R O Z D Z I A Ł I I
"Jak ostrze w ręku anioła"
Doświadczenie mistyczne jako składnik "sytuacji doświadczającego"
Louis Dupré w swoich analizach doświadczenia mistycznego podkreśla, że jest ono jednym ze sposobów poznawania. Doświadczenie takie jest niedostępne zmysłowemu czy wyobrażeniowemu postrzeganiu, stanowi jednak składnik całościowej struktury poznawczej człowieka (1990: 196). Wyodrębniając postawę mistyczną spośród wszelkich innych nastawień poznawczych, Mieczysław Gogacz twierdzi, iż "przedmiotem mistycznego spotkania, bezpośredniego doświadczenia, dostępnego człowiekowi, może być tylko Bóg" (1978a: 533). W uzasadnieniu tej racji, Gogacz dodaje, że byty przygodne są tylko poznawane, a poznawanie jest zawsze relacją kategorialną. W poznawaniu zachodzą różnorodne relacje, a jeśli w ogóle jakiekolwiek relacje zachodzą, mamy z konieczności do czynienia z dwoma odrębnymi bytami; "zetknięcie przez relację nie jest kontaktem bezpośrednim" - twierdzi Gogacz - i co najważniejsze tutaj - "Nie jest doświadczeniem. Nie ma w ogóle doświadczenia poza doświadczeniem mistycznym. Byty przygodne mogą tylko poznawać inne byty przygodne, tylko je rozumieć i tym rozumieniem je otaczać. W mistyczny związek mogą wejść tylko z Bogiem. Innych osób poza Bogiem człowiek także nie może mistycznie doświadczać. Ludzi można tylko kochać (1978a: 534). Zdaniem Gogacza, to tradycja neoplatońska wniosła do filozofii, w tym do epistemologii i ontologii, błędny pogląd o stopniach poznawania, których celowościową ciągłość wyznacza "poznanie mistyczne"; w konsekwencji, mylenie poznawania z doświadczeniem mistycznym implikuje błędy w interpretacji zasad i relacji "ja-w-świecie", "ja-wobec-ciebie/innych oraz "ja-w-Bogu".1
Naszkicowana perspektywa ujmowania doświadczenia mistycznego to punkt wyjścia dla prezentacji i analizy wiersza Pasierba "Ã Vila, klasztor Wcielenia" (1998: 100):
"tu widać jasno
że Bóg jest wolny
nie trzeba mu nawet człowieka
by dać nam odczuć fizycznie
czym jest jego straszna
i niepojęta miłość
która przeszywa bezbronnych
jak ostrze w ręku anioła
i każe żyć potem na równinach suchych
pod niebem głuchym
w ciemnym milczeniu"
Wiersz ten charakteryzuje się konstrukcją zbliżoną do tej, którą posłużył się Pasierb w wierszu "Tkaniny". Tym razem jednak metaforyczna redeskrypcja rzeczywistości otwierająca obraz symbolicznego zdarzenia jest o wiele bardziej uszczegółowiona w kontekstach historycznych, a każde ze słów wiersza wchodzi w konfigurację z odpowiednimi fragmentami tekstów dwojga hiszpańskich mistyków. Tytuł wiersza nawiązuje do konkretnego miejsca. Klasztor Wcielenia w Avila to klasztor, w którym 2 listopada 1536 roku Teresa Sánchez de Cepeda y Ahumada przywdziała karmelitański habit, a w 1562 roku przybrała imię Teresy od Jezusa. Z jej osobą i klasztorem Wcielenia łączy się także los i dzieło Jana od Krzyża, do pism którego Pasierb nawiązuje także w swym wierszu. Mistycznym objawieniom Teresy i Jana od Krzyża tradycja duchowa zawdzięcza uszczegółowione znaki obecności Chrystusa, a w konsekwencji wciąż rozbudowywaną refleksję na temat istoty doświadczenia duchowego. Kategoria ta, rozpatrywana na gruncie współczesnej teologii duchowości, zawiera wyznaczniki szczególnej sytuacji egzystencjalnej. Owo doświadczenie nie jest zakorzenione we wrażeniach, nie wywodzi się z percepcji zmysłowej, nie jest efektem intelektualnej syntezy. Jak podkreśla Marek Chmielewski w kontekście refleksji nad chrystocentryzmem św. Teresy: "nie chodzi zatem o doświadczenie w sensie epistemologicznym, w którym przedmiot i treść doświadczenia pozostają na zewnątrz podmiotu, lecz o taki rodzaj doświadczenia, które wpisuje się w samo sedno ludzkiej egzystencji. Mamy tu na myśli nie tyle poznanie dyskursywne towarzyszące procesom życiowym, co raczej poznanie zdobywane dzięki życiu miłością. Poznanie to nie oznacza zrozumienia, w doświadczeniu chodzi bowiem o intuicyjno-egzystencjalny, a nie doktrynalny wymiar poznania" (Chmielewski; 2002: 37). Wskazanie widzialnego miejsca w wierszu Pasierba - klasztor w Avila - to równocześnie więc wskazanie określonej drogi wewnętrznej i manifestacji sakrum na tej drodze.
W wierszu Pasierba uwyraźnia się odwołanie do postawy całkowitego zawierzenia Bogu, która zarysowała się w europejskiej kulturze duchowej na przełomie średniowiecza i renesansu za sprawą inspiracji Franciszka z Asyżu, Teresy z Avila i Jana od Krzyża. Abstrahując tutaj od różnic między projektem Franciszka, Teresy i Jana od Krzyża (różnice te są istotne także w twórczości Pasierba), podkreślmy, że te trzy projekty zerwały wyraziście z tradycją prymatu logosu nad bezpośrednią kontemplacją Boga (w tym także w Jego dziele - jak u Franciszka z Asyżu). Gdy Filon z Aleksandrii, rówieśnik Jezusa, łączył filozofię stoików i tradycję egzegezy Starego Testamentu, wyznaczał na wiele wieków zbiorową postawę hermeneutycznych dociekań, skupionych na idei i funkcji alegorezy. Marek Osmański w kontekście traktatu Filona "De Opificio Mundi" podaje za Goodenoughem: "dla Filona alegoreza jest rodzajem inicjacji misteryjnej, a nie egzegezą w ścisłym znaczeniu. Człowiek może dostąpić dwojakiego rodzaju tajemnic: Małą Tajemnicę poznaje dzięki działaniu mocy Boga i poprzez oddawanie mu czci w świecie materialnym. Wielkiej Tajemnicy dostępuje odkrywając sens alegoryczny Pisma, czyli słowa objawionego przez Boga (Osmański; 2001: 15). Pasierb podążą za Małą Tajemnicą, której wartość począwszy od XIII wieku nieustannie wzrasta, mimo odnawiania na różne sposoby istoty Wielkiej Tajemnicy, czyli restytucji idei objawionego logosu i duchowego uczestnictwa w nim człowieka.
Fraza otwierająca wiersz Pasierba ma charakter doksalny i proklamacyjny - " tu widać jasno/ że Bóg jest wolny" - wyrażenie "widać" jest tutaj dystynktywne wobec "widzę" oraz "wiem"; "widać" to znaczy tyle, co: On jest w jakiejś swojej zamanifestowanej określoności, jest bez względu na podmiot osobowy, bowiem "widać" Jego epifanię. Tym samym "widać" przewyższa jednostkowe oraz względne i podważalne "widzę" i "wiem". Podmiot mówiący ustanawiając sytuację "zaświadczania", nie jest jednoznacznie tym, który widzi i doznaje, ale tym, który o naturze owego doznania komunikuje. Tym, co "widać" jest wolność Boga; wolność utwierdzona i zachowana w klasztornych murach, zatem klasztor-twierdza jest także tym, co "widać", jest naprowadzającym, materialnym znakiem, poprzez który prześwituje transcendentna realność2. Wolność Boga objawia się w człowieku się jako miłość. Tym rozpoznaniem Pasierb zaczyna również rekonstruować metaforyczny obraz ludzkiej egzystencji - człowiek zostaje zanurzony w "strasznej i niepojętej" miłości Boga, który daje "nam" odczuć siebie "fizycznie", bez pośrednictwa drugiej osoby. "Ty" przynależy więc wyłącznie do Boga. Zdaniem Waltrauda Herbstritha (2001: 13), Teresa z Avila "rozsadziła więzienie, jaki jest koncentrowanie całej uwagi na sobie, zdając się na druga osobę, na «ty» (...). Teresa zrozumiała, że człowiek pośród tego, co posiada, o czym myśli i co chce osiągnąć, najpierw musi sobie stworzyć przestrzeń, w której będzie tak obcował z Bogiem i z sobą, jakby tylko sami byli na świecie".
Ustanawianie owej jednoczącej samotności poprzedza doznanie zranienia. Raniącym jest anioł. Kim jest anioł tutaj? Czym jest ostrze w jego ręku? Co znaczy tutaj zranienie? W sensie domeny źródłowej, antropomorfizowana figura anioła (który w dłoni ma ostrze), nawiązuje do tradycji ikonograficznych i literackich, spopularyzowanych w późnym średniowieczu i kontynuowanych po współczesność. Anioł jest upostaciowany, jest wysłannikiem, mediatorem i narzędziem3. Jeśli skupimy się na domenie docelowej i spróbujemy przybliżyć znaczenie i sens epifanii anioła w wierszu Pasierba - rekonstruowany obraz mentalny będzie przybliżał do uchwycenia jakości działania anioła, nie zaś jego postaci, będzie raczej prowadził ku wewnętrznej "lekturze" anioła, podpowiadanej przez Dionizego, czyli w kierunku odczytywania sensów alegorycznych, wyrażających moc sprawczą Boga ( Pseudo-Dionizy Areopagita; 1999: 47- 114). Jednak anioł Pasierba nie przynależy do żadnej, znanej hierarchii, nie ma znaków, pozwalających go zidentyfikować i utożsamić z którymkolwiek z aniołów poświadczonych przez Pismo. W domenie docelowej Pasierbowy anioł pozostaje wciąż sobą - jest upostaciowaniem przesłaniającym stan zranienia człowieka, jest raczej ikoną niż substytucją pojęcia. Nie wiemy i nie wyobrażamy sobie, czym jest ów stan zranienia, ani czym jest "ostrze", bowiem przesłonięcie tutaj to tyle, co odwołanie do doświadczania jednostkowego, do przeżycia, które owo doświadczenie otwiera, ale które nie jest wyrażalne w języku, nie jest komunikowalne.4 Jan od Krzyża w swoich pismach, w "Pieśni duchowej" (Strofa 31, 9) i "Żywym Płomieniu Miłości" (Strofa 2, 8 - 9), podejmując motyw zranienia, posługuje się obrazem serafina: "dusza czuje, że godzi w nią serafin grotem, czy włócznią rozpaloną ogniem miłości i przeszywa ją"5. W tekście Pasierba istotnego znaczenia nabiera jednak nie to właśnie czytelne odwołanie, ale kontekst z nim związany, a w wierszu ukryty: otóż Jan od Krzyża mówi nie tylko o człowieku zranionym przez anioła, ale także o Bogu zranionym przez człowieka: "Mówi dusza, że jednym tylko spojrzeniem Bóg został zraniony - spojrzeniem miłości". "Jest bowiem bardzo możliwe, że ptak nisko latający może ująć królewskiego orła, bardzo wysoko latającego, jeśli on się zniży i chce zostać ujęty" ("Pieśń duchowa", strofa 31, 8). Warunkiem owego symbolicznego "ujęcia" jest dojrzewanie duszy w samotności (Juan de la Cruz, El Cantico Espiritual, 1024, 35):
"En soledad uiuía
Y en soledad a puesto ya su nido
Y en soledad la guía
A solas su querido
Tambien en soledad de amor herido"6
Zatem ukazując człowieka zranionego przez anioła, Pasierb przywołuje również obraz Boga zranionego przez człowieka; obraz ten wyłania się z kontekstu przynależącego do tematu wiersza. Jego utajenie w planie wyrażenia łączy się nie tyle z odesłaniem do wiedzy pozatekstowej, ile z sygnałem osłony tej specyficznej, możliwej tylko do indywidualnego przeżycia, sytuacji religijnej, której prawdę wyraża Jan od Krzyża słowami: "Wszystko dla mnie i nic dla Ciebie. Wszystko dla Ciebie i nic dla mnie" (Rady i wskazówki, rozdz. II, 31, 32). Ustanowienie tej zasady w egzystencji, poprzedzone doznaniem zranienia, znamionuje miłość ekstatyczną, triumfującą (por. Michalski, 1928:61).
Motyw zranienia prefiguruje w wierszu Pasierba treść znaczeniową i sens syntagmy "żyć potem na równinach suchych". Człowiek, skazany na "życie na równinach suchych, pod niebem głuchym/ w ciemnym milczeniu", jest jak "zraniony przez anioła"; właśnie "jak" - porównanie przybliża jedynie akt zranienia.
Domena "suche równiny" to reprezentacja złożonego schematu pojęciowego, w którym możemy wyodrębnić strukturalne wyznaczniki epitetu, metonimii i synekdochy. Zwerbalizowana forma wyrażenia tegoż schematu przyjmuje konwencjonalny wymiar epitetu, którego metonimiczność wynika z metafory bazowej "żyć to przebywać na ziemi". Przekształcenie profilu składnika metafory bazowej i utworzenie reprezentacji "ziemia to suche równiny" wprowadza równocześnie reprezentację schematu pojęciowego synekdochy, bowiem leksem "równina" to część domeny ziemia, który w proponowanym przez Pasierba kontekście staje się z kolei metonimicznym odpowiednikiem całej domeny - zatem "ziemia to równina"; własność "suche" ze względu na uprofilowanie domeny "żyć" (na suchych równinach) zyskuje swoje metaforyczne rozszerzenie w formie układu równoważących się znaczeń - "żyć to zamierać", "żyć to przebywać w niezróżnicowanej, pustej przestrzeni"7. "Żyję nie żyjąc w sobie", "umieram, bo nie umieram", "obumarłem cały w sobie" - pisze Jan od Krzyża ("Nad rzekami Babilonii"). Czym zatem jest owo życie "na równinach suchych" w kontekście tradycji karmelitańskiej? życiem człowieka przepalonego przez miłość, który nie może już odnaleźć żadnej radości w jakimkolwiek ziemskim wyrazie Boga, a który równocześnie nie może też stanąć na żadnym szczycie, żadnej ze świętych gór przybliżających do Niego? Trwa na równinach, gdyż żadna z gór, która tylko przybliża do Boga, nie jest już tym miejscem, którego pragnie człowiek objęty ową "straszną i niepojętą miłością". Niebo jest jednak "głuche", Bóg wystawia człowieka na próbę, objawił się i umilknął. Umilknął także człowiek - trwa w "ciemnym milczeniu", w twierdzy "ciemnego milczenia". Obraz równiny staje się równoważny pojęciowo z motywem "ciemnej nocy" i zarazem przestrzeni klasztoru-twierdzy, będącej i synekdochą i metonimią równiny.
Interpretując przestrzeń jako "równinę suchą" (negatywne konotacje w perspektywie "człowieka cielesnego"), Pasierb wkracza w doświadczenie Jana od Krzyża, w ideę "nieskończonej negacji rzeczy przejawionych. Ten rodzaj strategii duchowej to warunek podjęcia dialogu z Bogiem, z jego pełną, nieskończoną obecnością. Janowe "nada" i "sucha równina" Pasierba tworzą układ izotopii pojęciowo-obrazowej, której sens nie poddaje się artykulacji bez zanurzenia w karmelitańską tradycję. "Żyj tak, jakby tu nie było nikogo, tylko Bóg i ty" - ta apelacja Jana od Krzyża z jego "Rad i wskazówek" (II, 65) rozwinięta jest szczegółowo w "Drodze na Górę Karmel"; nie chciej smakować, nie chciej poznawać, nie chciej posiadać, nie chciej być czymś - pisze Jan - te właśnie negacje wyraża metonimiczny obraz "suchej równiny". W obrazowo-pojęciowej metonimii Pasierba kryją się oczywiście dalsze wyznaczniki przybliżanej sytuacji doświadczeniowej, związane ze stopniowym "ogałacaniem" osoby w jej życiu wewnętrznym, kierowanym przez rozum, pamięć i wolę. Te przyrodzone "władze duszy", jak określa je Jan, są ważne podczas nocy ducha, bowiem to w nich właśnie działają trzy nadprzyrodzone możliwości duszy: wiara, nadzieja i miłość. Wiara wprowadza ciemność i próżnię w rozum, nadzieja ogołaca pamięć, miłość wolę (Droga na Górę Karmel, Księga Druga, rozdz. 6). Owa negatywna teologia otwiera drogę "do smakowania wszystkiego"." Aby dojść całkowicie do wszystkiego, musisz zaprzeć się siebie całkowicie we wszystkim" (Góra Karmel, strofa 3). "Nie zajmuj się stworzeniami, jeżeli chcesz zachować w swej duszy jasny i prosty obraz Boga. Opróżniaj raczej i oddalaj swą duszę od nich, a będziesz chodził w świetle Bożym, Bóg bowiem niepodobny jest do stworzeń" (Rady i wskazówki", 25). "Największą mądrością jest umieć milczeć i nie zważać na słowa, uczynki i życie innych" ("Rady i wskazówki", 30).
Wprowadzając wyrażenie "sucha równina" jako znak miejsca, które odsłania się "potem" (po zranieniu), Pasierb ograniczył możliwość interpretowania tej syntagmy zgodnie z doświadczeniem potocznym - jako miejsca, które w przestrzeni fizycznej jest niezbyt przyjazne, monotonne, puste, z zamierającą roślinnością. Przestrzeń ta odczytywana jest natychmiast poprzez rozszerzenie metaforyczne - jako miejsce próby i jako zadanie. Objaśnienie (sobie) istoty tego zadania wymaga jednak wejścia w konkretną tradycję, nie może przebiegać dowolnie, zgodnie z subiektywną wolą i wiedzą interpretatora. "Bóg tak długo nie dał synom Izraela pokarmu niebieskiego czyli manny - pisze Jan - dopóki mieli mąkę przyniesioną z Egiptu" ("Droga na Górę Karmel", Ks.1, rozdz.5, 3).
Naszkicowany tok interpretacyjny, obejmujący analizę kluczowych w wierszu schematycznych odwzorowań doświadczenia mistycznego, w żaden sposób nie przybliża do zrozumienia tego doświadczenia. Stykamy się tutaj z ideą słowa i obrazu w jego funkcji przesłaniającej, oddzielającej raczej, niż w jakikolwiek sposób przybliżającej do treści wyrażonych słowami i obrazami. W "Drodze na Górę Karmel" (II, rozdz. 12) Jan od Krzyża twierdzi, iż warunkiem autentycznego doświadczania jedności z Bogiem jest zawieszenie funkcji zmysłu wyobraźni, całkowite jej pogrążenie w mroku. Pracę wyobraźni i pojęciowych konceptualizacji przyrównuje Jan od Krzyża do schodów prowadzących do komnaty: trzeba przejść wszystkie stopnie (rozważań, form, pojęć) i pozostawić za sobą8. Opowiadanie komuś o tym, co czeka go w komnacie, to opowiadanie ślepemu o barwach. Wiara mówi o rzeczach, które nie są proporcjonalne do żadnego zmysłu", wiara jest "ciemnym i mrocznym obłokiem" (Droga na Górę Karmel, Ks.2, rozdz. 3: 5). Tymczasem wyobraźnia jest "jakby bramą i wstępem do duszy, dokąd przychodzi rozum brać lub zostawiać jakby w porcie albo na rynku swego zaopatrzenia" ("Droga na Górę Karmel", Ks. druga, 16: 4). Rozum, choć nie jest dla duszy ostateczną instancją rozstrzygającą (jest nią substancjalnie obecny i działający, czyli pouczający duszę Bóg, obecny we wnętrzu każdej osoby), to może jednak spełniać funkcję narzędzia kontroli pracy wyobraźni. Wyobraźnia jest w ujęciu Jana przestrzenią odbiorczą zarówno dla inspiracji Boga jak szatana, a także dla percepcji zmysłowej; nie jest sama w sobie identyczna z zasadą kreacji lecz z zasadą biernej recepcji, odwzorowującej transcendentne i fizyczne impulsy w formie obrazów i wizji. Odróżniając obrazy wizyjne od obrazów dostarczanych wyobraźni przez percepcję zmysłową, Jan podkreśla bardzo istotny problem - mianowicie skutków oddziaływania wyobraźni na duszę, i szerzej - na całość egzystencji osoby. I nie chodzi o tutaj o prymat wizji wewnętrznej nad "obrazami cielesnymi" (bowiem percepcja zmysłowa, czyli "widzenia cielesne" mogą wywoływać niekiedy większe skutki), lecz o kierunek, jaki nadają życiu. Jednak sam kierunek, dostrzegalny nawet w skutkach tak pozytywnych, jak kształtująca się postawa łagodności i miłosierdzia, nie jest identyczny z celem, czyli unią człowieka z Bogiem (por. "Droga na Górę Karmel", II, 16, 1-10).
W tym kontekście, rozszerzona tematyzacja anioła, zranienia i równiny nie ma wiele wspólnego z sensem wiersza Pasierba, nie jest to wiersz o rzeczywistej sytuacji doświadczającego, nie przybliża do niej ani metafora, ani porównanie, ani wyobrażenie. Wszystkie te sposoby wyrażania niewyrażalnego muszą zostać zanegowane, by mógł się odsłonić sens ukryty, który jednak nie łączy się bezpośrednio ze znaczeniami słów, poprzedzającymi pozawerbalny "tekst doświadczenia", radykalnie różny od jakiejkolwiek treści, możliwej do określenia w języku i uchwycenia w poznawaniu, bowiem istotą doświadczenia mistycznego jest właśnie zablokowanie ("pogrążenie w mroku") wszelkich aktów komunikowania o dokonującym się zdarzeniu, jak również aktów świadomości przedstawiającej sobie owo zdarzenie. Zdolne jest natomiast je objąć i wyrazić "ciemne milczenie". Staje się ono znakiem przemiany wymiarów ludzkiej, egzystencji pojętej jako byt przypadłościowy, ucieleśniony, uzmysłowiony, uświadomiony. W "Drodze na Górę Karmel" (Ks.1, rozdz. 4, 4) Jan od Krzyża pisze - " niemożliwe jest złączyć w jedno byt i niebyt". Realizacja projektu egzystencji, obejmującego doświadczenie mistyczne, prowadzi konsekwentnie do zawieszenia funkcji wyobraźni i mowy jako swoistych form "niebytu".
Przed analizą wiersza Pasierba "Tkaniny" postawiłam pytanie, do jakiej teorii znaczenia i tekstu należałoby się odwołać, by najsensowniej ten wiersz odczytać. Podobne pytanie możemy powtórzyć, próbując odczytać "Ã Vila: klasztor Wcielenia". W semantyce kognitywnej Langackera, zakładającej każde odwzorowanie językowe jako specyficzną, wybraną, jedną z możliwych reprezentacji struktury konceptualnej, obowiązuje także założenie o subiektywnej perspektywie mentalnej podmiotu, a w konsekwencji o subiektywizacji obrazowania scenicznego. W tym kontekście Zbysław Muszyński zauważa, że jeśli uznamy język za funkcjonalne narzędzie porozumiewania się, to staje się on "skarbnicą pamięci społecznej, systemem utrwalającym wypracowany społecznie obraz świata, mechanizmem utrwalania i ustalania tożsamości kulturowej. Te ostatnie funkcje język pełni jak gdyby ponadjednostkowo. W takim wymiarze nie może być redukowany do subiektywnych stanów mentalnych (Muszyński, 1993 : 189-190). Kontynuując tę myśl, sadzę, że w aktualizacji owej ponadjednostkowej funkcji języka decydujące znaczenie ma nie tyle standaryzacja wiedzy, ile jej dialogowość. Jak podkreśla Maureen M. Shields (1987: 161) uznanie dialogowej funkcji języka to przyznanie wartości afektywnym, ekspresywnym i normatywnym aspektom myślenia oraz ustalenie znaczeń takich terminów, jak: musi, powinien, należy, nie wolno, nie powinien, nie należy, wydaje mi się, wiem, wydaje mi się to prawdopodobne, myślę, że to możliwe, obawiam się, że..., mam nadzieję, jestem zdziwiony, że..., jestem zdumiony, że..., cieszę się, że..., powinienem, muszę, należy. Ekspresywnie i normatywnie nacechowany dialog może zostać uwewnętrzniony (Shields, 1987:160) i stanowić równocześnie o krystalizującej się drodze jednoczenia przekonań względem absolutnie nadrzędnych aktów religijnej wiary w prawo i porządek świata.
Tak rozumiana dialogowość, jako "droga sprawdzająca" umiejętność wyboru dobra i prawdy, zatem droga otwierająca w pewnym sensie perspektywę duchowego dojrzewania, stanowi najistotniejszą własność pism pozostawionych przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża; obejmuje trzy strukturalnie odrębne sposoby organizacji wypowiedzi, odpowiadające w zasadzie trzem stadiom duchowego dojrzewania. Poziom najbardziej zróżnicowany (polifoniczny) to dialog wielu racji, ukrytych pod wieloma obiektami (obrazami, sądami) odpowiadający zróżnicowaniu świata, uchwyconemu przez podmiot mówiący jako przestrzeń reprezentacji, trafnie wyrażająca jego intencje i potrzeby, lub też całkowicie z nimi sprzeczna9. Drugi poziom dialogu możemy określić jako dwugłosowy - ta forma to ciąg twierdzeń i ich negacji, wskazywania obiektów i ich odrzucania, jak w strofach otwierających "Drogę na Górę Karmel". Trzecią formę dialogu możemy określić terminem "dialogu homofonicznego" - jest to dialog z Bogiem. Kresem sytuacji dialogowej jest jednoczące spotkanie, w którym wyodrębnienie jakichkolwiek złożeń nie jest możliwe (w tej perspektywie pojęcie mono-logosu, czyli logosu jednoczącego, nie daje się odnieść do odwzorowań językowych, ponieważ zawierają one zawsze składnik dialogowy tkwiący w podstawie samego aktu wypowiadania, w którym "ja" komunikuje "to" względem "ty" z określonej perspektywy, wyrażającej kategorialną różnicę i dystans w układzie "ja/to/ty"10.
W wierszu Pasierba polifoniczność i dwugłosowość zacierają się; dialog, ustanawiany w schematach obrazowych Boga, klasztoru, anioła równiny, nieba, ciemnego milczenia, może stanowić łańcuch jednostek dialogowych, których składniki uznamy za odwzorowanie przestrzeni duchowej podmiotu. Równocześnie te same jednostki dialogowe możemy uznać za podstawę dla zaprzeczeń, bowiem stanowią one wyobrażeniową przesłonę, uniemożliwiająca doświadczenie mistycznej jedności. Dia-logos, czyli logos rozszczepiony, z otwierającą frazą "tu widać jasno/ że Bóg jest wolny", kształtowany jest przez podmiot mówiący za pośrednictwem układu form "ja/On/to". Układ ten w mistyce terezjańskiej jest znamienny - dialog konstytuowany w "On" i w "to" jest pierwszym rozróżnieniem i wyodrębnieniem składników prowadzących do doświadczenia sakrum. "On-Bóg" oglądany jest w swoich rzeczach, a rzeczy podpowiadają, kim "on" jest i jak działa. We współczesnych, religioznawczych ujęciach dialogu waloryzowana jest relacja "ja/słowo/ty", natomiast "oność" ujmowana jest jako uprzedmiotowienie, oddalenie, inność, obcość, negatywne, oddzielające milczenie11. Jednak rozpoznania te nie są stosowne do tekstów św.Teresy i św. Jana, ani też do tekstu Pasierba.
Dialog homofoniczny wyrażony jest w wierszu Pasierba nieciągłą frazą - "jego straszna, niepojęta miłość każe żyć"; owo "każe", narzucające nieodwołalnie postawę poddania się człowieka, ustanawia dramatyczną, dialogową sytuację, w której podmiot szuka sposobu wytrwania pod nakazem. Fraza ta nabiera znaczenia w kontekście innego wiersza Pasierba, zatytułowanego "Każ mi przyjść" (2002: 436). W wierszu tym pojawia się klamra, której otwarcie ("każ mi przyjść do siebie" i zamknięcie ("pozwól mi przyjść") wyjaśniają zasadę dialogu między Bogiem i człowiekiem: nakaz nie jest w istocie działaniem Boga, ale pragnieniem człowiekiem - nakaz ułatwia zachowanie. Prośba człowieka natomiast wyraża wolę identyczną z miłością i oddaniem - jest uchwyceniem i zranieniem Boga, właściwą odpowiedzią na własne zranienie. W wierszu "Ã Vila: klasztor Wcielenia", Pasierb nie wprowadził jednoznacznie ani odbiorcy nakazu, ani Nakazującego (bo "każe" żyć na "równinach suchych" nie Bóg, lecz Jego miłość). Taka konstrukcja, usuwająca podmioty, stanowi metaforyczne i religijne rozszerzenie semantyki wyrażeń bezosobowych w języku naturalnym, ujawnia i zakrywa zarazem cel homofonicznego dialogu na gruncie mistyki terezjańskiej.
W poetyce immanentnej Pasierba zawarta jest pewna charakterystyczna własność doboru słownictwa i zakładana dlań przez podmiot autorski i mówiący funkcja; własność tę potwierdzają także dwa, wybrane tutaj wiersze, a można ją określić jako odwoływanie się do głębi przeżyć poprzez wprowadzanie jednostek leksykalnych z tzw. podstawowego poziomu kategoryzacji. Są to jednak takie jednostki (np. słowa: tkaniny, równina), których znaczenia i sens mogą być stopniowo pogłębiane, pełniąc swoistą funkcję przewodników. Aktualizacji tej funkcji sprzyja równoczesne użycie w wierszach jednostek z wyższego poziomu kategoryzacji (np. słowa: anioł, zbawienie). Lakoff, formułując założenia semantyki kognitywnej, zauważa (1998:133), że podstawowy poziom kategoryzacji to poziom, na którym zorganizowana jest większość naszej wiedzy, zdefiniowana jest większość zdeterminowanych kulturowo funkcji przedmiotów, na którym terminy mogą być wykorzystywane neutralnie, a pojedynczy obraz mentalny może odzwierciedlać całą kategorię. Na podstawowym poziomie kategoryzacji człony kategorii mają podobnie postrzegane kształty ogólne, jest to poziom z najkrótszymi, neutralnymi leksemami pierwotnymi, reprezentującymi pojedyncze obrazy mentalne; jednostki z tego poziomu są najszybciej identyfikowane, najpowszechniej używane. Podstawowy poziom kategoryzacji to poziom, na którym ludzie najefektywniej wchodzą w interakcję ze środowiskiem i najefektywniej przetwarzają, przechowują i przekazują informację. Używanie w tekście poetyckim jednostek z podstawowego poziomu kategoryzacji w konstrukcji zdarzeń symbolicznych o odniesieniach religijnych jest jednym z podstawowych wyznaczników retorycznej skuteczności na gruncie poetyki realizmu duchowego.
1 W przedłożonym kontekście, przyjęta w tej pracy hipoteza "sytuacji doświadczającego" wydaje się błędem teoriopoznawczym; jeśli bowiem pojęcie "doświadczenia" obejmuje tylko monemiczny stan "ja-w-Bogu", to każda inna sytuacja winna być opisywana terminem "sytuacja poznającego". Skłaniam się całkowicie ku rozróżnieniom proponowanym przez Gogacza, chcę jedynie zaznaczyć, że pojęcie "sytuacja doświadczającego" wyprowadzam z wnętrza aktualnego dyskursu kulturowego i naukowego, falsyfikuję to pojęcie i staram się nie używać sądu mówiącego o doświadczeniu w aspekcie dokonanym, a jedynie o "doświadczającym", czyli o osobie, która finguje poznawanie w języku, ujawniając tym samym jego granice oraz granice formy odwzorowującej (logos zapośredniczony, a zatem również relacjonalny), co nie jest oczywiście równoznaczne ani z osiągnięciem doświadczenia, ani z jego przekazem. Zatem zmierzam do ustanowienia pojęcia "sytuacji doświadczającego" poprzez wskazanie cech jej immanentnej niezupełności, gdy zostaje zredukowana do kontekstu poznającego ciała czy też "ucieleśnionej inteligencji w działaniu", kierującej się ku realności biofizycznej (zewnętrznej i wewnętrznej) jako swojej przestrzeni interakcyjnych odniesień. Gogacz używa zresztą sam w podobnym rozumieniu pojęcia "doświadczania rzeczywistości" (1987a:533).
2 P. Tillich (1991: 164), rozważając problem figuratywnych przedstawień Boga, podkreśla, iż zasada ta wynika bezpośrednio z doświadczenia religijnego: "Bóg jako przedmiot to pewna figuratywna reprezentacja rzeczywistości, do której ostatecznie odsyła akt religijny, lecz w słowie «Bóg» ta przedmiotowość zostaje zanegowana, a zarazem potwierdzona zostaje jej figuratywność".
3 Maria Eugeniusz od Dzieciątka Jezus OCD (1984: 306/307) pisze wprost: "Anioł staje się narzędziem w rękach Boga, który pozostaje czynnikiem głównym (...). Typowy, żywy przykład tej przyczynowości anielskiej występuje w dokonanym przez serafina ataku, zwanym przebiciem (transwerberacją)".
4 Pseudo-Dionizy Areopagita negując upostaciowania aniołów, pisze: "nie możemy, jak czyni to nieokrzesane pospólstwo, bezbożnie wyobrażać sobie, że niebiańskie i boskie intelekty posiadają liczne nogi i liczne twarze (...), mają jak orły zagięte dzioby lub jak ptaki skrzydła i pióra (...), jeżeli autorzy Pisma uciekają się do poetyckich metafor w prezentacji tych bezcielesnych intelektów, to chodzi im tutaj (...) o ludzkie właściwości naszego intelektu i opatrznościowe dostarczenie mu stosownego i zgodnego z naturą środka do jego anagogicznej drogi Pseudo-Dionizy Areopagita; 1999: 50).
5 I ten sam motyw w ujęciu św. Teresy: "Ujrzałam w ręku tego anioła długą włócznię złotą, a grot jej żelazny u samego końca był jakoby z ognia. Tą włócznią, zdało mi się, kilkoma nawrotami serce mi przebijał, zagłębiając je aż do wnętrzności" (za: O. Maria Eugeniusz od Dz. Jezus OCD; 1984: 307).
6 "Żyła ukryta w samotności/ I w samotności swe gniazdo uwiła,/ I w samotności ją prowadził/ Umiłowany, w którym siebie zagubiła,/ I Jego w samotności miłość zraniła" - przeł. O. B. Smyrak, Św. Jan od Krzyża, Dzieła, 1986.
7 Inspirowanie poprzez syntagmy procesów strukturyzacji wiedzy z założeniem metafory jako domeny bazowej jest dość typowym odwzorowaniem schematów pojęciowych. Lakoff i Turner (1989:41/42) analizują przykład metafory źródłowej "czas to żniwiarz" wywodzącej się z metafory bazowej "ludzie to rośliny". Możemy dochodzić do alternatywnych odczytań danej metafory przez uwzględnienie różnych składników tej samej metafory bazowej, np. czas jako żniwiarz może ścinać "kwiat urody", "zbierać owoce", a zatem kształtować temat zaniku lub efektu pewnych własności i dokonań "człowieka-rośliny", może jednak także określać całość domeny i wyrażać śmierć; w każdej z tych werbalizacji dominuje nadrzędna metafora "czas to sprawca zmian".
8 W tym kontekście por.: L. Dupré (1991: 398): "Ostatecznie wszystkie obrazy muszą być odrzucone, gdyż nie pełnią żadnej funkcji w końcowym stanie zjednoczenia. Jednakże obrazy są nieodzowne dla początkującego i Jan sam ostrzega przed przedwczesnym porzuceniem ćwiczenia «medytacji» (którą określa jako «działanie dyskursywne z pomocą form, kształtów i figur»)."
9 Przykładem może być tutaj powtarzający się, złożony motyw ogrodu w "Księdze życia" św. Teresy: obrazy zarówno kwiatów, jak ich pielęgnowania ujmowane są jako składnik porównania obrazujący dojrzewanie duchowe: "Lubię to porównanie - pisze Teresa - bo często w początkach duchowego życia (...) z rozkoszą przedstawiałam sobie, że dusza moja jest ogrodem i że Pan w nim się przechadza (14: 9); porównanie to (bazowe) implikuje sieciową i zarazem zhierarchizowaną alegoryzację wszystkich profili ogrodu, np. czynność podlewania roślin Teresa obrazuje następująco: "Czworaki - zdaje mi się - może być sposób podlewania: albo ciągnąć wodę ze studni, co jest pracą bardzo uciążliwą; albo za pomocą norii czy wodociągu (...) jak tego sama nieraz próbowałam (...); albo sprowadzając wodę z rzeki czy ze strumienia, i ten jest sposób o wiele lepszy (...); albo wreszcie za pomocą deszczu obfitego; wtedy Pan sam bez żadnej pracy naszej podlewa, i ten sposób (...) przewyższa wszystkie poprzednio wymienione (...) sądzę, że za pomocą tego porównania zdołam w pewnej mierze objaśnić cztery stopnie modlitwy wewnętrznej" (11: 7-9). Analogiczna zasada obrazowania pojawia się również w komentarzach do pism św. Teresy, np. Maria Eugeniusz od Dzieciątka Jezus OCD (:42) tak pisze: "Czy możemy wyciągnąć ostateczny wniosek, że objawienia Boga-Światła i Boga-Miłości pochodzą z tego samego białego światła Bożego Słońca, które zapożycza od dusz swoje różnorakie barwy, i że te same żywe wody - napełniające według wielkości, pojemności i kształtu poszczególne naczynia - obdarzają je doświadczeniem, które wyłącznie temperament każdej duszy czyni czymś zgoła odmiennym?"
10 Gdy chodzi o formę monologu lirycznego, to polifoniczność i dwugłosowość konstytuują w nim wszystkie tropy poetyckie, por. Czaplejewicz (1978: 292-310).
11 Zob. szczególnie: Martin Buber, O Ja i Ty, Ferdinard Ebner, Fragmenty pneumatologiczne, Karl Barth, Podstawowa forma człowieczeństwa, a także pozostałe prace w tomie "Filozofia dialogu" (1991). Barth w przywołanej rozprawie pisze wprost: "Dopóki i o ile jest on dla mnie tylko «on», czy «ona», dopóty jest on dla mnie w rzeczywistości jeszcze «to», jest przedmiotem jak wszystkie inne, w innej niż moja przestrzeni, czymś jeszcze nie równym mnie; moje odróżnienie od niego i moja relacja względem niego nie są wtedy jeszcze człowiecze". Kontynuując swoją myśl, Barth stwierdza, że przejście od "on" do "ty" to ustanowienie relacji "w formie wyróżnienia, według którego moja przestrzeń nie jest tylko moja, lecz również jego, według którego on sam jest równy mnie" (1991: 135/136). W mistyce terezjańskiej i w wierszu Pasierba - przestrzeń jest ujmowana jako "Jego" (lub wprost jako "On"), to człowiek wkracza w Jego przestrzeń, pielęgnuje ją, poznaje i z Jego przestrzeni wychodzi ku Niemu samemu i ku "Ty", by ostatecznie zawiesić wszelki dialog. Również więc celowościowo nie zawsze można mówić o prymacie dialogu w ustanawianiu relacji "ja/ty", dialog byłby tylko pewnym stadium porozumienia.