Anna Świderkówna

ROZMOWY
O NOWYM TESTAMENCIE

Po Rozmowach o Biblii i Rozmów o Biblii ciągu dalszym*
pojawia się oto książka o tytule Rozmowy o Biblii. Nowy Testament.
Wynika to, jak myślę, z faktu, że kiedy wychodziła pierwsza książka
ani jej Autorka, ani Wydawnictwo nie zdawali sobie w pełni sprawy,
co będzie dalej. Zadecydowali w gruncie rzeczy Czytelnicy, którym ta
jedna książka jakoś nie wystarczała, mimo ostatniego rozdziału po-
święconego już Nowemu Testamentowi. Wobec tego w Rozmów
o Biblii ciągu dalszym starałam się przedstawić mniej jeszcze znany na
ogół od pierwszych ksiąg Pisma świętego okres powygnaniowy, to jest
obejmujący czasy od powrotu z wygnania babilońskiego (schyłek
VI w. przed Chr.) do panowania Heroda Wielkiego (31-Ą r. przed
Chr.), dochodząc w ten sposób już do epoki życia Jezusa i narodzin
chrześcijaństwa. Wtedy decyzja o napisaniu trzeciej książki, tym
razem o Nowym Testamencie, była już podjęta. I właśnie tę książkę
oddajemy obecnie do rąk Czytelników.

Zgodnie z tytułem to również mają być „rozmowy", a zatem nie
monolog. Pragnę tu także skłonić Czytelnika, aby nie przyjmował
jedynie biernie podanych tu wiadomości i moich rozważań, lecz by się
włączył czynnie do wspólnej pracy. W tym celu powinien z jednej
strony samodzielnie myśleć, z drugiej zaś czytać tę książkę z Biblią
w ręku. Właśnie: z Biblią! Nadal bowiem pozostaje aktualna zasada,
że Biblię objaśnia najlepiej sama Biblia.

* A. Świderkówna, Rozmowy o Biblii, Warszawa 2000 (wyd. 6; 1994 - wyd. 1);
A. Świderkówna, Rozmów o Biblii ciąg dalszy, Warszawa 2000 (wyd. 3; 1996 - wyd. 1).
Oba tytuły będziemy cyt. dalej: Rozmowy o Biblii i Rozmów o Biblii ciąg dalszy. 5

Nie jest wykluczone, że ktoś w tym miejscu zechce zaprotes-
tować. Może zresztą sprowokuje go do tego sam tytuł książki - Roz-
mowy o Biblii. Nowy Testament - gdyż on przywykł ten Nowy
Testament jakoś od reszty Biblii odłączać, uważając ją przede wszyst-
kim za określenie tego, co nazywamy zazwyczaj Starym Testamentem.

A tymczasem - jak mówi św. Augustyn - „Nowy Testament jest
ukryty w Starym, a Stary Testament wyjaśnia się w Nowym", a słowa
te przytacza za nim również nowy Katechizm Kościoła Katolickiego*.
Powiązania te i zależności muszą być oczywiste i dla tego, kto
chrześcijaninem nie jest, tyle tylko, że będzie je inaczej interpretował
i oceniał. Dla niego to właśnie Kościół, zrodzony jako nowa sekta
judaizmu, od samego początku odczytywał po swojemu to, co miał
później nazwać Starym Testamentem, odnajdując w nim zapowiedzi,
które uznawał za zrealizowane w Nowym. Dla judaizmu zaś Biblia
była zawsze Bożym Słowem żywym. Wielu chrześcijan natomiast
o tym jakby nie pamiętało. Niektórym z nich wydawało się czasem,
a niekiedy wbrew oficjalnej nauce Kościoła wydaje się nadal, że Stary
Testament jest im wcale niepotrzebny. A tymczasem bez jego dobrej
znajomości ani wierzący, ani niewierzący nie może pojąć w pełni
Nowego. I nie chodzi tu tylko o cytaty czy całkiem wyraźne od-
wołania. Nowe Przymierze wyrasta z Przymierza Pierwszego i nie
sposób jednego zrozumieć bez drugiego. A ponieważ spotkanie
z owym Pierwszym Przymierzem jest dla nas na ogół trudniejsze, było
rzeczą logiczną, bym zaczęła najpierw od niego.

Wielokrotnie w poprzednich książkach starałam się zwrócić uwa-
gę Czytelników na ważność właściwego zrozumienia występujących
w Biblii gatunków i form literackich, niekiedy całkiem dla nas obcych.
Nie zawsze zdajemy sobie sprawę, że dotyczy to także Nowego
Testamentu, który wydaje się nam o tyle bliższy od Starego. A prze-
cież jedynie poprawne rozpoznanie gatunku literackiego pozwala na
właściwą interpretację tekstu oraz na zrozumienie intencji autora,
która - dla czytelnika wierzącego - jest również intencją samego
Boga. Otóż Sobór Watykański II w Konstytucji o Objawieniu stwier-
dza, że „do sporządzenia Ksiąg świętych wybrał Bóg ludzi w ten

* Św. Augustyn, Quaestiones in Heptateuchum, 2,73 (PL 34,623), w przekładzie
Autorki; por. Sobór Watykański II, Konstytucja o Objawieniu, 16, oraz Katechizm
6 Kościoła Katolickiego, 129, Poznań 1994.

sposób, iż pracując dla Niego posługiwali się swymi własnymi moż-
liwościami i zdolnościami", byli zatem w pełni „prawdziwymi auto-
rami". Bóg bowiem „przemawia do ludzi na sposób ludzki". Aby Go
zatem zrozumieć, trzeba przede wszystkim starać się zrozumieć, co
chcieli powiedzieć swoim współczesnym ludzcy autorzy. Inaczej prze-
cież czyta się poemat lub hymn religijny, inaczej tekst prawniczy,
inaczej przypowieść. Błędne określenie gatunku literackiego musi
prowadzić do nieporozumień*.

Nie mniejsze trudności wynikają również z potrzeby korzystania
z tłumaczenia. Nowy Testament jest w całości pisany po grecku.
Większość z nas tego języka nie zna, a każdy przekład, choćby
najlepszy, jest jakimś zniekształceniem. Co gorsza, nie chodzi tu tylko
o przekład z jednego języka na drugi, lecz również o próbę przełożenia
na nasze kategorie myślowe obcej nam pod wieloma względami
mentalności ludzi żyjących niemal dwa tysiące lat temu.

Zadanie, którego się podjęłam, nie jest bynajmniej łatwe, mimo
że już od dość dawna prowadzę wykłady biblijne na Uniwersytecie
Warszawskim i biblijne spotkania w grupach, związanych z kilkoma
kościołami. Z zawodu jestem, jak to się mówi potocznie, „starożyt-
nikiem", a dokładniej - przede wszystkim historykiem kultury staro-
żytnego świata mówiącego po grecku, z przekonania zaś katoliczką.
To podwójne uwarunkowanie, które kazało mi bardzo wcześnie zainte-
resować się Pismem świętym, wpłynęło też w sposób znaczący na
kształt moich Rozmów o Biblii (każdej z trzech książek). Przychodząc
ze świata pogańskiego nauczyłam się bowiem patrzeć na Biblię
również z punktu widzenia pogan, co pozwala niekiedy zauważyć
rzeczy niedostrzegalne z innej perspektywy. A pisząc jako katoliczka
staram się przy okazji przedstawić moim Czytelnikom - tym wierzą-
cym i tym niewierzącym - także i to, co mówi na te tematy Kościół
katolicki, a o czym często nie mają pojęcia tak jedni, jak i drudzy.
Wszystkim też bez różnicy chciałabym pokazać, jak widzi dzisiaj całą
Biblię i Nowy Testament w szczególności współczesna nauka i jak
cenne dla każdego może być właściwe zrozumienie biblijnych teks-
tów, a wreszcie, jak wiele trudności przy czytaniu wynika po prostu
z niedostatecznej informacji i bardzo licznych nieporozumień, z któ-
rych sporo (choć na pewno nie wszystkie) łatwo można wyjaśnić.

* Konstytucja o Objawieniu, 3.

Zanim jednak zajmiemy się Nowym Testamentem, musimy za-
cząć od stwierdzenia prawdy bardzo istotnej, a często, niestety, zapo-
minanej. Jest rzeczą oczywistą, że w inny sposób czyta te teksty
chrześcijanin, inaczej Żyd, dla którego nie jest to już słowo Boże,
inaczej przedstawiciel religii nie mającej w ogóle z Biblią nic wspól-
nego, inaczej też człowiek niewierzący, agnostyk lub zgoła ateista.
Właśnie w naszej epoce dokonano ważnego odkrycia, iż każda lektura
jest w swojej istocie zarazem aktem twórczym. Odczytanie tekstu
zależy bowiem w znacznym stopniu od czytelnika, od jego skłonności,
sympatii, uprzedzeń i przeżyć. Każdy też ulega pokusie przenoszenia
na poznawane dzieło swoich własnych odczuć i koncepcji, chociaż
u różnych ludzi mogą to być - także w odniesieniu do tego samego
tekstu - odczucia i koncepcje całkowicie różne, a nawet wręcz sobie
przeciwne.

Ktokolwiek jednak pragnie uchwycić myśl autorów biblijnych,
musi bez względu na swe przekonania starać się spojrzeć najpierw na
ich dzieło nie swoimi, ale ich oczami. Bardzo pouczające pod tym
względem wydają mi się słowa Jeana Rudhardta, historyka religii
greckiej, profesora Uniwersytetu Genewskiego. Powiada on, że jeśli
chcemy zrozumieć cokolwiek z tej czy innej religii, to „nie ma na to
innego sposobu, niż stać się uczniem tych, których chcemy zrozumieć
[...]. Krótko mówiąc, trzeba w miarę możliwości zapomnieć o naszych
nawykach myślowych, aby odtworzyć w sobie - tam, gdzie chodzi
o religię grecką - również i grecką mentalność"*. A zdanie to jest nie
mniej słuszne w odniesieniu także i do Nowego Testamentu.

Podobnie jak w Rozmowach o Biblii i Rozmów o Biblii ciągu
dalszym zajmuję się i w tej książce pewnym zespołem pism. Tam
jednak, gdzie chodziło o Pierwsze Przymierze, pism tych było bardzo
wiele, i to w dodatku bardzo różnych. Co więcej, niemało z nich
kształtowało się przez długie wieki, a całość już na piśmie narastała
zapewne od schyłku X w. lub może IX w. co najmniej do połowy II w.
przed Chr., przy czym ograniczenie to dotyczy Biblii hebrajskiej, gdyż
Księga Mądrości (najpóźniej sza w katolickim kanonie Starego Tes-
tamentu) powstała najprawdopodobniej w połowie I w. przed Chr.
Przez tyle stuleci żyli i działali najróżniejsi interesujący ludzie, wielcy

* J. Rudhardt, Du mythe, de la religion grecąue et de la comprehension d'autrui
(O micie, religii greckiej i zrozumieniu drugiego człowieka), Geneve 1981, s. 17.

święci i wielcy grzesznicy, politycy i poeci, prorocy i kapłani. Nie
można było pisać o wszystkim i o wszystkich. Cały Nowy Tes-
tament narodził się w drugiej połowie I w. po Chr.*, co najwyżej
zahaczając o pierwsze lata II w. Tu jednak nad wszystkich wyrasta
jedna postać: Jezus z Nazaretu. Niektórzy Czytelnicy może oczeki-
wali, iż moja trzecia biblijna książka będzie książką o Jezusie,
o Jego życiu, nauce i początkach chrześcijaństwa, ale - jak wynika
już z samego tytułu - tematem jej jest (podobnie jak i poprzednich)
historia zespołu pism literackich, nazywanego przez nas Nowym
Testamentem.

Oczywiście, każda próba analizowania Nowego Testamentu z po-
minięciem osoby Jezusa może nas zaprowadzić tylko na manowce.
Niewierzących i niechrześcijan odsyłam tutaj do przytoczonych nieco
wcześniej słów Jeana Rudhardta, którego nikt nie posądzi o chęć
nakłaniania swoich współczesnych do powrotu do greckich kultów czy
wierzeń z IV w. przed Chr. Bez poznania Jezusa i Jego nauki nie da
się nic pojąć z Nowego Testamentu.

Wydawało mi się jednak, że i niewierzący, i wierzący łatwiej
może spotkają się z Jezusem idąc drogą odmienną od tych, do których
przywykli. Dlatego po dwóch rozdziałach wstępnych, poświęconych
miejscu Jego życia na świecie i w historii, zaczynam nie od Betlejem,
lecz od Zmartwychwstania. W świetle tajemnicy paschalnej kształ-
tował się bowiem i rodził Nowy Testament.

I znowu - jak w poprzednich książkach - wiele tu pominęłam,
gdyż i ta książka również nie jest ani podręcznikiem, ani żadnym
„wprowadzeniem". Stąd proszę mi wybaczyć, że nie analizuję żadnej
księgi dokładnie, że pisząc o św. Pawle nie omawiam po kolei jego
Listów, a o niektórych Listach (również i nie-Pawłowych) w ogóle nie
wspominam, że Dzieje Apostolskie wykorzystuję głównie jako źródło,
a kończąc wszystko Apokalipsą św. Jana, na pewno zbyt mało ukazu-
ję, jak wielkim poetą był jej autor.

Znajdzie przy tym Czytelnik trochę powtórzeń i z Rozmów
o Biblii, i z Rozmów o Biblii ciągu dalszego. Wynika to z faktu, że
wszystkie te trzy książki stanowią tak naprawdę jedną całość, która

* W całej książce daty podawane bez żadnego określenia odnoszą się (inaczej niż
w książkach poprzednich) do czasów po narodzeniu Chrystusa. „Po Chr." piszemy tylko
tara, gdzie brak tej adnotacji mógłby prowadzić do nieporozumienia.

może jeszcze w przyszłości doczeka się wzbogacenia i pogłębienia.
Powtórzenia te najwidoczniejsze są, jak sądzę, we wstępie, ale i gdzie
indziej ich nie brakuje. Pisząc o Starym Testamencie nie mogłam
pominąć jego związku z Nowym, a książka poświęcona okresowi
powygnaniowemu jest już właściwie wprowadzeniem w czasy Jezusa.
Ze względu zaś na bogactwo tematyki i na znaczne braki w naszym
przygotowaniu biblijnym byłam zmuszona nieraz powracać do tego,
o czym już wcześniej mówiłam. W ten sposób każdą z trzech książek
można czytać także oddzielnie, ci zaś Czytelnicy, którzy mają dostęp
do wszystkich, znajdą w trzeciej liczne odsyłacze do pierwszej i dru-
giej. Jeżeli więc odsyłam Czytelnika do wcześniejszych książek, to nie
oznacza to wcale, że uważam je za szczególnie dobre, lecz że - jak to
już powiedziałam - tworzą wszystkie trzy jedną całość i taki układ ma
po prostu ułatwić ich lekturę*.

Mamy obecnie w języku polskim trzy współczesne katolickie
przekłady całości Biblii z języków oryginalnych. Są to:

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, opracowane przez
zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich pod
redakcją o. Augustyna Jankowskiego, ks. Lecha Stachowiaka i ks.
biskupa Kazimierza Romaniuka. Jest to tak zwana Biblia Tysiąclecia
(BT). Do dzisiaj ukazały się już 4 jej wydania (wyd. 3, poprawione
- 1982, wyd. 4 - 1984), obecnie czekamy na wydanie 5, zmienione
i poprawione (w 1996 r. ukazał się już Nowy Testament).

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, pod redakcją ks.
Michała Petera i ks. Mariana Wolniewicza, w 3 tomach, którego
wydanie 2 ukazało się w Poznaniu w latach 1982-1987. Wydanie 3,
poprawione, podzielono na 4 tomy. Tomy 1-3 (Stary Testament)
ukazały się w 1989 i 1992 r., tom 4 (Nowy Testament) w 1994 r. Jest
to tak zwana Biblia Poznańska (BP).

10

* Podobną pomocą służyć powinny indeksy i Tablica chronologiczna. Indeks
tekstów odsyła do tych stron książki, na których dany tekst został omówiony lub jest
przytoczony. Indeks analityczny pozwala zorientować się w tematyce i między innymi
wskazuje te miejsca, w których pojawia się wyjaśnienie jakiegoś ważnego terminu czy
zagadnienia. Tablicę chronologiczną sporządziłam opierając się na nowym wydaniu
francuskiego ekumenicznego przekładu Biblii TOB - Traduction oecumeniąue de la
Bible (Paris 1994).

Biblia Warszawsko-Praska, w przekładzie ks. biskupa Kazimierza
Romaniuka, wydanie 1, Warszawa 1997.

Istnieje też nowy przekład protestancki całości Biblii z języków
oryginalnych, przygotowany przez Brytyjskie i Zagraniczne Towarzys-
two Biblijne w Warszawie. W wydaniu 18 (Warszawa 1990) zostały
zamieszczone również księgi wtórokanoniczne (zwane przez protes-
tantów apokryfami) w przekładzie Biblii Tysiąclecia. W wydaniach
wcześniejszych tych ksiąg nie ma. Brak również jakichkolwiek przypi-
sów, co utrudnia zrozumienie mniej jasnych tekstów (są natomiast
odnośniki do innych miejsc Biblii).

Wszelkiego rodzaju tytuły i podtytuły (poza tytułami ksiąg), jakie
Czytelnik znajdzie w Biblii, pochodzą od współczesnych polskich
tłumaczy i pełnią taką samą rolę jak komentarz.

Podział Biblii na rozdziały jest co prawda znacznie wcześniejszy,
ale przecież też bardzo późny. Dokonano go w XIII w. po Chr.,
a wersety ponumerowano dopiero w połowie XVI w. Nic zatem
dziwnego, że podział ten i numeracja nie zawsze odpowiadają układo-
wi tekstu, choć trzeba przyznać, że na ogół zostały przeprowadzone
nie najgorzej. Ułatwiają zaś ogromnie wskazanie odpowiedniego miej-
sca w Biblii, której księgi oznaczone są umownymi skrótami. Podaje-
my je na s. 13-15. Czytelnik może je zresztą znaleźć bez trudu
w każdym polskim wydaniu Pisma świętego.

Przykładowo:

2 Sm 10,5 = Druga Księga Samuela, rozdział 10, werset 5
Mt 25,31^6 = Ewangelia według św. Mateusza, rozdział 25,
wersety od 31 do 46.

W książkach moich cytuję zazwyczaj tekst Biblii Tysiąclecia
(wyd. 3 lub 4) tam, gdzie chodzi o Stary Testament. Nowy Testament
(wyd. 9) z wydania 5 Biblii Tysiąclecia, natomiast Ewangelię według
św. Mateusza i według św. Marka najczęściej jednak w moim włas-
nym przekładzie (Kraków 1995 i 1997). Wprowadzam też niekiedy
drobne zmiany według oryginału hebrajskiego lub greckiego.

Przypisy ograniczone zostały do minimum. Literaturę współczes-
ną cytuję jedynie tam, gdzie jej autorom szczególnie dużo zawdzię-
czam lub gdzie przytaczam ich słowa. Tylko dwie serie publikacji
cytuję w formie skrótów:

11

CE + numer = poszczególne zeszyty serii „Cahiers Evangile",

Paris 1972-
Intr. - Introduction a la Bibie, edition nouvelle, t. III:

Le Nouveau Testament, sous la direction de

A. George et P. Grelot, Paris 1976-
Intr. 3 = Les letters apostoliąues. L'oeuvre de Paul et

autres epltres
Intr. 5 - L'achevement des Ecritures. La formation du

Nouveau Testament
Intr. 6 = Evangile et histoire, par P. Grelot

SKRÓTY BIBLIJNE

Księga Rodzaju - Rdz

Księga Wyjścia - Wj

Księga Kapłańska - Kpł

Księga Liczb - Lb

Księga Powtórzonego Prawa - Pwt

Księga Jozuego - Joz

Księga Sędziów - Sdz

Księga Rut - Rt

Pierwsza Księga Samuela - 1 Sm

Druga Księga Samuela - 2Sm

Pierwsza Księga Królewska - 1 Krl

Druga Księga Królewska - 2Krl

Pierwsza Księga Kronik - 1 Krn

Druga Księga Kronik - 2Krn

Księga Ezdrasza - Ezd

Księga Nehemiasza - Ne

Księga Tobiasza - Tb

Księga Judyty - Jdt

Księga Estery - Est

Pierwsza Księga Machabejska - 1 Mch

Druga Księga Machabejska - 2 Mch

Księga Hioba - Hi

Księga Psalmów - Ps

Księga Przysłów - Prz

Księga Koheleta - Koh

Pieśń nad pieśniami - Pnp

13

14

Księga Mądrości - Mdr

Mądrość Syracha - Syr

Księga Izajasza - Iz

Księga Jeremiasza - Jer

Lamentacje - Lm

Księga Barucha - Ba

Księga Ezechiela - Ez

Księga Daniela - Dn

Księga Ozeasza - Oz

Księga Joela - Jl

Księga Amosa - Am

Księga Abdiasza - Ab

Księga Jonasza - Jon

Księga Micheasza - Mi

Księga Nahuma - Na

Księga Habakuka - Ha

Księga Sofoniasza - So

Księga Aggeusza - Ag

Księga Zachariasza - Za

Księga Malachiasza - Ml

Ewangelia według św. Mateusza - Mt

Ewangelia według św. Marka - Mk

Ewangelia według św. Łukasza - Łk

Ewangelia według św. Jana - J

Dzieje Apostolskie - Dz

Św. Pawła List do Rzymian - Rz
Św. Pawła Pierwszy List do Koryntian - l Kor

Św. Pawła Drugi List do Koryntian - 2 Kor

Św. Pawła List do Galatów - Ga

Św. Pawła List do Efezjan - Ef

Św. Pawła List do Filipian - Flp

Św. Pawła List do Kolosan - Koi
Św. Pawła Pierwszy List do Tesaloniczan- l Tes
Św. Pawła Drugi List do Tesaloniczan - 2 Tes
Św. Pawła Pierwszy List do Tymoteusza - l Tm
Św. Pawła Drugi List do Tymoteusza - 2 Tm

Św. Pawła List do Tytusa - Tt

Św. Pawła List do Filemona - Flm

List do Hebrajczyków - Hbr
List św. Jakuba - Jk
Pierwszy List św. Piotra - 1 P
Drugi List św. Piotra - 2P
Pierwszy List św. Jana - 1 J
Drugi List św. Jana - 2 J
Trzeci List św. Jana - 3 J
List św. Judy - Jud
Apokalipsa św. Jana - Ap

17

ŚWIAT, W KTÓRYM ŻYŁ
JEZUS Z NAZARETU

PALESTYNA

Palestyna to kraj szczególny i niewielki. Nazwę swoją, nadaną
urzędowo dopiero przez Rzymian, zawdzięcza, paradoksalnie, zawzię-
tym wrogom synów Izraela, Filistynom, którzy przybywszy tu zza
morza osiedli na południowym wybrzeżu tej ziemi, zwanej przez
długie jeszcze stulecia Kanaanem. Ciekawe, że Hebrajczycy widzieli
zawsze w Filistynach nie tylko groźnych nieprzyjaciół, lecz przede
wszystkim „obcych", podczas gdy, walcząc nie mniej zawzięcie
z innymi sąsiadami, rozpoznawali w nich swoich braci, pochodzących,
podobnie jak oni sami, od Sema, najstarszego syna Noego, protoplasty
wszystkich Semitów.

Stosunki z mieszkającymi również na wybrzeżu, lecz na północ od
góry Karmel, Fenicjanami, układały się nieporównanie lepiej. Był to
zresztą przede wszystkim lud bogatych i zręcznych kupców i żeglarzy,
o znanych szeroko wielkich miastach i portach. Izraelici chętnie korzys-
tali z ich statków, sami zaś nie próbowali nigdy zbudować własnej floty.

Kraj, nazywany czasem w Biblii „ziemią Izraela", leży między
Morzem Śródziemnym na zachodzie a pustynią rozciągającą się za
Jordanem na wschodzie. Ze względu na brak jakiejś jedności geogra-
ficznej próba zwięzłego opisu tej ziemi nie jest łatwa. Najlepiej może,
biorąc pod uwagę ukształtowanie terenu i wysokość przeciętnych
rocznych opadów, wyróżnić cztery równoległe pasy, ciągnące się
z północy na południe. Są to: równina nadbrzeżna, pas wzgórz,
depresja stanowiąca dolinę Jordanu i wreszcie wyżyna Zajordanii.

Na północ od wchodzącej w morze wyniosłą ostrogą góry Karmel
równina nadbrzeżna jest bardzo wąska, lecz przychylna dla
żeglarzy i kupców, jak przekonali się o tym Fenicjanie. Na południe

18

od Karmelu znajdujemy już znacznie szerszą, porośniętą w starożytno-
ści lasami dębowymi, równinę Szaron. Powstał tu mały port fenicki,
zwany po grecku Wieżą Stratona. Cezar August podarował go wspa-
niałomyślnie Herodowi Wielkiemu. Ten zaś zbudował na jego miejscu
miasto zupełnie nowe. Przede wszystkim stworzył sztuczny port,
którego obszerne baseny wykopano w piaszczystym nadbrzeżu. Chro-
niły je dwie wielkie tamy, długości 250 i 600 m. Nad wszystkim
wznosiła się świątynia Augusta. Archeologowie odsłonili także teatr.
To jednak, co najbardziej zapada w pamięć wszystkim odwiedzającym
Cezareę Nadmorską (bo tak na cześć swego dobroczyńcy nazwał to
miasto Herod), to ogromny, a przy tym piękny, akwedukt, który
dostarczał tu wodę aż ze zbocza Karmelu.

Na południe od Cezarei leży pamiętający bardzo dawne czasy
port Jaffa (hebr. Jafo). Jego okres największej świetności przypadał na
XIII w. przed Chr., później, zdławiony przez Filistynów, odżył w pełni
dopiero pod panowaniem perskim (koniec VI w. przed Chr.).

Dalej rozciąga się największa z owych nadbrzeżnych równin,
zwana też po prostu Równiną (po hebr. Szefela). Na wysokości miasta
Gazy dochodzi nawet do 40 km szerokości. Rodzą się tutaj dobrze
zboża i jarzyny, a także winorośl i drzewa oliwne. Przez długi czas
ziemia ta należała do Fenicjan. Sama Gaza miała ludność mieszaną,
która od dawna potrafiła dobrze wykorzystywać strategiczne znaczenie
swego miasta, strzegącego drogi z Egiptu do Kanaanu.

Nieco na zachód, środkowy pas właściwej Palestyny, to ciągnące
się od gór Libanu wzgórza. Mają one od 600 do 1000 m wysokości,
a na południu poprzez pustynny Negew łączą się z Synajem. W pół-
nocnej części tego pasa oddzielona od reszty kraju rozległą doliną
Jizreel leży Galilea, o której niedługo będziemy mówić jeszcze nieco
dokładniej (por. s. 60). Ze swoimi ok. 1000 mm opadów rocznie
stanowi ona prawdziwy spichlerz kraju. Jizreel (przemianowana przez
Greków na Esdrelon) to depresja, niezbyt głęboka jak na warunki
miejscowe, bo sięga zaledwie 50 m p.p.m. Była za to zawsze i jest
dzisiaj również niezmiernie żyzna. W dodatku przez nią właśnie idzie
jedyna ważna droga, prowadząca z zachodu na wschód. Tu krzyżują
się w sposób naturalny wielkie szlaki strategiczne, czego wymownym
świadectwem jest bardzo stara twierdza Meggido, wzniesiona w miej-
scu, gdzie musieli się spotykać nieuchronnie wszyscy ci, co szli
z Egiptu, z tymi, co nadchodzili z północy.

19

Na południe od doliny Jizreel ciągną się wzgórza Samarii i Judei,
coraz mniej żyzne, w miarę jak posuwamy się dalej na zachód lub na
południe. Sadzić tu można jeszcze winną latorośl, niektóre drzewa
owocowe, można hodować też kozy i owce, które zdołają się wyżywić
skąpą roślinnością stepową. A przecież właśnie na tej ziemi wyrosły
dwa królestwa, powstałe z rozpadu państwa Salomona: Izraela wokół
Samarii i Judy wokół Jerozolimy. Tu również odnajdziemy wszystkie
najdawniejsze sanktuaria - Szilo, Sychem, Betel i Hebron.

Wschodnia część Judei jest już pustynią, nie piaszczystą jednak,
lecz głównie wapienną. Drobny żwir wapienny tworzy obłe wzgórza,
na których niewielki nawet wiatr podnosi tumany kurzu. Wiosną
wszakże, a raczej wczesnym latem (bo prawdziwej wiosny w tym
kraju nie ma), pustynia ta miejscami pokrywa się zieloną trawą,
a nawet gdzieniegdzie zakwita, zadziwiając nie przygotowanego na
taki cud cudzoziemca.

Negew, ciągnący się na południe od Judei, jest pustynnym ste-
pem, ale i tutaj ludzie wcześnie znaleźli skrawki ziemi bardziej żyznej
i potrafili je wykorzystać, zakładając osady, w których rolników
wspierali rzemieślnicy, wyrabiający z miedzi, kości albo kamienia,
przedmioty ozdobne i codziennego użytku. Przez kraj ten przechodziły
liczne karawany zmierzające na północ lub z Egiptu do Arabii, a już
od czwartego tysiąclecia pracowali tu w kopalniach i Egipcjanie,
i różni na wpół koczowniczy Semici. Poczynając od X w. królowie
jerozolimscy, interesujący się coraz wyraźniej Negewem, budują na
jego stepie obronne miasta, jak na przykład Arad, żeby nadzorować
przechodzące tędy karawany.

Świetność swoją Negew zawdzięcza jednak Nabatejczykom, nie-
zwykle utalentowanemu plemieniu arabskiemu. Już w III w. przed
Chr. opanowali oni tutaj wszystkie szlaki karawanowe, stwarzając
nowe handlowe miasta, jak Oboda czy Elusa. W I w. przed Chr. ich
ekspansję handlową powstrzymali wprawdzie Rzymianie, ale i tak
Nabatejczycy zdążyli zamienić większą część stepu w ziemię upraw-
ną, najsławniejsze zaś swe arcydzieło stworzyli nieco na wschód, już
w Edomie, gdzie zbudowali dla swoich władców przedziwną skalną
stolicę, Petrę, której ruiny dziś jeszcze podziwiamy.

Trzeci z kolei z pasów północ-południe, na jakie podzieliliśmy
dość sztucznie Palestynę, to dolina Jordanu. Otóż trzeba wiedzieć, że
nie jest to bynajmniej zwykła dolina, wyżłobiona w ciągu długich

20

wieków przez płynącą nią rzekę. To tak zwany rów tektoniczny,
ogromna szczelina w skorupie ziemskiej, która powstała mniej wię-
cej dwa miliony lat temu. Zaczyna się gdzieś w Syrii, gdzie płynie
rzeka Orontes, a sięga aż po wielkie jeziora w Afryce. Zapewne
właśnie wtedy, gdy tworzyła się ta szczelina, z północy na południe
sfałdowały się wzgórza i góry Palestyny. Pozostałością tego samego
kataklizmu tektonicznego jest najprawdopodobniej również i dolina
Jizreel.

Jordan tworzą trzy bogate w wodę źródła. Pierwsze z nich
znajduje się na zachodnim stoku góry Hermon, której ośnieżony szczyt
jest na ogół dobrze widoczny z północnej Galilei. U południowego
podnóża tej góry wypływający z owego źródła strumień łączy się
z drugim, bardziej zachodnim, a nieco jeszcze niżej, na wysokości
zaledwie 43 m n.p.m. także z trzecim, płynącym z terenów należących
dzisiaj do Syrii. Dwa wcześniej wymienione źródła też nie leżą
obecnie w jednym państwie: pierwsze znajduje się w Libanie, drugie
w Izraelu. W starożytności najsławniejsze było jednak to trzecie,
syryjskie. Jordan wypływa tutaj z głośnym szumem szerokim strumie-
niem z pięknej groty w skale wapiennej. Trudno się dziwić, że ludzie
uznali to miejsce za święte. Fenicjanie czcili tu boga Baala, Grecy
utożsamili Baala ze swoim Panem, a niedalekie miasto nazwali Pane-
as. Syn Heroda Wielkiego, Filip, który za życia Jezusa rządził tą
krainą, rozbudował Paneas w całkiem nowe miasto, nadając mu miano
Cezarei (por. s. 59).

Jordan, połączony już w jedną rzekę, płynie przez urodzajną
równinę, gdzie do niedawna jeszcze znajdowało się niewielkie jezioro
Hule (68 m p.p.m.), dalej przepływa przez jezioro Genezaret (przy
brzegu południowym, w Tyberiadzie - 212 m p.p.m.), by w nie-
zliczonych zakrętach podążać ciągle w dół i ku południowi, gdzie
wpada wreszcie do Morza Martwego (392 m p.p.m.). Północna część
jego doliny jest bardzo żyzna, im niżej jednak schodzimy, tym upał
staje się większy i pogarszają się warunki życia. Wyjątek stanowi
tylko piękna oaza Jerycha. Jordan nie jest rzeką spławną, stanowi więc
naturalną granicę.

Morze Martwe, nazywane w Biblii Morzem Słonym, Pustynnym
lub Wschodnim, jest zgoła wyjątkowym zbiornikiem wodnym. Dłu-
gość jego wynosi 78 km, a w najszerszym miejscu osiąga 16 km.
Zawartość soli w wodzie dochodzi do 26%, co sprawia, że niemożliwe

22

jest tu życie żadnych wyższych organizmów zwierzęcych ani roślin-
nych. Przyczyną tak wielkiego zasolenia jest fakt, że Morze Martwe
nie ma żadnego odpływu, a wszystkie wpadające doń rzeki i strumie-
nie niosą ze sobą sól. Wody natomiast nie przybywa, bo stale bardzo
wiele jej wyparowuje (dziennie ok. 6,5 min ton).

Na drugim brzegu Jordanu wznosi się stromą ścianą wyżyna
Zajordanii, osiągająca na północy od 900 do 1200 m wysokości,
by potem opaść łagodnym stokiem ku wschodowi. Klimat jest tu
ostry, lecz nie brakuje opadów. Na północy Baszan, przez który
przepływa rzeka Jarmuk, jest krainą słynącą ze swego pięknego
bydła. Bardziej na południe góry Galaadu przecinają dwa małe
potoki, Jabboą i Arnon. Tą ziemią władali królowie Ammonu ze
stolicą w Rabba. Za Amonem zaczynało się królestwo Moabu,
którego okres świetności przypadał na wieki od X do VIII przed Chr.
Wreszcie, na południowym krańcu Morza Martwego, leży Edom,
czyli Ziemia Czerwona, nazwana tak od występujących tutaj skał
czerwonego piaskowca. Tędy ciągnęły niezliczone karawany kupiec-
kie, a bezpieczeństwa dróg strzegły, budowane wzdłuż nich od
niepamiętnych czasów, małe forty. Najniezwyklejszym okresem
w historii Edomu, podobnie jak i Negewu, były niewątpliwie lata
panowania Nabatejczyków.

W całej Palestynie deszcz pada jedynie od listopada do marca.
Jest to tutejsza zima, a raczej pora deszczowa (wyjątkowo zdarzają się
wówczas również opady śniegu). Lato jest zupełnie pozbawione opa-
dów. W wysuszonej ziemi utrzymuje się bardzo mało wilgoci, wschód
i południe kraju mają charakter zdecydowanie pustynny.

Mimo wszystkich trudności klimatycznych jest to jednak - i był
też zawsze - kraj pełen życia. Wystarczy wczytać się w Biblię
w sposób trochę odmienny, niż to zazwyczaj robimy. Otwórzmy na
przykład Pieśń nad pieśniami, a zaraz trafimy na figowce, drzewa
orzechowe i balsamowe, na kwitnące właśnie winnice i jabłonie,
wysokie palmy daktylowe, cedry i cyprysy, a wśród upajającego
zapachu nardu, kwiatów narcyzów i lilii potoczą się nam pod nogi
owoce granatu. Odezwie się głos synogarlicy, zatrzepoczą skrzydła
gołębi, zabłysną bielą swej wełny owce, kozy będą ogryzać młode
pędy, a za drzewami przemkną nam łanie i gazele, śmignie jeleń,
goniony może przez lamparta lub panterę, ryknie gdzieś lew, a młode
lisy skryją się między krzakami winorośli... A wszystko to nie wykład

23

o florze i faunie kraju biblijnego, lecz wielki poemat o miłości dwojga
młodych czy może Boga do Izraela*.

Z północy na południe i z południa na północ przecinają Pales-
tynę trzy wielkie szlaki. Jedyna droga o znaczeniu strategicznym,
łatwo dostępna, którą szli wszyscy zdobywcy, prowadzi ze wschodniej
Delty Nilowej przez Gazę do Jafo i potem dopiero odchodzi od morza
do Meggido, by podążać na północ doliną Jordanu aż do jeziora Hule

1 tam dopiero skręca w kierunku Damaszku i Mezopotamii. Jest ona
dobrze znana z licznych tekstów egipskich, perskich, greckich i rzym-
skich. Te ostatnie mianowały ją Via maris (drogą morską).

Drugi szlak znany jest w Biblii jako „droga królewska". Bierze
ona początek w Damaszku i schodzi w dół wzdłuż wyżyny Zajordanii
aż do Morza Martwego i dalej pustynną doliną Araba do Morza

* Zob. Rozmowy o Biblii, s. 269-279.

24

Czerwonego, a później do Arabii. O tę drogę i kontrolę nad ciąg-
nącymi nią kupieckimi karawanami będzie się toczyć nieustanna
walka, w której wezmą udział Żydzi i Moabici, Edomici i Ammonici,
Aramejczycy i Nabatejczycy.

Jest jeszcze szlak trzeci, idący przez wzgórza od Berszewy na
południu aż po dolinę Jizreel. Jest to droga kręta i niewygodna,
a przecież leżą wzdłuż niej wszystkie miasta odgrywające ważną rolę
w dziejach Izraela: Hebron, Betlejem, Jerozolima, Gibea, Rama, Miz-
pa, Betel, Szilo, Sychem, Samaria.

Dróg poprzecznych, prowadzących z zachodu na wschód, jest mało
i z rzadka tylko bywały używane, prócz tej, która biegnie doliną Jizreel,
i pozwala przybyć z Akko do Meggido, a stamtąd do Bet Szean i przez
Jordan przejść do Zajordanii. Jest też jeszcze droga dość krótka (zaled-
wie 24 km), wiodąca z Jerozolimy do Jerycha. Sądząc z przypowieści
o Dobrym Samarytaninie, nie uchodziła ona za bezpieczną*.

IMPERIUM RZYMSKIE

Kiedy czytamy Biblię, Palestyna może łatwo wydać się nam
jakimś, jeśli nie wielkim, to przynajmniej bardzo znacznym krajem.
Warto więc przypomnieć parę liczb, które pomogą nam uświadomić
sobie właściwe jej rozmiary. Za życia Jezusa powierzchnia jej liczyła
ok. 20000 km² i miała z grubsza kształt trapezu wysokości 220 km
(wybrzeże Morza Śródziemnego), o bokach długości zaledwie 50 km
(na północy) i 100 km (na południu). Na tym obszarze mieszkało
mniej więcej 600000 ludzi. Gęstość zaludnienia powinna być zatem
30 osób na km², nie można jednak zapominać, że wielkie połacie kraju
były całkowicie pustynne, w związku z czym na terenach zalud-
nionych gęstość ta znacznie wzrastała. Mieszkańcy tej ziemi utrzymy-
wali się głównie z rolnictwa, hodowli i rybołówstwa, rzemiosło zaś
w ogólnym rachunku ekonomicznym odgrywało nieco mniejszą rolę.

Każdy kraj jest bardzo ważny w świadomości jego mieszkańców,
którym łatwo zacierają się właściwe proporcje. My zaś, zapatrzeni
w teksty biblijne, ulegamy jeszcze łatwiej podobnym złudzeniom i na
przykład gotowi jesteśmy dziwić się, dlaczego w Rzymie nikt nie

* Geograficzny opis Palestyny zawdzięcza wiele książce Franęois Castel (Histo-
ire d'Israel et de Juda, Paris 1983, s. 14-18).

25

zwrócił uwagi na „sprawę Jezusa". Dobrze jest zatem przypomnieć, że
imperium rzymskie było pierwszym tak ogromnym państwem, jakie
powstało w naszym kręgu kulturowym. Za życia Jezusa przeżywało
okres wyjątkowej świetności i potęgi. Obejmowało ono cały świat
śródziemnomorski, sięgając także dalej, na zachodzie po Hiszpanię
i Galię, na północy po Brytanię i Ren oraz ku wschodowi po Dunaj
i Morze Czarne, na południu zaś aż po granice Mezopotamii, Egiptu
i północną Afrykę. Egipt, pod panowaniem greckiej dynastii Ptolemeu-
szów, najdłużej utrzymywał przynajmniej pozory niezależności i został
prowincją rzymską dopiero po śmierci Kleopatry VII, w 30 r. przed
Chr., a już trzydzieści trzy lata wcześniej Rzymianie zdobyli Jerozoli-
mę. Według naszych obliczeń ogromne to państwo zamieszkiwało
50-80 milionów ludzi, różnego pochodzenia i różnych języków, choć
ujmując rzecz bardzo ogólnie można powiedzieć, że poczynając od Italii
aż po Brytanię mówiono i pisano przede wszystkim po łacinie, nato-
miast w całej wschodniej części basenu Morza Śródziemnego królowała
greka. Najczęściej jest nam trudno przyzwyczaić się do tego, że nawet
dla Rzymian był to na tych terenach język urzędowy, że posługiwano
się nim również w wojsku i w stosunkach handlowych.

Na straży owego wielkiego imperium stała armia, o której sile
stanowiła nie tyle liczba żołnierzy, ile raczej ich doskonałe przygoto-
wanie wojskowe. Służyło w niej ok. 400000 żołnierzy zawodowych.
Liczbę tę powiększały jednak znacznie wojska rekrutowane na tere-
nach, gdzie było to potrzebne lub też gdzie najłatwiej przychodziło
znaleźć najemników.

Pośród milionów mieszkańców rozległego państwa wyróżniały
się zdecydowanie trzy zasadnicze grupy. Jeszcze w I w. po Chr.
najmniej liczną z nich stanowili obywatele rzymscy. W owym czasie
byli nimi już wszyscy rodowici mieszkańcy Italii. Obywatelstwo
rzymskie uzyskiwano także w drodze adopcji przez życzliwego oby-
watela rzymskiego lub zdobywano je w zamian za przysługę wyświad-
czoną imperium, a częściej jakiemuś jego dostojnikowi. Obywatele
rzymscy korzystali z rozmaitych przywilejów zarówno prawnych, jak
i fiskalnych. Byli na przykład zwolnieni z pewnych podatków, płaco-
nych przez inne grupy społeczne, nie podlegali też karze chłosty ani
krzyżowaniu. Obywatelstwo to miał Apostoł Paweł, co więcej, wiemy
również, iż miał je z urodzenia, musiał je zatem otrzymać już jego
ojciec lub nawet dziadek.

26

Druga, tym razem najliczniejsza kategoria mieszkańców impe-
rium, to ludzie wolni, którzy obywatelstwa rzymskiego nie mieli.
Podlegali oni we wszystkich sprawach lokalnym prawom swojej małej
ojczyzny, zarówno spisanym, jak i zwyczajowym. Rzymianie roz-
strzygali o ich losach jedynie wówczas, gdy chodziło o prawo karne
lub przestępstwa skarbowe.

Trzecią, znaczną część ludności, stanowili niewolnicy. Prawo
widziało w nich po prostu żywy inwentarz, towar, który można było
sprzedawać i kupować. Nie znaczy to jednak wcale, że wszyscy byli
nieszczęśliwi, w dużej mierze zależało to od właściciela. Niewolnicy
cesarscy miewali nieraz wielkie wpływy i władzę, a w jeszcze więk-
szej mierze dotyczyło to cesarskich wyzwoleńców. W Palestynie
znajdziemy tylko nielicznych niewolników-pogan. Również Żyd mógł
zostać niewolnikiem Żyda, istniały tu jednak bardzo istotne ogranicze-
nia. Żyd popadał w niewolę swojego rodaka, jeśli go okradł lub
popełnił wobec niego jakieś inne przestępstwo, a nie był w stanie
zwrócić kosztów lub zapłacić stosownej grzywny. Mógł się też sam
sprzedać w niewolę, by wywiązać się z długu, zbyt pochopnie zaciąg-
niętego. Wreszcie Żyd biedny czasem dobrowolnie wybierał niewolę
zamiast nędzy. Wszystko to jednak dotyczyło wyłącznie mężczyzn,
a właścicielem niewolnika-Żyda musiał być także Żyd. Każdego
z tych niewolników należało przy tym bezwarunkowo wyzwolić na
początku następnego roku szabatowego, to znaczy nigdy nie później
niż po siedmiu latach. Wreszcie ojciec Żyd miał prawo sprzedać jako
niewolnicę swoją córkę, ale tylko drugiemu Żydowi, przy tym, gdy
dziewczynka osiągnęła wiek lat dwunastu, odzyskiwała automatycznie
wolność. W większości przypadków była ona zresztą z góry prze-
znaczona na żonę dla tego, kto ją kupił, albo dla jego syna. Jest to
niewątpliwie całkiem odmienne niewolnictwo od tego, jakie spotyka-
my gdzie indziej w świecie rzymskim. Znajduje to swój wyraz
również w cenie niewolnika: za niewolników-Żydów płaciło się od
100 do 1000 denarów, za niewolników-pogan w Jerozolimie nawet
i dziesięć razy więcej!

Wczesny okres cesarstwa rzymskiego przynosi pokój, a wraz
z pokojem wzrost dobrobytu i wewnętrznego bezpieczeństwa we
wszystkich krajach, które się na to cesarstwo składają. Drogi roz-
budowano i naprawiono. Dla Rzymu było to ważne z dwóch powo-
dów, po pierwsze, ze względów strategicznych i wojskowych, po

27

drugie, administracyjnych, gdyż kurier, wysłany choćby z najdalszej
prowincji, powinien dotrzeć nad Tyber możliwie jak najszybciej.
Powstała także cała sieć dróg cesarskich - odpowiednik naszych
autostrad. W razie potrzeby użytkowała je przede wszystkim armia,
kiedy indziej wszystkie te drogi mogły służyć także zwykłym podróż-
nym, jak również i poczcie cesarskiej, która miała zresztą do swej
dyspozycji również sieć dróg własnych. Przy drogach tych wyrastały
zajazdy, gdzie trzymało się w pogotowiu konie dla poczty i cesarskich
kurierów, ale gdzie także i cywilni podróżni mogli znaleźć zarówno
miejsce do snu, jak i pożywienie.

Najszybciej jednak i najtaniej podróżowało się morzem. W okre-
sie sprzyjających wiatrów, od 5 marca do 11 listopada, na Morzu
Śródziemnym roiło się od niniejszych i większych statków. Korzystali
z nich niezliczeni pasażerowie, i to w najróżniejszych celach, jedni
w celach oficjalnych, administracyjnych, inni we wszelkiego rodzaju
interesach, inni jeszcze jako turyści albo pielgrzymi, odwiedzający
sławne sanktuaria, rozsiane po całym cywilizowanym świecie.
W okresie letnim podróże takie odbywały się regularnie, w zimie
stawały się one niebezpieczne, ale też czasem nieodzowne. Podróż
morska z Rzymu do Aleksandrii albo z Rzymu do Antiochii czy Efezu
trwała - zależnie od pogody - od dwóch do sześciu tygodni.

Ogromne, a zarazem niejednolite terytorium imperium rzym-
skiego wymagało bardzo elastycznej administracji. Na szczęście, ci,
którzy nadali jej kształt ostateczny, mieli za sobą doświadczenie nie
tylko swoich rzymskich poprzedników, ale i wielkich królów helleni-
stycznych. Nie oznacza to zresztą wcale, że administracja, tak zbudo-
wana, była doskonała, uwzględniała jednak różne czynniki. Najwięk-
sza część terytorium została podzielona na prowincje, z których jedne
zależały od senatu, inne zaś bezpośrednio od cezara. Tymi ostatnimi
zarządzali w imię swego władcy cesarscy legaci, wspomagani przez
prefektów lub prokuratorów. Owych dwóch określeń nie należy rozu-
mieć zgodnie z ich dzisiejszym znaczeniem w naszym języku. Byli oni
zależnymi od legata zarządcami na ogół niewielkich, a kłopotliwych
prowincji, które zarazem temu legatowi pośrednio podlegały*. Taka

* Warto tu zwrócić uwagę na szczególną pozycję Egiptu, będącego również
prowincją cesarską, zarządzaną przez prefekta, który jednak poza cezarem nikomu nie
podlegał.

28

właśnie była od 6 r. n.e., jak to jeszcze zobaczymy, sytuacja Judei,
„doczepionej" niejako do wielkiej prowincji Syrii.

Z pewnymi pomniejszymi królami zawierano również niekiedy
przymierza. Pod ściśle określonymi warunkami zachowywali oni wła-
dzę na terenie swojego państwa. Najczęściej musieli się godzić, by ich
dzieci, wychowywane na dworze cesarskim, służyły za zakładników
ich własnej wierności. Takim to, tolerowanym przez Rzym, królem był
Herod Wielki, który otrzymał wprawdzie swój tytuł od senatu rzym-
skiego już w 40 r. przed Chr., udało mu się jednak opanować
Jerozolimę dopiero trzy lata później. I odtąd rządził Palestyną aż do
swej śmierci w 750 r. od założenia Rzymu, to jest do 4 r. p.n.e.

WIELKI KRÓL CZY WIELKI ZBRODNIARZ

Herod był synem Nabatejki, imieniem Kypros, oraz Idumejczyka,
Antypatra. Idumeę (dawniej zwaną Edomem), leżącą na południe od
Judei, zamieszkiwał lud semicki, lecz pogański aż do chwili, gdy Jan
Hyrkan, syn Szymona, ostatniego z braci Machabeuszy, a właściwy
założyciel dynastii zwanej hasmonejską*, zmusił wszystkich męż-
czyzn do obrzezania, przemieniając ich w ten sposób w Żydów. Herod
dla swoich poddanych nigdy prawdziwym Żydem nie był, choć na
jego dworze - właśnie zapewne dlatego - przestrzegano starannie,
przynajmniej zewnętrznie - wszystkich przepisów Prawa Mojżeszowe-
go. A był to dwór prawdziwie królewski w swej świetności. Niewiele
to jednak pomagało, skoro najsprytniejszemu nawet z pochlebców
Heroda nie udało się znaleźć żadnych powiązań, choćby nawet najod-
leglejszych, które łączyłyby go z dynastią jeśli nie Dawida, to przynaj-
mniej Hasmoneuszów, do której ostatecznego wygaśnięcia on sam się
w znacznej mierze przyczynił.

Jeśli jednak Hasmoneusze słynęli ze swej bezwzględności i okru-
cieństwa, nawet w walkach dynastycznych, to Herod ich wszystkich
pod tym względem przewyższył. Na jego wspaniałym dworze nikt nie
był pewny dnia ani godziny. Żenił się dziesięciokrotnie, kochał wszak-
że naprawdę, jak się zdaje, tylko jedną ze swoich małżonek, Mariam-
me, wnuczkę jednego z ostatnich Hasmoneuszów, arcykapłana Hyr-
kana II. To małżeństwo miało dla Heroda również duże znaczenie

Zob. Rozmów o Biblii ciąg dalszy, s. 229-232.

29

polityczne, bo przez Marianne mógł liczyć na pozyskanie sobie także
tych wszystkich, którzy nie zapomnieli jeszcze o dynastii hasmonejs-
kiej. Cóż z tego, kiedy król, chorobliwie podejrzliwy i nieufny,
wszędzie domyślał się spisków przeciw sobie. Brat Mariamme, Aris-
tobulos, był jeszcze bardzo młody, gdy jego matka, Aleksandra,
uprosiła Heroda, by mianował go arcykapłanem. Herod pozornie się
zgodził, lecz wkrótce potem Aristobulos został podstępnie utopiony
w zbiorniku wodnym w Jerycho. Swą ukochaną żonę Mariamme król
też kazał zabić w 29 r., choć zaraz po wykonaniu wyroku śmierć jej
gorzko opłakiwał. Niewiele później los ten spotkał także jej matkę,
Aleksandrę. Potem przyszła kolej na dwóch synów Mariamme, Alek-
sandra i Aristobula. Obaj mieli pełne prawo do przejęcia władzy po
swym ojcu. Kazał ich zatem udusić w 7 r. A w roku własnej śmierci
zdążył jeszcze usunąć ze świata żywych swego najstarszego syna,
Antypatra, którego mu dała jego pierwsza żona, jerozolimska Żydów-
ka imieniem Doris. Cezar August mawiał podobno, że na dworze
Heroda lepiej jest być świnią (po gr. hys) niż synem (po gr. hyios),
gdyż świń jako zwierząt nieczystych nikt tu nie zabijał.

Okrucieństwa Heroda nie ograniczały się zresztą do jego rodziny.
Żydzi nienawidzili go zatem serdecznie. Nie zapomnieli mu nigdy ani
jego obcego pochodzenia, ani udziału w wymordowaniu ostatnich
Hasmoneuszów, widzieli też w nim wspólnika pogańskich władców
świata. A tymczasem, pomimo wszystkich niewątpliwych zbrodni
i niezliczonych intryg, był on dobrym i śmiałym wodzem, świetnym
dyplomatą i zdolnym administratorem. Jego talenty dorównywały jego
olbrzymim ambicjom. Realista, pozostał zawsze wierny Rzymowi.

30

Znał zbyt dobrze potęgę imperium, żeby sobie pozwolić na jakieś
ryzyko. Potrafił natomiast zawsze pozyskać sobie łaskę najpierw
Cezara, potem Antoniusza, wreszcie Augusta. Dlatego też korzystał
z niemałej swobody w wewnętrznych sprawach swego królestwa,
a zmieniając często arcykapłanów potrafił skutecznie ograniczyć ich
władzę, podobnie jak i władzę rady Sanhedrynu.

Sprzyjał zdecydowanie hellenizacji i wszelkim wpływom grec-
kim. W jego pałacu mówiono po grecku, a panując nad Żydami
i poganami nigdy nie faworyzował Żydów. Budował w wielu miastach
(także w Jerozolimie) gimnazjony, stadiony, palestry, nawet jeden
hippodrom - wszystko, co stanowiło w oczach jego poddanych wymow-
ny symbol greckiej kultury.

Jak prawdziwy władca hellenistyczny był Herod również in-
teligentnym i wielkim budowniczym. Kiedy dzisiaj odwiedzamy Zie-
mię Świętą, pośród zabytków starożytnych widzimy przede wszystkim
to, co zostało z jego dzieła: piękne akwedukty, greckie teatry, kolum-
nady, ruiny pałaców i twierdz wzniesionych przez niego. Ponieważ
popierał zawsze rozwój handlu, zarówno lądowego, jak i morskiego,
pomyślał prędko o nowym porcie nad Morzem Śródziemnym. „Pomię-
dzy miastami nadmorskimi zwrócił uwagę na to, które nazywano
Wieżą Stratona" - pisze żyjący w drugiej połowie I w. po Chr.
żydowski historyk, Flawiusz Józef, posługujący się w swoich dziełach
językiem greckim.

Miasto to było w dużym stopniu zniszczone, zasługiwało jednak, żeby się nim
zająć, a to ze względu na swe doskonałe położenie. Odbudował je całkowicie w białym
kamieniu i ozdobił wspaniałymi pałacami. To tam właśnie ujawnił najlepiej naturalną
wielkość swego talentu. Istotnie, miasto to leży między Dorą a Jafo, po samym środku,
a na brzegu nie było tutaj żadnego portu. Toteż każdy statek, płynący wzdłuż wybrzeża
Fenicji do Egiptu, musiał rzucać kotwicę na pełnym morzu, gdy zbierało się na wiatr
południowo-zachodni. Nawet gdy wiatr ten jest słaby, na skałach tworzą się fale takiej
wysokości, że odbite, wzburzają gwałtownie morze, również w znacznej odległości od
brzegu. Otóż król odniósł tu zwycięstwo nad naturą, ponieważ nie szczędził pieniędzy,
chcąc sobie zapewnić sławę. Stworzył port większy niż Pireus*.

Miasto to nazwał Herod Wielki Cezareą, wiedząc, że zrobi w ten
sposób przyjemność Augustowi. Później Cezarea Nadmorska miała
stać się siedzibą namiestników rzymskich, niejako rzymską stolicą
Palestyny.

* Flawiusz Józef, Wojna żydowska I 406-410, w przekładzie Autorki.

31

Król odbudował także starą Samarie, zmieniając jej nazwę na
Sebaste (jest to forma żeńska od przymiotnika sebastos, będącego
greckim odpowiednikiem łacińskiego augustus). To, co zachowało się
z tego miasta, daje nam jeszcze dzisiaj pewne pojęcie o jego wspania-
łości. Między Sebaste a Jafo wzniósł król Antipatris, założył też
Faselis nieopodal Jerycho. Turyści i pielgrzymi schyłku XX w. mogą
jeszcze oglądać zachowane częściowo twierdze: Macheront na wschod-
nim brzegu Morza Martwego, na zachodnim zaś Masadę, które sama
natura uczyniła nie do zdobycia, oraz niedaleko Betlejem, Herodion,
przemienione później w mauzoleum króla.

Najwięcej uwagi poświęcił Herod Jerozolimie. Tu nie żałował
niczego, nie oglądał się na żadne koszty. Starał się uczynić to miasto
jak najwspanialsze, odnowił i rozbudował Świątynię, usiłując w ten
sposób zdobyć sobie, jeśli nie życzliwość, to przynajmniej uznanie
swoich poddanych. Pierwszy wzniósł tę Świątynię król Salomon,
gdzieś w połowie X w. przed Chr. Zburzona doszczętnie przez
Babilończyków w 587 r., została po powrocie z wygnania odbudowana
ostatecznie w 515 r. Ta Herodowa miała być jednak już z założenia
większa i bez porównania wspanialsza.

Na północny zachód od Świątyni zbudował jeszcze król twierdzę,
którą na cześć Marka Antoniusza nazwał Antonią, a nazwa ta przeżyła
jakoś i klęskę, i śmierć samego Antoniusza. Stare mury obronne
miasta wzmocnił też trzema nowymi wieżami, którym nadał imiona
najbliższych sobie osób: swego przyjaciela Hippikosa, swojej żony
Mariamme, i brata Fasaela.

ŚWIĘTE MIASTO

Jerozolima leży na wydłużonym płaskowyżu, od wschodu, połu-
dnia i zachodu spadającym dość stromo w trzy wąwozy. Otaczają ją
wzgórza sprawiające wrażenie naturalnych fortyfikacji. Nie darmo
wołał psalmista: „Jeruzalem, góry je otaczają tak, jak Pan otacza swój
lud!" (Ps 125,2). A słowa te pojmie naprawdę tylko ten, kto ów kraj
odwiedzi.

Jerozolima nigdy nie była wielkim miastem. W czasie, gdy Rzym
liczył prawdopodobnie około miliona mieszkańców (uwzględniając
oczywiście wszystkie możliwe ich kategorie), Aleksandria może 750 000
i nieco mniej Antiochia nad Orontesem, w stolicy królestwa Heroda

32

nie mieszkało zapewne więcej niż jakieś 20000 ludzi w obrębie jej
murów, a poza murami jeszcze z 10000 lub 5000. Razem z pielg-
rzymami przybywającymi na święto Paschy liczba ta dochodziła może
czasem i do 150000. Są jednak także badacze, którzy uważają te
liczby za zbyt niskie, według nich już w roku śmierci Heroda Jerozoli-
ma mogła mieć ponad 38000 mieszkańców, a ok. 66 r. n.e. nawet
więcej niż 82000. W każdym bądź razie nie w liczbie mieszkańców
leżały jej siła i znaczenie.

Herod nie chciał przebywać w dawnym pałacu Hasmoneuszów,
zbudował sobie własny, w załomie murów obronnych między brama-
mi, z których jedna nazywała się Bramą Ogrodów, a druga - Doliny.
Wszystko urządzono z przepychem i świetnością, w ogrodach we-
wnętrznych rosły cenne drzewa, a wśród nich biły mieniąc się tęczowo
w słońcu niezliczone fontanny. Po śmierci Heroda w pałacu nikt nie
mieszkał na stałe, zatrzymywał się tu prawdopodobnie namiestnik
rzymski, kiedy, porzucając swoją stałą siedzibę w Cezarei Nadmor-
skiej, przyjeżdżał do Jerozolimy.

Żydzi mieszkający licznie „w rozproszeniu" wśród pogan (tzw.
z gr. diaspora) przybywali, gdy tylko mogli, do Jerozolimy, zwłaszcza
na wielkie święta pielgrzymkowe. Nie brakło między nimi również
ludzi kulturalnych i bogatych, z których głosem liczyli się nawet
możni Rzymianie. Herodowi Wielkiemu nigdy nie udało się pozyskać
dla siebie ludu żydowskiego, tym bardziej więc zabiegał o życzliwość
tych znaczących przedstawicieli diaspory, starając się zawsze bronić
ich interesów w miastach greckich. Być może, iż to również zaważyło
- przynajmniej w pewnej mierze - na jego decyzji nie tyle odnowienia
Świątyni starej, ile raczej zbudowania całkiem nowej, wielkiej, a god-
nej zarówno Najwyższego, jak i jego własnego królewskiego maje-
statu.

Budowę rozpoczęto w 20 lub 19 r. przed Chr. Herod zatrudnił
tysiąc robotników, a tysiąc kapłanów musiało się nauczyć prac budow-
lanych, by móc je wykonywać w tych częściach Świątyni, do których
ten, kto kapłanem nie był, nie miał wstępu. Król przestrzegał tu
z wielką starannością nakazów Prawa Mojżeszowego. Nigdzie nie
pojawiły się żadne wizerunki istot żywych, ani ludzi, ani zwierząt,
ściany i frontony Świątyni zdobiły jedynie motywy roślinne, jak na
przykład grona winne i grube liście winorośli. W dziesięć lat najważ-
niejsze prace ukończono i Świątynię otwarto dla wiernych i kapłanów.

33

Ciągle jednak pozostawało coś do zrobienia, a po śmierci Heroda
tempo budowy osłabło. Dopiero w 64 r. po Chr. jego wielkie dzieło
zostało doprowadzone do końca. W sześć lat później Rzymianie
zdobyli Jerozolimę i zburzyli Świątynię Jedynego.

Podziwiał tę Świątynię nieraz Flawiusz Józef, późniejszy historyk
i wielbiciel cezara Wespazjana i jego syna, Tytusa, którym zawdzię-
czał nie tylko wolność, lecz i obywatelstwo rzymskie. W czasach, gdy
był jeszcze po prostu Józefem, faryzeuszem i pobożnym Żydem,
pielgrzymował sam do Jerozolimy. Podpisałby się zapewne bez waha-
nia pod powiedzeniem, powtarzającym się wielokrotnie w Talmudzie:
„Kto nie widział tego, co zbudował Herod, nie widział nigdy
pięknych budowli". Oto jak już po jej zburzeniu wspominał Świątynię
jerozolimską:

W zewnętrznym wyglądzie budynku nie pominięto niczego, co mogło zachwycić
ducha i oczy. A ponieważ był obłożony ze wszystkich stron grubymi płytami złota, już
od wschodu odbijał światło tak intensywnie, że ci, którzy przyszli zobaczyć świątynię,
musieli odwracać oczy niby przed promieniami słońca. Przybywającym tu cudzoziem-
com wydawała się ona z daleka ośnieżoną górą, gdyż tam, gdzie nie była pokryta
złotem, zbudowano ją z najbielszego marmuru. Na górze jeżyły się złote szpice, mocno
zaostrzone, mające przeszkodzić ptakom w siadaniu i zanieczyszczaniu dachu*.

My dziś możemy jeszcze dodać, że bloki marmuru, użyte do tej
budowy, dochodziły do l ,5 m wysokości, a ich długość sięgała nieraz
aż 12 m.

Herod powiększył nieomal dwukrotnie rozmiary świętego okręgu,
to znaczy w praktyce pierwszego, najniższego dziedzińca, zwanego
Dziedzińcem Pogan, ponieważ wchodzić nań mogli wszyscy bez ograni-
czeń. Tutaj też kupcy ustawiali swoje stragany, a bankierzy stoły, na
których wymieniano pieniądze. Obwód owego Herodowego Dziedzińca
Pogan wynosił w całości 1562 m i miał kształt trapezu. Stąd wchodziło
się po schodach kolejno na coraz wyższe dziedzińce: Kobiet, Izraela (tj.
mężczyzn, którzy mogli tu wchodzić jedynie w stanie czystości rytual-
nej) oraz Kapłanów. Na ten dziedziniec mieli dostęp na co dzień
kapłani, a mężczyźni tylko w jeden dzień w roku, w Święto Namiotów.
Na nim stał ołtarz ofiarny, obok zaś „morze z brązu", czyli wielki
zbiornik z wodą. Stąd też wchodziło się do budynku Świątyni.
Za Heroda była ona ogromnym sześcianem o boku 50 m. Nie czyniło

* Flawiusz Józef, Wojna żydowska V 222-224.

to z niej największej świątyni świata starożytnego, ale świadczyło
niewątpliwie o jej okazałości.

Wejście do Świątyni jest zorientowane na wschód.

Dalej, Brama Nikanora prowadzi na Dziedziniec Kobiet, wokół którego

rozciąga się Dziedziniec Pogan.

Pierwszą część Świątyni stanowił swego rodzaju wspaniały
przedsionek, oddzielony drzwiami i kotarami od części drugiej, zwanej
Miejscem Świętym, obszernej sali, gdzie, jak pisze Flawiusz Józef,
„można było zobaczyć trzy rzeczy: siedmioramienny świecznik, stół
na chleby pokładne [forma bezkrwawej ofiary, 12 placków z nie
kwaszonej mąki, spożywanych po tygodniu przez kapłanów] i ołtarz
kadzielny"*. Zwycięzcy w 70 r. wywieźli stąd, co się tylko dało.
Wśród płaskorzeźb na Łuku Tryumfalnym Tytusa w Rzymie odnaj-
dujemy ów stół i świecznik w rękach rzymskich żołnierzy. Wreszcie
trzecia część: Święte Świętych (znaczy to tyle co Miejsce Najświęt-
sze), najbardziej wewnętrzna, odcięta całkiem od światła dziennego.
Owa ciemna komnata, w kształcie sześcianu o boku 10 m, była
całkiem pusta. Przez podwójną kotarę, oddzielającą ją od Miejsca
Świętego, wchodził tu jedynie arcykapłan i to tylko raz do roku,
w Jom Kippur, w Dzień Przebłagania. To była najdziwniejsza, naj-
mniej zrozumiała dla obcych cecha tego szczególnego sanktuarium.
W każdej innej świątyni, w tej najbardziej wewnętrznej części stał
zawsze posąg bóstwa. Kimże zatem był Ten, który nawet takiego
znaku nie potrzebował?

Plan Świątyni jerozolimskiej nie jest tylko sprawą architektury,
podyktowały go również motywy teologiczne. Idąc teraz w odwrotnym
niż poprzednio kierunku, dostrzegamy, że Bóg jest tutaj w centrum,
a zarazem u kresu naszej drogi. Tuż przed Nim zatrzymują się modlitwy
wiernych, ulatujące z ołtarza kadzielnego. Ofiarę kadzenia składali
kapłani, pośredniczący między ludźmi a Bogiem. Kapłaństwo jest
w Świątyni symbolem miasta Jerozolimy, kapłańskiej stolicy teokracji.
Potem mamy Dziedziniec Mężczyzn, symbolizujący Judeę, ostatni
strzęp Ziemi Obiecanej. Odrobinę niżej, Dziedziniec Kobiet przyjmuje
„cały Izrael", a wreszcie cały świat jest zaproszony na Dziedziniec
Pogan. Świątynia jerozolimska to w pewien sposób mikrokosmos, który
- przemawiając językiem architektury - wyraża, czym jest właściwe
powołanie Izraela: modlitwą o zbawienie wszystkich ludzi.

A jednak, z punktu widzenia liturgii, modlitwę tę przerywano na
cały czas trwania nocy. Od zachodu do wschodu słońca wszystkie

* Flawiusz Józef, Wojna żydowska V 216-219.

34

36

bramy były starannie zamknięte. Aby tego dokonać, potrzebowano aż
dwustu ludzi, w tym dwudziestu do zamknięcia jednej Bramy Nikano-
ra. Świątynia była dostępna w nocy, włącznie z Dziedzińcem Kobiet,
tylko w czasie ośmiu dni Święta Namiotów*.

5. Ściana Płaczu w Jerozlimie. Jedyny zachowany fragment Drugiej
Świątyni, zburzonej w 70 r. n.e. przez Rzymian

W rzymskiej Jerozolimie arcykapłana wprawdzie mianowali i od-
woływali Rzymianie, pozostał on jednak osobistością najważniejszą.
Można go było nie lubić, lecz zawsze okazywano mu najwyższy
szacunek i uważano za kogoś całkiem wyjątkowego. On jeden tylko
miał przecież prawo wejść do Świętego Świętych i spędzić tam te
szczególne kilka chwil w roku sam na sam z Bogiem. Ten właśnie
przywilej obdarzał go „wiekuistą świętością". Nawet i wtedy, gdy był
chory, stary, gdy z takiego czy innego powodu (choćby dlatego po
prostu, że go odwołano) nie mógł już spełniać swojej funkcji, pozo-
stawał arcykapłanem, przyodzianym w ową świętość na zawsze. Zda-
rzało się też niekiedy, że gdy na przykład z powodu choroby nie był
w stanie przewodniczyć ceremoniom Dnia Przebłagania i musiał go
zastąpić - raz jeden - zwykły kapłan, człowieka tego już do śmierci
otaczano tym samym szacunkiem, jakim darzono arcykapłana, bo jego
również - jak uważano - raz na zawsze spowiła ta sama „wiekuista
świętość".

* J.-P. Charlier, Jesus au milieu de son peuple I, Paris 1987, s. 97-98.

37

Ona to też sprawiała, że śmierć arcykapłana miała wartość
ekspiacyjną. W dniu, w którym umarł, otwierano bramy więzień,
zwracając wolność wielu przestępcom, a zabójcy, szukający schronie-
nia w miastach obdarowanych prawem azylu, mogli spokojnie po-
wrócić do domu i do dawnych swoich zajęć. Podobno małżonki
i służące arcykapłanów odwiedzały często więźniów, przynosząc im
rozmaite drobne prezenty. Posyłane tam były przez swoich mężów lub
panów, którzy pragnęli w ten sposób zapobiec, by więźniowie nie
modlili się zbyt gorliwie o przyśpieszenie ich śmierci.

Obowiązki, związane ze stanowiskiem arcykapłana, miały cha-
rakter kultowy. Sprowadzały się one, ściśle mówiąc, właściwie tylko
do jednego: do dokonania rytuału ekspiacji w Dzień Przebłagania.
Przewodniczył on wówczas całej liturgii, pokrywał sam wszelkie
koszty ofiary składanej za cały lud i wymawiał uroczyście nad tymże
ludem nie wymawiane nigdy i nigdzie indziej imię Jahwe. Zazwyczaj
arcykapłan przewodniczył również obchodom wielkich świąt Paschy,
Pięćdziesiątnicy i Namiotów. Na święta te schodziły się do Jerozolimy
niezliczone pielgrzymki, zarówno z najdalszych krańców Palestyny,
jak i z diaspory, z miast rozsianych po całym cywilizowanym świecie.
Pascha, połączona z Tygodniem Przaśników, trwała dni siedem,
a w jej Dzień Przygotowania, wypadający 14 dnia miesiąca Nisan
(marzec/kwiecień), to głowa rodziny, a nie kapłan, zabijała baranka
ofiarnego, w samej Świątyni, na Dziedzińcu Izraela. Pascha była
świętem szczególnie wielkim, obchodzonym na pamiątkę Wyjścia
z Egiptu*. Pięćdziesiątnicę, jak już sama nazwa wskazuje, obchodzono
w pięćdziesiąt dni później. Było to pierwotnie święto żniw, w czasie
którego składano na ofiarę pierwociny plonów. Zapewne już za życia
Jezusa święcono wówczas wspomnienie zawarcia Przymierza i dar
Prawa na Synaju. W miesiącu Tiszri (odpowiadającym mniej więcej
naszemu wrześniowi) przypadało święto Nowego Roku, następnie
Dzień Przebłagania, a potem w dniach od 15 do 21 tegoż miesiąca
radosne i niezmiernie popularne Święto Namiotów (początkowo zwią-
zane z zakończeniem winobrania). Przez całe noce ciągnęły w blasku
pochodni wielkie procesje i odbywały się tańce. Dziedziniec Kobiet
oświetlano z tej okazji wielkimi, złotymi świecznikami. Każda rodzina
budowała sobie w okolicy Jerozolimy własny szałas. Szałasy te miały

* Zob. Rozmowy o Biblii, s. 85-94.

38

przypominać wszystkim okres spędzony przez synów Izraela na pus-
tyni po wyjściu z Egiptu.

Z arcykapłanem liczyli się nawet Rzymianie, a spowijająca go,
według tradycji żydowskiej, „świętość wiekuista", musiała na wielu
z nich wywierać również pewne wrażenie. Także ich sceptycyzm nie
był często pozbawiony domieszki jakiegoś, może zabobonnego, lęku.
Poza tym arcykapłan, chociaż jego właściwa rola ograniczała się do
kultu, przewodniczył przecież Sanhedrynowi, wielkiej radzie, w skład
której wchodziło 71 członków: wszyscy żyjący jeszcze byli arcykap-
łani, przedstawiciele wielkich rodów kapłańskich, poza tym tak zwani
starsi, reprezentujący świecką arystokrację, jak również uczeni w Piś-
mie, będący często, choć nie wyłącznie, faryzeuszami. Głos Sanhed-
rynu miał zaś niemałe znaczenie w całym życiu religijnym, prawnym
i gospodarczym Palestyny.

W I w. n.e. niższy personel świątynny liczył sobie mniej więcej
16 800 osób, w tym 7200 kapłanów i 9600 lewitów, którym przypadała
jedynie służba pomocnicza. Za lewitów uznawano także śpiewaków
i muzyków towarzyszących swoją sztuką kultowi w Świątyni. Zarów-
no kapłani, jak i lewici byli podzieleni na 24 grupy, z których każda
odbywała służbę w Jerozolimie przez jeden tydzień dwa razy do roku,
nie licząc trzech wielkich świąt pielgrzymkowych, kiedy to do służby
stawiali się wszyscy. Świątynia była zatem nie tylko wielka, błysz-
cząca złotem i bielą marmurów, ale również od rana do nocy pełna
spełniających wszelkiego rodzaju posługi kapłanów i przejętych jej
wspaniałością wiernych, a w Święto Namiotów rozśpiewana i roztań-
czona także i w nocy przy chwiejnym, lecz jaskrawym świetle lamp
i pochodni*.

BÓG I BOGOWIE

Jeżeli oglądając świat z perspektywy Jerozolimy mamy nieraz
tendencję do niezmiernego wyolbrzymiania znaczenia Palestyny, to
jesteśmy również skłonni w sposób całkiem podobny zniekształcać obraz
religijny tegoż świata. Urzeczeni, jak Flawiusz Józef, wspaniałością

* Rola arcykapłana. Świątynia jerozolimska oraz organizacja służby kapłańskiej
zostały omówione nieco szerzej w mojej poprzedniej książce Rozmów o Biblii ciąg
dalszy, s. 72-80.

39

Świątyni jerozolimskiej, zapominamy łatwo, że mały naród Izraela,
oddający tutaj cześć swemu Jedynemu, Niewidzialnemu, Wszechmoc-
nemu Panu, otaczały zewsząd ludy pogańskie, składające ofiary bar-
dzo licznym i różnorodnym bogom. Zarówno w życiu rodzinnym,
prywatnym, jak i publicznym człowiek spotykał się tam co krok z siłą
boską, która mogła przejawiać się na rozmaite sposoby, w przyrodzie,
w niezwykłych zjawiskach, niezwykłych ludziach, lecz także i w oso-
bach bogów wielkich i małych, oraz, w sposób szczególny, w ich
posągach czczonych w niezliczonych świątyniach, we wszelkich zakąt-
kach ziemi zamieszkanej. Kiedy poganin porzucał swą ojczyznę
i przybywał do obcego miasta lub kraju, na ogół zaraz na początku
składał należny hołd miejscowym bogom, najczęściej utożsamiając ich
z własnymi, znanymi mu już od dzieciństwa. I tak na przykład
w Egipcie wielki bóg Ammon stał się Zeusem Olimpijskim, Horus
- Apollonem, Ptah - Hermesem. Brak możliwości takiego utożsamie-
nia nie stanowił również żadnej przeszkody. W tymże kraju nad Nilem
wielu Greków włączało się z całą pobożnością w kult czczonego
zwłaszcza w Fajum boga-krokodyla, Suchosa (egipski Sobek) albo też,
w sanktuarium niedaleko Memfis, świętego byka, Apisa. Ta gotowość
oddawania czci sile boskiej wszędzie, gdzie się ona objawiała, ułatwiła
zapewne również powstanie zjawiska charakterystycznego dla epoki

6. Zeus Amon

40

hellenistycznej i rzymskiej, mianowicie boskiego kultu żyjącego czło-
wieka. Dawniej w obliczu zagrażającego niebezpieczeństwa miasto
greckie wzywało na pomoc swoich bogów, u schyłku IV w. przed Chr.
przestało jednak ufać już własnym siłom, zarówno ziemskim (militar-
nie było na ogół całkowicie bezbronne), jak i nadprzyrodzonym.
Dlatego też tak łatwo witało jako boga-zbawcę człowieka, który albo
udzielił mu tej pomocy, albo przynajmniej mógłby jej udzielić. Warto
przy tym wyraźnie podkreślić, iż miasto, uchwalając nawet całkowicie
dobrowolnie kult boski żywego śmiertelnika, jego boskości bynajmniej
nie „ustanawiało". Uchwała taka po prostu stwierdzała, że jest on
bogiem. Miasto nie mogło nikogo bogiem uczynić, mogło jedynie
ogłosić publicznie, że przekonało się, iż człowiek ten jest kimś więcej
niż zwykłym śmiertelnikiem, że w sposób niewątpliwy doświadczyło
jego boskiej mocy, która objawiła się w jakimś niezwykłym, nadludz-
kim czynie bohatera. Nazwano to zjawisko „sekularyzacją wiary",
wydaje się jednak raczej, że mamy tu do czynienia z czymś wręcz
przeciwnym, ze swego rodzaju „mitologizacją" życia politycznego,
z prawdziwą inwazją nadprzyrodzonoścł.

Nie omieszkali skorzystać z tego najpierw królowie greccy,
a później rzymscy cesarze. Był to wszakże wówczas kult organizowa-
ny odgórnie przez władcę i w sposób mniej lub więcej obowiązujący
narzucany jego poddanym. Nie ulega wprawdzie wątpliwości, że
miasta greckie, uchwalając bez żadnego przymusu, spontanicznie, kult
boski żywego człowieka, przygotowały grunt do tego, już niespon-
tanicznego, rozwoju. Są to jednak dwa zjawiska całkiem odmienne,
niesłusznie często łączone pod jedną etykietką „kultu władcy".

Rzymianie nigdy Żydom tego kultu nie próbowali narzucić (ina-
czej będą postępować później wobec chrześcijan). W czasach Jezusa
zresztą monoteizm Izraela okrzepł już tak dalece, tak ostatecznie się
wykrystalizował, że dla każdego Żyda Bóg był jedyny, z nikim
i z niczym nieporównywalny. Warto jednak przypomnieć, że naród
wybrany dorastał do tego długo i stopniowo, karcony przez proroków
i hartowany w wielkich próbach, najpierw wygnania babilońskiego
(VI w. przed Chr.), wreszcie zaś powstania Machabeuszów (168/7—
164 r. przed Chr.).

Przeciwstawiając Żydów (i chrześcijan) poganom często nie zda-
jemy sobie sprawy, że przeciwstawiamy dwie całkiem odmienne
koncepcje religijne, monoteizm i politeizm. Dla Żyda-monoteisty

41

udział w obcym kulcie oznaczałby zaprzeczenie jedyności Jedynego.
Postawy tej nie mógł w żaden sposób pojąć poganin-politeista. Dla
niego odmowa tego udziału była wyrazem nie tylko ateizmu (dlatego
ateistami, gr. dtheoj, nazywano najpierw Żydów, a później również
i chrześcijan), lecz także i buntu przeciw porządkowi społecznemu,
a bunt taki mógł łatwo ściągnąć gniew bogów na wszystkich, i win-
nych, i niewinnych. To wzajemne nieporozumienie pozostawiło trwałe
ślady.

Niechęć synów Izraela do pogan miała bardzo głębokie korzenie.
Czytali przecież proroków, którzy ciskali gromy na pogan-bałwo-
chwalców przede wszystkim dlatego, że chcieli odstraszyć swoich
rodaków od brania udziału w kultach pogańskich. Prorocy ci działali
jednak na kilka wieków przed Chrystusem, kiedy jeszcze pokusa ta
była bardzo istotna. Naród wybrany znalazł w Kanaanie liczne bóstwa
potężne i zadomowione tu od wieków. Każdy nowy przybysz zaczynał
oczywiście od złożenia im właśnie należnego pokłonu. Każdy - ale nie
wolno było tego czynić synom Izraela! Wielu przecież tej pokusie
ulegało, mimo że prorocy nawoływali do wierności Jahwe, a walcząc
z kultami pogańskimi, starali się je jak najbardziej obrzydzić swoim
współbraciom. Posługiwali się w tym celu różnymi sposobami, naj-
częściej wyszydzając owe bóstwa, zrobione ręką człowieka z drewna
lub metalu. Taki na przykład rzeźbiarz „narąbał sobie drzewa ced-
rowego, wziął drzewa cyprysowego i dębowego - a upatrzył je sobie
między drzewami w lesie - zasadził jesion, a ulewa zapewni mu
wzrost. To wszystko służy człowiekowi na opał: część z nich bierze na
ogrzewanie, część na rozpalenie ognia do pieczenia chleba, na koniec
z reszty wykonuje boga, przed nim pada na twarz, tworzy rzeźbę,
przed którą wybija pokłony" (Iz 44,14-15). Prorokom wtórują psalmi-
ści: „Ich bogowie to srebro i złoto, robota rąk ludzkich. Mają usta, ale
nie mówią, oczy mają, ale nie widzą, mają uszy, ale nie słyszą,
nozdrza mają, ale nie czują zapachu. Ręce mają, ale nie dotykają, nogi
mają, ale nie chodzą, gardłem swym nie wydają głosu" (Ps 115,4—5).

Istotnie, łatwo pomylić piękny posąg z tym, kogo ma on przed-
stawiać. Żydów chroniło przed tym niebezpieczeństwem Prawo, za-
braniające sporządzania wizerunku jakiejkolwiek istoty żywej. Jednak-
że i pogańscy myśliciele zdawali sobie z tego sprawę. Oto Plutarch,
obywatel Cheronei, niewielkiego miasta w środkowej Grecji, narzekał
gdzieś pod koniec I w. po Chr., że rzeźbiarze, nadając bogom kształty

42

ludzkie, mogą wprowadzić w błąd zwykłych śmiertelników, którzy
będą sobie wyobrażać, że bóg ma naprawdę ciało, i to ciało podobne
do ludzkiego. Nietrudno wtedy pomylić wizerunek z jego modelem,
posąg boga z samym bogiem. I właśnie dlatego trzeba wyraźnie
stwierdzić, że nadużywa boskiego imienia ten, kto mówi, że Lachares
rozebrał z szat Atenę, podczas gdy on tylko zdjął szaty z jej posągu*.
Nie wszyscy wszakże poganie byli tak mądrzy. A posąg bóstwa stał
w każdej świątyni...

Bałwochwalstwo stanowiło zarzut poważny, krytyka kultów po-
gańskich w Biblii nie ograniczała się jednak do niego. Autorzy biblijni
atakowali różne inne elementy owych kultów, szczególnie takie, które
budziły wstręt w sercach synów Izraela. Używali przy tym barw
bardzo jaskrawych, chcąc, by obraz ten zrobił mocne wrażenie. Zdecy-
dowanie potępiali zatem ofiary z ludzi (zwłaszcza dzieci), składane
ongiś niektórym bóstwom pogańskim, potępiali sakralną prostytucję,
mającą w rozumieniu uprawiających ją kobiet zapewnić żyzność ziemi
oraz płodność wszystkiemu, co żyje. W przekonaniu pogan było to
bowiem odtwarzanie „świętego związku" czczonego właśnie w tym
sanktuarium boga i jego boskiej partnerki (w Kanaanie najczęściej
Baala i Astarte). Oburzenie budziły wszelkie kulty orgiastyczne, a za
szczególne bluźnierstwo uważano kult władcy.

Kiedy w 168 lub 167 r. przed Chr. król grecki, Antioch IV
Epifanes, zarządził wielkie i całkiem bezprecedensowe prześladowanie
religijne w Judei i Jerozolimie, Świątynia Jahwe została zbezczesz-
czona. Co się wówczas dokładnie działo, niepodobna ustalić, ponieważ
rozporządzamy jedynie źródłami żydowskimi - jest to przede wszyst-
kim Druga, a także Pierwsza Księga Machabejska, i jeszcze trudniej-
sza do interpretacji, gdyż pisana językiem apokaliptycznym, Księga
Daniela. Na wielkim ołtarzu postawiono, a może po prostu wprowa-
dzono do Świątyni, coś, co autorzy biblijni nazywają „ohydą spus-
toszenia" (l Mch 1,54; Dn 11,31; por. Mt 24,15 i Mk 14,13). Przy
czym warto zauważyć, że w tej epoce każdy posąg pogański może być
nazwany w Biblii „ohydą". Poza tym, jak czytamy w Drugiej Księdze
Machabejskiej, „świątynia była pełna rozpusty i uczt, na których
poganie zabawiali się z nierządnicami, a na świętych dziedzińcach
zbliżali się do kobiet, ponadto zaś jeszcze do wnętrza Świątyni wnosili

* Plutarch, Moralia 379 C.

43

to, czego się nie godzi. Ołtarz był pokryty ofiarami niedopuszczalnymi
przez Prawo i niegodziwymi" (2 Mch 6,4-5). Opór, jaki Żydzi stawili
rozporządzeniom greckiego władcy, musiał najwyraźniej doprowadzić
do wściekłości jego urzędników i żołnierzy. Nie jest jednak wy-
kluczone, że w jakiejś przynajmniej części obrazy te zawdzięczamy
również fantazji autora Księgi, tak właśnie wyobrażającego sobie kulty
pogańskie, w których sam przecież nigdy nie uczestniczył*. Tego
rodzaju teksty, rozbudowywane jeszcze w tradycji parabiblijnej, mu-
siały utwierdzać Izraela w przekonaniu, że i bogowie pogańscy,
i oddawane im kulty zasługują jedynie na potępienie. Autorzy zaś
biblijni od samego początku przekonanie to umacniali, wykorzystując
je w walce o czystość jahwizmu. Wielu z nich potrafiło wszakże
łączyć tę walkę z zapowiedzią zbawienia także i dla pogan.

Słowa potępienia brzmiały jednak tym donośniej, kulty pogańskie
budziły w sercach synów Izraela wstręt tym większy, im lepiej
rozumieli odmienność swego Jedynego. My zaś, czytając Biblię,
często patrzymy na te kulty właśnie ich oczami. Nie dość na tym:
przejęliśmy również i od starożytnych chrześcijan ich pogardliwy,
a zarazem niejednokrotnie pełen lęku stosunek do tych niezliczonych
bogów, jak również do modlących się do nich „ciemnych" pogan.
Zapominamy przy tym, że chrześcijanie, podobnie jak przed nimi
autorzy Biblii hebrajskiej, starali się przede wszystkim własnym sło-
wem zwyciężyć owych bogów (którzy przez tyle wieków panowali
nad światem), usiłując przekonać zarówno wyznawców Chrystusa, jak
i tych, co wyznawcami Jego stać się mogli, że są to złe duchy,
demony, próbujące na wszelki sposób omamić ludzi.

Zastanówmy się zatem przez chwilę, jaki związek łączył bogów
pogańskich z demonami i co to właściwie znaczy „demon". Otóż
słowo to jest formą zlatynizowaną, następnie zaś spolszczoną, grec-
kiego słowa dajmon. Pierwotnie dajmon znaczył tyle, co bóstwo, może
nieco mocniej od również greckiego theos, podkreślając boskość
owego bóstwa i przepaść, jaka dzieliła je od śmiertelników. W cza-
sach, gdy Jezus chodził po ziemi palestyńskiej, znaczenie to już od
dawna zdecydowanie się zmieniło. Wierzono wtedy, że w strefie
podksiężycowej (tj. między księżycem a ziemią) mieszkają różne

* Bardziej szczegółowe przedstawienie prześladowania, jego prawdopodobnych
przyczyn i powstania Machebeuszów zob. Rozmów o Biblii ciąg dalszy, s. 146-184.

44

demony, zarówno złe, jak i dobre, a spotkać je można było również
i na ziemi, zwłaszcza w bliskości cmentarzy. Słabsze od bogów,
łatwiej ulegają człowiekowi. Dlatego też uważano, iż ten, kto zna
odpowiednie zaklęcia, może je zmusić do służby sobie. I tak demony
zaczynają odgrywać coraz większą rolę w praktykach magicznych.

Plutarch z Cheronei traktował jednak ten problem całkiem od-
miennie. Rozbudowaną już przez swoich poprzedników naukę o de-
monach wykorzystywał, by pogodzić tradycyjny politeizm z filozofi-
cznym monoteizmem, jednocześnie zaś, by znaleźć wygodnych po-
średników między śmiertelnymi ludźmi a nieśmiertelnymi bogami,
mówiąc dokładniej - bóstwem, które w jego ujęciu rozpływało się
niejako w coraz odleglejszej i bardziej niedostępnej transcendencji.
Już sam fakt, że demony żyły między ziemią a księżycem, ułatwiał im
ową rolę pośredników, choćby przy przyjmowaniu składanych ofiar
i udzielaniu wyroczni. Według Plutarcha, bogowie są nazbyt dostojni,
by zwracać się wprost do ludzi, demonom więc zlecili pieczę nad
wszelkimi tego rodzaju sprawami. Co więcej, właśnie demonom przy-
pisywał on wszystko, co w mitach lub kultach wydawało się nie-
stosowne lub rażące. Trudno sobie wyobrazić, żeby jakikolwiek bóg
znajdował przyjemność w rytualnych zawodzeniach, a tym bardziej
w rozszarpywaniu żywej ofiary i jedzeniu surowego mięsa. Plutarch
uznał zatem, że te i tym podobne obrzędy zostały wprowadzone po
prostu po to, żeby odstraszać złe demony (bo takie oczywiście również
istniały). Najpotężniejsze z tych właśnie groźnych istot są również
odpowiedzialne za wszystkie katastrofy i wielkie nieszczęścia, takie
jak głód, wojna czy zaraza.

Wreszcie wiele rzeczy, jakie starzy poeci mówili o bogach,
dotyczyło naprawdę demonów: „To, co opowiada się w mitach, i co
śpiewa się w hymnach, owe porwania i tułaczki bogów, jak ukrywali
się, uciekali, byli przeklinani, odbywali niewolniczą służbę, wszystko
są to cierpienia i historie nie bogów, ale demonów, a pamięta się
o nich dzięki ich zręczności i potędze"*.

Takie wyjaśnienie usuwało mnóstwo trudności, ocalając zarazem
tradycyjny mit i nietykalną godność bogów. Tak uważał przynajmniej
Plutarch i jemu podobni. Ale to utożsamienie demonów z greckimi
bogami nie wyszło tym ostatnim na dobre. Chrześcijanie przejęli je od

* Plutarch, Moralia 417 E.

45

filozofów pogańskich i potrafili doskonale wykorzystać. Jeśli sam
Plutarch stwierdzał, że bywają także demony złe i groźne, a zarazem
był zdania, że można je nazywać tymi samymi co bogów imionami,
jeśli znajdujemy wśród nich i Apollona, i Dionizosa, i Demeter, to
nietrudno już przychodziło posunąć się jeszcze trochę dalej i uznać, że
wszystkie bóstwa pogańskie są w istocie rzeczy tylko złośliwymi
i niebezpiecznymi demonami. Plutarcha przeraziłby na pewno taki
wniosek, wyciągnięty z jego własnej nauki, lecz pisarze chrześcijańscy
znaleźli sobie w ten sposób potężną broń w walce z religiami pogań-
skimi. I wielu z nas odziedziczyło po nich głębokie przekonanie, że
wszystko, co pogańskie, musi być z gruntu złe.

Należy również pamiętać, że starożytni chrześcijanie starali się
często przedstawić swych ideologicznych przeciwników jak najgorzej,
ukazując pewne rzeczywiste wynaturzenia kultów pogańskich jako
zjawiska codzienne i całkiem normalne. Wszędzie dopatrywali się
rytuałów okrutnych, dziwacznych, a przede wszystkim na pewno
niemoralnych. Takie rzeczy bez wątpienia były, lecz na tym się
bynajmniej nie kończyło. Jezus z Nazaretu narodził się w epoce pełnej
sprzeczności, które uwidaczniały się najwyraźniej w postawie człowie-
ka wobec bogów i religii. W greckim świecie starożytnym nie istniał
przez długie wieki żaden przedział między tym, co polityczne, a tym,
co religijne. Życie greckie miasta-państwa (gr. polis, stąd przymiotnik
„polityczny" określa wszystko, co się do tego życia odnosi) było na
wskroś religijne, religia zaś była właśnie w tym znaczeniu „politycz-
na". Prawdziwym celem wszelkich aktów religijnych stawało się
zapewnienie dobrobytu miastu, a uczestnictwo w kulcie znaczyło tyle,
co uczestnictwo w życiu miasta. Jest zatem w pełni zrozumiałe, że
wielkie zmiany, jakie zachodziły poczynając od IV w. przed Chr.
w układach politycznych, musiały znajdować swe odbicie również
w zmianach zachodzących w świadomości religijnej. Jednym z no-
wych elementów było wzrastające znaczenie jednostki. W życiu reli-
gijnym pogan przejawiało się to przede wszystkim w coraz wyraźniej
budzącej się tęsknocie za osobistym spotkaniem z takim bóstwem, które
dawałoby się po ludzku kochać i pragnęłoby być kochane nawzajem,
które chciałoby stać się naprawdę bliskie człowiekowi, obiecując mu
indywidualne zbawienie i zjednoczenie ze sobą. A spotkania tego
rodzaju najłatwiej przychodziło szukać w kultach misteryjnych. Były to
kulty najczęściej i stare, i greckie, teraz jednak w nowych warun-

46

kach odradzały się, rozwijały i szerzyły. Nigdy wcześniej odwieczne
misteria eleuzyńskie nie przyciągały tylu pobożnych, nigdy nie cieszy-
ły się taką sławą tajemnicze obrzędy ku czci bogów Kabirów na
wyspie Samotrace, nigdy nie słyszano tak wiele o misteriach Dionizo-
sa. Nasze wiadomości o tych kultach pochodzą przeważnie z czasów
późniejszych, ale jedno jest pewne: liczni wtajemniczeni znajdowali
w nich właśnie zarówno drogę do spotkania z bóstwem, jak i nadzieję
na szczęśliwą nieśmiertelność.

Już na samym początku epoki hellenistycznej mnożą się też
najprzeróżniejsze stowarzyszenia religijne. Istniały one wprawdzie
zawsze, lecz nigdy jeszcze nie było ich tak dużo. W klasycznym

47

mieście-państwie boskich opiekunów wyznaczało każdemu Grekowi
najczęściej samo urodzenie, po prostu fakt, że przyszedł na świat
właśnie tu, a nie gdzie indziej, a zwłaszcza w tej gminie i w tej
rodzinie. Pod koniec IV w. przed Chr. wieży te zaczęły w pewnej
mierze słabnąć. Człowiek zapragnął sam decydować o sobie. Wstępo-
wał więc do stowarzyszenia ku czci bogini Izydy lub boga Sabazjosa,
wybierając z własnej woli, jakiemu bogu pragnie służyć. Decyzja taka
mogła pozwolić na nawiązanie całkiem osobistego kontaktu z wy-
branym bóstwem, a to w tym czasie nabierało doniosłego znaczenia.

Jednocześnie, właśnie w owych wiekach, kształtuje się stopniowo
przekonanie, że jeden spośród bogów jest najważniejszy, jeden liczy
się naprawdę, inni to albo rozmaite imiona, pod jakimi tego samego
boga czczą różne ludy i miasta, albo bóstwa pomniejsze, służebne,
niższego rzędu i godności. Ten wielki bóg, najczęściej przychodzący
ze wschodu, jak Sarapis, Izyda czy nieco później Mitra, byłby ponad
wszystkimi i wszystkim władał, byłby Panem całej zamieszkanej
ziemi, jak ongiś Pallas Atena była panią całego ateńskiego imperium.
Nawet jednak i wtedy, gdy pobożni wyznawcy zaczną się modlić do
„jednego boga Zeusa-Heliosa-Sarapisa", nikomu z nich nie przyjdzie
do głowy, że może on być bogiem nie „jednym", lecz „jedynym", i że
innych poza nim po prostu nie ma. Wśród ludzi wykształconych mówi
się co prawda coraz chętniej o jakimś nieokreślonym, bezimiennym
„bóstwie", ale trzeba pamiętać, że „bóstwo" w języku greckim to
niemal tyle, co „boskość", raczej idea lub pojęcie. A pojęcie nigdy nie
może wysłuchiwać modlitwy ani stać się przedmiotem kultu, podobnie
jak nie mógł nim być Bóg filozofów, jedyny i doskonały, Byt
Absolutny, lecz bezosobowy. Nie wystarczał on nawet wielu mędr-
com. Dwóch takich, którzy szukali czegoś więcej, żyło niemal współ-
cześnie, jeden w Cheronei, drugi w Nikopolis, w Epirze. Jeśli mówimy
tu właśnie o nich, to przede wszystkim dlatego, że pod różnymi
względami wydają się obaj nam bliżsi od innych. Istotne jest również
i to, iż żaden z nich nie zetknął się z chrześcijaństwem.

Epiktet, kulawy frygijski niewolnik, żył początkowo w Rzymie
i tam poznał filozofię stoicką, a kiedy został wyzwolony, mógł jej
także nauczać. Wygnany wraz z innymi filozofami przez szalonego
cesarza Domicjana, osiadł w Epirze i tam założył własną szkołę
(koniec I w. po Chr.). Rozmowy z mistrzem zapisywał, potem zaś
uporządkował i wydał jeden z jego uczniów, Arrian, któremu udało się

48

szczęśliwie zachować w nich prostotę Epikteta i całą bezpośredniość
jego stylu, wolnego od tak modnej wówczas retoryki. Czytając,
czujemy dobrze, iż ten, kto tu mówi, mówi o rzeczach, jakie naprawdę
leżą mu na sercu.

Jeśli mamy rozum, czyż możemy czynić coś innego, niż wspólnie i każdy
z osobna śpiewać i sławić bóstwo i bóstwu dziękować? Kiedy kopiemy, kiedy zajęci
jesteśmy orką, kiedy jemy, czyż nie powinniśmy wyśpiewywać chwale Boga: Wielki
jest Bóg, który dał nam narzędzia, jakimi uprawiamy ziemię, wielki jest Bóg, który dał
nam ręce, gardło, żołądek, stopniowy wzrost i oddychanie nawet we śnie! [...] Cóż mogę
czynić innego, ja, kulawy starzec, niż śpiewać chwałę Boga? Gdybym był słowikiem,
robiłbym to jak słowik, gdybym był łabędziem - jak łabędź. A teraz jestem tym, który
mówi: mam chwalić Boga. To jest moje zadanie. Wypełniam je tak długo, jak jest mi to
dane. A i ty czyń podobnie.

Epiktet wiele zaczerpnął z nauk filozoficznych swoich poprzed-
ników, chociaż chwilami Bóg jego wydaje się jakby bliższy człowie-
kowi i bardziej osobowy. Mędrzec mówi jednak nie tylko o Bogu, lecz
także i o bogach, a niekiedy również o bóstwie czy boskości. Naj-
widoczniej akceptuje tradycyjny politeizm. Interesują go przy tym
przede wszystkim praktyczne zasady postępowania. W rozmowie zaś
ma zawsze na myśli indywidualnego człowieka, swego bezpośred-
niego słuchacza, i to on jest dla niego najważniejszy.

Bóg nas stworzył, a zatem wszyscy ludzie są braćmi. Również
niewolnik jest twoim bratem. Prawdziwy mędrzec musi pamiętać, że
Bóg go uczynił swoim świadkiem, aby pouczał ludzi o tym, co złe,
i o tym, co dobre. „Jako kto występujesz teraz? Jako powołany przez
Boga świadek. Idź i świadcz dla mnie. Jesteś bowiem godny, abym cię
wezwał sobie na świadka". Zadanie to niewątpliwie bardzo trudne.
A zatem „pamiętaj o Bogu! Wzywaj Go na pomoc i ratunek, jak
żeglarze w czasie burzy wzywają Dioskurów".

Epiktet stara się wychować swoich uczniów do prawdziwej wol-
ności, która jest - nie tylko dla niego - wolnością służby: „Podnieś
głowę, jak ten, kto się wyzwolił z niewoli. Odważ się spojrzeć w górę
ku Bogu i powiedzieć: Użyj mnie, do czego zechcesz, zgadzam się we
wszystkim z Tobą, nie odrzucam niczego z twoich postanowień".

Zło i niedoskonałość mają także swoje miejsce w tym świecie.
„Powinniśmy brać rzeczy takimi, jakie są. A jakie są? Takie, jak chce
Bóg". A przecież cielesność obciąża człowieka. Wyzwoleniem jest
zatem śmierć, przynosząca ponowny rozpad wszystkiego: to, co po-

49

chodzi z ziemi, wraca do ziemi, duch zaś rozpływa się w Bogu. Nie
ma żadnego podziemnego świata umarłych ani sądu po śmierci, ani
kary za grzechy. Cały świat jest natomiast pełen bogów i demonów,
którymi są także słońce, księżyc, gwiazdy, ziemia i morze. Nikt z nas
nie potrzebuje więc czuć się osamotniony: „Kiedy zamkniecie drzwi
i w pokoju stanie się ciemno, pamiętajcie nigdy nie mówić, że
jesteście sami. Nie jesteście, bo wewnątrz jest i Bóg, i wasz demon"*.

Mimo że Bóg Epikteta toleruje obok siebie starych bogów i nie-
zliczone mnóstwo demonów, etyka kulawego mędrca przypomina
zadziwiająco zasady, głoszone przez chrześcijan, z którymi on sam
nigdy się nie spotkał. Jest wszakże jedna różnica bardzo istotna:
według uczniów Chrystusa zbawienie jest łaską, jaką człowiek otrzy-
muje darmo od miłosiernego Boga, u Epikteta natomiast człowiek sam
je sobie zdobywa, by we własnym pięknie stanąć wreszcie przed
Bogiem.

Plutarch był nieco młodszy od Epikteta. Różnił się od niego pod
wieloma względami. Epiktet zaczynał swoje życie jako niewolnik.
Plutarch pochodził z zamożnej rodziny i gdyby tylko chciał, mógłby
na pewno zajść wysoko. Ale on nie chciał i nawet nie wspomina, że
ma również obywatelstwo rzymskie, co w tym czasie stanowiło raczej
rzadkość i niemałe wyróżnienie. Pozostawił za to po sobie mnóstwo
pism, wśród nich najszerzej znane Żywoty sławnych mężów. Praca
nad tymi dziełami, choć niewątpliwie ważna, nie wypełniała jednak
całego jego życia. Był dobrym mężem i ojcem, serdecznym i uczyn-
nym przyjacielem, a przez dwadzieścia lat także kapłanem Apollona
w niezbyt odległej wielkiej świątyni tego boga w Delfach.

Filozofię studiował Plutarch dogłębnie i długo. Starał się też
wszelkimi siłami pogodzić ze sobą to, co do końca pogodzić się nie
dało, swoją filozofię i tradycyjną religię grecką. Na różne sposoby
usiłował rozwiązać nasuwające się sprzeczności, przekonany najgłę-
biej, że tylko religia stanowi o jedności, a nawet o istnieniu każdego
społeczeństwa, i że nie może być państwa bez świątyń, bogów,
nabożeństw, ofiar i wyroczni. Nie zadowolił się przy tym drogą
najłatwiejszą, którą wybierała ogromna większość jego współczes-
nych, nie poprzestał na spokojnej rutynie kultu, lecz wszystko, czego
się nauczył, całe swoje wykształcenie filozoficzne, wykorzystywał po

* Epiktet, Diatryby.

50

to, żeby uzasadnić i wytłumaczyć to, w co wierzył. Teologia stanowiła
dlań ukoronowanie filozofii.

Plutarch - kapłan Apollona - nie zaprzeczał oczywiście istnieniu
licznych bogów. Dowodził nawet, iż patrząc na naturę, nie znajdujemy
nigdzie żadnej istoty, będącej jednym tylko przedstawicielem włas-
nego gatunku. Tak więc na ziemi nie żyje jeden człowiek, ale wielu
ludzi, nie biega jeden koń, ale wiele koni, a na niebie nie świeci jedna
gwiazda, ale wiele gwiazd; podobnie nie można sobie wyobrazić
takiego boga, czy demona, który byłby tylko jedyny. A liczba bogów
jest jeszcze większa, niż nam się to wydaje, bo poza naszym ludzkim
światem istnieje także, jak powiadają, dużo innych, a każdy z tych
innych światów ma swoich bogów. Bogów może być zatem nieskoń-
czenie wielu, gdyż i przestrzeń jest nieskończenie wielka.

Ta mnogość bogów nie przeszkadza wszakże Plutarchowi widzieć
wszędzie u podstaw wszystkiego jednej boskiej Rzeczywistości. Oczy
pielgrzyma zbliżającego się do świątyni delfickiej uderzał napis na
murze składający się tylko z jednej litery: E. Plutarch tłumaczył, że
jest to słowo, którym należy boga powitać, a znaczy ono: JESTEŚ (po
gr. El). „Jest to bowiem dokładne i wierne określenie Boga, jedyne
stosowne i takie, które tylko Jemu jednemu odpowiada, po prostu
stwierdzenie, że jest. My sami tego o sobie powiedzieć nie możemy,
bo nie mamy prawdziwego udziału w istnieniu".

Tu przypomina się Imię, jakie Bóg objawił Mojżeszowi z Płoną-
cego Krzaka: „JESTEM, KTÓRY JESTEM" (Wj 3,14). Jakże jednak
rozumiał to Plutarch, jakiż jest dla niego ów Byt, który naprawdę jest?
Jest On Bytem wiecznym, nie mającym początku ani końca, nie
podlegającym żadnym zmianom w żadnym czasie, bo czasu dla Niego
nie ma: „Jedyny, który jest, sam wypełnia wieczność jednym teraz"*.
Nie ulega żadnej wątpliwości: tutaj nie chodzi już o Apollona delfic-
kiego ani o żadnego innego boga ze świata dawnych wierzeń. Plutarch
wkracza tu w najwyższe sfery metafizyki, starając się przeniknąć
i w pewien sposób zdefiniować istotę bóstwa.

Ten właśnie Bóg jest Rozumem, który wszystko w porządku
utrzymuje i wszystkim włada. Bogactwo jego stanowi nie złoto i sre-
bro, potęgę zaś nie błyskawice i pioruny, ale mądrość i wiedza. Bóg
widzi wszystko, co dzieje się na ziemi, i to także, co dzieje się na

* Plutarch, Moralia 392-393 B.

51

morzu. Zna charakter i usposobienie każdego człowieka. Jest ojcem
wszystkiego, co piękne i dobre, nie może też uczynić ani ścierpieć
niczego złego. On użycza własnej sprawiedliwości, mądrości i łagod-
ności wszystkim, którzy przez swoją dobroć i miłość dla innych ludzi
upodabniają się do Niego*.

Plutarch i Epiktet są pogańskimi mędrcami. Usiłują, każdy po
swojemu, dochować wierności i owym licznym bogom dawnych
tradycji, i temu Jedynemu, którego niejasno przeczuwają. A nie ma
żadnych podstaw, by w ich wypowiedziach domyślać się wpływów
biblijnych**. Pogan, myślących tak jak oni, było znacznie więcej.
Porzućmy jednak uczonych i filozofów, a spróbujmy się przyjrzeć
także ludziom prostym. Czy możemy cokolwiek powiedzieć, jak ich
życie religijne wyglądało, czy rzeczywiście mieli rację żydowcy
i chrześcijańscy krytycy, łączący niemal wszystkie kulty pogańskie
z orgiami i wszelkiego rodzaju rozpustą? Źródeł mamy tutaj mało
i większość z nich niewiele nam mówi. Dlatego tym ciekawsza jest
zachowana szczęśliwie płyta z niebieskawego marmuru z dość obszer-
nym greckim napisem, jaki w I w. przed Chr. kazał na niej wyryć
niejaki Dionizjos, mieszkaniec Filadelfii, niedużego miasta w Azji
Mniejszej.

Dionizjos był najwyraźniej człowiekiem wielce pobożnym. Miał
w swoim domu ołtarze rozmaitych bogów, wśród których najważniej-
szą rolę odgrywała frygijska bogini Agdistis. Nie ona jednak, lecz sam
Zeus przekazał we śnie Dionizjosowi specjalne polecenia. Ich rezul-
tatem jest ów wyryty na marmurze napis. A polecenia to zgoła
niecodzienne. Bogowie olimpijscy w poprzednich stuleciach dość
mało interesowali się problemami etycznego życia jednostki. Stali
przede wszystkim na straży czystości rytualnej. Zeus we śnie Dioniz-
josa idzie wszakże znacznie dalej, a jego polecenia są zadziwiająco
szczegółowe:

Wchodzący do tego domu mężczyźni i kobiety, wolni i niewolnicy, muszą złożyć
przysięgę na wszystkich bogów, że nie zamierzają niczego złego ani wobec żadnego
mężczyzny, ani wobec żadnej kobiety, że nie znają ani nie praktykują żadnych czarów

* Por. A. Świderkówna, Bogowie zeszli z Olimpu, Warszawa 1999, s. 343-345,
357-372.

** Septuaginta, grecki przekład Biblii hebrajskiej, sporządzony w III-II w. przed
Chr., zdaje się przez dłuższy czas być nieznany światu pogańskiemu. Pierwszy cytat
z niej znajdujemy w dziele greckim z II w. po Chr.

52

szkodzących ludziom, ani złych zaklęć, ani środków magicznych, ani środków zapobie-
gających poczęciu, ani spędzających płód; że żadnego rabunku ani morderstwa ani sami
nie dokonali, ani nie służyli radą, ani o niczym takim nie wiedzą; że w niczym nie
oszukując są życzliwi temu domowi, a jeśli ktoś czyniłby coś z tych rzeczy, albo
zamierzał uczynić, nie przyzwolą i nie przemilczą, lecz będą je zwalczać. Mężczyźnie
żonatemu nie wolno żyć z obcą kobietą zamężną, zarówno wolną, jak i niewolnicą, nie
wolno mu uwieść ani żadnej dziewicy, ani chłopca, ani nikomu w takich sprawach
doradzać; jeśliby zaś ktoś o czymś takim wiedział, należy nie ukrywać rzeczy ani nie
przemilczać, lecz wskazać i mężczyznę, i kobietę. Czy to kobieta, czy mężczyzna,
którzy coś takiego uczynią, niech nie wchodzą do tego domu, mieszkają w nim bowiem
wielcy bogowie; oni tu czuwają i nie będą znosić ludzi naruszających te polecenia.
Kobieta wolna powinna zachować czystość i nie znać ani łoża, ani obcowania z innym
mężczyzną poza swoim mężem; jeśli zaś pozna, taka już nie będzie czysta, ale skalana,
dotknięta zmazą i niegodna oddawać czci temu bogu, któremu to miejsce jest po-
święcone, nie może też uczestniczyć w ofiarach [...] ani oglądać tajemnych obrzędów.
Jeśli coś takiego uczyniła od czasu, gdy polecenia te zostały zapisane, ściągnie na siebie
przekleństwo bogów, gdyż polecenia owe zlekceważyła [...]. Tym wszystkim, którzy je
zachowują, bogowie będą łaskawi i dawać im będą wszelkie dobra, jakie tylko dają
bogowie ludziom sobie miłym; tych zaś, którzy je złamią, będą nienawidzić i ześlą na
nich srogie kary. Polecenia te zostały umieszczone u stóp Agdistis, najświętszej
strażniczki i władczyni naszego domu. Niechaj ona da dobre usposobienie mężczyznom
i kobietom, wolnym i niewolnikom, aby przestrzegali tego, co jest tu napisane. W czasie
zaś ofiar comiesięcznych i corocznych ci mężczyźni i kobiety, którzy nie poczuwają się
do winy, niechaj dotkną tego napisu zawierającego polecenia boga, aby w ten sposób
stało się wiadome, kto ich nie zachowuje*.

Trzeba tu dodać, że frygijska Agditis była jedną ze wschodnich
„bogiń-matek" i jej orgiastyczny kult Grecy znali od dawna. Tym-
czasem w domu Dionizjosa stała się właśnie ona strażniczką dobrych
obyczajów. Jej powierzono pieczę nad przestrzeganiem surowych
zasad moralnych, głoszonych tutaj jako objawiona wola Zeusa, który
takich objawień dotychczas nigdy nie udzielał.

Nikt w Jerozolimie nie znał Dionizjosa z małoazjatyckiej Filadel-
fii i dlatego też całkiem inaczej wyglądał świat pogański oglądany
z jej murów. Ale przecież już w najstarszej tradycji Pięcioksięgu
Mojżeszowego Jahwe, powołując Abrahama, zapowiada mu: „Przez
ciebie będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi" (Rdz
12,3), króciutki zaś Psalm 117 wzywa: „Chwalcie, Pana, wszystkie
narody, wysławiajcie Go, wszystkie ludy" (Ps 117,1), a św. Paweł,
przytaczając ten werset w Liście do Rzymian (Rz 15,11), nie ma

* Zob. A. Świderkówna, Hellenika. Wizerunek epoki od Aleksandra do Augusta,
Warszawa 1995, s. 227-228, 382.

53

żadnej wątpliwości, że chodzi tu o narody pogańskie. Wreszcie żyjący
pod koniec VI w. przed Chr. prorok, którego nazywamy umownie
Drugim Izajaszem, woła w imieniu swego Boga do tajemniczej po-
staci, zwanej przez biblistów cierpiącym Sługą Jahwe: „To zbyt mało,
iż jesteś mi Sługą dla podźwignięcia pokoleń Jakuba i sprowadzenia
ocalałych z Izraela. Ustanowię cię światłością dla pogan, aby moje
zbawienie dotarło aż do krańców ziemi" (Iz 49,6). A słowa te
wykorzysta także św. Paweł, kiedy odtrącony przez swych rodaków
zacznie nauczać pogan w Antiochii Pizydyjskiej (Dz 13,47).

54

,ZA PANOWANIA TYBERIUSZA"

JEDYNA DATA W CZTERECH EWANGELIACH

„W roku piętnastym panowania Tyberiusza Cezara, kiedy prefek-
tem Judei był Poncjusz Piłat, Herod tetrarchą Galilei, brat jego, Filip,
tetrarchą Iturei i Trachonitis, Lizaniasz tetrarchą Abileny, za arcykap-
łanów Annasza i Kaifasza..." (Łk 3,1-2). Jest to jedyna data, jaką
znajdujemy w Ewangeliach. Św. Łukasz, który świadomie przejmuje
wiele zwyczajów greckich historyków, tak oto, wzorując się na nich,
określa czas wystąpienia Jana Chrzciciela. Jeśli jakieś wydarzenie było
ważne, to posługiwano się nieraz wieloma sposobami datowania.
Trzeba pamiętać, że starożytność nie znała żadnej, ogólnie przyjętej,
wygodnej „ery", podobnej do tej, jaka służy nam od wieków i po-
zwala na spokojne liczenie kolejnych lat, bez względu na to, czy
mówimy o latach „przed" i „po" narodzeniu Chrystusa, czy wybiera-
my po prostu „naszą erę".

8. Srebrny denar cesarza Tyberiusza. Awers: podobizna i imię cesarza. Rewers: postać
kobieca, prawdopodobnie personifikacja pokoju

55

Ewangelista nie ogranicza się do cezara, lecz chcąc być bardziej
dokładny wymienia także inne postaci, odgrywające ważną rolę w Pa-
lestynie owego czasu. Tak i wielki historyk grecki, Tukidydes
(V/IV w. przed Chr.), autor dzieła o wojnie Aten ze Spartą, określa
początek tej wojny, posługując się imionami urzędujących wówczas:
archonta ateńskiego, spartańskiego efora i kapłanki Hery w Argos.
Mimo staranności św. Łukasza mamy jednak nadal trudności z ustale-
niem bardziej precyzyjnej daty. I to zaczynając już od „piętnastego
roku" Tyberiusza.

Tyberiusz przejął władzę w dzień śmierci Augusta, to jest 19 sier-
pnia 14 r. po Chr., a zatem pierwszy rok jego panowania powinien
kończyć się 18 sierpnia 15 r. Rok zaś piętnasty musiałby wówczas
obejmować okres od 19 sierpnia 28 do 18 sierpnia 29 r. Na wschodzie
imperium liczono wszakże inaczej. Początkiem drugiego roku panowa-
nia nowego władcy był tu zazwyczaj dzień Nowego Roku, który
wypadał l października. Tak więc pierwszy rok Tyberiusza trwał
zaledwie od 19 sierpnia do 30 września 14 r., gdyż l października
zaczynał się już rok drugi. Piętnasty zatem rok, wymieniony przez
Łukasza, rozpoczyna się, według rachuby syryjskiej, l października
27, a kończy 30 września 28 r.

Inne osobistości, wymienione przez Ewangelistę, nie przyczyniają
się w tym przypadku do żadnego uściślenia daty. Poncjusz Piłat
(Pontius Pilatus) był rzymskim namiestnikiem (prefektem) Judei od 26
do 36 r. Od samego początku swego urzędowania lekceważył sobie
żydowskie zwyczaje i przywileje. Poprzedni prefekci pilnowali, by
wojska wkraczające do Jerozolimy nie wnosiły sztandarów z wizerun-
kami cezara. Wszystkim bowiem było wiadomo, że wszelkie przed-
stawienie człowieka (lub nawet zwierzęcia) obrażało uczucia religijne
Żydów. Piłat uznał takie postępowanie za niegodną słabość i wprowa-
dził swój garnizon do Jerozolimy, wprawdzie nocą, ale za to ze
sztandarami. Ledwo się o tym dowiedziano, a już wielkie tłumy
zaczęły się schodzić do Cezarei Nadmorskiej i obiegły pałac namiest-
nika. Przez pięć dni i nocy błagali go, by zabrał ze świętego miasta tę
obrzydliwość. Wreszcie dnia szóstego Piłat wpuścił ludzi na stadion,
gdzie czekał już oddział jego żołnierzy. Kiedy Żydzi nadal lamen-
towali, dał znak i żołnierze otoczyli ich ze wszystkich stron z wyciąg-
niętymi mieczami. Wbrew jednak oczekiwaniom Rzymianina, nikt się
nie załamał. Żydzi obnażyli szyje i oświadczyli uroczyście, że raczej

56

poniosą śmierć, niż zgodzą się na złamanie Prawa. I Piłat w końcu
ustąpił: wydał rozkaz wycofania znienawidzonych wizerunków z Jero-
zolimy*.

Nieco później rzymski namiestnik Judei postanowił zrealizować
dzieło bardzo pożyteczne. Zaczął mianowicie budować akwedukt
doprowadzający wodę z gór do Jerozolimy, a pieniądze, potrzebne na
ten cel, wziął ze skarbca Świątyni. W oczach miejscowej ludności
było to świętokradztwo. Gdy zatem w czasie trwania prac budow-
lanych pojawił się raz w Jerozolimie, zgromadził się zaraz wokół
mego wrzeszczący tłum. Ale Piłat wiedział już, czego może się
spodziewać. Toteż wśród tłumu znaleźli się jego żołnierze, ubrani po

57

cywilnemu, z kijami ukrytymi pod płaszczami. Kiedy Żydzi coraz
bardziej napierali, Piłat dał znak, żołnierze wyciągnęli kije i zaczęli
walić na prawo i lewo. Wybuchła panika, wielu było rannych, a nawet
zabitych. Opór zgnieciono, lecz nienawiść do rzymskiego namiestnika
jeszcze wzrosła.

Kiedy indziej znowu Piłat, rozumiejąc już, że nie uda mu się
wprowadzić ani obrazu, ani posągu cezara do Jerozolimy, próbował
jednak postawić w pałacu Heroda wotywne tarcze, bez żadnego
wizerunku, lecz z imieniem Tyberiusza. I to także wywołało wielką
burzę. Sprawa oparła się aż o samego cezara, który, wielce niezadowo-
lony, rozkazał Piłatowi zabrać owe tarcze z Jerozolimy i umieścić je
w świątyni Augusta w Cezarei*.

O jakimś szczególnym okrucieństwie rzymskiego namiestnika
wspomina również Ewangelia według św. Łukasza. Czytamy tam
„o Galilejczykach, których krew Piłat zmieszał z krwią ich ofiar"
(Łk 13,1). Prawdopodobnie chodzi o wymordowanie grupy Galilej-
czyków, przygotowujących się do złożenia ofiary w Jerozolimie.

0 tym wydarzeniu nic jednak więcej nie wiemy.

Bezmyślne okrucieństwo Piłata przywiodło go wreszcie do upad-
ku. Doszło do tego w Samarii. W 35 r. wystąpił tam rzekomy prorok,
wzywając Samarytan na świętą górę Gadzim. Obiecywał im, że jeśli
przyjdą, to ukaże im naczynia świątynne, które według legendy już od
czasów Mojżesza miały być ukryte na tej górze. Samarytanie zbiegli
się licznie i zbrojnie we wsi Tirathana, leżącej u podnóża Garizirn.

1 tam właśnie zostali niespodziewanie zaatakowani przez znaczny
oddział żołnierzy. Jedni polegli, innym udało się uciec, innych jeszcze
pojmano. Piłat rozkazał następnie stracić wszystkich godniejszych
i najbardziej szanowanych.

Samarytanie wiedzieli dobrze, że ich pielgrzymka miała charakter
czysto religijny. Oskarżyli zatem Piłata przed ówczesnym legatem
Syrii, Witelliuszem, który odwołał go z Judei i rozkazał mu powrócić
do Rzymu, gdzie miał zdać sprawę ze swojej działalności. Podróż ta
trwała około roku, Piłat przybył bowiem do Rzymu już po śmierci
Tyberiusza**.

* Flawiusz Józef, Wojna żydowska II 175-177; Flawiusz Józef, Dzieje dawnego
Izraela XVIII 60-62; Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościoła II 6,6-7; Filon z Aleksan-
drii, Legatio 38, 299-306.

Flawiusz Józef, Dzieje dawnego Izraela XVIII 87, 89.

**

58

Żadnych pewnych wiadomości o jego dalszych losach nie mamy.
W miarę jednak rozpowszechniania się chrześcijaństwa, narastało
coraz więcej legend. Urzędnik rzymski, który skazał na śmierć Jezusa
z Nazaretu, nie mógł zostać zapomniany. Ciekawe, że legenda na ogół
upatrywała w nim chrześcijanina, największą zaś karierę zrobił w mo-
nofizyckim Kościele koptyjskim, który uznał go nawet za świętego!

Tyberiusz i Poncjusz Piłat to przedstawiciele Rzymu, św. Łukasz
wszakże, określając datę, nie pominął również władz żydowskich.

59

Określenie to kończy słowami: „za arcykapłana Annasza i Kaifasza".
Jest to wskazanie na prawdziwego przywódcę ludu Bożego, stanowią-
cego niejako antytezę wymienionego na początku pogańskiego cezara
Tyberiusza. Tyle, że arcykapłanem czynnym był jedynie Kaifasz,
który stanowisko to piastował od 18 do 36 (lub 37) r. Annasz, jego
teść, został pozbawiony tej godności przez Rzymian już w 15 r. po
Chr., ale zachował znaczne wpływy.

Sw. Łukasz nie zapomina także o rządzących pozostałą częścią
Palestyny trzech tetrarchach (taki tytuł nadawali Rzymianie pomniej-
szym władcom). Z tych trzech Lizjasz jest nam zupełnie nie znany.
Filip i Herod - a mówiąc właściwiej Filip i Herod Antypas - to dwaj
bracia (choć z różnych matek), synowie Heroda Wielkiego. Objęli oni
władzę po śmierci swego ojca, jednak tylko jako tetrarchowie.

Filip nazwany jest przez Ewangelistę tetrarchą Iturei i Trachonitis,
lecz inne źródła wymieniają także inne regiony. Wszystkie te ziemie nie
należały pierwotnie do Izraela, lecz zostały później nabyte. Toteż
i ludność była tu mieszana, a przeważali nawet Syryjczycy i Grecy. Sam
Filip stanowił, jak się zdaje, wyjątek wśród synów i wnuków Heroda
Wielkiego. Pozostali, podobnie jak ich ojciec i dziadek, dążyli za
wszelką cenę do panowania, byli bezwzględni i okrutni wobec swoich
poddanych, Filip natomiast pozostawił po sobie dobrą pamięć. Swego
ojca naśladował jedynie jako budowniczy miast. Rozbudował i po-
szerzył dawną Paneas, leżącą na północ od jeziora Genezaret przy
źródłach Jordanu. Na cześć cezara nazwał ją Cezareą. Chcąc odróżnić to
miasto od Cezarei Nadmorskiej, wzniesionej jeszcze przez Heroda,
mówiono o niej Cezarea Filipowa, i pod tą właśnie nazwą znajdujemy ją
w Ewangeliach. Filip odbudował również Betsaidę, tuż nad samym
jeziorem Genezaret, w miejscu, gdzie wpływa do niego Jordan, i nazwał
ją Julias, na cześć córki Augusta. Bił też monety z portretami Augusta
i Tyberiusza, a nawet ze swoim własnym, co było niewątpliwie znacz-
nym ustępstwem na rzecz zwyczajów pogańskich.

Ożenił się z Salonie, córką Herodiady, wnuczką własnego ojca, tą
samą, która według opowiadania Ewangelistów miała swym tańcem
wzbudzić tak wielki podziw na dworze Antypasa (Heroda Antypasa).
Pierwszym mężem Herodiady był jednak nie tetrarcha Filip, lecz
Herod Filip, syn Heroda Wielkiego i córki arcykapłana Szymona*.

* Nadmiar imion identycznych lub bardzo podobnych może tu spowodować wielkie
zamieszanie. Dlatego bezpieczniej będzie zajrzeć do Tablicy genealogicznej, zob. s. 315.

60

11. Moneta Heroda Antypasa. Awers: gałązka palmowa, wo-
kół niej greckimi literami „Tetrarchy Heroda" i liczba „33
rok" (jego panowania - co oznacza 29/30 r. n.e.). Rewers:
nazwa miasta Tiberias otoczona wieńcem laurowym

Tetrarcha Filip zmarł bezpotomnie w dwudziestym roku panowa-
nia Tyberiusza (33/34 r. po Chr.). Jego ziemie zostały wcielone do
prowincji Syrii, później zaś, przez krótki czas, władał nimi jego
bratanek, syn Aristobulosa, jako Herod Agryppa I.

Antypas odziedziczył po swoim ojcu Galileę i Pereę. Pragnął
mieć tytuł króla, lecz Rzymianie zgodzili się tylko na tetrarchę.
Przybrał sobie za to drugie imię. Odtąd nazywał się Herodem Anty-
pasem, i właśnie jako Herod wszedł do Ewangelii.

Rządzone przez niego kraje, Galileę i Pereę, rozdzielało klinem tak
zwane Dekapolis (dosł.: „Dziesięć miast"), terytorium dziesięciu miast
greckich zamieszkane głównie przez pogan. Ale i tak mógł sobie gratulo-
wać. Władał przecież wyjątkowo żyzną i ludną Galileą. Rosły tu obok
siebie najróżniejsze gatunki drzew, nawet takie, które na ogół wymagają
zupełnie odmiennych klimatów, jak na przykład palmy i drzewa orzecho-
we. Mnóstwo też było drzew oliwnych, a figi i winogrona zbierało się
przez dziewięć miesięcy w roku. Jest to przy tym i dziś kraina wyjątkowo
piękna. Otoczone wzgórzami wielkie jezioro leży w głębokiej depresji
(ok. 200 m p.p.m.) i to zapewne także przyczynia się do jego niezwyk-
łego kolorytu. Jezioro mieni się wszystkimi tonami szafiru, błękitu,
granatu, fioletu i szarości. Już Flawiusz Józef zwracał uwagę, że jego
woda jest bardzo słodka i smaczna do picia. Nie ma w sobie niczego
z lepkości wód stojących, a szczególną czystość zapewniają jej otaczające
jezioro plaże z drobnego żwiru lub piasku. Żyje zaś tutaj wiele ryb,
różniących się i smakiem, i wyglądem od innych gatunków*.

Por. Flawiusz Józef, Wojna żydowska III 506-508.

61

Antypas odziedziczył niemało cech charakteru swojego ojca.
Podobnie jak on kochał się w zbytkach i luksusie, był ambitny
i przebiegły, ale ustępował mu inteligencją. Rozumiał jednak dobrze,
iż musi strzec Galilei, strzegąc także granic pustynnej części swego
władztwa, Perei, przed grożącymi jej zawsze najazdami na wpół
koczowniczych Nabatejczyków. Ci tworzyli już wówczas potężne
państwo, które ciągle jeszcze wzbogacał szeroko rozwijający się
handel. Stolicą jego była bajeczna, skalista Petra, dziś także po-
dziwiana przez niezliczonych turystów. Stąd pochodziła matka Heroda
Wielkiego, łatwo zatem zrozumieć, że jego syn, Antypas, pragnąc
zapewnić sobie pokój na tej granicy, poślubił córkę ówczesnego króla
Petry, Aretasa IV. Odbudował też i otoczył potężnym wałem miasto
Seforis, umocnił również twierdzę Bethramtha, którą nazwał najpierw
Julias, od imienia córki Augusta, a później Liwias - od imienia jego
żony. Owa Julias-Liwias miała odtąd czuwać nad bezpieczeństwem
Galilei od wschodu.

Prawdziwą jednak stolicę wybudował sobie na zachodnim brzegu
jeziora Genezaret, w najpiękniejszej okolicy Galilei (tak określa jej
położenie Flawiusz Józef), niedaleko ciepłych źródeł Emmaus. Nazwał
ją Tyberiadą na cześć swego cesarskiego patrona. Miejsce było jednak
nie najlepiej wybrane, gdyż już przy pierwszych robotach budow-
lanych natrafiono na bardzo stare cmentarzysko. Na tego rodzaju
terenach nie mogli mieszkać pobożni Żydzi, ponieważ jakiekolwiek
zetknięcie się z grobem czy czymkolwiek, co do tego grobu należało,
czyniło ich rytualnie nieczystymi aż na siedem dni. Aby zaludnić
swoją stolicę, Herod Antypas musiał więc osiedlać w niej na siłę
przede wszystkim cudzoziemców, a także wszelkiego rodzaju awantur-
ników i nędzarzy. W rezultacie ludność była tu bardzo niejednolita.
Ale za to miasto zbudował nieprawdopodobnie wspaniałe. Powstał tam
wielki stadion, no i oczywiście piękny pałac królewski, nie zabrakło
również żydowskiej synagogi, nazwanej przez Flawiusza Józefa „o-
gromnym budynkiem".

Najlepiej znamy ostatnie dziesięć lat panowania Antypasa,
kiedy urzeczony przez Herodiadę, żonę jednego ze swoich przyrod-
nich braci, namówił ją, jak się zdaje, bez większego trudu, do
porzucenia swego małżonka. Antypas udawał się wtedy do Rzymu,
umówili się zatem, że po powrocie odprawi swoją dotychczasową
żonę, córkę nabatejskiego króla, Aretasa. Ta, zapewne uprzedzona

62

o jego zamiarach, sama pośpieszyła do ojca. Wówczas Herod Anty-
pas, nie zwlekając dłużej, zawarł nowe małżeństwo ze swoją niedaw-
ną szwagierką.

Związek ten musiał wzbudzać krytykę i zgorszenie. Potępił go
surowo szczególny prorok, który właśnie wtedy pojawił się nad
brzegami Jordanu. Jest to postać bardzo ważna, choćby dlatego tylko,
że jego wystąpienie wiąże się z początkami działalności publicznej
Jezusa z Nazaretu. Dlatego też poświęcimy mu jeszcze więcej uwagi,
tymczasem jednak warto powiedzieć kilka słów o dalszych losach
Antypasa.

Król Aretas nie zamierzał darować mu tak łatwo krzywdy, jaką
wyrządził jego córce. Do tego dołączyły się inne pretensje i spory
pograniczne. W 36 r. wybuchła wreszcie wojna, która zakończyła się
całkowitą klęską Heroda Antypasa.

Pokonanemu nie pozostało nic innego, jak odwołać się do cezara.
Tyberiusz wydał wówczas rozkaz Witelliuszowi, zarządcy Syrii, aby
natychmiast pojmał albo wręcz ukarał śmiercią Aretasa. Witelliusz nie
śpieszył się zbytnio, gdyż bynajmniej nie darzył sympatią Antypasa.
Nie mógł wszakże odmówić posłuszeństwa cezarowi, przygotowywał
się zatem do wojny z królem Nabatejczyków. Armia jego wyruszyła
już w kierunku Petry, on sam zaś zatrzymał się w Jerozolimie, gdzie
obchodzono właśnie jakieś święto. Pozostał tam trzy dni, a czwartego
przyszła wiadomość o śmierci Tyberiusza, który zmarł 16 marca 37 r.
Witelliusz uznał wówczas, że śmierć ta uwalnia go od obowiązku
wykonania niemiłego mu rozkazu i natychmiast zawrócił do Antiochii.

Tymczasem Herodiada panowała nadal na dworze Heroda Anty-
pasa. Nowy cezar, Kaligula, przyznał jej rodzonemu bratu a swojemu
przyjacielowi, Agryppie, dawną tetrarchię zmarłego niedawno Filipa

1 tytuł królewski. Ona więc skłoniła teraz swego męża, by poprosił
Kaligulę o ten tytuł także i dla siebie. Antypas miał jednak wielu
przeciwników, którzy potrafili umiejętnie oskarżyć go przed cezarem.
Nie tylko nie otrzymał diademu królewskiego, lecz został nawet
pozbawiony swojej tetrarchii i zesłany na wygnanie do Lugdunum
w Galii. Kaligula pozwolił Herodiadzie pozostać w jej prywatnym
majątku w Palestynie. Ona jednak wolała towarzyszyć swemu mężowi
na wygnaniu.

63

ŚMIERĆ PROROKA

Św. Łukasz pozwala nam datować dość dokładnie wystąpienie
Jana Chrzciciela, który według wszystkich Ewangelistów pojawił się
na pustyni nad Jordanem, głosząc „chrzest nawrócenia dla odpusz-
czenia grzechów" (Mk 1,4), a schodziły się do niego niezliczone
tłumy. Łukasz nie poświęca mu jednak poza tym zbyt wiele uwagi,
zaledwie wspomina o jego uwięzieniu przez Heroda Antypasa i o jego
śmierci (Łk 3,19-20; 9,7-9). Natomiast w Ewangeliach według św.
Marka i św. Mateusza znajdujemy barwne i w zasadzie zgodne ze sobą
opowiadania o męczeństwie Proroka. Zaczynają się one stwierdze-
niem, że skoro Antypas posłyszał o Jezusie, zaczął się lękać, że to Jan
Chrzciciel, którego kazał stracić: „Powstał z martwych i dlatego te
cuda dzieją się przez niego". Polecił on bowiem uwięzić Jana, gdyż
ten ciągle powtarzał, że nie wolno mu żyć z małżonką własnego brata.
Trudno się dziwić, że Herodiada szczególnie nienawidziła tego więź-
nia i usiłowała namówić Antypasa, by z nim skończył. Według św.
Marka tetrarcha sam „lękał się Jana, wiedząc, że jest on mężem
sprawiedliwym i świętym. Osłaniał go zatem, a słuchając często, był
w rozterce, co począć, słuchał mimo to chętnie". Św. Mateusz jest
odmiennego zdania. Sądzi, że Antypas chciał zabić Jana, „bał się
jednak ludu, jako że uważano go za proroka. Otóż gdy obchodzono
urodziny Heroda, córka Herodiady tańczyła przed wszystkimi i spodo-
bała się Herodowi. Dlatego też obiecał jej pod przysięgą, że da jej
wszystko, czego by zażądała. Ona zaś, namówiona przez matkę: «Daj
mi, powiada, tutaj na tacy głowę Jana Chrzciciela!* ICról*, choć
niezadowolony, ze względu na przysięgę i na współbiesiadników
rozkazał jej przynieść. Polecił więc ściąć Jana w więzieniu. Głowę
jego przyniesiono i dano dziewczynce, a ona zaniosła ją swojej matce.
Wtedy przybyli uczniowie Jana, wzięli ciało i pogrzebali je, a następ-
nie poszli i powiadomili Jezusa" (Mt 14,1-12; por. Mk 6,14-29).

O wystąpieniu Jana i jego śmierci opowiada nam również Fla-
wiusz Józef. Pisze, że był to „dobry człowiek, który wzywał Żydów,
żeby żyli cnotliwie, a zachowując sprawiedliwość w stosunkach wza-
jemnych i pobożność wobec Boga, żeby w chrzcie się wszyscy

* W Ewangeliach tetrarcha Herod Antypas nosi zazwyczaj tytuł króla. Praw-
dopodobnie tak o nim potocznie mówiono.

64

spotkali. W taki tylko sposób, jego zdaniem, chrzest mógł być przyje-
mny Bogu. Powinni się nim posłużyć nie po to, by zyskać przebacze-
nie grzechów, które mogli popełnić, lecz by uświęcić ciało, zakładając,
że dusza została już w pełni oczyszczona przez właściwe postępowa-
nie. Kiedy także inni dołączali się do otaczających go tłumów, Herod
się przestraszył, żeby tak wielki wpływ Jana na ludzi nie doprowadził
do buntu, zdawało się bowiem, że są gotowi zrobić wszystko, co
poradzi. Zdecydował zatem, że lepiej będzie uderzyć wcześniej i usu-
nąć go, zanim wywoła jakieś zamieszki, niż, zwlekając aż wybuchnie
powstanie, znaleźć się w trudnej sytuacji i wtedy dopiero żałować.
I tak z powodu podejrzliwości Heroda Jan został uwięziony w Mache-
roncie [...] i tam także stracony"*.

Informacje, przekazane nam o Janie Chrzcicielu przez Flawiusza
Józefa i przez Ewangelistów, w pewnej mierze uzupełniają się wzajem-
nie. Nie wolno nam jednak zapominać, że mają oni całkiem inny
punkt widzenia i co innego ich interesuje. Autorzy chrześcijańscy
naświetlają przede wszystkim moralny aspekt sprawy. Herod Antypas

* Flawiusz Józef, Dzieje dawnego Izraela XVIII 117-119, w przekładzie Autorki.

65

jest dla nich postacią zdecydowanie niesympatyczną, a jego małżeń-
stwo z własną bratową potępiają, podobnie, jak czynił to Jan Chrzci-
ciel. Flawiusza Józefa ta rodzinna sprawa najwyraźniej nie obchodzi,
jest natomiast w pełni świadomy panujących w tym czasie w Pales-
tynie napięć politycznych. Jak się zdaje, nie potrzebujemy wybierać
między tymi dwiema wersjami. Herod Antypas miał wszelkie powody,
by lękać się rozruchów, a tłumom niewiele było potrzeba, by jakiegoś
niezwykłego męża obwołać mesjaszem. Herodiada zaś, jak już wiemy,
potrafiła dążyć do swoich celów, nie ulega też wątpliwości, że nie
mogła być przychylnie usposobiona do Jana.

Na uwagę zasługuje również i to, co Flawiusz Józef mówi
o nauce Jana. Wbrew pozorom, sposób, w jaki ją przedstawia, nie
różni się tak bardzo od tego, co opowiadają o Janie Ewangeliści. Miał
on przyciągać do siebie pobożnych Żydów po to, by wszyscy „spotkali
się w chrzcie", a może dokładniej, by „się przez chrzest zjednoczy-
li"*. Tworzył w ten sposób wokół siebie grupę uczniów i to właśnie
musiało zaniepokoić Antypasa.

Janowi Chrzcicielowi nie chodziło jednak o politykę, nawet
w najwznioślejszym tego słowa rozumieniu. Wbrew zasadom saduceu-
szów, faryzeuszów, esseńczyków głosi on, że w obliczu Boga nie ma
żadnych dróg uprzywilejowanych. Wszyscy są zaproszeni, także ci
nieczyści, nie dbający dotychczas o Prawo Mojżeszowe, zarówno
żołnierze, prostytutki, poborcy podatkowi, jak i biedacy, których na
żadne subtelności nie stać, którzy nawet najczęściej nie potrafią
czytać.

Co może wyłonić się dobrego z takiego zbiorowiska ludzi, bardzo
mało dotychczas dbających o cnotę? Po prostu, przy odrobinie dobrej
woli ze strony każdego, ukształtuje się niepostrzeżenie lud o nowym
sercu, żyjący wiarą i zachowujący sprawiedliwość. Jan nie wymaga
wielkich rzeczy: „Jeśli ktoś ma dwa płaszcze, niech jeden odda temu,
kto nie ma żadnego. Jeśli ma coś do jedzenia, niech podzieli się
z głodnym".

I oto staje się cud nad brzegiem Jordanu: Jan jednoczy ludzi,
którzy dotąd zazwyczaj byli między sobą podzieleni. Tworzy zgroma-
dzenie serc nawróconych. A zgromadzenie to przeciwstawia się samo

* Tłumacze idą tu najczęściej po linii najmniejszego oporu i piszą po prostu: „by
przystępowali do chrztu", nie zauważając, że odchodzą od tekstu greckiego Flawiusza.

66

z siebie religii saduceuszów, faryzeuszów, esseńczyków, wyznawców
świętości, która oddzielała ich od wszystkich innych, tych nieczystych.
Jan, choć sam jest synem kapłana, nie dba o czystość wody, kiedy
wszystkich zanurza po kolei w bynajmniej nie czystych rytualnie
wodach Jordanu. Wszyscy razem zstępują do rzeki, i czyści, i mniej
czyści, wszyscy wyznają swoje grzechy. I tak może nastąpić nowy
początek, może narodzić się nowy lud, który nie będzie już prze-
strzegał skrupulatnie wszelkich zasad świętości oddzielających go od
innych, lecz będzie żył sprawiedliwością w stosunkach wzajemnych
i pobożnością wobec Boga.

Jan Chrzciciel jest prorokiem, i to prorokiem, który idzie znacz-
nie dalej niż jego poprzednicy, przynajmniej jeśli mamy wierzyć św.
Mateuszowi. Wydaje się bowiem podważać niejako samo wybranie
ludu wybranego: „Nie sądźcie, że wystarczy mówić sobie: mamy ojca
Abrahama. Powiadam wam bowiem, że Bóg może z tych kamieni
wzbudzić dzieci Abrahama". Inaczej mówiąc, nic nie pomoże samo
powoływanie się na przynależność do narodu wybranego. Wybranie
nie jest prawem do świętości ani jej gwarancją. Bóg może na nowo
stworzyć sobie naród wybrany z byle czego*. „Wydajcie zatem owoc
godny nawrócenia!" (Mt 3, 8-9.)

ERA CHRZEŚCIJAŃSKA

I NIECHRZEŚCIJAŃSKIE ŹRÓDŁA

DO ŻYCIA JEZUSA

Wśród tłumów zbiegających się do Jana Chrzeciciela znalazł się
także Jezus z Nazaretu. I znowu św. Łukasz stara się dostarczyć
swoim czytelnikom bliższych danych chronologicznych. Mówi miano-
wicie, że „Jezus, rozpoczynając swoją działalność, miał lat około
trzydziestu" (Łk 3,23). W VI w. pewien mnich, imieniem Dionizy
Mały, wykorzystał tę wskazówkę, by odnaleźć dokładną - jak mu się
wydawało - datę narodzenia Jezusa. A posłużywszy się również
pewnymi obliczeniami astronomicznymi, ustalił ją na rok 754 od
założenia Rzymu. I aż do dnia dzisiejszego jest to dla nas „pierwszy

* Por. P.-M. Beaude, Une voix criante dans le desert, „Le monde de la Bibie", nr
89, 1994, s. 2-3; Ch. Perrot, Les milieux baptistes au temps de Jean, „Le monde de la
Bible", nr 89, 1994, s. 4.

67

rok naszej ery" lub „pierwszy rok po narodzeniu Chrystusa". Dionizy
popełnił jednak błąd, nie biorąc pod uwagę faktu, że św. Łukasz nie
podaje bynajmniej dokładnego wieku Jezusa. Powiada przecież wyraź-
nie: „miał lat około trzydziestu". Takie przybliżone określenie wieku
spotykamy nieraz w papirusowych dokumentach grecko-rzymskiego
Egiptu. Większość ludzi w owych czasach nie znała ani dnia, ani
nawet roku swego urodzenia. Mówiło się zazwyczaj: „mam coś około
trzydziestki", a znaczyło to: „pewno więcej niż 25 lat i raczej mniej
niż 35". Jezus nie stanowił pod tym względem wyjątku. Wiemy dziś,
że urodził się na pewno kilka lat przed owym 754 r. Musimy się
pogodzić z faktem, że nie znamy dokładnej daty narodzin Jezusa
z Nazaretu, lecz do tego jeszcze niedługo powrócimy. A Dionizy Mały
stworzył minio wszystko erę chrześcijańską, pierwszy naprawdę dogod-
ny sposób określania kolejnych lat dziejów naszego świata.

Jezus sam nic nie pisał, poznajemy Go z pism, które powstały już
po Jego śmierci. Nie jest to bynajmniej jedyny taki przypadek w histo-
rii naszej kultury. Sokrates zginął w 399 r. przed Chr., skazany na
śmierć przez własnych rodaków. Nie wiedzielibyśmy zgoła nic o nim,
gdyby nie jego uczniowie, Platon i Ksenofont, oraz współczesny mu
wielki komediopisarz ateński, Arystofanes. Kłopot w tym, że przeka-
zali nam oni trzy całkiem różne, a nawet po części sprzeczne ze sobą
obrazy Sokratesa. Nikt jednak nie próbował dlatego dowodzić, że
Sokratesa w ogóle nie było...

Jeżeli chodzi o Jezusa, to wiadomości o Nim pochodzą przede
wszystkim ze źródeł chrześcijańskich, głównie z Ewangelii i innych
pism Nowego Testamentu. Świat pogański przez prawie sto lat zdaje
się Go wcale nie zauważać. Dlaczego? Czy to możliwe? Wielu z nas
nie umie tego zrozumieć. A nie umie po prostu dlatego, że nie ma
pojęcia, jak ów świat naprawdę wyglądał. Czytelnicy Biblii, przywyk-
liśmy patrzeć na wszystko od strony Jerozolimy. A ci z nas, którzy nie
tylko Biblii nie czytają, lecz także nie mają pojęcia o historii starożyt-
nej, jeszcze mniej rozumieją.

Nie, nie jest dziwne to, że nie słyszał o Jezusie żaden z poetów,
filozofów czy historyków z czasów Tyberiusza czy Nerona. Co ty-
dzień, co miesiąc krzyżowano dziesiątki zbuntowanych niewolników
i półniewolników. Któż by się zastanawiał w cesarskim Rzymie, czy
jakiś z nich nie zginął przypadkiem niewinnie? Nie brakowało też
różnych cudotwórców, a przynajmniej takich, którzy za cudotwórców

68

uchodzili. Dziwić się natomiast można, że gdzieś ok. 116/117 r.
wielki historyk rzymski, Tacyt, pisząc swoje Roczniki, ma już tak
dokładne wiadomości o początkach chrześcijaństwa. A jest to tym
godniejsze uwagi, że ta nowa religia budzi w nim najwyraźniej tylko
obrzydzenie. Zajmując się panowaniem Nerona, wspomina o groźnym
pożarze Rzymu. Ponieważ plotka przypisywała podpalenie samemu
cezarowi, ten znalazł sobie wygodnego kozła ofiarnego. Oskarżył

0. wzniecenie pożaru i „skazał na wymyślne tortury tych, których i tak
   nienawidzono z powodu ich okropieństw i których lud nazywał chrześ-
   cijanami. Nazwa ta pochodzi od Chrystusa. Człowieka tego za pano-
   wania Tyberiusza skazał na śmierć prokurator Poncjusz Piłat. Zdławio-
   ny na krótki czas, ten obrzydliwy zabobon odżył na nowo i to nie tylko
   w Judei, gdzie to zło się narodziło, lecz również i w Rzymie, dokąd
   wszystko, co najgorsze i najbardziej haniebne w świecie spływa

1. znajduje licznych zwolenników"*.

Historyk rzymski popełnił tutaj drobny błąd, mianując Piłata
prokuratorem. Jak wiemy, w jego czasach namiestnik Judei nazywał
się jeszcze prefektem, lecz nie stanowiło to istotnej różnicy. Tacyt był
zresztą pierwszym i jedynym historykiem pogańskim, który miał tak
dokładne wiadomości o początkach chrześcijaństwa. Mimo swej nie-
chęci do tego zjawiska musiał się nim nawyraźniej bliżej zaintereso-
wać. Chrześcijan przybywało z każdym rokiem więcej, nie udawało
się już ich po prostu nie dostrzegać.

Parę lat wcześniej, w 111 r., przybył do prowincji Bitynii (pół-
nocno-zachodnia Azja Mniejsza) jej nowy zarządca, Pliniusz Młodszy,
przysłany tu przez cesarza Trajana. Tam też w dwa lata później umarł.
W Bitynii musiał porządkować wiele trudnych spraw i w listach
zwracał się niejednokrotnie o radę do swojego władcy. W jednym
z nich pyta, jak ma postępować z chrześcijanami, których liczba
w Bitynii ciągle wzrasta, tak że wiele świątyń już opustoszało,
zaprzestano składania w nich regularnych ofiar, a mięsa ofiarnego
prawie nikt nie chce kupować. Sami chrześcijanie zdają się nie robić
nic złego. Gromadzą się tylko w wyznaczony dzień wcześnie rano, by
śpiewać hymn na cześć Chrystusa jako Boga. Zobowiązują się także
przysięgą, że nie będą popełniać żadnych przestępstw, i spotykają się
potem znowu na wspólnej uczcie. Trajan odpisując Pliniuszowi radził

* Tacyt, Roczniki XV 44, w przekładzie Autorki.

69

mu, żeby nie zwracał uwagi na anonimowe donosy i nie wyszukiwał
sam chrześcijan, ale karał surowo tych wszystkich, którzy uparcie
nazywali się chrześcijanami.

O chrześcijanach słyszał też, niewiele młodszy od Pliniusza,
Swetoniusz, autor żywotów dwunastu cezarów. W Żywocie Nerona,
wyliczając różne jego zarządzenia, wspomina również wystąpienia
cezara przeciwko chrześcijanom, których religie uważa za „zabobon
nowy i niebezpieczny". W żywocie zaś poprzednika Nerona czyta-
my, że Klaudiusz wygnał z Rzymu Żydów, ponieważ ciągle wybu-
chały wśród nich niepokoje, „wywoływane przez jakiegoś Chres-
tosa"*. O tym, że przynajmniej cześć Żydów musiała za Klaudiusza
opuścić Rzym, dowiadujemy się również z Dziejów Apostolskich
(Dz 18,2). Prawdopodobnie urzędnicy cesarscy nie odróżniali jeszcze
w tym czasie chrześcijan od Żydów, a słysząc powtarzane często
słowo Chrystus, wzięli je za imię kogoś, kto właśnie w Rzymie
działając wciąż na nowo wywoływał rozruchy wśród swoich współ-
rodaków (po gr. Chrestos wymawiane było już w tym okresie
- podobnie jak i dzisiaj - jako Christos). Autor zaś żywotów
dwunastu cezarów był najwyraźniej znacznie mniej dokładny od
Tacyta, którego Roczniki powstały zapewne niewiele wcześniej niż
jego własne dzieło.

Tacyt, Pliniusz Młodszy, Swetoniusz - oto najważniejsze źródła
pogańskie dotyczące osoby Jezusa Chrystusa. Jest tego niewątpliwie
bardzo mało, a przy tym tak naprawdę liczy się tylko Tacyt. Pliniusz
pisze bowiem przede wszystkim o chrześcijanach, potwierdzając jedy-
nie, że modlą się „do Chrystusa jak do Boga". Swetoniusz zaś,
jak widać, nie zadał sobie trudu, żeby sprawdzić przekazywane
wiadomości.

O Jezusie pisał też pod koniec I w. żydowski historyk, Hawiusz
Józef. Tekst jego - taki, jaki zachował się w rękopisach - został, jak
się zdaje, w tym miejscu nieco „poprawiony" ręką chrześcijańską.
Ostatnio jednak prof. Schlomo Pines zwrócił uwagę na pisane po
arabsku w X w. dzieło Agapiosa, melkickiego** biskupa Hierapolis
syryjskiej. Niewątpliwie bardzo interesujące jest zestawienie obok
siebie obu tekstów o Jezusie, Flawiusza i Agapiosa:

* Swetoniusz, Żywot Nerona 16; Swetoniusz, Żywot Klaudiusza 25.
** Melkici - sekta chrześcijańska.

70

Flawiusz Józef:

W tym czasie żył Jezus, człowiek mądry,
jeśli w ogóle można go nazwać człowie-
kiem. Czynił bowiem cuda.
Był nauczycielem ludzi, którzy z radością
przyjmują prawdę. Poszło za nim wielu
Żydów, jak również wielu pogan.
On był Mesjaszem.

A chociaż na podstawie doniesienia naj-
znakomitszych u nas mężów Piłat skazał
go na krzyż, nie przestali go kochać ci,
którzy go wcześniej pokochali.
Tym, którzy go od początku kochali, uka-
zał się dnia trzeciego żywy, jak prorocy
Boga o nim to i mnóstwo innych prze-
dziwnych rzeczy zapowiedzieli.
I aż do dzisiaj nie zaginęło plemię chrześ-
cijan, którzy się od jego imienia nazy-
wają.

Agapios**

Podobnie pisał Hebrajczyk Józef. W jego
dziele, które napisał o panowaniu Żydów,
czytamy:

W tym czasie żył człowiek mądry, imie-
niem Jezus. Jego postępowanie było dobre.

Był znany jako człowiek o dobrym chara-
kterze i wielu spośród Żydów, jak również
z innych ludów, zostało jego uczniami.

Piłat skazał go na śmierć na krzyżu, ale ci,
którzy zostali jego uczniami, nie porzucili
jego nauki.

Opowiadali, że ukazał się im dnia trzecie-
go po swoim ukrzyżowaniu, żywy. Dlate-
go uważany był za Mesjasza, o którym
prorocy wiele cudów opowiadali.
Wspólnota chrześcijan, którzy są nazywa-
ni od jego imienia, nie zaginęła aż do
dzisiaj.

Flawiusz Józef wiedział o istnieniu Jezusa. W księdze XX Dzie-
jów dawnego Izraela mówi o skazaniu przez Sanhedryn na śmierć
„Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystusem" (XX 200-203). Nie
wygląda jednak, żeby sam Flawiusz upatrywał kiedykolwiek w Jezusie
Mesjasza (w oryginale gr.: Chrystusa). Nie jest też prawdopodobne,
żeby wychwalając Go mówił jednocześnie, iż został skazany na śmierć
- i to przez poganina! - „na podstawie doniesienia najznakomitszych
u nas mężów". Flawiuszowa wzmianka o Jezusie była zapewne
bardziej podobna do arabskiej wersji Agapiosa. Tam nie znajdujemy
praktycznie niczego, czego by nie mógł napisać żydowski historyk.
Nie oznacza to oczywiście pewności, że Agapios przekazał nam po
arabsku nienaruszony, pierwotny tekst Flawiusza, ale wolno przypusz-
czać, że nie odbiega od niego zbyt daleko.

* Flawiusz Józef, Dzieje dawnego Izraela XVIII 63-64, w przekładzie Autorki.
** Agapios, Historia powszechna, w przekładzie Autorki z tłumaczenia niemiec-
kiego w książce: D. Flusser, Entdeckungen im Neuen Testament I, Neukirchener Yerlag
1987, s. 217.

71

O śmierci Jezusa wspomina również stara tradycja żydowska,
zachowana w Talmudzie babilońskim w traktacie Sanhedryn: „W
przeddzień Paschy powieszono* Jezusa nazarejczyka [...], ponieważ
praktykował magię, uwiódł Izraela i poprowadził lud na błędne dro-
gi"**. A przekonamy się wkrótce, że tradycja ta, nawet w tej formie,
w jakiej jest przekazana, ma dla nas niemałe znaczenie.

W OCZACH HISTORYKA

Podsumowując trzeba stwierdzić, że nasze źródła pozabiblijne
dotyczące Jezusa są niezmiernie ubogie. A zatem, czy chcemy, czy nie
chcemy, musimy budować naszą wiedzę o Nim na tekstach chrześ-
cijańskich, te zaś kształtowały się wszystkie w atmosferze wiary
paschalnej. Co w tej sytuacji historyk może powiedzieć o Jezusie?

13. Wjazd Jezusa do Jerozo-
limy. Fragment sarkofagu Ju-
niusa Bassusa. Groty Waty-
kańskie w Rzymie. Około
350 r. n.e.

* Czasownik „powiesić" używano także w znaczeniu ukrzyżowania, por. Dz
5,30; 10,39.

** Talmud babiloński, traktat Sanhedrin 43 a, w przekładzie Autorki z tłumacze-
nia francuskiego w książce: Ch. Perrot, Jesus et 1'histoire, Paris 1979, s. 223.

72

Niewątpliwie bardzo niewiele. Żyd palestyński, syn kobiety imieniem
Maryja, która była żoną cieśli, mieszkał w Nazarecie w Galilei.
Zapewne w 28 r. zaczął nauczać i głosić bliskość Królestwa Bożego.
Gromadziły się wokół Niego tłumy pełne entuzjazmu. Wszyscy Go
jednak opuścili, gdy tylko władze żydowskie wypowiedziały się prze-
ciw Niemu. Umarł ukrzyżowany z rozkazu rzymskiego prefekta Judei,
Poncjusza Piłata.

Skąpe dane, dostarczone nam głównie przez Ewangelie, znajdują
w tym przypadku potwierdzenie w świadectwie Tacyta, pozwalając na
ustalenie dokładnej daty Jego śmierci. Według powszechnie przyjętej
tradycji Jezus umarł w piątek (por. Mk 15,42; J 19,31). Z Ewangelii
według św. Jana dowiadujemy się, że „był to dzień Przygotowania
Paschy" (J 19,14; por. 18,28), a zatem dzień 14 miesiąca nisan
(marzec/kwiecień). Tego popołudnia, poczynając mniej więcej od
naszej godziny 12 (lub nieco później), zabijano baranki paschalne,
które zjadano wieczorem, kiedy pojawienie się pierwszej gwiazdy
wskazywało początek święta Paschy, a tym samym początek dnia 15
miesiąca nisan. Tak więc według św. Jana Jezus umarł przed począt-
kiem Paschy, właśnie w chwili, kiedy to w Świątyni zabijano na ofiarę
niezliczone baranki paschalne.

Wiemy, że skazał Go na śmierć krzyżową Poncjusz Piłat,
rządzący Judea w latach 26-36. Otóż z obliczeń astronomicznych
wynika, że w tym okresie 14 nisan przypadał trzykrotnie w piątek
w latach 27, 30 i 33. Rok 27 jest zbyt wczesny, Jezus wtedy nie
zaczął jeszcze, jak się zdaje, swojej działalności publicznej, rok 33
może zbyt odległy, choć wykluczyć go całkowicie nie można. Po
przeliczeniu na nasz kalendarz okazuje się, że Jezus umarł raczej
7 kwietnia 30 r. niż 3 kwietnia 33 r.

Św. Marek, św. Mateusz i św. Łukasz komplikują jednak nieco
całą sprawę. Według nich bowiem Jezus spożywa wieczerzę paschalną
w czwartek wieczorem, a mówiąc dokładniej: po ukazaniu się pierw-
szej gwiazdy, oznaczającym początek piątku, dnia 15 nisan. Umarłby
w takim razie wprawdzie również w piątek, ale w najuroczystszy dzień
święta Paschy. Bibliści usiłowali znaleźć jakieś rozwiązanie, które
pogodziłoby te dwie odmienne wersje. Jak dotąd, bez powodzenia.
Większość specjalistów przyjmuje obecnie chronologię św. Jana prze-
de wszystkim dlatego, iż wydaje się zupełnie nieprawdopodobne, żeby
cały proces i egzekucję można było przeprowadzić w Jerozolimie

73

w sam dzień święta Paschy. Nawet Marek zdaje się wskazywać (niejako
wbrew sobie) w tym samym kierunku, kiedy pisze nieco wcześniej:

„Za dwa dnia miała być Pascha i Święto Przaśników. Arcykap-
łani i uczeni w Piśmie zastanawiali się, jak by Go pojmać podstępem
i stracić. Mówili jednak: «Nie w czasie święta, żeby nie wywołać
rozruchów wśród ludu»" (Mk 14,1-2; w przekładzie Autorki; także
Mt 26,5). Dodatkowym argumentem jest i to, że - jak wiemy dzisiaj
- św. Jan na ogół dokładniej przestrzega chronologii niż pozostali
Ewangeliści. Warto tutaj przypomnieć, że również Talmud babiloński
potwierdza właśnie jego wersję, mówiąc o straceniu Jezusa „w przed-
dzień Paschy" (zob. s. 71). Jeżeli Jan ma rację, to Ostatnia Wieczerza
była ucztą pożegnalną, a nie paschalną, choć niewątpliwie odbywała
się w paschalnej atmosferze, specjalnie podkreślanej, jak się zdaje, już
przez samego Jezusa. Nie ma przecież zresztą w żadnej Ewangelii
mowy o spożywaniu baranka paschalnego... Tak więc najprawdopodob-
niejszą datą śmierci Jezusa, i najłatwiejszą też do obliczenia, wydaje
się 7 kwietnia 30 r.

Znacznie trudniejsza do określenia jest data urodzenia Jezusa.
Wspominaliśmy już zresztą, że w starożytności nie uważano jej na ogół
za istotną (chyba że chodziło o członków rodziny panującej). Zarówno
według św. Mateusza, jak też najprawdopodobniej według św. Łukasza,
Jezus urodził się jeszcze za życia Heroda Wielkiego, który zmarł kilka
dni przed Paschą w 750 r. od założenia Rzymu (marzec/kwiecień 4 r.
p.n.e.). Przyjmujemy zatem zazwyczaj, że Jezus przyszedł na świat
nieco wcześniej, choć wygląda to raczej dziwacznie, gdy mówimy, że
narodził się w 5, 6 lub nawet w 7 r. przed własnym narodzeniem.
Wszystko byłoby jednak w porządku, gdyby nie kłopot, jaki sprawił
przyszłym historykom i biblistom św. Łukasz. Na początku drugiego
rozdziału swojej Ewangelii pisze on: „W owym czasie wyszło rozpo-
rządzenie Cezara Augusta, żeby przeprowadzić spis ludności w całym
świecie. Pierwszy ten spis odbył się wówczas, gdy wielkorządcą Syrii
był Kwiryniusz" (Łk 2,1-2). O takim zarządzeniu Augusta, obejmują-
cym wszystkich mieszkańców imperium (po gr. „cały świat zamiesz-
kany"), nic wprawdzie nie wiemy, lecz z tą trudnością można by sobie
jakoś poradzić. Gorzej jest z Kwiryniuszem.

Otóż Publiusz Sulpicjusz Kwiryniusz (Publius Sulpicius Quiri-
nius) był rzeczywiście z ramienia Augusta zarządcą prowinicji Syrii,
był nim jednak dopiero wór. n.e., a więc co najmniej 10 lat po

74

najwcześniejszej możliwej do przyjęcia dacie narodzin Jezusa*. Spis ten
wywołał zresztą powstanie ludowe, którego przywódcą był Juda Galilej-
czyk, wspomniany przez św. Łukasza w Dziejach Apostolskich (Dz
5,37). Może więc dlatego zapamiętał Kwiryniusza i przesunął jego spis
w czasie? Rozwiązania tego problemu szukano na różne sposoby. Może
to nie św. Łukasz się pomylił, Kwiryniusz przecież już wcześniej
sprawował istotne funkcje także we wschodniej części imperium. Wie-
my, że był konsulem w 12 r. przed Chr., że walczył w Cylicji, później
zaś, gdzieś między l r. przed Chr. i 3 po Chr., był w Armenii doradcą
Gajusa Cezara, wnuka Augusta. Wszystko to jednak niewiele pomaga,
bo trudno te wiadomości połączyć ze spisem przeprowadzanym w Pale-
stynie. Chrześcijański pisarz, Tertulian, żyjący na przełomie II i III w.,
jest zdania, że św. Łukasz pomylił imiona rzymskich zarządców Syrii.
Między 9 a 6 r. przed Chr. stanowisko to piastował Sentius Saturninus
i on to miałby przeprowadzić ów spis w Judei. Niczego ostatecznie
dowieść nie można. Na ogół przyjmuje się jednak, że Jezus urodził się
parę lat przed śmiercią Heroda Wielkiego, to jest przed 4 r. p.n.e.

Kiedy czytamy Ewangelię św. Marka, odnosimy wrażenie, że
życie czynne Jezusa przebiega według jakiegoś bardzo prostego sche-
matu (odnajdujemy go także u św. Mateusza i św. Łukasza). Najpierw
naucza w Galilei lub w jej najbliższym sąsiedztwie (Mk 1,14-8,26),
następnie idzie z uczniami do Jerozolimy, zapowiadając im po drodze
trzykrotnie swoją mękę (Mk 8,27-10,52), wreszcie przychodzi do
miasta świętego, by spędzić tam mniej więcej tydzień i umrzeć na
krzyżu. Schemat ten przyjmuje wielu autorów piszących o życiu
Jezusa, nie dostrzegając, jak bardzo jest on uproszczony.

Jeżeli jednak otworzymy Ewangelię św. Jana, to przekonamy się
łatwo, że Jezus w czasie swojej działalności publicznej był z pewnością
kilka razy w Jerozolimie (zob. J 2,13 n.; 5,1 i 7,14; 11,55 n.). Na to
samo wskazują zresztą Jego słowa, przekazane nam przez Łukasza
i Mateusza: „O Jeruzalem, Jeruzalem! Ty, co zabijasz proroków i ka-
mienujesz posłanych do ciebie! Ileż razy chciałem zgromadzić twoje
dzieci..." (Łk 13,34; Mt 23,37, w przekładzie Autorki). Jezus także
u owych pierwszych trzech Ewangelistów przekracza wielokrotnie gra-
nice Galilei, spotykamy Go na terytorium fenickich miast, Tyru i Sydo-

* Nawet gdybyśmy przyjęli, że Jezus urodził się już po śmierci Heroda Wielkiego,
6 r. n.e. byłby datą stanowczo zbyt późną.

75

nu, w pogańskim Dekapolis, w Samarii, w kraju Gerazeńczyków,
których Mateusz nazywa Gadareńczykami (Mk 5,1; Łk 8,26; Mt 8,28).

Jeśli Marek zdaje się mówić tylko o jednym pobycie Jezusa
w Jerozolimie, to w Ewangelii Janowej sytuacja jest całkiem odmienna.
Jezus udaje się do Jerozolimy w okresie winobrania na Święto Namio-
tów (J 7,10), a w zimie, po Uroczystości Poświecenia Świątyni, spotyka-
my Go za Jordanem, „na miejscu, gdzie Jan poprzednio udzielał chrztu
i tam przebywał" (J 10,40). Spędziwszy jakiś czas w miasteczku Efraim
na pograniczu pustyni (J 11,54), idzie znowu do Jerozolimy (J 12,1-2).
Jego działalność w Judei musiała zatem trwać dość długo. Pośrednio
potwierdza to Marek, kiedy Jezus mówi u niego swoim oprawcom:
„Codziennie bywałem u was w Świątyni nauczając" (Mk 14,49). Słowa
te sugerują również dłuższy pobyt w Jerozolimie.

Wiele pytań pozostaje jednak bez odpowiedzi. Na dokładne
odtworzenie całej działalności Jezusa w czasie i przestrzeni Ewangelie
nam nie pozwalają. Historyk ma wszakże do swej dyspozycji dwa
fakty niezaprzeczalne: pierwszy - że działalność ta zakończyła się
śmiercią Jezusa na krzyżu, najprawdopodobniej 7 kwietnia 30 r., oraz
drugi - że bardzo niedługo po tej haniebnej śmierci rodzi się nagle
i zaczyna nader szybko rozwijać Kościół chrześcijański. Wyrasta on
zaś z niezłomnego przekonania uczniów Jezusa, że Mistrz ich zmar-
twychwstał i żyje. Od tej chwili nie liczą się dla nich żadne konsek-
wencje głoszonej wobec wszystkich „dobrej nowiny", w imię jej
zniosą wszelkie prześladowania i pójdą nawet na śmierć męczeńską.

Dwa fakty historyczne. W jaki sposób drugi z nich wynika
z pierwszego? Co przemieniło tę garstkę zagubionych, wystraszonych
uczniów Ukrzyżowanego, w nie cofających się przed niczym Apostołów
Chrystusa-Mesjasza? Historyk jest tu bezradny. Może co najwyżej
stwierdzić, że w życiu tych ludzi zaszła jakaś niepojęta przemiana,
całkowite „odwrócenie" ich dotychczasowego sposobu myślenia.
A przemiana ta znalazła swój wyraz w ich własnej niewzruszonej
pewności, że przeżyli coś niesłychanego, że spotkali się ze Zmartwych-
wstałym i o tym właśnie mają świadczyć teraz wobec całego świata.

Dla uczniów Jezusa czas podzielił się nieodwołalnie na to, co
wydarzyło się przedtem, i to, co przyszło potem. Tacy, jakimi byli
przedtem, nie będą już nigdy potem. Cały rozwój wczesnego Kościo-
ła opiera się na tym ich przekonaniu, które samo w sobie jest faktem
w pełni sprawdzalnym i historycznym. Bez tego, co zmieniło bezpo-
wrotnie ich życie, nie byłoby chrześcijaństwa ani Kościoła.

76 Początek m w. n.e.

„ZMARTWYCHWSTAŁ

DNIA TRZECIEGO
ZGODNIE Z PISMEM"

ZAWIEDZIONA NADZIEJA

Co się właściwie stało w Jerozolimie owego wczesnego lata
30 r.? Zapraszam wszystkich Czytelników - i tych wierzących, i tych
niewierzących - żeby spróbowali razem ze mną przyjrzeć się tej
wierze uczniów Jezusa, z której wyrósł Kościół. Innej drogi po prostu
nie ma.

Wędrując ścieżkami Palestyny za swoim Mistrzem uczniowie
Jego utwierdzali się coraz bardziej w przekonaniu, że to On właśnie
jest tym wyczekiwanym Mesjaszem. Kiedy zapowiadał im swoją mękę

77

i śmierć, nic z tego nie rozumieli, a może raczej nie chcieli rozumieć.
Piotr, który właśnie wyznał swoją wiarę w Jego godność mesjańską
(a wyznanie to zostało w pełni zaakceptowane przez Jezusa), pozwala
sobie nawet na próbę rozpędzenia tego, co uważa najwyraźniej za jakieś
„czarne myśli" Mistrza. Zganiony zaś przez Niego bardzo ostro, i tak
nic dalej nie pojmował (Mt 16,15-23; Mk 8,29-33). Dlatego przecież
załamał się po uwięzieniu Jezusa! Nie kłamał, gdy Go niewiele wcześ-
niej zapewniał, że prędzej umrze, niż Go się zaprze (Mt 26,35). Był
gotów na śmierć, ale z mieczem w ręku. Tymczasem Jezus kazał mu ten
miecz schować do pochwy. I Sam nie próbował się nawet bronić. Judasz
rozumował, jak się zdaje, podobnie. „Trzydzieści srebrników" to nie
była zbyt duża zapłata. A przede wszystkim tak zadziwiająco szybko
zmienił zdanie! Jeszcze Piłat nie wydał wyroku, a on już wiesza się,
porzuciwszy te srebrniki w Świątyni. Gdyby miał zamiar istotnie
doprowadzić do śmierci Jezusa, mógłby kiedyś w przyszłości ugiąć się
pod ciężarem wyrzutów sumienia. Ale owemu „zdrajcy" wystarczyło,

78

że Jezus nie próbował w ogóle oporu. Był najwyraźniej pewny, że kiedy
pojawi się straż świątynna, jego Mistrz okaże swoją moc, objawi się
wreszcie jako oczekiwany Mesjasz. Rozgromi wszystkich i zdobędzie
cały świat dla narodu wybranego. Zdradę swoją pomyślał jako prowoka-
cję, mającą zmusić Jezusa do wystąpienia.

Najjaśniej wypowiedzieli tę zawiedzioną nadzieję dwaj ucznio-
wie, idący do Emaus. Gdy Nieznajomy zapytał ich, co takiego smut-
nego zaszło w Jerozolimie, odparli Mu: „To, co się stało z Jezusem
Nazarejczykiem, który był prorokiem potężnym w czynie i słowie
wobec Boga i całego ludu, jak arcykapłani i nasi przywódcy wydali
Go na śmierć i ukrzyżowali. A myśmy się spodziewali, że On właśnie
miał wyzwolić Izraela" (Łk 24,18-21).

„A myśmy się spodziewali..." Znaczy to, że teraz już nie spodzie-
wają się niczego. Kobiety, które znalazły rankiem grób pusty, tylko
ich „przeraziły" (Łk 24,22-23). Wszystko okazało się próżnym ma-
rzeniem, trzeba więc myśleć o jak najszybszym powrocie do normal-
nego życia. I my, ludzie schyłku XX w., bylibyśmy skłonni przyznać
im rację, wszystko stałoby się wtedy zrozumiałe i jasne, jasne na nasz
własny sposób, gdyby tylko taka interpretacja znalazła potwierdzenie
także w dalszych wydarzeniach. Tymczasem stało się coś nieprzewi-
dzianego. Zaledwie w parę tygodni później ci sami, dla których, jak
się zdawało, wszystko się skończyło, pojawiają się na nowo na ulicach
Jerozolimy. Ci sami, a przecież odmienieni. Wołają teraz bez cienia
lęku do zbiegających się tłumów: „Niech cały dom Izraela wie
z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowa-
li, uczynił Bóg Panem i Mesjaszem! [...] Bóg wskrzesił Go, zerwawszy
więzy śmierci, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami" (Dz 2,36
i 32). Kościół zaczyna się od tej właśnie uroczystej proklamacji i żyje
nią już prawie dwa tysiące lat. Uczniowie Jezusa będą ją głosić
wszystkim i wszędzie. A kiedy władze żydowskie zakażą im przema-
wiać i nauczać w Jego imię, usłyszą w odpowiedzi: „Nie możemy nie
mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli" (Dz 4,18-19).

PRZYJĄĆ-ODRZUCIĆ

Wszystko, co dotyczy zmartwychwstania Jezusa, było już od
samego początku kwestionowane i podawane w wątpliwość. Jedni
oskarżali Apostołów o zwykłe oszustwo: ukradli ciało Ukrzyżowanego

79

i sfabrykowali cudowną historię Zmartwychwstania. Inni podejrzewali
ich jedynie o zbytnią łatwowierność: Jezus nie umarł, ale był w letargu
albo groby zostały pomylone, halucynacje zaś wzięto za rzeczywis-
tość. Jest jednak rzeczą charakterystyczną, iż pusty grób nie odgrywa
żadnej roli w najstarszych świadectwach o Zmartwychwstałym.
W Ewangelii według św. Mateusza zarzut wykradzenia ciała przypisa-
ny jest kapłanom i faryzeuszom (Mt 228,13), co każe przypuszczać, że
nieco później w taki sposób władze żydowskie próbowały przeciw-
stawić się rosnącej popularności chrześcijaństwa. Większość formuło-
wanych aż do dzisiaj teorii wypływa zresztą z mało dokładnej znajo-
mości świadectw chrześcijańskich i środowiska Nowego Testamentu,
jak również z nieporozumień dotyczących religioznawstwa porównaw-
czego. Ta właśnie dyscyplina dostarczyła w początkach naszego stule-
cia najsilniejszych, jak się zdawało, argumentów przeciw rzeczywisto-
ści Zmartwychwstania. Wysunięto hipotezę, że pierwsi chrześcijanie,
świadomie lub nieświadomie, kształtowali historię Jezusa według
legend i kultów misteryjnych takich bogów pogańskich, jak Attis,
Adonis, Ozyrys czy Dionizos, którzy corocznie schodzili do podziem-
nego świata śmierci, by corocznie znów powracać do świata żywych.
Przeważnie były to bóstwa związane, przynajmniej pierwotnie, z we-
getacją, cyklicznie obumierającą i budzącą się ponownie do życia.
Otóż hipoteza ta ignorowała całkiem odmienny charakter zmartwych-
wstania Jezusa, gdyż jej twórcy i zwolennicy sprowadzali samo
pojęcie zmartwychwstania do języka mitu. Sądzę, że warto tu przyto-
czyć zdanie wybitnego historyka religii greckiej, profesora Uniwer-
sytetu Genewskiego, Jeana Rudhardta. Zasługuje on może tym bar-
dziej na naszą uwagę, że właśnie badania nad religią grecką IV w.
przed Chr. skłoniły go w latach pięćdziesiątych do porzucenia zdecy-
dowanego ateizmu na rzecz bliżej jeszcze nie określonego deizmu.
Powiedział mi przy ostatnim naszym spotkaniu, że „dostrzegł za tym
wszystkim jakąś rzeczywistość". Chrześcijaninem jednak, przynaj-
mniej wówczas, jeszcze nie był. Przeszedłszy na emeryturę, zaczął
czytać Nowy Testament w taki sam sposób, w jaki poprzednio czytał
pogańskich autorów greckich. I tutaj zafascynowało go zmartwych-
wstanie Jezusa. Oczywiście, jako religioznawca, zdawał sobie dosko-
nale sprawę z tego, że wiele jest bóstw zstępujących do świata
umarłych, by potem z niego powrócić. Zawsze jednak dzieje się to na
płaszczyźnie mitu, całkowicie ahistorycznej (lub pozahistorycznej).

80

Jezus jest natomiast konkretnym, historycznym człowiekiem, żyjącym
w określonym środowisku i czasie. I to właśnie - zdaniem szwajcar-
skiego historyka religii - jest zjawiskiem niezwykłym i fascynującym.

Należałoby do tego jeszcze dodać, że dla chrześcijanina zmar-
twychwstanie Jezusa nie jest - jak w micie - Jego powrotem do
dawnego życia, lecz przejściem przez śmierć w rzeczywistość całkiem
nową. Co więcej, to przejście dotyczy także nas samych, naszego
własnego zmartwychwstania. Taka jest przynajmniej treść wiary wie-
rzących, choć wielu z nich nie zdaje sobie z tego sprawy, nie
rozumiejąc najczęściej do końca, o co naprawdę chodzi.

Uczniowie Jezusa nieśli swym współrodakom i poganom nie-
wzruszoną pewność, że spotkali się ze swym Mistrzem, zmartwych-
wstałym i żywym. Temu, że taką pewność mieli, niemal żaden
z poważnych badaczy dzisiaj już nie zaprzecza, i to bez względu na to,
jak będzie to „spotkanie" interpretować, czy uzna je za zjawisko
obiektywne, czy też za czysto subiektywne przeżycie. Trzeba tu
jednak uświadomić sobie, że nie wszystko, co rzeczywiste, poddaje się
analizie naukowej, nie wszystko można stwierdzić czy udowodnić
posługując się ściśle naukowymi metodami. Wymykają się im bez
reszty choćby uczucia ludzkie, wiele wewnętrznych doznań, lecz także
i niektóre zewnętrzne doświadczenia. Jeżeli na przykład ktoś znajomy
opowiada nam o niezwykłych przygodach, jakie spotkały go w po-
dróży po Afryce, to możemy mu tylko wierzyć albo nie wierzyć.
Zależy to przede wszystkim od zaufania, jakim tego człowieka darzy-
my, swoich bowiem nawet najbardziej realnych doświadczeń nie
będzie mógł nam udowodnić. Uczniowie Jezusa również nie udowod-
nią nam niczego w sposób naukowy. Pozostaje otwarte pytanie:
wierzyć czy nie wierzyć?

Chrześcijanin podchodzi do tego problemu nieco inaczej. I dob-
rze, jeśli o tej inności podejścia będzie pamiętał również ten, kto się za
chrześcijanina nie uważa. Jeśli nie możemy nieraz dowieść drugiemu
człowiekowi prawdy tego, co sami przeżyliśmy, to niewątpliwie tam,
gdzie mamy do czynienia z Bogiem, gdzie chodzi o Jego objawienie,
to, co rzeczywiste, musi niejednokrotnie przekraczać granice tego, co
można historycznie stwierdzić. Moje zaufanie do opowiadającego mi
o swoich przygodach podróżnika opiera się na tym, co o nim samym
wiem z całą pewnością, co zostało mi już niejako „historycznie
udowodnione". Trochę podobnie (choć tu porównanie naturalnie kule-

81

je) w pełni historyczne przesłanki pomagają chrześcijaninowi przyjąć
tajemnicę Zmartwychwstania. Właśnie - przyjąć! Bo tajemnicy się
nie dowodzi, można ją tylko przyjąć albo odrzucić.

WIARA W ZMARTWYCHWSTANIE
W CZASACH JEZUSA

Skąd się jednak w ogóle wzięło pojęcie zmartwychwstania i co
ono naprawdę oznacza? Wbrew pozorom niemało pobożnych chrześ-
cijan nie potrafi odpowiedzieć poprawnie na to pytanie.

Zacznijmy od stwierdzenia, że jest to pojęcie biblijne i dlatego
też pytać o nie należy przede wszystkim Biblię. Popełniamy duży
błąd, kiedy staramy się je zrozumieć wychodząc z lepiej nam często
znanych koncepcji greckich. Grecy bowiem nie później niż w VI w.
przed Chr. podzielili człowieka na nieśmiertelną duszę i krępujące jej
swobodę ciało (nazywane nawet „grobem duszy" w sławnym powie-
dzeniu: soma - setna, co znaczy „ciało - grób"). W świecie biblijnym
natomiast człowiek jest zawsze pojmowany jako całość, my powie-
dzielibyśmy dzisiaj „całość psychofizyczna". Nie ma też podziału na
„ducha" i „materię". Słowo hebrajskie nefesz, tłumaczone nieraz jako
„dusza", znaczy naprawdę „tchnienie życia", a stąd i samo „życie",
czasem zaś po prostu „ja" (w wielu psalmach np. „moja dusza" to tyle
co „ja").

Nie mniej kłopotów przysparza również „ciało". Nawet bardzo
gorliwi chrześcijanie niekiedy nie rozumieją dokładnie, co mówią,
wyznając wiarę w „ciała zmartwychwstanie". Nie wiedzą bowiem, że
jest to wyrażenie biblijne, w którym „ciało", po hebrajsku basar,
oznacza najczęściej człowieka w jego doczesności. Czytamy przecież
choćby w Księdze Izajasza: „Wtedy się chwała Boża objawi, razem ją
wszelkie ciało zobaczy" (Iz 45,5). Prorok wyraża tu oczywiście
nadzieję, że chwałę tę ujrzą wszyscy żyjący na ziemi ludzie. Tak więc
i owe oczekiwane u kresów czasów „ciała zmartwychwstanie" to nie
wskrzeszenie zwłok, które dawno już uległy rozkładowi, lecz - jak
wierzą ci, którzy wierzą - cud nieporównanie wspanialszy: przebudze-
nie do nowego życia pełnego, prawdziwego człowieka, przemienione-
go mocą Bożą.

Przez długie wieki synowie Izraela mieli bardzo niejasne wyob-
rażenie o tym, co czeka ich po drugiej stronie grobu. Sądzili, że

82

człowiek (ale cały, nie tylko jego cień czy dusza) schodzi po śmierci
do Szeolu, podziemnego miejsca pobytu umarłych, gdzie nie ma
żadnej różnicy między królem a nędzarzem, gdzie panuje wieczna
ciemność i milczenie, gdzie nie można chwalić Boga, bo nawet Jego
wszechmoc tam nie sięga. Od czasu do czasu pojawiało się jednak coś,
jakby przebłysk nadziei, choćby w niektórych późniejszych psalmach.
Na nie to będą powoływać się Apostołowie.

Prorok Ezechiel, przemawiając na początku VI w. przed Chr. do
swoich rodaków, wygnanych do Babilonii po zburzeniu Jerozolimy,
ukazał im wstrząsającą wizję wskrzeszenia całego, ogromnego wojska
wyschłych kości (Ez 37, 1-14). W jego rozumieniu nie była to jednak
jeszcze zapowiedź powszechnego zmartwychwstania, a tylko „zmar-
twychwstania ludu Izraela", trochę podobnego do „zmartwychwstania
Polski", na jakie tyle pokoleń u nas czekało. Nie ulega jednak
wątpliwości, że ta niezwykła Ezechielowa wizja przygotowała w pew-
nej mierze podłoże, na którym mogło się rozwinąć również pojęcie
zmartwychwstania indywidualnego.

W kilkadziesiąt lat po Ezechielu, pod sam koniec wygnania,
zabiera głos prorok, nazywany przez nas umownie Drugim Izajaszem
(Iz 40-55). Nawołuje on do powrotu do Jerozolimy, wzywa do
ufności, a jednocześnie ukazuje tajemniczą postać cierpiącego Sługi
Jahwe, głosi jego krańcowe poniżenie, jego haniebną śmierć i grób
„między bezbożnymi", lecz także jego tryumfalny powrót do życia
w chwale (Iz 52,13-53,12).

Jest to tekst bardzo ważny, bardzo też różnie interpretowany.
Powrócimy do niego jeszcze, bo miał on odegrać niesłychanie donios-
łą rolę w rozumieniu misji Jezusa i kształtowaniu się teologii chrześ-
cijańskiej (por. s. 115-116). Jest wszakże rzeczą charakterystyczną, iż
nie ma w nim mowy o „zmartwychwstaniu", może po prostu dlatego,
że autor u schyłku VI w. nie miał jeszcze odpowiednich słów. Trzeba
było dopiero wielkiego prześladowania religijnego, rozpętanego przez
króla Antiocha IV Epifanesa z greckiej dynastii Seleukidów, żeby
dojrzała myśl teologiczna dostrzegła w zmartwychwstaniu prawdziwe
ukoronowanie ludzkiego życia. Znalazła ona swój wyraz w dwóch
powstających w tym czasie pismach, Księdze Daniela i Drugiej
Księdze Machabejskiej. Nie ma w nich jednak wzmianki o „duszach",
które by po męczeńskiej śmierci cieszyły się szczęściem wiecznym.
W Drugiej Księdze Machabejskiej zaś, gdzie mowa jest o modlitwie

83

za zmarłych, pojawia się nawet stwierdzenie, że modlitwa taka „była-
by czymś zbędnym i niedorzecznym", gdybyśmy nie byli przekonani,
że owi zmarli zmartwychwstaną (2 Mch 12,44). Dopiero w później-
szych, głównie apokryficznych pismach, już pod wyraźnym wpływem
greckim, zaczną się czasem pojawiać „dusze" lub nawet „dusze
duchów"*.

Jak wiemy, judaizm w czasach Jezusa nie był bynajmniej jedno-
lity** i każda z grup odmiennie podchodziła do sprawy zmartwych-
wstania. Saduceusze w swoim konserwatyzmie uznawali za święty
naprawdę jedynie Pięcioksiąg Mojżeszowy, wszystko inne wydawało
im się niebezpiecznymi „nowinkami". Razem z późniejszymi księga-
mi Pisma odrzucali także zdecydowanie możliwość zmartwychwsta-
nia. Esseńczycy nie zdawali się poświęcać temu zagadnieniu zbyt
wiele uwagi. Faryzeusze natomiast oczekiwali zmartwychwstania, ale
i wśród nich istniały dwie różne koncepcje. Według jednych zmar-
twychwstanie miałoby nastąpić jeszcze przed przyjściem Mesjasza.
Zmarli powstaną w swoich dawnych ciałach, potem jednak ulegną
przemianie. Wówczas to bezbożnicy przybiorą postać jeszcze wstręt-
niejszą niż za życia, sprawiedliwych zaś opromieni chwała. Tak
przynajmniej wyobrażali sobie zmartwychwstanie rabini żydowscy
z epoki już nieco późniejszej. Za życia Jezusa faryzeusze oczekiwali
zmartwychwstania dopiero po przyjściu Mesjasza, kiedy to, zgodnie
z apokryficznymi Przypowieściami Henocha, „góry będą skakać jak
barany, a pagórki podskakiwać jak jagnięta, nasycone mlekiem,
i wszyscy staną się aniołami w niebie"***. Warto może zestawić te
słowa z odpowiedzią, jakiej udzieli Jezus saduceuszom, próbującym
Mu wykazać niemożliwość zmartwychwstania. W tym celu przyszli do
Niego z historyjką o kobiecie, z którą żeniło się po kolei siedmiu braci
(ponieważ każdy z nich umierał bezdzietnie). „Po zmartwychwstaniu,

* Stopniowe dojrzewanie pojęcia zmartwychwstania indywidualnego w cza-
sach przed narodzeniem Chrystusa przedstawiłam w książce Rozmów o Biblii ciąg
dalszy, s. 178-184.

** Zob. Rozmów o Biblii ciąg dalszy, s. 231-246.

*** Przypowieści Henocha, apokryficzna apokalipsa żydowska, znana nam do-
tychczas jedynie w wersji etiopskiej, jako część tzw. I Księgi Henocha. Cyt. wiersze to
I Henoch 51,4, w przekładzie Autorki z tłumaczenia francuskiego; por. Rozmów o Biblii
ciąg dalszy, s. 251-252, także s. 247-252.

84

84

pytają saduceusze, którego z nich będzie żoną? Wszystkich bowiem
siedmiu miało ją za żonę". Na to zaś rzekł im Jezus: „Czy nie dlatego
błądzicie, że nie znacie Pisma ani potęgi Boga? Kiedy bowiem ludzie
powstają z martwych, nie żenią się ani za mąż nie wychodzą, lecz są
jak aniołowie w niebie" (Mk 12,18-24; w przekładzie Autorki). Jezus
w Ewangeliach często przemawia językiem apokalips żydowskich*,
lecz przecież jest też jedynym człowiekiem w historii, o którym ci, co
Go najlepiej znali, mówią, że żyje, choć umarł na krzyżu, że żyje, bo
zmartwychwstał.

KIEDY BRAK SŁÓW...

Jakkolwiek będziemy na to patrzeć, coś wydarzyło się z Jezusem
po Jego śmierci, a Jego uczniowie przeżyli jakieś wstrząsające do-
świadczenie. I zarówno to „coś", jak i owo doświadczenie były jedyne
w swoim rodzaju, nie mające żadnego precedensu. Nikt nigdy nie
przeżył tego, co przeżył Jezus, i nikt nie doświadczył tego, czego
doświadczyli Jego uczniowie. Dlatego też nie mieli odpowiednich
słów, żeby przekazać innym to, co - jak wiedzieli - muszą im
przekazać. W jaki więc sposób mieli głosić światu tajemnicę?

W tej sytuacji istniały dwie możliwości. Trzeba było albo stwo-
rzyć jakiś całkiem nowy „język" (wtedy jednak rozumieliby ich tylko
„wtajemniczeni"), albo posłużyć się językiem tradycyjnym (wtedy
jednak od dawna znane słowa nie odpowiadałyby w pełni nowej
rzeczywistości). Uczniowie wybrali tę drugą możliwość, przemawiając
językiem biblijnym. Większą rolę odgrywały w nim symbole niż
pojęcia, był on zatem językiem na swój sposób „otwartym". Znacze-
nie słów stopniowo się wzbogacało, rozsadzając wcześniejsze zwycza-
jowe granice.

Szczególnie ważne było to, że pierwsi chrześcijanie, podobnie jak
i bezpośredni uczniowie Jezusa, nie próbowali trzymać się ściśle jed-
nego tylko sposobu wyrażania tego, co do końca wyrazić się nie dało.
Od samego początku szli różnymi drogami, posługiwali się różnymi
słowami, które uzupełniały się nawzajem. My dzisiaj o tym najczęściej
zupełnie nie pamiętamy i może właśnie dlatego tak trudno jest nam
pewne sprawy zrozumieć. Mówimy zazwyczaj jedynie o „zmartwych-

* Por. Rozmów o Biblii ciąg dalszy, s. 185-221.

85

wstaniu", zapominając, że autorzy Nowego Testamentu nie mniej
chętnie używali słowa „wywyższenie" i czasownika „wywyższyć".

Czasownik „zmartwychwstać" wydaje się nam całkiem jedno-
znaczny, odnosi się zawsze albo do Jezusa, albo do zmartwychwstania
powszechnego u kresu czasów. Tymczasem w języku biblijnym ozna-
cza on przede wszystkim „obudzić" (gr. egeiro), w stronie biernej
„być lub zostać obudzonym". Drugi używany tu czasownik to „pod-
nieść" lub „powstać" (gr. anistemi). Znacznie rzadziej występujący
rzeczownik „zmartwychwstanie" to po grecku „powstanie" (andsta-
sis), przy czym konieczne dla nas uzupełnienie „z martwych" pojawia
się raczej przy czasowniku. Oba te czasowniki i ich pochodne mogą
również w Nowym Testamencie występować w swoim pierwotnym,
codziennym znaczeniu. Jednakże w Ewangelii według św. Jana Jezus
przed wskrzeszeniem Łazarza mówi najpierw do Marty: „zmartwych-
wstanie brat twój" (dosł.: „powstanie", od czasownika anistemi), na
co ona Mu odpowiada: „Wiem, że zmartwychwstanie w Zmartwych-
wstaniu w dzień ostateczny" (gr. andstasis i anistemi). I wtedy słyszy
uroczyste oświadczenie: „Ja jestem Zmartwychwstanie [andstasis]
i życie" (J 11,23-25).

Dla współczesnych Jezusowi Żydów zmartwychwstanie było
przede wszystkim po prostu powrotem do życia. I dlatego też trudno
się dziwić, że autorzy Nowego Testamentu często posługują się innym
wyrażeniem na określenie tego, co według ich najgłębszego przekona-
nia wydarzyło się w Niedzielę Paschalną. Chętniej mówią oni o „wy-
wyższeniu", które jednak często staje się równoznaczne z „przemie-
nieniem chwałą"*.

Dziś nie używamy zazwyczaj słowa „wywyższenie", natomiast
„zmartwychwstanie" stało się terminem powszechnie przyjętym, także
przez ludzi, którzy w ogóle go nie rozumieją. Spróbujmy się przyjrzeć,
jak rozumieli te dwa terminy pierwsi chrześcijanie, a może wtedy
przekonamy się także, dlaczego ostatecznie „zmartwychwstanie" zwy-
ciężyło i zastanowimy się również, czy zwycięstwo to miało jedynie
pozytywne skutki.

* „Przemienić chwałą" to próba przekładu czasownika greckiego, który właś-
ciwie nie da się przełożyć na język polski. Gr. doksadzein, łac. glorificare, można
tłumaczyć na francuski czasownikiem glorifier. W dawnych polskich tłumaczeniach
niezbyt dobrze: „uwielbić", dziś BT: „otoczyć chwałą" (lecz tu nie chodzi o otocze-
nie!). „Wsławić" - całkiem źle.

86

Zmartwychwstanie

Schemat: „przed" - „po" (po śmierci). Jest to schemat o charakterze historycz-
nym.

Dobrą stroną tego obrazu jest podkreślenie ciągłości: ten sam, kto żył i umarł,
zostanie wskrzeszony lub obudzony do życia.

Ujemną stroną tego obrazu jest fakt, że nie zaznacza on wyraźnie, czy jest to
powrót do życia poprzedniego, czy przejście do nowego.

Wywyższenie

Schemat: „nisko" - „wysoko" (ziemia - życie z Bogiem). Jest to schemat
o charakterze apokaliptycznym.

Dobrą stroną tego obrazu jest podkreślenie, że „życie z Bogiem" to co innego niż
życie ziemskie. Chodzi tu o wejście w chwałę.

Ujemną stroną tego obrazu jest brak odpowiedzi na pytanie, jaka jest rzeczywista
ciągłość między tym, kto umiera na ziemi, a tym, który zostaje wywyższony*.

WYWYŻSZENIE I WNIEBOWSTĄPIENIE

W drugim rozdziale Listu do Filipian znajdujemy sławny hymn
na cześć Chrystusa (Flp 2,5-11). Jest to zapewne śpiewany już
wcześniej hymn liturgiczny, który św. Paweł włączył do swojego
Listu. Głosi on „ogołocenie", „uniżenie" Chrystusa, Jego posłuszeń-
stwo „aż do śmierci i to śmierci krzyżowej", by od tej haniebnej
śmierci przejść od razu do Jego niepojętej chwały: „Dlatego też Bóg
Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię,
aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziems-
kich i podziemnych, i aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest
Panem ku chwale Boga Ojca".

Jest to prawdopodobnie jeden z pierwszych Listów św. Pawła,
a hymn - jeśli rzeczywiście przejęty z liturgii - stanowi świadectwo
jeszcze przedpawłowej myśli teologicznej. I rzecz charakterystyczna:
nie ma tu mowy o zmartwychwstaniu (może dlatego, by nie zostało
ono zinterpretowane jako powrót do zwykłego życia). Jezus zostaje
natomiast „nad wszystko wywyższony" i cały wszechświat oddaje mu
cześć jako Panu (a słowo Pan w tym czasie zastępowało imię Boga),
wszystko to zaś „na chwałę Boga Ojca". Można zatem śmiało powie-
dzieć, że wywyższenie, o jakim mówi ten hymn, to nie tylko nie
nazwane tu zresztą zmartwychwstanie, lecz zarazem wejście Chrystusa

* Zestawienie wg E. Charpentiera, Christ est ressucite!, CE 3, s. 3.

87

w chwałę Boga, czyli - posługując się tradycyjnym językiem - Jego
wniebowstąpienie.

List do Filipian jest prawdopodobnie jednym z najwcześniejszych
pism Nowego Testamentu, Ewangelia według św. Jana - niewątpliwie
jednym z najpewniejszych. I właśnie jej autor, zwłaszcza we wszyst-
kich zapowiedziach śmierci Jezusa, używa ze szczególnym upodoba-
niem czasownika „wywyższyć", obejmując nim i „wywyższenie" na
krzyżu, i zmartwychwstanie, i wejście w chwałę (por. J 3,14; 8,28;
12,32). Gdy czytamy uważnie te słowa, staje się coraz bardziej
oczywiste, że dla Ewangelisty wszystko jest jedną tajemnicą i że to,
co nazywamy wniebowstąpieniem, stanowi niejako drugie oblicze
zmartwychwstania.

Naszym braciom niewierzącym często właśnie wniebowstąpienie
zdaje się przeszkadzać najbardziej. Wyrażenie to należy przede wszyst-
kim do całkiem nam obcego obrazu wszechświata, gdzie „sfera
boska" znajdowała się wysoko w górze, gdzieś ponad księżycem.
Jeszcze pierwszy kosmonauta radziecki, Gagarin, wyraził zdziwienie,
że krążąc „w niebie" ponad ziemią nigdzie nie napotkał Boga.
A i wielu pobożnym chrześcijanom trudno czasem zrozumieć, że
„niebo" nie jest „miejscem" i nie znajduje się „w górze". Całkiem
przestrzennie rozumiemy też najczęściej takie zdania Nowego Tes-
tamentu, jak na przykład: „Każdemu z nas została dana łaska według
daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: «Wstąpiwszy na wysoko-
ści, wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary » [trochę zmieniony
cyt. Ps 68,19]. Cóż zaś oznacza słowo «wstąpił», jeśli nie to, że
również zstąpił do niższych części ziemi" (Ef 4,8-10). Przez „wstą-
pienie" rozumie się tu w sposób naturalny właśnie wniebowstąpienie,
którą to prawdą posługuje się autor mówiąc o hojności Chrystusa
wobec ludzi. Brak jednak nie tylko jakiegokolwiek opisu tego wyda-
rzenia, lecz również wskazania na jego czas i miejsce. W trzech
Ewangeliach, wspominających o tym, wszystko dzieje się w sam dzień
znalezienia pustego grobu, zatem w Niedzielę Paschalną. U św. Jana
Jezus mówi do Marii Magdaleny: „Wstępuję do Ojca" (J 20,17),
w później dodanym zakończeniu Ewangelii według św. Marka (por.
s. 95) czytamy, że „został wzięty do nieba" (Mk 16,19), a u św.
Łukasza: „Kiedy im błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony
do nieba" (Łk 24,51). Żadnych dodatkowych szczegółów i ani śladu
opisu.

88

Tymczasem w Dziejach Apostolskich ten sam, ostatni z wymie-
nionych autorów, jest nie tylko znacznie bardziej wymowny, lecz
dorzuca też dodatkowe wiadomości, dotyczące czasu i miejsca. Roz-
poczyna swoje Dzieje słowami: „Pierwszą Księgę napisałem, Teofilu,

0 wszystkim, co Jezus czynił i nauczał od początku, aż do dnia,
w jakim dał polecenie Apostołom, których sobie wybrał przez Ducha
Świętego, a potem został wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał
wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni

1 mówił o królestwie Bożym" (Dz 1,1-3). Dalej jest mowa jeszcze
o wspólnym posiłku Jezusa z uczniami i o udzielonych przez Niego
naukach, brak jednak wskazania na jakąkolwiek kolejność wydarzeń.
Po czym czytamy jeszcze: „Po tych słowach uniósł się w ich obecno-
ści w górę i obłok zabrał Go im sprzed oczu. Kiedy jeszcze wpatrywali
się w Niego, jak wstępował do nieba, przystąpili do nich dwaj
mężowie w białych szatach. I rzekli do nich: «Mężowie z Galilei,
dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo? Ten Jezus, wzięty od was
do nieba, tak przyjdzie, jak widzieliście Go wstępującego do nieba».
Wtedy wrócili do Jeruzalem z Góry zwanej Oliwną, która jest blisko
Jeruzalem, w odległości drogi szabatowej" (Dz 1,9-12). W tekście
tym znajdujemy nawet miejsce wniebowstąpienia - Górę Oliwną, wraz
z wyraźnym jej usytuowaniem - „w odległości drogi szabatowej" od
Jerozolimy.

W Nowym Testamecie Ewangelia św. Łukasza oddzielona jest od
Dziejów Apostolskich Ewangelią Janową, nie ulega jednak wątpliwo-
ści, że obie te księgi są dziełem jednego autora i stanowią nierozerwal-
ną całość (por. s. 199-201). Jest zatem całkiem niemożliwe, żeby
Łukasz pisząc o wniebowstąpieniu przedstawiał je za każdym razem
inaczej. Jeżeli jednak przyjrzymy się bliżej początkowym zdaniom
Dziejów, to zrozumiemy łatwo, że wymienione tam „czterdzieści dni"
to po prostu, zgodnie ze znaczeniem tej symbolicznej liczby*, okres
przygotowania, tutaj okres, w którym Jezus ukazywał się zapewne
szczególnie często swoim uczniom. W obrazie Jezusa „wstępującego
do nieba" św. Łukasz wykorzystał, jak się zdaje, żydowskie apokalip-
sy apokryficzne. Bohaterami ich (oraz rzekomymi autorami) byli naj-
częściej porwani do nieba wielcy mężowie zamierzchłej przeszłości, jak
patriarcha Henoch albo nawet Mojżesz (np. l Księga Henocha lub

* Zob. Rozmowy o Biblii, s. 262-263.

89

Wniebowstąpienie Mojżesza)*. A wykorzystał je po to, by swojej
greckiej gminie przedstawić wejście w chwałę Bożą Jezusa w sposób,
jaki powinien być dla tych ludzi bardziej zrozumiały (samo pojęcie
chwały miało całkiem inne znaczenie w Biblii i w świecie pogańskim).

Dopiero późniejsza interpretacja pierwszych zdań Dziejów Apos-
tolskich doprowadziła do przekonania, że Wniebowstąpienie nastąpiło
czterdzieści dni po Zmartwychwstaniu. Jeszcze św. Paweł najwyraź-
niej nic o tym nie wie, kiedy w Pierwszym Liście do Koryntian mówi
o Zmartwychwstałym, ukazującym się swoim uczniom: „Ukazał się
Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż pięciuset
braciom jednocześnie (większość z nich żyje dotąd, niektórzy pomar-
li), potem ukazał się Jakubowi, potem wszystkim apostołom, w końcu,
już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi"
(l Kor 15,5-8). Paweł nie widzi tu żadnej cezury, nie ma dla niego
pojawień przed i po Wniebowstąpieniu, a przecież sam spotkał się
z Chrystusem dopiero pod Damaszkiem, zatem parę lat po Jego
śmierci! Słowa Pawła mają dla nas tym większą wartość, że jest on
jedynym świadkiem naocznym, który w swoich listach sam osobiście
mówi nam o tym, co przeżył. Warto też zwrócić uwagę, że to
spotkanie odróżnia on zdecydowanie od później doznawanych „wi-
dzeń i objawień" (2 Kor 12,1). Spotkanie pod Damaszkiem, nie dające
się porównać z niczym (zresztą powrócimy jeszcze do jego znaczenia),
podzieliło życie Pawła na „przedtem" i „potem", podobnie jak stało
się to z życiem innych uczniów Jezusowych.

Nie darmo pierwsi chrześcijanie szukali różnych sposobów na
wyrażenie tej zadziwiającej prawdy. Zmartwychwstanie jest zarazem
Wywyższeniem, Wniebowstąpieniem, ostatecznym wejściem w Chwa-
łę Syna Bożego i Syna Człowieczego, który, już Chwałą tą przemie-
niony, będzie się jeszcze czasem ukazywał swoim uczniom (najczęś-
ciej zapewne we wczesnym okresie przygotowania, w owych Łukaszo-
wych „dniach czterdziestu"). Im również trudno było zrozumieć, że
Zmartwychwstanie to nie powrót do dawnego życia, lecz przejście
przez śmierć do życia całkiem nowego, jakiego nikt z nich ani z nas
nie może sobie nawet wyobrazić. I właśnie w tym zrozumieniu
pomagało im wówczas mówienie o „wywyższeniu" lub „wniebo-
wstąpieniu".

* Zob. Rozmów o Biblii ciąg dalszy, s. 211-229.

90

NAJSTARSZE
CHRZEŚCIJAŃSKIE WYZNANIE WIARY

Przytoczone wcześniej (s. 89) słowa św. Pawła stanowią zakoń-
czenie najstarszego ze znanych nam chrześcijańskich wyznań wiary.
Apostoł przebywał w Koryncie w latach 51-52, założył pierwszą
w tym greckim mieście gminę chrześcijańską, a teraz pisze z Efezu do
swoich korynckich dzieci duchowych, przypominając przekazaną po-
przednio naukę: „Przekazałem wam przede wszystkim to, co sam
otrzymałem: że Chrystus umarł za nasze grzechy zgodnie z Pismem,
że został pogrzebany, że zmartwychwstał dnia trzeciego zgodnie
z Pismem i że ukazał się Kefasowi" (l Kor 15,3-5; tu następuje
przytoczona już poprzednio lista pojawień Zmartwychwstałego).

Św. Paweł pisze do Koryntian może w 56, może w 57 r.,
powtarzając im raz jeszcze to, czego nauczał ich kilka lat wcześniej.
Nauka ta nie stanowi jednak jego własności, on ją sam kiedyś przejął,
a później przekazał Koryntianom. Apostoł posługuje się technicznymi
terminami z języka rabinów. Użyte przez niego czasowniki to po
hebrajsku odpowiednio gibbel i masar. Określały one sposób, w jaki
uczeń przejmował tradycję od swego mistrza, by następnie przekazać
ją z kolei własnym uczniom.

To czteroczęściowe zdanie z 15 rozdziału Pierwszego Listu do
Koryntian stanowi niewątpliwie wyznanie wiary. Paweł przekazał je
korynckim chrześcijanom, a niezmiernie interesującą rzeczą byłoby
wiedzieć, kiedy on sam to wyznanie otrzymał. Prawdopodobnie stało
się to przy jego własnym chrzcie, gdzieś koło lat 35-36, ale może
i później, już w Antiochii, przed rozpoczęciem podróży misyjnych,
a zatem gdzieś w latach 40-42. W każdym bądź razie jesteśmy tu
jeszcze bardzo blisko śmierci Jezusa.

W polskim przekładzie tego ważnego tekstu mamy cztery czaso-
wniki w czasie przeszłym dokonanym: umarł, został pogrzebany,
zmartwychwstał, ukazał się. I jest to przekład w pełni poprawny, choć
z konieczności niedoskonały. W oryginale greckim są tu bowiem tylko
trzy formy czasu przeszłego dokonanego: umarł, został pogrzebany,
ukazał się - trzy fakty, należące już bez reszty do przeszłości. Trzeci
natomiast z kolei czasownik (zmartwychwstał) to po grecku bynaj-
mniej nie czas przeszły, lecz coś w rodzaju pogłębionego czasu
teraźniejszego. Wyraża się w nim trwający w teraźniejszości skutek

91

czynności dokonanej w przeszłości. Właściwie należałoby go oddać po
polsku całym zdaniem: „jest zmartwychwstały, bo zmartwychwstał".
Dla Pawła Zmartwychwstanie nigdy nie będzie należało do przeszło-
ści. Dobrze wyraził to prokurator rzymski Festus, który rozmawiając
z królem Agryppą II powiedział mu, iż przekonał się, że w sporze
Pawła z jego rodakami chodzi „tylko o ich wierzenia i jakiegoś
zmarłego Jezusa, o którym Paweł twierdzi, że żyje" (Dz 25,19).

Paweł nie stanowił wyjątku. Dla młodych gmin chrześcijańskich
pytanie o „historyczność" Zmartwychwstania nie miałoby żadnego
sensu (pomijając nawet fakt, że nikt nie zrozumiałby słowa „historycz-
ność"). Ludzie ci byli pewni, że spotykają się ze Zmartwychwstałym
codziennie, choć „spotykają" nie znaczy tu bynajmniej „widzą".
Obecność Chrystusa jest jednak dla nich całkiem realna, a potwierdza
to właśnie owo króciutkie najstarsze wyznanie wiary.

Zaczyna je zdanie: „Chrystus umarł za nasze grzechy zgodnie
z Pismem". Wydaje się ono często - przynajmniej nam chrześcijanom
- oczywiste, a przecież zazwyczaj nie w pełni je rozumiemy. „Chrys-
tus" dziś dla większości z nas to jakby drugie imię Jezusa. Tym-
czasem dla Pawła jest to tytuł, zachowujący jeszcze całe swe oryginal-
ne znaczenie: Pomazaniec, Mesjasz, który objawił się takim przez
powstanie z martwych. A zatem już pierwsze słowo tego wyznania
wiary zawiera w sobie treść niezmiernie ważką. Oto jak komentuje
całe zdanie wielki biblista francuski, Pierre Grelot: „Znajdujemy się tu
od razu w teraźniejszości Kościoła wszystkich czasów, który oczekuje
powrotu swego Pana i pełnego udziału wszystkich ludzi w Jego
zmartwychwstaniu. Ów Chrystus nie jest jednak marzeniem sennym,
stworzonym przez jakąś niepoważną mitologię: On umarł ludzką
śmiercią na krzyżu pod rządami Poncjusza Piłata. To chrześcijańskie
wyznanie wiary odsyła nas w ten sposób do wydarzenia, wpisanego
w realną historię, wydarzenia, którego przebieg wiara musi poznać
przynajmniej częściowo, aby pojąć jego znaczenie. Śmierć ta bowiem
dotyczy nas wszystkich bezpośrednio: Chrystus umarł za nasze grze-
chy. I oto odesłani jesteśmy raz jeszcze do teraźniejszości chrześcijań-
skiej, do doświadczenia życia wiary, prowadzonego w sercu aktual-
nego świata, jako że ta śmierć na krzyżu Jezusa z Nazaretu dotyczy
każdego z nas całkiem osobiście. A przecież mogłoby się zdawać, że
był to fakt bez żadnego znaczenia, jeden z wielu w owych czasach,
gdy życie ludzkie wobec «racji stanu» w ogóle się nie liczyło.

92

Wszystko zaś wydarzyło się zgodnie z Pismem: takie jest tło właś-
ciwe, które trzeba poznać, by zrozumieć ów pozornie banalny fakt
śmierci jednego Ukrzyżowanego". Wpisuje się ona w całość Pisma
(dla Pawła chodzi tu naturalnie o Biblię hebrajską wraz ze wszystkim,
co to oznacza i co się z tym wiąże). I tylko tak możemy ją ujrzeć
prawdziwie, „jako paradoksalną śmierć żydowskiego Mesjasza (Chry-
stus umarł), jako śmierć za grzechy nasze (w religijnej perspektywie
historii całego świata), jako śmierć otwierającą się na zmartwych-
wstanie Jezusa, pierwociny i obietnicę naszego przyszłego zmartwych-
wstania"*.

Niechrześcijanin, który nie może przyjąć takiej interpretacji za
własną, niechaj przyjmie ją jednak jako interpretację historyczną. Nie
można mieć bowiem poważniejszych wątpliwości, że tak właśnie
rozumiał ów tekst św. Paweł, że tak - nawet nie pojmując wszystkiego
— odczytywali go adresaci jego Listu.

Ale to jeszcze nie koniec. Dalej starożytne wyznanie wiary nie
wspomina nawet o pustym grobie, mówiąc jedynie krótko: „Został
pogrzebany". Jest to po prostu potwierdzenie śmierci Jezusa, nie
kryjące w sobie żadnej pocieszającej zapowiedzi. Dopiero trzecie
zdanie, które odpowiada swą budową pierwszemu, rozbrzmiewa ak-
centem tryumfalnym: „Zmartwychwstał trzeciego dnia zgodnie z Pis-
mem". „Zgodnie z Pismem" to znowu wskazanie na to samo wielkie
tło planów Bożych, objawionych w Piśmie - dla Pawła i jego
współczesnych - w Biblii hebrajskiej. Natomiast słowa „trzeciego
dnia" nie są bynajmniej, jak to przeważnie uważamy, informacją
chronologiczną. Nawiązują one pośrednio do jednego wersetu starego
proroka Ozeasza, bezpośrednio zaś do komentarzy rabinicznych do
tego tekstu. Ozeasz powtarza słowa pokutującego Izraela: „Chodźcie,
powróćmy do Pana, On nas zranił i On też uleczy, On to nas pobił, On
ranę zawiąże. Po dwóch dniach przywróci nam życie, a dnia trzeciego
nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności" (Oz 6,1-2). W grec-
kim przekładzie Septuaginta tłumaczy już drugi werset tego tekstu
nieco swobodniej: „Po dwóch dniach nas uleczy, trzeciego dnia
zostaniemy wskrzeszeni i żyć będziemy w Jego obecności". Targum
(parafraza-komentarz aramejski) postępuje jeszcze śmielej: „Ożywi
nas w dniu pocieszenia, jakie musi nadejść; w dniu, w którym

P. Grelot, Les Evangiles, origine, datę, historicite, CE 45, s. 13-14.

93

przywróci życie umarłym, nas także wskrzesi i żyć będziemy w Jego
obecności"*. Ozeasz posłużył się (w VIII w. przed Chr.) zwykłym
obrazem („dźwignie" lub „podniesie"). Już tłumacze Septuaginty
(III-II w. przed Chr.) zamienili ten obraz w zapowiedź zmartwych-
wstania. W kilka wieków później dla komentatora żydowskiego
„trzeci dzień" staje się „dniem pocieszenia", czyli „przywrócenia
życia" . Tak więc „trzeci dzień" to już nie zwykłe „pojutrze", ale
początek kresu czasów, dzień powszechnego zmartwychwstania, dla
św. Pawła łączącego się ściśle ze zmartwychwstaniem Chrystusa.
A tymczasem chrześcijanie korynccy, wśród których było wielu
niedawno ochrzczonych pogan, ciągle jeszcze nie mogą tego pojąć,
ciągle nie potrafią się pogodzić z ideą zmartwychwstania własnego
„ciała". Nadal bowiem myślą „po grecku", a nie biblijnie. Dlatego
też Apostoł uderza bardzo mocno: „Jeśli nie ma zmartwychwstania
umarłych, to i Chrystus nie zmartwychwstał! A jeżeli Chrystus nie
zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest wasza
wiara" (l Kor 15,13-14).

Nam się czasem dzisiaj zdaje, że Paweł chce tu udowodnić
zmartwychwstanie Chrystusa przez tak zwane sprowadzenie do niedo-
rzeczności, że próbuje pokazać, iż przy tego rodzaju założeniu wszyst-
ko się wali - i „nasze nauczanie", i „wasza wiara". Koryntianie nie
żyli jednak w XX w. Jeśli Jezus jet Bogiem-Człowiekiem, to gotowi są
we wszystko o Nim uwierzyć. Toteż i Paweł nie zamierza bynajmniej
dowodzić im, że Jezus zmartwychwstał, lecz, wręcz przeciwnie, po-
sługuje się tutaj tym niewątpliwym dla niego faktem (czyż sam nie
spotkał się z Nim pod Damaszkiem?), żeby przekonać swoich ad-
resatów o prawdzie powszechnego zmartwychwstania. To, co wyda-
rzyło się w Jerozolimie w ów pamiętny „dzień trzeci", było niejako
jego pierwszym aktem, początkiem nowego stworzenia. Podobnie
myśleli i Ewangeliści. U św. Mateusza znajdujemy w opisie Męki
obraz, który dla większości dzisiejszych czytelników jest zgoła nie-
zrozumiały. Oto w chwili, gdy Pan umiera na krzyżu, „groby się
pootwierały i zostały obudzone do życia ciała wielu zmarłych świę-
tych. Wyszli oni z grobów po zmartwychwstaniu Jezusa, udali się do
miasta świętego i dali się widzieć licznym ludziom" (Mt 27,52-53).
Żaden inny z Ewangelistów nic o tym nie wspomina, a przecież,

* Targum, w przekładzie Autorki z tłumaczenia francuskiego w: CE 3, s. 27. 93

94

gdyby się coś takiego stało, musiałaby o tym mówić cała Jerozolima!
Rzecz w tym, że Mateusz nie próbuje tu opowiedzieć o jakimś
konkretnym wydarzeniu, lecz posługuje się - dobrze znanym swoim
współczesnym - obrazowym językiem apokaliptycznym, żeby wyrazić
tę samą prawdę, o jakiej pisał św. Paweł do Koryntian. Zmartwych-
wstanie Chrystusa jest antycypacją zmartwychwstania każdego z nas.
W Nim rozpoczęły się czasy ostateczne, a oznaczają one odnowienie
całej rzeczywistości i pogodzenie wszystkich ludzi z Bogiem. Wywyż-
szenie zaś Ukrzyżowanego, którego religijne władze żydowskie wypar-
ły się uznając Go za bluźniercę, jest uroczystym potwierdzeniem Jego
posłannictwa, Jego nauki, a nawet wszystkich Jego zaskakujących
roszczeń. Przez Zmartwychwstanie sam Bóg objawił Go światu jako
Pana i Mesjasza, jak powie to św. Piotr w dniu Pięćdziesiątnicy (Dz
2,36).

16. Sarkofag Anastasis -jego centralnym motywem jest tryumfalny krzyż, zwieńczony
laurowym wieńcem z monogramem Chrystusa. Około 350 r. n.e.

94

HISTORIA I WIARA

Na to, by wyznać, że „Jezus jest Panem", trzeba uwierzyć, że
„Bóg wskrzesił Go z martwych" (Rz 10,9). Chrześcijaństwo narodziło
się z niezłomnego przekonania uczniów Ukrzyżowanego, że ich Mistrz
zmartwychwstał i żyje, bo - jak mówi św. Paweł - jeśli nie zmar-
twychwstał, to „daremne jest nasze nauczanie, próżna jest wasza
wiara" (l Kor 15,14). Innymi słowy nie jest chrześcijaninem ten, kto
tej podstawowej prawdy nie uznaje.

Ewangelie przynoszą opowieści o wielu wydarzeniach z życia
Jezusa, mówią o Jego czynach, przytaczają Jego słowa. Nigdzie jednak
nie znajdziemy opisu Zmartwychwstania. Autorzy Ewangelii pozwala-

95

ją nam uczestniczyć w pośpiesznym pogrzebie (zaraz zaczynał się
Wielki Szabat Paschalny), a Mateusz dodaje jeszcze wzmiankę o stra-
ży, o jaką arcykapłan miał prosić Piłata. A potem jest już zaraz „świt
pierwszego dnia tygodnia" (tj. niedzieli), kamień wielki odwalony
sprzed wejścia i grób pusty.

Tam, gdzie Ewangelie kanoniczne milczą, tylko apokryficzna
Ewangelia przypisywana św. Piotrowi jest mniej dyskretna:

Ale w nocy, gdy świtał dzień Pański [niedziela], a grobu strzegły straże, kolejno
po dwóch, odezwał się wielki głos w niebie. I ujrzeli, jak otwarło się niebo i dwóch
mężów zstąpiło stamtąd, odzianych wielkim blaskiem, i zbliżyli się do grobu. A ów
kamień, który zamykał wejście, stoczywszy się sam, odsunął się na bok i grób się
otworzył i obydwaj młodzieńcy doń weszli. Gdy więc owi żołnierze ujrzeli to i obudzili
centuriona i starszych [...] i gdy opowiedzieli im to, co ujrzeli, zobaczyli znowu tych
mężów wychodzących z grobu, dwu podtrzymywało trzeciego, krzyż im towarzyszył.
A głowy dwóch sięgały aż do nieba, podczas gdy głowa Tego, który był przez nich
prowadzony, przewyższała niebo. I usłyszeli głos z nieba mówiący: „Czy zwiastowałeś
tym, którzy śpią?" I dała się słyszeć odpowiedź z krzyża: „Tak"*.

Jest to jeden z wielu przykładów, które pozwalają nam obser-
wować, jak ludzka ciekawość i fantazja uzupełniają po swojemu
zachowane przekazy. Można jeszcze dodać, że tu przynajmniej obraz
zachowuje pewną powagę, czego się nie da powiedzieć o wielu innych
apokryfach.

Tak więc w niedzielę rano grób był pusty. To zdaje się nie ulegać
wątpliwości, skoro później usiłowano zwalczać młode chrześcijaństwo
historyjką wykradzionego ciała, nikt jednak nie próbował twierdzić, że
ciało to znalazł. Pusty grób nie stanowi jednak dowodu zmartwych-
wstania, znamienne jest choćby to, że św. Paweł o nim w ogóle nie
wspomina. Może być co najwyżej znakiem, a w pewnym sensie
również znakiem zapytania.

Ewangelie przynoszą nam sześć różnych opowiadań o znalezieniu
pustego grobu i pojawianiu się Zmartwychwstałego. Są to cztery
pierwotne zakończenia Ewangelii (Mk 16,1-8; Mt 28,1-20; Łk
24,1-53; J 20,1-53) oraz dwa dorzucone nieco później uzupełnienia
(Mk 16,9-20; J 2,1-23; por. s. 218). Pusty grób znajdują zawsze
kobiety, co wskazuje na historyczność wydarzenia. Nikt by nie wymy-
ślił takiej historii w świecie, w którym świadectwo kobiety nie miało

* Apokryfy Nowego Testamentu, t. II: Ewangelie apokryficzne, red. M. Starowiey-
ski, Lublin 1986, s. 416-417.

96

żadnej wartości. One też otrzymują polecenie przekazania uczniom
wieści o Zmartwychwstaniu, a u Mateusza i w drugim zakończeniu
Marka także udania się do Galilei.

Jezus pojawia się potem uczniom i wreszcie rozsyła ich na cały
świat, by zanieśli Jego naukę wszystkim narodom. Obraz tego wszyst-
kiego, co dzieje się po Zmartwychwstaniu, jest jednak jakby nieostry
i wszelkie próby uzgodnienia przekazów ze sobą prowadzą tylko na
manowce. Nie można ustalić, gdzie doszło do owego ostatniego,
uroczystego spotkania, utożsamianego - przynajmniej przez Łukasza
i Markowe późniejsze zakończenie - z Wniebowstąpieniem. W Galilei
czy w Jerozolimie? Nie sposób rozstrzygnąć.

Ów „brak ostrości" znajduje również swój wyraz w trudnościach,
jakie mają zarówno kobiety, jak i uczniowie z rozpoznaniem Zmar-
twychwstałego. Dotyczy to także najbliższych, jakby się zdawało,
Jezusowi osób. Maria Magdalena bierze go za ogrodnika (J 20,15), co
usiłowano nawet wytłumaczyć wczesną porą dnia i mgłą poranną...
Nie poznają Go na drodze do Emaus dwaj uczniowie, chociaż idzie
z nimi i rozmawia dość długo (Łk 24,13-32). W ostatnim zaś rozdziale
Ewangelii według św. Jana, kiedy po cudownym połowie znaleźli się
już wszyscy na brzegu jeziora, „żaden z uczniów nie odważył się
zadać Mu pytania: «Kim jesteś?», bo wiedzieli, że to jest Pan"
(J 21,12). Jest to zdanie co najmniej dziwne: jeśli „wiedzieli", to
dlaczego mieliby Go pytać: „Kim jesteś?" Wreszcie pod sam koniec
Ewangelii św. Mateusza, „w Galilei na górze", jesteśmy świadkami
uroczystego spotkania uczniów z pełnym chwały Zmartwychwstałym,
który za chwilę powie: „Została mi dana wszelka władza na niebie i na
ziemi". Tymczasem uczniowie „ujrzawszy Go, złożyli pokłon, lecz
niektórzy wątpili" (Mt 28,16-18). Chciałoby się tutaj zawołać: jakże
mogli wątpić? A jeśli już znaleźli się tacy niegodni i słabej wiary, to
po co Ewangelista w ogóle o nich wspomina?

Będziemy się jeszcze zastanawiać nad stosunkiem Ewangelii do
tego, co dzisiaj przywykliśmy nazywać „historią" (zob. s. 186-187),
ale jedno jest w każdym razie pewne: gdyby ich autorzy pisali po to,
żeby dowieść, iż Jezus naprawdę zmartwychwstał, cóż prostszego, niż
usunąć wszelkie tego rodzaju wzmianki. Przyszłe zaś pokolenia skry-
bów, te teksty przepisujących, mogły równie dobrze uzgodnić ze sobą
ostatecznie wszystkie opowiadania o Zmartwychwstaniu. Wzmianki te
miały jednak i nadal mają bardzo ważną rolę do spełnienia. Zmar-

97

twychwstały Jezus to ten sam Jezus, z którym Jego uczniowie chodzili
po drogach Palestyny, ten sam, lecz zarazem, w jakiś niepojęty sposób,
inny. Poznaje Go najłatwiej miłość (Maria Magdalena i „uczeń umiło-
wany"), a ci, co Go odrzucili lub nigdy nie znali, niczego nie zobaczą.
Uczony żydowski, Pinchas Lapide, w swojej pracy („Zmartwychwstanie
jako żydowskie doświadczenie wiary") stwierdza całkiem słusznie, że
Jezus po swym zmartwychwstaniu nie ukazał się żadnemu poganinowi,
zdaje się wszakże zapominać, że nie ukazał się także żadnemu z czcigo-
dnych członków Sanhedrynu, nawet arcykapłanowi Kaifaszowi!* Nie
rozstrzygała tu godność czy niegodność ani takie czy inne pochodzenie,
potrzebna była natomiast, choćby chwilowo uśpiona, gotowość uwierze-
nia, gotowość rozpoznania Znajomego w Nieznajomym. Ktoś napisał,
że gdyby nawet Piłat lub Kaifasz znajdowali się w wieczerniku w chwi-
li, kiedy Jezus pojawił się uczniom, i tak by nic nie zobaczyli. Nie
darmo zakończenie Ewangelii św. Marka podkreśla, że ukazał się dwóm
swym uczniom „w odmiennej postaci" (Mk 16,12).

Być może, iż coś z tej „odmienności" wyjaśnia nam św. Paweł
w tymże samym, niedawno cytowanym 15 rozdziale Pierwszego Listu
do Koryntian, w którym próbuje tym ludziom, wychowanym w grec-
kiej kulturze, przybliżyć w jakiś sposób tajemnicę ludzkiego ciała,
przemienionego w zmartwychwstaniu. Posłużył się w tym celu porów-
naniem do ziarna. Zasiane, ginie ono w ziemi po to, by dać początek
nowemu „ciału" (tj. nowej postaci widzialnej) rośliny lub drzewa,
z jakich pochodzi. „Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem.
Zasiewa się zniszczalne, powstaje zaś niezniszczalne, [...] zasiewa się
ciało ożywione tchnieniem ziemskim, powstaje ciało ożywione du-
chem" (l Kor 15,42,44)**. Paweł znał tylko jednego Zmartwych-
wstałego i w ten sposób zapewne tłumaczył własne doświadczenie.
W takim ciele, przemienionym Duchem, pojawiał się Chrystus
uczniom po swoim zmartwychwstaniu i dlatego zarazem poznają Go
i nie poznają. W takim też ciele, jak tłumaczy Paweł Koryntianom,
i my też mamy powstać z martwych.

* P. Lapide, Auferstehung, eine jiidische Glabenerlebnis, Stuttgart-Munchen
1977, s. 20.

** Dosł.: „ciało psychiczne", tzn. ciało ożywione jedynie przez psyche, która
w tym przypadku zgodnie ze znaczeniem słowa hebrajskiego lub aramejskiego stanowi
tylko zasadę życia fizycznego - „tchnienie życia"; przeciwstawia mu się „ciało ducho-
we", którego zasadą życia jest Duch Boży. Por. Rozmów o Biblii ciąg dalszy, s. 183-184.

98

Nie dziwmy się zatem, że uczniowie nie od razu poznawali
swego Mistrza. Najbliższym Mu groziło zresztą jeszcze inne niebez-
pieczeństwo. Łatwo mogli szukać spotkania z takim Jezusem, jakiego
dotychczas znali, mogli chcieć Go zatrzymać przy sobie, w swoim
własnym ciasnym światku, uznać, że po prostu powrócił do nich,
i pragnąć, żeby znów było wszystko jak dawniej. Zapewne dlatego
właśnie Maria Magdalena usłyszy od Zmartwychwstałego: „Nie za-
trzymuj mnie", albo może, nieco bliżej greckiego oryginału: „Nie
trzymaj się mnie!" (J 20,17). Trudno godzili się z faktem, że ten Jezus,
którego znali i kochali, pozostanie z nimi wprawdzie nadal, lecz
pozostanie w sposób całkiem nowy i niepojęty, nie mieszczący się
w ich dotychczasowych doświadczeniach.

Mimo wszystko uczniowie byli pewni, że sami spotkali się ze
Zmartwychwstałym, że to On im się ukazywał, a może raczej, tłuma-
cząc dokładniej tekst grecki, „dawał im się widzieć". Tak mówi
dosłownie św. Paweł w swej długiej liście pojawień Chrystusa (l Kor
15,5-8). W podobny też sposób przedstawia to św. Piotr w domu
Korneliusza w Cezarei Nadmorskiej: „Jego to Bóg wskrzesił trzeciego
dnia i dał Go widzieć nie całemu ludowi, lecz tylko świadkom przez
siebie z góry wybranym, nam, którzyśmy z Nim jedli i pili po Jego
Zmartwychwstaniu" (Dz 10,40-41). Tak więc inicjatywa spotkania
należy jedynie do Boga, lecz przecież obecność Zmartwychwstałego
nie jest zależna od „widzenia", przynajmniej widzenia oczami cieles-
nymi.

Jest to bowiem Obecność szczególna, choć całkiem realna, a dla
młodych gmin chrześcijańskich w pełni oczywista. Wszyscy zaś,
którzy tego nie przeżyli, którzy „nie widzieli" - i my dzisiaj również
- możemy po prostu wierzyć lub nie wierzyć owym „z góry wy-
branym świadkom", przy czym tylko jeden z nich, św. Paweł, przema-
wia do nas sam bezpośrednio w swoich Listach. Świadectwa pozo-
stałych znamy już „z drugiej ręki", przekazują nam je Ewangeliści,
a św. Łukasz także w Dziejach Apostolskich. Czy i w jakim stopniu
możemy im zaufać, przekonamy się już niedługo (por. s. 102, 155).

Treść jest jedna, choć podawana na różny sposób: Ukrzyżowany
zmartwychwstał i żyje, tym samym Bóg potwierdził Jego posłan-
nictwo, a z nim razem całą Jego naukę i wszelkie, nawet najbardziej
zaskakujące roszczenia. Ewangeliści, opowiadając o tym, nie są zgod-
ni w wielu szczegółach, lecz wszyscy czterej podkreślają wspólnie

99

zwątpienie i niewiarę uczniów, którzy najwyraźniej nie tylko niczego
już się nie spodziewają, ale nawet boją się jakichś nowych złudzeń.
Takie nastroje musiały niewątpliwie panować, bo później nikt by ich
nie wprowadził do tych opowieści. A jeśli tak to wyglądało, to trzeba
się zapytać: skąd wziął się Kościół? Etienne Charpentier odpowiada:
„Spotkało ich coś, co ich zmusiło do przekroczenia własnego zwąt-
pienia" . Inaczej owa radykalna zmiana postawy byłaby nierozwiązalną
zagadką. „Powstanie pierwszej gminy chrześcijańskiej jest zatem pierw-
szym znakiem historycznym wskazującym na tajemnicę paschalną.
Chodzi tu o jedyne w swoim rodzaju doświadczenie, z którego
narodził się Kościół. A jest to doświadczenie świadków, którego my
nie możemy przeżyć na nowo"*.

Po tych słowach biblisty chrześcijańskiego posłuchajmy, co ma
nam do powiedzenia Pinchas Lapide, biblista żydowski. Pisze on
w swojej książce o Zmartwychwstaniu: „W tym, co «trzeciego dnia»
ongiś wydarzyło się w Jerozolimie, chodzi ostatecznie o doświad-
czenie Boga, które - jak sam Bóg - sięga w to, czego dowieść nie
można, otwiera się zaś jedynie dla wiary". Nieco dalej czytamy: „Bez
przeżycia Synaju, nie byłoby judaizmu, bez przeżycia Wielkiej Nocy,
nie byłoby chrześcijaństwa". I wreszcie pod koniec książki: „W
jakikolwiek sposób będziemy na to patrzeć, musiało tu zajść coś
takiego, co możemy nazwać wydarzeniem historycznym, ponieważ
historyczne są jego skutki [...]. Zmartwychwstanie Jezusa było wpraw-
dzie niejednoznaczne jako wydarzenie, lecz całkiem jednoznaczne
w swoich historycznych skutkach. Jest bowiem nie do podważenia
fakt, iż pochodzący od Jezusa Kościół powszechny narodził się z Jego
śmierci. Tam, gdzie zamyka się historia życia Jezusa, tam też zaczyna
się historia chrześcijaństwa"**.

Warto tu dodać, że o narodzinach chrześcijaństwa rozstrzygnął
jeszcze jeden bardzo istotny czynnik, którego autor żydowski nie mógł
dostrzec. Chrystus spotkał się ze swymi uczniami, zgodnie z ich
najgłębszym przekonaniem, zaraz po Zmartwychwstaniu, co więcej,
spotykał się z nimi przez jakiś dłuższy czas (symboliczne 40 dni
w Dziejach Apostolskich), a tymczasem dopiero w dzień Pięćdziesiąt-
nicy nastąpił niespodziewanie ów przełom, który przemienił ich raz na

* E. Charpentier, Christ est ressucite!, CE 3, s. 65 i 68.
** P. Lapide, Auferstehung, s. 9, 50, 76, 87-88.

100

zawsze w nieustraszonych świadków Zmartwychwstania. Chrześcija-
nie wierzą, że przełomu tego dokonał nie kto inny, jak zapowiedziany
przez Jezusa Duch Święty, Duch Prawdy, który pozwolił im wreszcie
pojąć wiele z tego, czego wcześniej „nie mogli udźwignąć" (J 16,12).
Niechrześcijanin tego wyjaśnienia przyjąć jednak nie potrafi, staje
zatem twarzą w twarz z nierozwiązalną zagadką, a może - powiedzmy
lepiej - z tajemnicą?

Pośród tych, podkreślanych wielokrotnie, historycznych skutków
tego, co w ową Paschę wydarzyło się w Jerozolimie, nie można
pominąć powstania Nowego Testamentu, zbioru 27 pism, których
autorzy i redaktorzy uważali z pewnością, że wiernie kontynuują pracę
swych poprzedników z Biblii hebrajskiej i Septuaginty. Dla nich
jednak to właśnie Zmartwychwstanie było punktem centralnym dzie-
jów wszechświata, ono też nadawało sens ostateczny zarówno życiu
i śmierci Jezusa Chrystusa, jak i temu wszystkiemu, co Bóg wcześniej
objawił Izraelowi. Pisma Nowego Testamentu są dla nas niezmiernie
interesujące, i to z wielu bardzo różnych względów, bynajmniej nie
tylko religijnych, lecz także historycznych, literackich, kulturowych...
Próbując jednak je właściwie zrozumieć, trzeba zawsze pamiętać,
w jakim świecie i w jakiej atmosferze się kształtowały.

101

JAK RODZIŁ SIĘ
NOWY TESTAMENT

W DZIEŃ PIĘĆDZIESIĄTNICY

Stało się to w dzień Pięćdziesiątnicy, zapewne w 30 r. n.e. Na
święto owo, upamiętniające w sposób niezmiernie uroczysty zawarcie
Przymierza na Synaju, ściągali ze wszystkich stron świata zamiesz-
kanego (my dziś powiedzielibyśmy raczej: cywilizowanego) niezli-
czeni pielgrzymi, „Żydzi i prozelici" (tzn. poganie, oddający cześć
Jedynemu, którzy jednak nie mogli się zdobyć na przyjęcie wszystkich
przepisów Prawa Mojżeszowego), „Partowie i Medowie, i Elamici,
i mieszkańcy Mezopotamii, Judei oraz Kapadocji, Pontu i Azji, Frygii
i Pamfilii, Egiptu i części Libii, bliskich Cyrenie, i przybysze z Rzy-
mu, [...] Kreteńczycy i Arabowie" -jak ich wylicza niemal po kolei ze
wschodu na zachód św. Łukasz w Dziejach Apostolskich (Dz 2,9-11).

Święto było wielkie, lecz powtarzało się niezmiennie co roku,
zawsze w pięćdziesiąt dni po święcie Paschy. Nikt nie oczekiwał, że
właśnie tego dnia zdarzy się w Jerozolimie coś niezwykłego. Mało kto
pamiętał jeszcze Jezusa z Nazaretu, choć nie tak dawno szły za Nim
pełne entuzjazmu tłumy, gotowe nawet ogłosić Go królem i me-
sjaszem. Ale w przeddzień Paschy Piłat kazał Go ukrzyżować i tak
jeszcze jedno marzenie rozwiało się jak mgła poranna. Jakieś kobiety
szeptały wprawdzie, że powstał z grobu, a nawet twierdziły, że Go
spotkały. Najbliżsi jednak uczniowie Ukrzyżowanego mówili niewiele,
najchętniej przebywali we własnym gronie. I trudno się im było
dziwić. Wystarczyło przypomnieć sobie los tych, co dwadzieścia kilka
lat wcześniej poszli za Juda Galilejczykiem. Rzymianie chcieli mieć
spokój i umieli go wymuszać.

Co naprawdę wydarzyło się tego dnia w Jerozolimie? Mamy do
swojej dyspozycji tylko jedno źródło: 2 rozdział Dziejów Apostoł-

102

skich. Uwagę licznych pielgrzymów przyciągnęło nagle nadzwyczajne
poruszenie. Uczniowie Jezusa, do tej chwili właściwie niedostrzegalni,
wylegli niespodzianie na ulice miasta, wysławiając na cały głos „wielkie
dzieła Boże". Przypadkowi widzowie podejrzewali, że „upili się mło-
dym winem", bo ludzie ci byli niewątpliwie ogarnięci jakimś niezwyk-
łym uniesieniem, które kazało im nawet zapomnieć o zachowywanej
dotąd przezornej ostrożności. Przypuszczenie takie nie tłumaczyło jed-
nak zjawiska najdziwniejszego. Każdy z pielgrzymów, przybyłych
z najdalszych nawet stron, słyszał - jak mówi św. Łukasz - uczniów
Jezusa, przemawiających w jego własnym języku (Dz 2,5-13).

Wtedy to właśnie autor Dziejów Apostolskich przytacza pierwszą
wielką mowę tego, który już tutaj ukazuje się jako przywódca uczniów
Jezusowych, Szymona-Piotra. Stojąc przed tłumem pielgrzymów, wy-
głasza on coś w rodzaju mowy programowej. Nie spodziewajmy się
oczywiście znaleźć tu dokładnie zarejestrowanych i wiernie odtworzo-
nych słów Piotra, Łukasz umie nadać właściwą formę okolicznoś-
ciowym przemówieniom. Postępuje w tym przypadku tak, jak wszyscy
historycy greccy, poczynając od wielkiego Tukidydesa (druga połowa
V w. przed Chr.), twórcy historiografii naukowej, który sam nas
informuje we wstępie do swego dzieła, że nie mogąc przytoczyć mów
dosłownie, pisał je w taki sposób, by jak najlepiej odpowiadały
okolicznościom lub temu, co rzeczywiście zostało powiedziane. Do
autora Dziejów Apostolskich jeszcze zresztą powrócimy. Na razie
wystarczy stwierdzić, że niczego samodzielnie nie wymyślał, lecz
korzystał z dobrej tradycji, przechowującej wiernie pamięć o począt-
kach Kościoła. Mowa, jaką w Dziejach wypowiada Piotr w sam dzień
Pięćdziesiątnicy, jest pierwszym przedstawieniem nauki, głoszonej
przez Apostołów.

Tę samą naukę odnajdujemy jeszcze w pięciu innych mowach
misyjnych, z których cztery są mowami św. Piotra - trzy zwrócone do
Żydów w Jerozolimie (Dz 3,19-26; 4,9-12; 5,29-32), czwarta w Ceza-
rei Nadmorskiej, wypowiedziana w domu setnika rzymskiego, Kor-
neliusza (Dz 10,34-43), wreszcie ostatnia to mowa św. Pawła, wy-
głoszona w synagodze w Antiochii w Pizydii (Dz 13,17^-1). Wszyst-
kie one, wraz z tą z Pięćdziesiątnicy, mają zadziwiająco podobny
schemat ogólny, choć różnorodnie rozwijany. Pod tą różnorodnością
odkrywamy jednak wszędzie to samo przesłanie, które można by
zamknąć w pięciu zdaniach:

103

Tego Jezusa, którego Bóg wara posłał,

wy sami ukrzyżowaliście rękami bezbożnych.

Bóg Go wskrzesił

i daje wam w Nim swoje przebaczenie.

A my jesteśmy tego świadkami.

Owe zdania ogłaszają światu:

- wydarzenie historyczne niezmiernie doniosłe, chodzi o śmierć
Jezusa, za którą ponosi odpowiedzialność kilku przedstawicieli róż-
nych władz;

- relację istotną i tajemniczą, jaka łączy Boga z Jezusem: to Bóg
Go posyła, by dokonał w Izraelu Jego dzieła, i On Go też wskrzesił,
gdy dzieło to zostało dokonane;

- uroczyste stwierdzenie świadków, którzy brali udział w owym
wydarzeniu historycznym i poświadczają ścisły związek tegoż wyda-
rzenia z tajemnicą osoby Jezusa;

— wezwanie, skierowane do tych, którzy ponoszą odpowiedzial-
ność za Jego śmierć; nawołuje ono do skruchy, obiecując zarazem
przebaczenie*.

Przyjrzyjmy się tylko jednej mowie, tej Piotrowej z dnia Pięć-
dziesiątnicy, przy czym wybierzemy z niej zaledwie kilka zdań, za to
najważniejszych. Piotr ma przed sobą różnorodny tłum, niepewny
i niezdecydowany, czy ma śmiać się, czy upaść na kolana. Ale on
zwraca się tutaj do całego narodu wybranego, do całego Izraela:

Mężowie izraelscy, słuchajcie tego, co mówię: Jezusa Nazarejczyka, Męża,
którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami,
jakich Bóg przez Niego wśród was dokonał, o czym sami wiecie, tego Męża, który
z woli, postanowienia i przewidzenia Boga został wydany, przybiliście rękami bezboż-
nych do krzyża i zabiliście, lecz Bóg Go wskrzesił, zerwawszy więzy śmierci [Dz 2,
22-24].

Potem następuje długa cytata z Psalmu 16 (w. 8-11), jak również
komentarz do tego tekstu i do dwóch innych, wszystko po to, by
wykazać, że to, co się stało, stało się zgodnie z Pismem. Wreszcie
powraca znów temat zasadniczy:

Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami.
Wywyższony prawicą Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go,
jak to sami widzicie i słyszycie. Dawid bowiem nie wstąpił do nieba, a jednak powiada:

- Wg J. Guillet, Jesus dans lafoi des premiers disciples, Paris 1995, s. 12-13.

104

Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako
podnóżek pod Twoje stopy [Ps 110,1]. Niech wiec cały dom Izraela wie z niewzruszoną
pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Me-
sjaszem [Dz 2,32-36].

Mowa ta prowadzi nas jakby przez dwa poziomy. Pierwszy z nich
to fakty, o których każdy Żyd z Judei i Jerozolimy mógł się z łatwoś-
cią dowiedzieć, by następnie przedstawiać je po swojemu. Chodzi

0 działalność publiczną Jezusa, znaki, jakie miały potwierdzić Jego
misję, wreszcie o Jego śmierć na krzyżu. Następnie jednak zostajemy
przeniesieni na poziom całkiem odmienny, w świat tego, co niepojęte

1 nie do przewidzenia. Słyszymy o tajemnicy zmartwychwstania Jezu-
sa, które jest zarazem antycypacją zmartwychwstania powszechnego,
wyczekiwanego przez większość Żydów u kresu dziejów. Bóg wskrze-
szając Jezusa z martwych uczynił Go „Panem i Mesjaszem", zsyłają-
cym odtąd na wszystkich wiernych Ducha Świętego.

I tak po historii ziemskiej Jezusa, rozgrywającej się w naszym
zwykłym czasie, przechodzimy do Jego historii pozaziemskiej, trans-
historycznej. Od tej chwili będzie ona już zawsze stanowiła, rzec
można, tło dziejów ludzkości i kosmosu. Zasiadłszy „po prawicy
Boga", Jezus otrzymuje dwa tytuły, które czynią Go pośrednikiem
zbawienia dla wszystkich i wszędzie. „Pan" (gr. Kyrios) to już nie
zwrot grzecznościowy, lecz tytuł, jakim Septuaginta oddaje niewyma-
wialne imię Jahwe. Mesjasz natomiast (gr. Christoś) to nie ten Poma-
zaniec, jakiego wyglądali Żydzi, by pokonał wszelkich wrogów, wy-
zwolił ostatecznie naród wybrany i zapewnił mu już na zawsze
świetność polityczną. Jego królewska chwała należy do całkiem in-
nego porządku, jest bowiem uczestnictwem w chwale samego Boga.
A Piotr i jedenastu Apostołów zostało właśnie powołanych na świad-
ków wszystkiego, co się wydarzyło.

Połączenie owych dwóch aspektów sprawia, że mowa, jaką Piotr
według św. Łukasza wygłosił w dzień Pięćdziesiątnicy, stanowi nieja-
ko streszczenie Ewangelii. Opowiada ona o Jezusie-Człowieku, zako-
rzenionym głęboko w swoim ziemskim świecie, w życiu i obyczajach
Izraela. Musimy zatem poznać nie tylko Jego naukę, lecz także Jego
sposób postępowania, Jego czyny i wreszcie Jego śmierć na krzyżu.
Ponieważ zaś nie był zwykłym nauczycielem wędrownym, nie wystar-
czy zapamiętać jedynie Jego słowa. Do Jego nauki należy również
każdy Jego krok, każdy gest, wszystko, co czyni, co cierpi i co

105

przyjmuje, a także i to, jak czyni, jak cierpi i jak przyjmuje, jednym
słowem - całe Jego życie. Ale na tym nie koniec. Jeśli Piotr ma rację,
to trzeba jeszcze uchwycić sens tego życia w planach Bożych, dojrzeć
go w zarysie, odnajdywanym w Piśmie, to jest w „Prawie i Proro-
kach", tym, co dzisiejsi chrześcijanie przywykli nazywać Starym
Testamentem. To wszystko zaś umożliwiło uczniom Jezusa dopiero
Zmartwychwstanie. W ten tylko sposób mogli zrozumieć jako Mes-
jasza, oczekiwanego przez Izraela Tego, który był tak bardzo odmien-
ny od wszelkich ich własnych wyobrażeń. Dopiero bowiem powstanie
Jezusa z martwych wskazuje na Jego udział w Mocy i Panowaniu
Boga. Cała Jego ziemska historia będzie odtąd odczytywana w tym
właśnie świetle.

Dlatego też uczniowie Jezusa nie mogą ograniczyć się do po-
wtarzania ludziom słów swojego Mistrza. Są Jego świadkami, którzy
żyli z Nim razem na co dzień, a Jego słowa nie zastygły dla nich jako
zmarłe wraz z Nim nauki do wiernego powtarzania. Jezus zmartwych-
wstał i żyje, chodzi zatem teraz przede wszystkim o to, by ukazywać
jak najpełniej związek między Jego słowami a Jego życiem, między
Jego życiem a Jego śmiercią, między tym, co czynił, a tym, Kim był,
między tym, Kim jest, a tym, co czyni teraz. Tego im Jezus wcześniej
nie powiedział i dlatego, że nie chciał sprowadzić do słów całego
swego posłannictwa, i dlatego także, iż przed doświadczeniem Zmar-
twychwstania uczniowie by Go nie zrozumieli. To wszystko muszą
teraz sami przeżyć, i co więcej, muszą również znaleźć sposób, by to
wypowiedzieć. To, co mówią, zanim jeszcze stanie się słowem, jest
już świadectwem, jest aktem wiary, który przemienia się w orędzie*.

KERYGMAT I EWANGELIA

Każdemu Czytelnikowi powinny się tu nasunąć co najmniej dwa
pytania. Po pierwsze: skoro znamy tę mowę Piotra jedynie z Dziejów
Apostolskich, a zatem z pewnością nie „z pierwszej ręki", czy nie
wysnuwamy z niej zbyt daleko idących wniosków? Po drugie: jak
może ona stanowić „streszczenie Ewangelii", skoro została wygłoszo-
na zaledwie w kilka tygodni po śmierci Jezusa, a zatem niewątpliwie
przed powstaniem nawet najstarszej z naszych Ewangelii?

* Por. J. Guillet, Les premiers mots de la foi, Paris 1977, s. 52-54.

106

Na pierwsze pytanie próbowaliśmy znaleźć odpowiedź już na
początku tego rozdziału. Wystarczy więc teraz podkreślić tylko raz
jeszcze, że chociaż św. Łukasz pisał i tę, i inne mowy misyjne po
swojemu i zgodnie z zasadami ówczesnej sztuki retorycznej, tak że nie
należy się w nich doszukiwać jakiejś dosłowności, nie tworzył ich także
z własnej fantazji, a wszelkie nasze wnioski wysnuwamy bynajmniej nie
z jednej Piotrowej mowy, lecz ze wspólnego im wszystkim schematu.
Odnajdujemy w nich wszystkich to, co bibliści nazywają „kerygma-
tem". Słowo to jest spolszczoną formą greckiego kerygma (uwaga:
rodzaj nijaki!) pierwotnie oznaczającego to, co głosił herold (gr. keryks).
Sam rzeczownik kerygma pojawia się w Nowym Testamencie tylko
6 razy, za to pochodzący od niego czasownik (gr. kerysseiri) aż 61 razy.

Kerygmat to pierwsze nauki, a właściwie proklamacje, głoszone
przez Apostołów i uczniów Chrystusowych u samych początków chrze-
ścijaństwa. Należą tu omawiane właśnie najstarsze mowy misyjne, lecz
także pewne krótkie formuły, zwięzłe, proste, często rytmiczne. Dotyczą
one zawsze śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, przebaczenia grze-
chów i daru Ducha Świętego. Odnajdujemy je dzisiaj w niektórych
Listach św. Pawła, niekiedy również i w Ewangeliach. Są to takie
powiedzenia, jak na przykład: „Jezus jest Panem"; „Bóg wskrzesił Go
z martwych"; „Jezus wybawia nas z gniewu, który nadchodzi" (Rz
10,9; l Tes 1,9—10); „Pan zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi"
(Łk 24,34).

W tych najstarszych wypowiedziach, a właściwie proklamacjach
młodego Kościoła, zarówno w mowach misyjnych u św. Łukasza, jak
i w krótkich formułach kerygmatycznych, tytuły nadawane Jezusowi
mają często charakter archaiczny: mowa jest tu jeszcze o Słudze,
o Sprawiedliwym... Wszystko to zaciera się na ogół w przekładach,
w których ginie też forma bierna odnoszących się do Niego czasow-
ników. Tak przywykliśmy do polskiego „zmartwychwstał", iż nie
odgadujemy nawet, że kryje się w tej formie czasownikowej strona
bierna, dosłownie: „został obudzony". A jest to tak zwane passivum
divinum, Boska strona bierna, często spotykana w Biblii (także i w No-
wym Testamencie), która pozwala, nie wymieniając - przez szacunek
- imienia Boga, wskazać, że to On jest podmiotem działania. Otóż
w pierwotnym nauczaniu Kościoła wszystko odnosi się niemal zawsze
do Niego i to nie tylko wtedy, gdy mowa jest o zmartwychwstaniu
Jezusa, lecz także i o całym Jego życiu.

107

Istotną treścią owego wczesnochrześcijańskiego kerygmatu była,
rzec można, właśnie ewangelia, czyli dobra nowina. Samo słowo,
znacznie starsze od chrześcijaństwa, pochodzi z języka greckiego (gr.
euangeliori) i jest rodzaju nijakiego. Spotykamy je już w Odysei
Homera (VIII w. przed Chr.), gdzie oznacza nagrodę, jaką otrzymuje
ten, kto przynosi dobrą nowinę. Z czasem zaczyna być używane na
określenie samej dobrej nowiny, pomyślnej wiadomości. W Septuagin-
cie, greckim przekładzie Biblii hebrajskiej, słowo euangelion od-
powiada hebrajskiej b^esora. Taką b^esora przynieśli w swoim przekona-
niu Dawidowi dwaj mordercy jednego z synów Saula i zostali za to
sami ukarani śmiercią (2 Sm 4,5-12), później zaś ci, którzy nie znali
jeszcze dobrze Dawida, sądzili błędnie, że b^esora będzie dla niego
wiadomość o śmierci jego własnego, zbuntowanego syna Absaloma
(2 Sm 18,19-32).

Oba te teksty dobrze ukazują zabarwienie tego słowa w Biblii
hebrajskiej. Jest to zazwyczaj dobra nowina o zwycięstwie, i to w takiej
walce, która godziła w osobę samego króla. Ktoś przynosi z pola bitwy
wiadomość o pokonaniu nieprzyjaciół albo też o śmierci najgroźniej-
szego przeciwnika. Temat zwycięstwa i władzy królewskiej odnaj-
dujemy również u Drugiego Izjasza (Iz 40-55)*. Chodzi tu już jednak
o sławienie tryumfu Boga i zapowiedź nadejścia Jego królestwa:

O jak są pełne wdzięku na górach

nogi zwiastuna dobrej nowiny,

który ogłasza pokój, zwiastuje szczęście,

który obwieszcza zbawienie,

który mdwi do Syjonu:

„Twój Bóg zaczął królować" [Iz 52,7].

Ten nie znany nam z imienia wielki prorok z drugiej połowy
VI w. przed Chr. jak nikt inny przed nim skierowuje swą proklamację
dobrej nowiny do wszystkich ludów, aż po krańce świata. U niego jest
ona głoszona z wierzchołków gór tak, by ją słyszano jak najdalej:

Wstąpże na wysoką górę,

zwiastunko dobrej nowiny w Syjonie.

Podnieś mocno swój głos,

zwiastunko dobrej nowiny w Jerozolimie.

Podnieś głos, nie bój się!

Powiedz miastom judzkim:

* Por. Rozmowy o Biblii, s. 177-202.

108

„Oto wasz Bóg!"

Oto Pan Bóg przychodzi z mocą

i ramię Jego dzierży władzę [Iz 40,9-10].

Hebrajski czasownik „głosić dobrą nowinę" Septuaginta tłuma-
czy przez grecki euangelizesthai, a zwiastun dobrej nowiny nazwany
jest tutaj euangelistes, i jedno, i drugie utworzono w sposób oczywisty
od euangelion, które to słowo także w jeżyku greckim nabierało coraz
wyraźniej zabarwienia sakralnego. Dobrym i niewątpliwie interesują-
cym przykładem jest tu uchwała podjęta przez greckie miasto Priene
w Azji Mniejszej w 9 r. przez Chr. Uchwała ta dotyczy zmiany
kalendarza. Obywatele Priene postanowili bowiem, że każdy nowy rok
będzie się odtąd zaczynał w dniu urodzin boskiego cezara Augusta.
W tekście uchwały, wyrytej na marmurowej płycie, dziś jeszcze
czytamy następujące jej uzasadnienie:

Każdy może uważać ten dzień za początek własnego życia, jako że od tego czasu
nie musimy już żałować, żeśmy się urodzili [...]. Opatrzność rozjaśniła i przyozdobiła
cudownie życie ludzkie dając nam Augusta, bogatego w cnoty, by stał się on dobroczyń-
cą ludzi, naszym zbawcą dla nas samych i dla tych, którzy po nas przyjdą, ponieważ On
to właśnie położył kres wojnie i wprowadził wszędzie porządek. Dzień narodzin tego
boga okazał się dla świata początkiem dobrych nowin [l.mn.: euangelia], jakie otrzyma-
liśmy dzięki niemu*.

Gdybyśmy spróbowali przeprowadzić ankietę na ulicy, pytając
przechodniów, co to jest ewangelia, niektórzy zapewne nie umieliby
w ogóle odpowiedzieć, inni, ci lepiej poinformowani, odrzekliby
najprawdopodobniej, że jest to tytuł czterech ksiąg, które otwierają
Nowy Testament. Pierwsze zdanie Ewangelii według św. Marka brzmi
przecież: „Początek Ewangelii Jezusa Chrystusa, Syna Bożego", co
można łatwo zrozumieć jako początek dzieła o takim właśnie tytule.
Jeśli ktoś jednak zada sobie nieco trudu i przeczyta choćby tylko
l rozdział tej Ewangelii, to natrafi na werset 15, przytaczający naukę
Jezusa wracającego znad Jordanu do Galilei. Woła On tam: „Czas się
wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie
w Ewangelię!" (Mk 1,15). W jaką to Ewangelię poleca Jezus wierzyć
swoim współczesnym?

Pierwsze zdanie św. Marka jest pod tym względem bardzo poucza-
jące. „Ewangelia" może być tu rozumiana na trzy albo nawet na

* Cyt. za: P.-M. Beaude, Qu'est-ce que l'Evangile?, CE 96, s. 10.

109

cztery sposoby. Po pierwsze: autor myślał niewątpliwie o Ewangelii,
którą głosił Jezus, Ewangelii o nadejściu królestwa Bożego. Po drugie:
Jezus sam jest owym królestwem, a zatem i Ewangelią przez siebie
głoszoną. Po trzecie: dla Marka była to już także Ewangelia o Jezusie
Chrystusie, głoszona po Jego śmierci i zmartwychwstaniu przez
uczniów Jezusowych i Apostołów. I wreszcie, po czwarte (ale z tego
autor sobie zapewne nie zdawał jeszcze sprawy): Ewangelia stała się
rzeczywiście nie tylko tytułem powstającej księgi, ale i określeniem
nowego gatunku literackiego, który narodził się wraz z Ewangelią
według św. Marka (jeżeli przyjmiemy najszerzej obecnie akceptowaną
kolejność powstawania kanonicznych Ewangelii).

Tak więc z pierwszym z owych znaczeń spotykamy się wszędzie
tam, gdzie Jezus mówi o Ewangelii lub o ewangelizowaniu. Przed
chwilą rozważaliśmy Jego słowa, przytoczone przez św. Marka. Może
jeszcze bardziej interesująca jest Jego mowa w synagodze w rodzin-
nym Nazarecie. Jak opowiada św. Łukasz:

W dzień szabatu udał się [Jezus] swoim zwyczajem do synagogi i powstał, aby
czytać. [...] Rozwinąwszy księgę [oczywiście zwój], znalazł miejsce, gdzie było napisane:

Duch Pański spoczywa na Mnie

ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie,

abym ubogim niósł dobrą nowinę [dosł.: „abym ewangelizował ubogich"],

więźniom głosił wolność,

a niewidomym przejrzenie,

abym uciśnionych odsyłał wolnymi,

abym obwoływał rok łaski Pana [Iz 61,1-2, nieco tylko poszerzony].

Zwinąwszy księgę, oddał słudze i usiadł, a oczy wszystkich w synagodze były
w Niego utkwione. Począł więc mówić do nich: „Dziś spełniły się te słowa Pana,
któreście słyszeli" [Łk 4,16-21].

Jezus przedstawia się jako „namaszczony i posłany" przez Boga,
nie ma jednak zamiaru wysuwać się na plan pierwszy. On głosi
królestwo Boże, a Jego życie i orędzie stanowią nierozdzielną całość,
tak że nie ma potrzeby niczego dodawać czy precyzować. Kiedy
jednak narodzi się Kościół, osoba Jezusa stanie się częścią Dobrej
Nowiny, którą uczniowie głoszą najpierw Żydom w Jerozolimie,
a później także całemu światu. Jest to właśnie Ewangelia o Jezusie
Chrystusie i nadejściu królestwa Bożego. Ewangelia ta nie była
wszakże u początku jakimś tekstem czy księgą, lecz orędziem, pro-
klamacją tej właśnie zadziwiającej Dobrej Nowiny, którą zapowiadały
Pisma i której oczekiwał lud Boży, ufający słowu swojego Pana,

110

i która nadeszła wreszcie, gdy „czas się wypełnił" (Mk 1,15), zgodnie
z Bożymi obietnicami i nadzieją, jaka na tych obietnicach się opiera-
ła*. Tak przynajmniej widzieli to uczniowie Jezusa, jeśli nawet nie
zawsze i nie od samego początku pojmowali to wszystko, co widzieli
i co przeżywali. Niechrześcijanin tej interpretacji za swoją nie przyj-
mie, istotne jest jednak, by i on również postarał się zrozumieć ów nie
akceptowany przez siebie sposób myślenia, bo wtedy na pewno
zrozumie coś więcej z historii nie tylko chrześcijaństwa, lecz i całej
kultury europejskiej**.

OD SŁOWA MÓWIONEGO
DO SPISANEGO TEKSTU

Wielu z nas nie bardzo potrafi sobie to wyobrazić. Jesteśmy
skłonni sądzić, że przynajmniej po Pięćdziesiątnicy uczniowie Jezusa
wiedzieli już wszystko i wszystko już rozumieli. Czasami wręcz
zazdrościmy im tego. Przecież byli tak blisko Jezusa i mieli pewność,
że spotykają się ze Zmartwychwstałym, że żyją co dzień z Duchem
Świętym. Nie zdajemy sobie na ogół sprawy, z jakim wiązało się to
trudem, z jakim wysiłkiem przebijali się do głębszego i prawdziw-
szego zrozumienia. Wierzyli, że Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem,
choć jakże odmiennym od tego, którego wyglądali. Pan sam potwier-
dził przecież Jego posłannictwo, kiedy Go wskrzesił „zerwawszy
więzy śmierci" (Dz 2,24). Jako synowie Izraela byli jednak nieugięty-
mi monoteistami. Niełatwo przychodziło im zatem pojąć to, co Jezus
mówił o sobie, a tym bardziej o sobie i o Ojcu, jak również jeszcze
o „innym Paraklecie", „Duchu prawdy", mającym pozostać z nimi na
zawsze (J 14,15-17). Kim był ów Człowiek, który szedł z miłością do
wszystkich „nieczystych", odtrąconych przez oficjalny judaizm, który
niby sam Bóg odpuszczał grzechy, mianował się Panem szabatu,
pozwalał sobie na swoiste pogłębienie czy uzupełnienie Dekalogu,
oświadczał, że jest czymś więcej niż Salomon, a nawet więcej niż
Świątynia, i zapowiadał, że chociaż „niebo i ziemia przeminą, Jego
słowa nie przeminą", a od swoich uczniów żądał miłości większej od

* Por. P. Grelot, Intr. 6, s. 73.

** Por. J. Rudhardt, Du mythe, de la religion grecąue et de la comprehension
d'autrui, Geneve 1981, s. 17 (zob. Rozmowy o Biblii, s. 9 przypis).

111

tej, jaka należy się własnym rodzicom (por. Mk 2,7,10; Mt 12,8;
5,21-48; 12,42; 12,6; Mk 10,18,31; Mt 10,37-39)?

Zazdrościmy uczniom Jezusa, bo wydaje się nam, że rozumieli
już wtedy więcej niźli my dzisiaj. Nie zdajemy sobie sprawy, że
zgubiliby się z pewnością i zaplątali, gdyby polegając na własnych
siłach i wiadomościach próbowali zbudować jakiś system religijny czy
filozoficzny. Oni na szczęście pamiętali, że jedynie Jezus jest „drogą,
prawdą i życiem" (J 14,16) i że dopiero Paraklet (Wspomożyciel,
Orędownik), kiedy przyjdzie, „wprowadzi ich w całą prawdę"
(J 16,15). Toteż, gdy zstąpił na nich, jak wierzyli, w wichrze i w og-
niu, w dzień Pięćdziesiątnicy, poznali w Nim Ducha, Obietnicę Ojca
(Dz 2,2-3; 1,4), i pojęli wiele z tego, czego wcześniej „udźwignąć nie
mogli" (J 16,12). Ale i to również nie nastąpiło od razu... Paraklet
jednak, zgodnie z zapowiedzią Jezusa, pozostał z nimi na zawsze
i obecny w pierwszych wspólnotach przedziwnie łączył i spajał ze
sobą ludzi często bardzo sobie dalekich pozycją społeczną, kulturą,
pochodzeniem. Nie stali się z tej racji od razu doskonałymi, byli nadal
grzesznikami, potrafili się spierać, kłócić, nawet oszukiwać, lecz mimo
to - jak twierdzi św. Łukasz - „jeden duch i jedno serce ożywiały
wszystkich wierzących" (Dz 4,32). A kiedy przychodziło do podej-
mowania wielkich decyzji, świadomość owej osobowej obecności
Parakleta wśród nich była tak silna, że pisali do swoich braci z An-
tiochii: „Duch Święty i my podjęliśmy uchwałę" (Dz 15,28)...

W polskich przekładach układ tego zdania bywa zacierany przez
tłumaczy, którzy pragną, by ich tekst był jak najjaśniejszy dla czytel-
nika. Tymczasem nie jest bez znaczenia, że w tym „dekrecie" Apos-
tołów zastosowano formułę zaczerpniętą z życia politycznego greckiego
miasta-państwa. W życiu tym dwa najważniejsze organy to „Rada"
i „lud" (czyli „zgromadzenie ludowe"), dlatego też teksty uchwał
zaczynały się zawsze właśnie od słów: „Rada i lud podjęły uchwałę".

W tej atmosferze dojrzewały pierwsze gminy chrześcijańskie.
Ktoś mógłby tu zarzucić, że jest to obraz uproszczony i tym samym
nieco wyidealizowany, a zatem, jakby się zdawało, nie do przyjęcia,
przynajmniej w całości, przez tych, którzy się za chrześcijan nie
uważają. Otóż dla historyka nie ulega wątpliwości, że takie mniej
więcej przekonania i nastroje panowały w owych najwcześniejszych
gminach. Oczywiście każdy niechrześcijanin może uznać, że przeko-
nania te były błędne i zwodnicze, nie znajdzie jednak podstaw, by

112

zaprzeczyć ich istnieniu i wpływowi, jaki wywierały na życie uczniów
Jezusowych i na powolne kształtowanie się Nowego Testamentu.

Podobnie jak nieraz wydaje się nam, że Apostołowie od samego
początku już wszystko wiedzieli, tak też często nie umiemy zro-
zumieć, dlaczego nie przystąpili od razu do dokładnego spisywania
tego, co Jezus czynił i mówił. Jesteśmy bowiem przekonani, że
gdybyśmy sami znaleźli się na ich miejscu, tak byśmy postąpili. I tu
właśnie popełniamy błąd zasadniczy: przenosimy w całkiem odmienny
świat nasz własny sposób myślenia. A tymczasem, żeby cokolwiek
zrozumieć, musimy najpierw tę odmienność poznać i ją zaakceptować,
bo tego, co należy do przeszłości, już nie da się dostosować do nas.

Sam Jezus, jak wiadomo, nie pozostawił po sobie żadnego dzieła,
nic nie pisał (raz jeden tylko, ale na piasku! - J 8,6). Nie kazał też
Apostołom pisać, lecz nauczać, głosząc Dobrą Nowinę. Kościół naro-
dził się w kilka tygodni po Jego śmierci, na długo przed zapisaniem
choćby najstarszej Ewangelii. Dzisiaj wyróżnia się najczęściej trzy
etapy kształtowania się Nowego Testamentu. Są to: czas ziemskiego
życia Jezusa, kiedy głosi On Ewangelię królestwa Bożego i Sam - jak
to już mówiliśmy - jest w pewien sposób właśnie Ewangelią; następ-
nie czas, kiedy młode gminy chrześcijańskie tą Ewangelią żyją
(ok. 30-70 r.), i wreszcie czas ostatecznej redakcji naszych czterech
Ewangelii, przy czym już w drugim okresie powstają Listy św. Pawła,
w trzecim zaś niektóre inne Listy oraz Apokalipsa św. Jana. Jest to
chronologia bardzo schematyczna, do której jeszcze często będziemy
wracać.

Przez pierwsze lata uczniowie Jezusa oczekiwali przede wszyst-
kim z dnia na dzień na Jego tryumfalny powrót. Nie widzieli żadnej
potrzeby zapisywania czegokolwiek. Czyż nie żyli wśród nich naoczni
świadkowie Jego życia, śmierci i zmartwychwstania? Mieli także
„Pismo", „Prawo i Proroków" - jak sami najczęściej je nazywali
zgodnie z tradycją Izraela. W gminach judeochrześcijan, czytających
jeszcze po hebrajsku, była to oczywiście Biblia hebrajska, a tam, gdzie
przeważał już język grecki - Septuaginta. Septuaginta zaś obej-
mowała także kilka ksiąg, pisanych od razu po grecku, jak rów-
nież i takie, które choć pisane pierwotnie po hebrajsku lub aramej-
sku, zostały następnie odrzucone przez faryzeuszy, a w Biblii katoli-
ckiej nazywane są księgami wtórokanonicznymi. Najważniejsze jest
w tym wszystkim jedno: Pismem świętym pierwszych chrześcijan

113

było to, co my dzisiaj nazywamy tradycyjnie Starym (można by powie-
dzieć też Pierwszym) Testamentem. Czytali je, zależnie od swego pocho-
dzenia i znajomości języków, albo w oryginale hebrajskim, albo w prze-
kładzie greckim. Nowego zaś Testamentu po prostu jeszcze nie było.

Starą Biblię uczniowie Jezusa czytali jednak teraz w nowy
sposób. Może pomóc nam tutaj proste i raczej prymitywne porów-
nanie. Wyobraźmy sobie, że nagle przyjeżdża do nas z Ameryki
wujek, który do nas wprawdzie pisywał, a w trudnych czasach przysy-
łał nawet paczki, ale którego dotychczas nigdy nie widzieliśmy.
Spotkanie jest wzruszające, a po nim wyciągamy w domu stary, cudem
ocalały album, by obejrzeć dawne, nieraz wyblakłe już zdjęcia. Odnaj-
dujemy na nich wujka, młodszego, czasem nawet trudnego do po-
znania. Ale ileż to radości! Niekiedy może się i tak zdarzyć, że chcąc
bardzo znaleźć wujka na jakimś grupowym, starym zdjęciu, znaj-
dziemy go i tam, gdzie go wcale nie ma...

Porównanie jest oczywiście kulawe, lecz warto sobie uświadomić,
że właśnie w nieco podobny sposób uczniowie Jezusa szukali zarysów
Jego postaci w Pierwszym Testamencie, przede wszystkim w Psal-
mach i u Proroków. Nie uprawiali wtedy, na szczęście, żadnej „krytyki
historyczno-literackiej", nie zastanawiali się na przykład, czy Psalm
110 powstał w okresie wygnania i zawiera jedynie wielką zapowiedź
mesjaniczną, czy też (jak uważa dzisiaj większość biblistów) został
napisany na intronizację któregoś z królów Jerozolimy. Oni wiedzieli,
że wielkie te słowa: „Rzekł Pan do Pana mego: «Siądź po mojej
prawicy»" (Ps 110,1), jak i cały ów Psalm zapowiadają wejście
zmartwychwstałego Chrystusa w chwałę Ojca (por. np. Dz 2,36-37).
I mieli rację. Ale rzecz w tym, że mają ją także i współcześni badacze,
próbujący powiedzieć coś nie tylko o dacie, lecz i o okolicznościach
powstania tego Psalmu. Jest to dobry przykład na to, co można by
nazwać „wielowarstwowością" Biblii. Pierwsza „warstwa" to sens
pierwotny, historyczny, ten, który miały te teksty dla swego autora
w chwili, gdy je pisał lub wypowiadał. Następne pokolenia odczyty-
wały je na nowo, znajdując w nich również sens nowy, aktualny dla
siebie. I tak też dzieje się nadal, aż po nasze czasy. Jest to prawda
oczywista dla wszystkich (lub prawie wszystkich), zarówno wierzą-
cych, jak i niewierzących. Dalej jednak drogi się rozchodzą. Wierzący
chrześcijanin lub Żyd sądzi bowiem (a tego nie może przyjąć człowiek
niewierzący), że ów sens późniejszy był już od początku ukryty

114

w pierwotnym, choćby nawet ludzki autor nie wiedział, co jego ustami
mówi Autor boski. Pierwszych chrześcijan, żyjących na co dzień
Pismem, to wszystko nie obchodziło, nie umieliby nawet pojąć, o co
nam tutaj chodzi. My jednak dzisiaj Pismem na ogół nie żyjemy
i przeważnie niełatwo jest nam je zrozumieć, a gdy się nam zdaje, że
jest inaczej, często interpretujemy je całkiem opacznie. I właśnie dlatego
tym ważniejsze dla właściwego zrozumienia tekstu jest jak najlepsze
uchwycenie tego pierwotnego, historycznego znaczenia, co tak mocno
podkreśla w swoich oficjalnych dokumentach także Kościół katolicki.

Uczniowie Jezusa musieli sięgać do owych pism, które my
nazywamy Starym Testamentem, nie tylko dlatego, że znaczna ich
część na nich się wychowała, a wszyscy innego Pisma świętego nie
mieli, lecz także i dlatego, że właśnie odniesienie do tych ksiąg było
niezmiernie istotne w głoszeniu Ewangelii. „Sens bowiem całego
życia, nauki, śmierci i zmartwychwstania ich Mistrza ujawniał się
dopiero na tle tych tekstów, które stanowiły tego wszystkiego obiet-
nicę, przygotowując wypełnienie, a pod mniej lub bardziej przejrzystą
zasłoną symboli dawały zarys rzeczywistości. Trzeba tu zdecydowanie
odrzucić ideę «spełnionej przepowiedni*, która, wykorzystywana już
przez apologetów starożytnego chrześcijaństwa, została jeszcze uszty-
wniona przez ich następców w czasach nowożytnych. Musimy po-
wrócić do żydowskiej koncepcji zgodności z Pismem: Moc Słowa
Bożego sprawia, że w wydarzeniach historycznych realizuje się plan
zbawienia, którego zasadnicze linie Ono już z góry zarysowało.
Żydowska lektura tekstów biblijnych dawała jakby przedsmak tego
zrozumienia, jakie chrześcijańskie nauczanie zamierza doprowadzić do
pełni, ukazując w Chrystusie klucz Pisma świętego"*.

Jedna zwłaszcza scena w Dziejach Apostolskich przedstawia
może szczególnie dobrze, jak u początków chrześcijaństwa głoszenie
Ewangelii Chrystusowej wyrastało nieraz wprost z tekstu Starego
Testamentu. Niedługo po ukamienowaniu pierwszego męczennika,
Szczepana, „rozpoczęło się wielkie prześladowanie Kościoła w Jero-
zolimie. Wszyscy, oprócz Apostołów, rozproszyli się po ziemiach
Judei i Samarii" (Dz 8,1). Uciekinierzy z Jerozolimy wykorzystali tę
okazję do nauczania tych, którzy jeszcze Dobrej Nowiny nie słyszeli.
Autor Dziejów opowiada nam przede wszystkim o wielkich sukcesach,

* P. Grelot, Intr. 5, s. 57.

115

jakie odnieśli w Samarii. Tutaj jako pierwszy przybył Filip, lecz nie
Filip Apostoł, tylko jeden z siedmiu powołanych niedawno do pomocy
Apostołom (w ich to liczbie również i męczennik Szczepan). Kiedy
w Jerozolimie dowiedziano się o licznych nawróceniach w Samarii,
udali się tam od razu również Piotr z Janem. Dokonawszy zaś
wszystkiego, co było najpilniejsze, obaj, i Filip także, wracali do
siebie, głosząc Ewangelię „w wielu wioskach samarytańskich". I wte-
dy to Filipowi polecił Anioł Pana, by koło południa wyszedł na drogę,
prowadzącą z Jerozolimy do Gazy, miasta nadmorskiego i ważnego
portu. Drogą tą jechał właśnie z Jerozolimy dworzanin królowej
etiopskiej. Człowiek ten był zapewne „bojącym się Boga", to znaczy
poganinem, który nie przyjmując całości Prawa Mojżeszowego od-
dawał jednak cześć Najwyższemu w Jego Świątyni. Teraz jadąc
wozem czytał Księgę Izajasza. A trzeba tu dodać, że w starożytności
czytało się zawsze głośno, wymawiając wszystkie słowa. I oto Filip
dostaje nowe polecenie: ma zbliżyć się do tego wozu. Podbiegł zatem
i usłyszał, jak Etiop czyta księgę Izajasza. Zapytał więc: „«Czy
rozumiesz, co czytasz?» Tamten powiedział: «Jak mogę rozumieć,
jeśli mi ktoś nie wyjaśni?» Zaprosił więc Filipa, żeby wszedł i usiadł
przy nim. A czytał ten tekst Pisma: «Prowadzą Go jak owcę na rzeź,
i jak baranek, który milczy, gdy go strzygą, tak On nie otwiera ust
swoich. W Jego poniżeniu odmówiono Mu słuszności. Któż zdoła
opisać ród Jego? Bo Jego życie zabiorą z ziemi»". Jest to fragment tak
zwanej czwartej Pieśni cierpiącego Sługi Jahwe z Księgi Izajasza, tutaj
jednak w przekładzie Septuaginty (Iz 53,7-8). Pieśń ta, napisana pod
koniec VI w. przed Chr., mówi o poniżeniu, a nawet śmierci Sługi,
który umiera „za grzechy wielu" i „wydaje swe życie na ofiarę za
grzechy". Nigdzie indziej w Biblii hebrajskiej nie słyszymy, żeby
jeden człowiek mógł cierpieć za innych i brać na siebie cudze grzechy.
Przy tym śmierć nie oznacza tu końca wszystkiego. Nie ma wprawdzie
mowy o zmartwychwstaniu, bo takiego pojęcia prorok jeszcze nie
znał. O Słudze Jahwe mówi tylko tyle, że „ujrzy on potomstwo" i „dni
swe przedłuży", co znaczy, że będzie żył otoczony błogosławień-
stwem Boga. Ale przedtem przecież już umarł i został pogrzebany...*
Trudny ten tekst, różnie interpretowany w judaizmie, uczniowie
Jezusa odnieśli od razu do swojego Mistrza (a, być może, On sam

* Por. Rozmowy o Biblii, s. 194-199.

116

wskazał im tę drogę), odnajdując w tych słowach sens Jego męki
i śmierci. Pobożny dworzanin królowej etiopskiej nic o tym jednak nie
wie, prosi zatem Filipa o wyjaśnienie: „«Proszę cię, o kim to prorok
mówi, o sobie czy o kimś innym?» A Filip, otworzywszy usta, zaczął
od tych właśnie słów Pisma głosić mu Ewangelię o Jezusie" (Dz
8,26-35). Widzimy tutaj doskonale, jak przed powstaniem pierwszych
nawet pism Nowego Testamentu chrześcijanie odnajdowali już w Sta-
rym Ewangelię o Jezusie i potrafili ją ukazać także i tym, którzy nie
spotkali się z Nim nigdy za Jego ziemskiego życia.

W poprzednim rozdziale, poświęconym zmartwychwstaniu Chry-
stusa, rozważaliśmy między innymi, najstarsze, jakie znamy, wyznanie
wiary chrześcijańskiej, które przekazał nam św. Paweł w swoim
Pierwszym Liście do Koryntian (l Kor 15,3-5; por. s. 89-92). W waż-
nym tym tekście powtarzają się dwukrotnie słowa „zgodnie z Pis-
mem". Zwracaliśmy już wcześniej na nie uwagę, opowiadanie zaś

0 spotkaniu Filipa z etiopskim dworzaninem świetnie właśnie ich treść
ilustruje. A jak wynika z tego, co Paweł pisze, owo wyznanie wiary
pochodzi z okresu bardzo wczesnego, kiedy to Ewangelia była przeka-
zywana oczywiście jedynie ustnie. Paweł poprzedza je bowiem swego
rodzaju wstępem: „Przypominam wam, bracia, Ewangelię, którą wam
głosiłem, którą przyjęliście i w której też trwacie. Przez nią również
będziecie zbawieni, jeśli ją zachowacie tak, jak wam głosiłem. Inaczej
na próżno uwierzyliście! Przekazałem wam przede wszystkim to, co
sam też przejąłem" (l Kor 15,1-2). I w tym miejscu przytacza tekst
samego wyznania. Głoszona przez Pawła Ewangelia nie jest zatem
czymś, co mówił od siebie, ale tym, co sam niegdyś przejął, a później
Koryntianom przekazał. Posługuje się on tutaj terminami technicznymi
z języka rabinów, po hebrajsku odpowiednio gibbel i masar. Czasow-
niki te określają sposób, w jaki uczony w Piśmie, który sam przejął
tradycję od swego mistrza, przekazywał ją następnie swoim uczniom.

Trzeba jednak pamiętać, że mówiąc o rabinach, myślimy przede
wszystkim o epoce nieco późniejszej nie tylko od Jezusa, lecz nawet

1 od Pawła. Naukę ich znamy naprawdę dopiero z czasów po zburzeniu
Jerozolimy przez Rzymian, a więc co najwyżej z końca I w., a właś-
ciwie już z II i III w. Wiadomości o „rabinach" wcześniejszych,
nazywanych przez niektórych uczonych dla większej jasności „proto-
rabinami", otrzymujemy niejako „z drugiej ręki", z późniejszej trady-
cji żydowskiej. Prawda, że Jezusa jego uczniowie w Ewangelii nazy-

117

wają niekiedy „rabbi", ale termin ten nie ma jeszcze pełnego technicz-
nego znaczenia i chodzi tu o „nauczyciela".

Warto przecież zwrócić uwagę na pewne podobieństwa, jakie zdają
się zachodzić między uczniami, którzy gromadząc się wokół rabina
tworzyli jego „szkołę", a uczniami Jezusa. Punktem istotnym jest tutaj
fakt, że rabini (a niewątpliwie i „protorabini") przekazywali swoją
mądrość ustnie, powtarzając przekazywane zasady wielokrotnie, a przy
tym w takiej formie, jaka była najłatwiejsza do zapamiętania. Od
uczniów swoich nie oczekiwali zresztą, by powtarzali wszystko słowo
w słowo. Wręcz przeciwnie, żądano od nich wysiłku zrozumienia tego,
co zostało im przekazane, a wysiłek ten wyrażał się we własnej
interpretacji. Jezus również na pewno nie dyktował, lecz nauczał ustnie,
podobnie też przekazywali te nauki Jego bezpośredni uczniowie. Świat
ich znał jeszcze żywą tradycję ustną, o czym nazbyt łatwo zapominamy,
chociaż w specyficznych warunkach pojawia się ona niekiedy i w na-
szych czasach. Tak na przykład pewien Hindus opowiadał francuskiemu
bibliście, Xavier Leon-Dufourowi, że jego własna matka, zupełna an-
alfabetka, umiała wyrecytować bezbłędnie hinduską modlitwę, której
tekst wydrukowany zająłby w książce ok. 250 stron! Tam, gdzie pismo
nie istnieje lub nie można się nim posługiwać (np. w więzieniu), pamięć
staje się niesłychanie pojemna i trwała*.

Trzeba przy tym zdać sobie sprawę, że to, co Jezus mówił, a także
sposób, w jaki mówił, ułatwiało słuchającym zapamiętanie Jego słów. Nie
wygłaszał przecież długich przemówień retorycznych ani filozoficznych
czy teologicznych dysertacji. Upodobał sobie, jak się zdaje, głównie
krótkie powiedzenia, maksymy, porównania, przypowieści, wszystko to,
co język hebrajski nazywał meszalim (l.p.: maszal) i co łatwo wpadało
w ucho. Z początku mogło się ludziom nawet wydawać, że słyszą rzeczy
dobrze im znane. Jezus cytował i objaśniał Pismo, oświadczając zarazem,
że „nie przyszedł unieważniać Prawa i Proroków" („Prawo i Prorocy" to
tyle, co całe Pismo). Kiedy jednak przygotowywali się już do wy-
słuchania jeszcze jednego zwykłego kazania, spadał nagle grom: Jezus
nakazywał im kochać nieprzyjaciół i modlić się za swoich prześladow-
ców! A co gorzej, żądał, by ten, kogo uderzą w jeden policzek, nadstawił
także i drugi. Powołując się na przykazanie „nie cudzołóż", mówił, że
cudzołóstwem jest już spojrzenie na kobietę z pożądaniem, dodając przy

* X. Lćon-Dufour, Les evangiles et l'histoire de Jesus, Paris 1963, s. 294.

118

tym: „Jeśli twoje prawe oko skłania cię do grzechu, wyłup je i odrzuć
od siebie! [...] A jeśli prawa twoja ręka skłania cię do grzechu, odetnij
ją i odrzuć od siebie!" (Mt 5,17; 5,44; 5,39; 5,25-30). Na takie słowa
można było się buntować, ale jedno jest pewne, że się ich łatwo nie
zapominało, zwłaszcza wtedy, gdy po raz pierwszy i niespodziewanie
uderzały w człowieka.

Jezus mówił po aramejsku, lecz Ewangelie zachowały się w języku
greckim, my zaś czytamy je najczęściej w polskim przekładzie. Otóż
niewątpliwie ciekawy jest fakt, że nawet w tym polskim tłumaczeniu
odnajdujemy jeszcze miejscami rytm, charakterystyczny dla tekstu prze-
kazywanego drogą ustną (rytm taki ułatwia zapamiętanie). Odnajdujemy
go w Błogosławieństwach, które też musiały szokować wielu słuchaczy:
„Błogosławieni ubodzy duchem, ponieważ ich jest Królestwo niebies-
kie. Błogosławieni, którzy są pełni bólu, ponieważ oni będą pocieszeni.
Błogosławieni cisi, ponieważ oni odziedziczą ziemię" (Mt 5,3-5; por.
6-12 oraz Łk 6,20-26). Całkiem wyraźnie słyszymy go też w wezwaniu
do wytrwałej modlitwy: „Proście, a będzie wam dane, szukajcie, a znaj-
dziecie, kołaczcie, a zostanie wam otworzone. Każdy bowiem, kto prosi,
otrzymuje, kto szuka, znajduje, a kołaczącemu zostanie otworzone" (Łk
11,9-10; por. Mt 7,7-8). Całą zaś misterną strukturę rytmiczną od-
krywamy pod koniec 7 rozdziału Ewangelii według św. Mateusza.
Czytamy ten tekst na ogół zbyt pobieżnie, by zwrócić na nią uwagę,
przyjrzyjmy się mu zatem bliżej:

Tak więc każdego, kto słucha tych słów moich i je wypełnia, można porównać do
człowieka roztropnego, który zbudował sobie dom na skale.

I przyszła ulewa, i popłynęły wezbrane potoki, i zerwały się wichry. Runęły na ten
dom, lecz on nie upadł, gdyż zbudowany był na skale.

A każdego, kto słucha tych słów moich i nie wypełnia ich, można porównać do
człowieka głupiego, który zbudował sobie dom na piasku.

I przyszła ulewa, i popłynęły wezbrane potoki, i zerwały się wichry. Runęły na ten
dom, a on upadł i był jego upadek bardzo wielki [Mt 7,24-27].

Przez to podwójne tłumaczenie — z aramejskiego na grecki,
z greckiego na polski - dochodzi do nas jeszcze głos Jezusa, Jego
słowa, które tak głęboko zapadły w serca słuchaczy, że docierają do
nas jeszcze dzisiaj, po prawie dwudziestu wiekach!

Tu jednak nasuwa się wątpliwość: jak dalece możemy wierzyć
greckiemu przekładowi, zwłaszcza sporządzonemu w mówiącej po ara-

119

mejsku Palestynie? Wątpliwość ta była istotna jeszcze kilkadziesiąt lat
temu. Dziś wiemy, że w I w. po Chr. Palestyna nie była już całkiem
jednojęzyczna, a przywódca drugiego wielkiego powstania przeciw
Rzymianom (132-135), Bar Kochba, pisał nawet doskonale po grecku,
jak świadczą o tym ocalałe dokumenty. Nie jest to oczywiście greka
klasyczna, ale dialekt „powszechny" (gr. kolnę), którym mówiono na
całym wschodzie rzymskim. Pozwoliły nam go poznać papirusowe
dokumenty, znajdowane przede wszystkim (choć nie wyłącznie)
w grecko-rzymskim Egipcie.

Pozwolę sobie tutaj na całkiem osobiste wspomnienie. W 1958 r.
pisałam pracę habilitacyjną, wykorzystując w niej szczególnie bogate
i interesujące teksty greckie pochodzące z Egiptu z połowy IH w. przed
Chr. Dotyczyły one majątku, przydzielonego w Fajum przez króla Ptole-
tneusza n swemu najbliższemu współpracownikowi, wielkiemu mini-
strowi, Apolloniosowi. Apollonios nie miał sam czasu zajmować się tym
majątkiem, powierzył go z kolei zdolnemu zarządcy, Zenonowi, synowi
Agreofona. Zarządca to po grecku oikonomos i tak też jest Zenon
nazywany w dokumentach. Miał on licznych współpracowników, wśród
nich także niewolników, przy czym po grecku mężczyźni byli określani
słowem paides, kobiety zaś - paidiskai. Zenon, oikonomos, wydawał im
regularnie przydziały zboża, nazywane sitometria. Pewnego dnia, kiedy
pisałam moją pracę, leżał obok na stole grecki Nowy Testament, który
otworzył się właśnie na 12 rozdziale Ewangelii według św. Łukasza.
I tam przeczytałam (w nawiasach podaję słowa greckiego tekstu): „Któż
jest owym rządcą [oikonomos] wiernym i roztropnym, którego pan
ustanowi nad swoją służbą, żeby dawał jej żywność [sitometrion] we
właściwej porze? Szczęśliwy ten sługa, którego pan powróciwszy zastanie
to czyniącego. Prawdziwie powiadam wam, postawi go nad całym swym
mieniem. Jeśli jednak ów sługa powie sobie w sercu: Mój pan się ociąga
z powrotem. I zacznie bić sługi [paides] i służące [paidiskai], a przy tym
pić, jeść i upijać się, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie
spodziewa, i o godzinie, której nie zna, surowo go ukarze i wyznaczy mu
miejsce z niewiernymi" (Łk 12,42-46).

Przytoczyłam tę historię oczywiście nie po to, żeby próbować
kogokolwiek przekonać, iż Jezus opowiadał swoje przypowieści po
grecku! Sądzę jednak, że potwierdza ona w znacznej mierze opinię
znanego niemieckiego biblisty, Rainera Riesnera. Jest on zdania, że
„tradycja dotycząca Jezusa zaczęła się kształtować w środowisku,

120

w którym przekład z jeżyka semickiego na grecki nie przedstawiał
większych trudności. Ta obserwacja powinna nas powstrzymać przed
doszukiwaniem się poważniejszych błędów tłumaczenia w Ewange-
liach"*. Przed podobnymi tendencjami ostrzegał również Xavier Leon-
Dufour, zwracając uwagę, że wiele wyrażeń, takich jak na przykład
„czynić prawdę" lub „ciężar chwały", to nie bynajmniej nieudane tłuma-
czenia, lecz świadoma próba oddania po grecku myśli semickiej**.

Niewątpliwie dość prędko pojawiła się potrzeba spisywania nie-
których tekstów. Służyły one choćby jako „notatki" podręczne dla
tych, którzy, sami niedawno ochrzczeni, szli w świat, by głosić
Ewangelię innym. Potrzebne były też z pewnością przy katechizowa-
niu nowych, niedokształconych jeszcze chrześcijan. Tradycja ustna
żyła jednak nadal, wpływając na powstające pisma, i nie zanikła nawet
wtedy, gdy pojawiły się już cztery Ewangelie.

Mówiąc o pewnych podobieństwach, jakie zachodzą między
„szkołami" rabinów (a właściwie „protorabinów" sprzed 70 r. przed
Chr.) a uczniami gromadzącymi się wokół Jezusa, nie możemy zapo-
minać o różnicach. Najistotniejszą z nich jest miejsce, jakie zajmuje
On sam w tradycji chrześcijańskiej. W szkołach rabinów przekazywa-
no sentencje i komentarze uczonych w Piśmie i dawnych mędrców.
Jezus natomiast, choć uważany również przez swoich uczniów za
Nauczyciela, miał jednak pozycję całkiem odmienną. Tam, gdzie
rabini przekazywali zawsze to, co sami przejęli od swoich mistrzów,
postępując tak nawet i wtedy, gdy przekaz ten w jakiś sposób
uzupełniali czy aktualizowali, On jeden nie powoływał się nigdy na
żaden autorytet, na nikogo poza Tym, którego nazywał po prostu
Ojcem. Wrażenie, jakie Jezus wywierał na swych słuchaczach, oddaje
może najlepiej jedno zdanie z Ewangelii według św. Marka, dość
wszakże trudne do właściwego przełożenia na język polski. Biblia
Tysiąclecia tłumaczy je tak: „Zdumiewali się Jego nauką; uczył ich
bowiem jak ten, który ma władzę, a nie jak uczeni w Piśmie" (Mk
1,22). W zdaniu tym chodzi jednak nie tyle o „władzę", ile raczej o to,
co nazywamy autorytetem. Jezus nauczał jak ktoś, kto opiera się na
własnym autorytecie. I to właśnie zdumiewało!

* R. Riesner, Jesus as Praecher and Teacher [w] Jesus and the Ora! Gospel
Tradition, ed. by H. Wansbrough, Sheffield 1991, s. 199.
** X. Leon-Dufour, Les evangiles, s. 295.

121

17. Dobry Pasterz. Katakumby Pryscylli w Rzymie. Druga połowa III w. n.e.

122

Jego postępowanie było także niezwykłe, a - jak już o tym mówiliś-
my — niezwykłość ta nie sprowadzała się jedynie do władzy, jaką miał
nad ludźmi, ich wszelkimi słabościami, całą naturą i nawet duchami
złymi. Bardzo też prędko stał się ośrodkiem dyskusji i sporów. Kim ten
Człowiek właściwie jest? Za kogo się uważa? Wszystko wyjaśnia się
dopiero - paradoksalnie - po Jego śmierci na krzyżu i zmartwychwstaniu,
lecz to ostatnie objawienie przeżywa tylko nieliczna grupka Jego najbliż-
szych uczniów. Dla nich to staje się wówczas oczywiste, że nie był On po
prostu jednym nauczycielem spośród wielu, nawet takim, który cieszył się
zgoła wyjątkowym autorytetem. „Jest czymś znacznie więcej, -jak pisze
Pierre Grelot - A zarazem Jego nauka stanowi jedno z Jego osobą
i życiem. Nie wystarczy zatem zachować tylko Jego słowa, trzeba także
poznać prawdziwie Jego sposób postępowania i wszystkie Jego czyny
znaczące, zwłaszcza Jego śmierć i powstanie z martwych, bo właśnie one
odsłoniły całą pełnię tajemnicy Jego osoby"*. Niczego takiego nie
znajdziemy nigdzie w tradycjach rabinicznych.

Z tego, co zrozumieli uczniowie Jezusa po Jego śmierci na krzyżu
i zmartwychwstaniu, wyrósł z czasem zbiór pism, zwany przez nas
Nowym Testamentem. Zanim wszakże zajmiemy się nim bliżej, warto,
jak sądzę, uświadomić Czytelnikom, jak i na czym pisano w owych
czasach oraz skąd wiemy, że ów tłumaczony dzisiaj na polski grecki
Nowy Testament jest rzeczywiście tym samym, który powstał w dru-
giej połowie I w. po Chr.

722

STAROŻYTNE KSIĄŻKI

Autorzy niektórych wprowadzeń do Nowego Testamentu uważają
za wskazane podanie we wstępie (lub niekiedy w aneksie) elementar-
nych wiadomości o książce i sztuce pisania w starożytności. Sądzę, że
postępują słusznie, ponieważ nasi dzisiejsi czytelnicy na ogół nie
wiedzą nic o świecie antycznym albo - w najlepszym razie - jedynie
bardzo mało. Gorzej, iż wielu z tych autorów-biblistów czerpie swe
własne wiadomości, dotyczące książki starożytnej, najwyraźniej z dru-
giej ręki i popełnia niekiedy zadziwiające wprost błędy**. Dlatego też,

* Intr. 6, s. 119.

** Pomijając świadomie autorów polskich, przytaczam tylko dwa wybrane,
obcojęzyczne przykłady: Raymond F. Collins w swojej wielokrotnie wznawianej Intro-
duction to the New Testament (London 1983) pisze, że papirus jako materiał piśmienny

123

zanim przejdziemy do pierwszych pism Nowego Testamentu, warto,
jak mi się zdaje, zastanowić się trochę również nad tym, jak one
powstawały, czym, na czym i w jaki sposób pisano, wreszcie, jak
wyglądała gotowa książka.

Materiałem piśmiennym, z którego sporządzano książki, był prze-
de wszystkim papirus, a także skóra i pergamin (również skóra, lecz
specjalnie przygotowana). Przez długie wieki w świecie grecko-rzym-
skim królował papirus, a zwój papirusowy stanowił naturalną, rzec
można, oczywistą formę książki. Papirus produkowano jedynie w Egip-
cie, bo tu na wielkich rozlewiskach Delty Nilowej rosła gęsto ta
wysoka i niezmiernie pożyteczna roślina, nosząca w botanice nazwę
Cyperus Papyrus (dziś spotykamy ją tylko na Sycylii i głównie
w południowej Afryce, w samym Egipcie można obejrzeć kilka kęp
posadzonych w specjalnym basenie przed Muzeum Egipskim w Kai-
rze). Roślina ta w starożytności dostarczała Egipcjanom opału i poży-
wienia, otrzymywano z niej lekarstwa, wyrabiano ubrania, maty, żagle
i liny, ale najcenniejszym produktem był materiał piśmienny.

Włóknisty rdzeń z dolnej części trójkątnej łodygi dzielono najpierw
igłą na bardzo cieniutkie a zarazem jak najszersze paski, przy tym tak
długie, jak tylko to było możliwe. Paski te układano następnie równo-
legle na desce, a na nich poprzecznie drugą, podobną warstwę. Całość
podlewano wodą nilową, a rozprowadzony nią lepki sok papirusu pełnił
funkcję kleju. Kilka uderzeń szerokim młotem albo po prostu płaskim
kamieniem wystarczało, by obie warstwy utworzyły jedną kartę, którą
trzeba było tylko wysuszyć na słońcu, a później wygładzić pumeksem,
muszlą lub kością słoniową. Gotowy papirus przesycano olejem ced-
rowym, by zapewnić mu większą trwałość. Może stosowano również
inne, nie znane nam środki, którym zawdzięczał ów żółtawy połysk,
obserwowany dziś jeszcze czasem na zachowanych fragmentach, a czy-
niący z karty świetne, kontrastowe tło dla atramentu.

wyrabiano z liści papirusa, („leaves of the papyrus plant", nieco wcześniej mówił
o „łodygach" - „stalks", s. 80). Mniej znana autorka niewielkiej książki o św. Pawle,
Mireille Brisebois (Saint Paul, Montreal 1984), powołując się na nie znanego mi autora
niemieckiego O. Rollera, informuje nas, że pisanie listów było pracą bardzo żmudną, ze
względu na „prymitywny materiał piśmienny: szorstkie karty („feuilles" - mam
nadzieję, że chodzi o karty, ale „feuille" to także liść!), atrament z żelaza (albo
„żelazny" - nie rozumiem, o co chodzi), pióra gęsie" (!!!, s. 69). Są to wszystko
absolutne nonsensy.

124

Im lepszy gatunek papirusu, tym szersze poszczególne karty,
a zatem dłuższe paski, z których je sporządzano. Najdłuższe paski
pochodziły oczywiście z samego środka łodygi, dlatego też te właśnie
zużywano na produkcję materiału najwyższej jakości. Normalna szero-
kość karty bardzo dobrego papirusu wynosiła ok. 22,5 cm, w gorszych
gatunkach 15-12 cm lub nawet nieco mniej.

Na handel szły nie tylko poszczególne karty, ale całe zwoje.
Gotowe karty papirusowe zlepiano razem zaraz po wyschnięciu. Jeden
zwój składał się zazwyczaj z 20 kart, a jeśli ktoś chciał mieć mniejszy
kawałek, to odcinał sobie tyle, ile mu było potrzeba.

Karta papirusowa, jak wynika ze sposobu jej produkcji, składała
się z dwóch warstw, miała zatem dwie różne strony. Na jednej włókna
rośliny biegły równolegle do długości karty czy zwoju. Strona ta,
zwana przez nas recto, była przede wszystkim przeznaczona pod
pismo, wygładzano ją też zazwyczaj staranniej od drugiej, na której
włókna biegły prostopadle do długości zwoju (tę stronę nazywamy
versó). W zamkniętym nowym zwoju strona recto znajdowała się
w środku, była też lepiej chroniona przed zniszczeniem.

Ludy Bliskiego Wschodu od najdawniejszych czasów używały
najczęściej jako materiału piśmiennego odpowiednio spreparowanych
skór. Na nich z zasady pisali także Żydzi. Z tego samego materiału są
również niemal wszystkie rękopisy (i fragmenty rękopisów) hebraj-
skie, znajdowane nad Morzem Martwym od 1947 r. W III lub na
samym początku II w. przed Chr. udoskonalono proces przygotowy-
wania materiału piśmiennego ze skóry. Produkt końcowy nazywamy
pergaminem (z gr. pergamene, które to słowo pojawia się jednak
dopiero w IV w. po Chr.). Przez długie wieki bowiem i Grecy,
i Rzymianie mieli tylko jedno słowo na oznaczenie zarówno skóry, jak
i pergaminu, a i nam dziś często niełatwo przychodzi rozstrzygnąć,
z czym mamy do czynienia. Dobry pergamin jest materiałem piśmien-
nym gładkim, miękkim i bardzo trwałym, w gruncie rzeczy najlep-
szym, jaki kiedykolwiek wynaleziono. Wyrabiano go ze skór byd-
lęcych, owczych i kozich, a na gatunki najwyższej jakości szły skóry
jagniąt, zwłaszcza martwo urodzonych, niekiedy podobno także gazel
i antylop.

Papirus, jak również skóra i tym bardziej pergamin nie były
jednak tanie. Dlatego też różnego rodzaju notatki zapisywano najczęś-
ciej na skorupkach ceramicznych (tych nigdy nie brakowało,

125

naczynia gliniane łatwo się tłukły) lub tabliczkach drewnianych. Na
tych ostatnich powierzchnię przeznaczoną do pisania powlekano dość
grubo woskiem, pisano zaś na nich rylcem. Był to metalowy pręcik,
zakończony z jednej strony ostro (ten właśnie służył do pisania na
wosku), a z drugiej płasko, jakby łopatką, którą zamazywało się tekst
już niepotrzebny.

Na papirusie, skórze czy pergaminie pisano piórem, ale piórem
zrobionym z trzciny dość grubej i pustej w środku. Sprzedawano ją
W wiązkach, a kupujący sam już przygotowywał sobie narzędzie
pisarskie, pumeksem lub nożykiem zaostrzając je na końcu i przycina-
jąc na kształt nowożytnej stalówki. Atrament to właściwie tusz,
podobny do tego, jakim dziś jeszcze pisze się w Chinach. Sporządzano
go z delikatnej sadzy mieszanej z tartą gumą i sprzedawano w postaci
proszku lub nawet twardej bryłki. Tę należało jeszcze utrzeć i roz-
prowadzić w wodzie. Teksty nim pisane zachowały przez tysiąclecia
piękną czerń i połysk. Bardzo trwały, z powierzchnią papirusu łączył
się jednak czysto mechanicznie i dlatego też łatwo dawał się zmyć
zwykłą mokrą gąbką. Atrament z galasówek wszedł w użycie później,
mniej więcej jednocześnie z pergaminem, na którym zazwyczaj nim
pisano. Z wiekiem nabiera on pięknego, ciemnobrunatnego odcienia,
z podłożem zaś łączy się chemicznie i nawet najstaranniejsze zdrapy-
wanie tekstu nie usuwa go całkowicie. Na powtórnie użytych ręko-
pisach zawsze można dostrzec, a nawet odczytać mniej lub bardziej
wyraźne pozostałości tekstu pierwotnego (obecnie pomaga w tym
znacznie fotografia zrobiona w podczerwieni).

Pisanie aż do późnej starożytności jest zajęciem niewolniczym, choć
oczywiście ludzie wolni też uczą się i umieją pisać i to nie tylko
mężczyźni, lecz również i kobiety. Na ogół jednak nikt nie pisze sam
swoich listów (jak się niedługo przekonamy, dotyczy to także św. Pawła;
por. s. 170-171). Aby zaś autentyczność nie mogła budzić wątpliwości,
pismo opatruje autor własnoręczną notatką (na listach prywatnych po-
zdrowieniami, na piśmie urzędowym np. uwagą „widziałem").

Starożytni czytali dużo, lecz, jak się zdaje, zawsze głośno, a jeśli
nie głośno, to przynajmniej formując ustami czytane słowa. Pamięć
czysto wzrokowa odgrywała więc mniejszą rolę i cały ich stosunek do
pisma był nieco odmienny od naszego. Dlatego też może nie prze-
szkadzał im brak podziału na wyrazy, którego nigdy w piśmie konsek-
wentnie nie przeprowadzali. Zwłaszcza w starannych, kaligraficznie

126

pisanych książkach litery ciągną się długimi, równymi rzędami bez
żadnych widocznych przerw myślowych, a przerwy, które trafiają się
w mniej starannych tekstach, nie zawsze oddzielają od siebie po-
szczególne wyrazy, czasem właśnie wyrazy te dzielą na części! Chęt-
niej już wyróżniano słowa w dokumentach.

Starożytni producenci książek nie dbali zbytnio o ułatwienie czytel-
nikowi kontaktu z tekstem. Znaków przestankowych nieraz brak zupeł-
nie, nigdy zaś nie są stosowane konsekwentnie. Najczęściej używanym
oznaczeniem przerwy myślowej jest kropka, stawiana przeważnie nieco
ponad linią. Odpowiadać zaś może zarówno naszej kropce, jak i śred-
nikowi. Akcenty i przydechy w greckich tekstach pojawiają się rzadko
i bardzo nieregularnie. W całej literaturze naukowej szeroko było
przyjęte używanie skrótów, w tekstach chrześcijańskich stosowano też
skróty specjalne, pisząc w ten sposób przede wszystkim święte imiona.
Tak na przykład spotykane dziś jeszcze w kościołach trzy litery IHS to
grecki skrót imienia Jezus (litera H nie jest naszym „ha", lecz grecką
„etą" - długim e, występującym w tym imieniu).

Dzieci w szkole uczono zawsze pisma starannego - wszystkie
litery mieściły się w dwóch linijkach (jak nasze litery duże) i każda
była pisana osobno. Ci, którzy nie mieli okazji nabyć większej
wprawy, pisali zawsze w ten sposób, często bardzo nieporadnie. Co
ciekawe, takim właśnie, nieraz bardzo eleganckim pismem posługiwali
się również zawodowi pisarze, sporządzając oficjalne dokumenty
i przepisując książki.

W życiu codziennym ludzie, którzy dużo pisali, wyrabiali sobie
szybko własny charakter pisma, własną „rękę", upraszczając formy
liter i łącząc je ze sobą. Tak jednocześnie z pismem książkowym
powstawało od razu pismo odręczne, nazywane przez nas kursywą.
Kursywa traktowała litery całkiem bezceremonialnie, przekształcała
je, rozciągała, zmieniała. Jednakże wszystkie rodzaje pisma, którymi
posługiwali się starożytni, przez długie wieki dawały się zawsze
zamknąć w dwóch linijkach, choćby nawet pojedyncze litery kursywy
granice te nieraz przekraczały. Pisma tego typu nazywamy majuskułą.

Kursywa rozwijała się równolegle i niezależnie od pisma książ-
kowego. Około 800 r. po Chr. pewna jej znormalizowana forma
wchodzi w powszechne użycie jako nowe pismo książkowe. Jest to tak
zwana minuskuła, której litery przekraczają już całkiem swobodnie,
w górę i w dół, dwie linie ograniczające stare pismo majuskulne.

127

Książka w postaci zwoju była znacznie mniej pojemna od naszej.
Długość przeciętnego greckiego zwoju literackiego nie przekraczała
zazwyczaj 10 m, nieraz zaś spotykamy także znacznie krótsze. W ta-
kim zwoju mieściły się na ogół zaledwie dwie lub co najwyżej trzy
Z dwudziestu czterech ksiąg Iliady, która nawet z komentarzem nie
przekracza dziś często objętości jednego, nieco grubszego tomu.

Na zwoju, najpierw zazwyczaj po tej stronie, na której włókna
papirusu biegły równolegle do jego długości, przepisywano tekst
W kolumnach poprzecznych, czasem lekko ukośnych, co miało ułat-
wiać czytanie. Mimo takich czy innych ułatwień zwój nie był jednak
wygodną książką. Czytając należało go trzymać w obu rękach, prawą
Stopniowo rozwijać, a lewą zwijać część już przeczytaną. Po skoń-
czeniu lektury koniec książki znajdował się na wierzchu. Jeśli chciało
się wrócić raz jeszcze do tego samego dzieła, to trzeba było cały zwój
przewinąć na nowo. Czytelnicy, jak się zdaje, bywali przeważnie
leniwi i woleli zostawiać książkę tak, jak ją skończyli. Dlatego też
większość zwojów znaleziono zwiniętych na „lewą stronę".

Pewne ułatwienie przy czytaniu stanowiły niewątpliwie drążki, na
które niekiedy nawijano zwoje. Koniec papirusu przyklejano wówczas
do drążka, ale nie robiono tego chyba zbyt często, gdyż wśród tysięcy
papirusów literackich spoczywających w naszych muzeach i kolek-
cjach bardzo rzadko znajdujemy jakiś ślad takiej procedury. Być może
na ogół owych drążków nie przyklejano, wówczas jeden mógł służyć
do kilku książek.

128

Zapewne pod koniec I w. po Chr. narodziła się nowa postać
książki, w gruncie rzeczy ta właśnie, jaką do dziś jeszcze się po-
sługujemy. Wspominaliśmy już, że starożytni pisali chętnie także na
drewnianych tabliczkach. Żeby pomieścić nieco dłuższy tekst, wiązano
je ze sobą po dwie, trzy albo nawet więcej. Kiedy łączono w ten
sposób sześć, siedem, a czasem nawet dziesięć tabliczek, powstawało
w rezultacie coś w rodzaju grubego tomu, przypominającego trochę
pień drzewa. Dlatego też nazywano go po łacinie caudex (pień),
a w późniejszej wymowie ludowej codex. Od tego to drewnianego
kodeksu wywodzi się wspomniana właśnie nowa forma książki, nazy-
wana również kodeksem.

Powiązane ze sobą tabliczki były ciężkie i nieporęczne. Prędzej
czy później musiał ktoś wpaść na pomysł zastąpienia drewna materia-
łem cieńszym i lżejszym. Zamiast zwijać kartkę papirusu czy per-
gaminu można było równie dobrze złożyć ją na pół i otrzymać coś
w rodzaju dwóch połączonych ze sobą tabliczek. Tak postępował
podobno Juliusz Cezar, pisząc listy do senatu, a i Cycero miał się
posługiwać notatnikiem z kilku zszytych ze sobą kartek pergamino-
wych. Taki notatnik przypominał drewniany codex, ale był od niego
bez porównania wygodniejszy. Przejście od notesu do książki stało się
już łatwe. Starożytna nazwa „kodeks" wskazuje z jednej strony na
drewniany prototyp, z drugiej zaś - jako zaczerpnięta z języka łaciń-
skiego - dowodzi, że zasługę tego wynalazku należy przypisać Rzy-
mianom.

Zarówno w I, jak i w II w. normalną formą eleganckiej książki
pozostawał nadal zwój i miało upłynąć jeszcze sporo czasu, zanim
nowa forma przyjmie się powszechnie. Niemniej jednak najstarsze
strzępy kodeksów znalezione w Egipcie pochodzą zapewne już z ostat-
nich lat I w. Fakt, że nowa postać książki tak wcześnie zawędrowała
nad Nil, dowodzi, że zyskała sobie uznanie znacznie wcześniej, niż to
dawniej przyjmowano. Nic zresztą dziwnego. Za kodeksem przema-
wiało bardzo wiele. Czytelnik mógł go położyć przed sobą na stole
i jedną ręką przerzucać swobodnie strony, a także z łatwością wrócić
do dowolnie wybranego miejsca. Pożądany cytat znajdowało się od
razu bez trudności. Karty wcześnie zaczęto numerować, a przy tym
zapisywano je dwustronnie i dlatego kodeks mieścił co najmniej
cztero- lub pięciokrotnie więcej tekstu od przeciętnego zwoju. Był
zatem bardziej pojemny i przez to wygodniejszy, zwłaszcza w po-

129

droży. Był także bardziej trwały, a trwałości tej sprzyjały również
Okładki, najczęściej drewniane (zwój nie nadawał się w ogóle do
Oprawy).

Przeprowdzone badania dowodzą, że kodeks, który jeszcze
W II w. odgrywał tylko niewielką rolę, w IV w. jest już najczęściej
•potykaną formą książki. Niemałe znaczenie ma również fakt, że
Chrześcijanie od początku upodobali sobie właśnie kodeks. Wydaje
lit to zresztą całkiem zrozumiałe: nowa religia miała wielu wyznaw-
ców wśród niewolników i najniższych warstw społeczeństwa - a ko-
deks był książką tańszą. Przy tym w jednym tomiku mogły pomieścić
lię nawet cztery Ewangelie naraz i łatwo przychodziło znaleźć
Wizystko, czego się szukało. Wreszcie w podróżach misyjnych książ-
ki taka zawadzała znacznie mniej niż pudło ze zwojami. Wskazano
także na pewne prawdopodobieństwo, że przynajmniej Ewangelia
ŚW. Marka, która powstała, jak się zdaje, w Rzymie, mogła być
Wpisana od razu w rzymskim pergaminowym notesie. Notatnikami
tlkimi posługiwali się już wówczas w Rzymie powszechnie prawnicy
i ludzie interesu, a autor Ewangelii przebywał tu zapewne w środo-
wisku drobnych kupców i rzemieślników. Nie jest to oczywiście
pewne, ale gdyby tak było, łatwo można by zrozumieć, dlaczego
Uświęcona w ten sposób forma kodeksu przyjęła się niemal po-
wszechnie wśród chrześcijan.

19. Kodeks papirusowy z obu Listami św. Piotra. Strona 22 (na której kończy się l P)
i 23 (na której zaczyna się 2 P). Papirus Bodmer VIII. ni w. n.e.

130

Za chrześcijanami poszli również poganie. Zresztą jest dość
prawdopodobne, że kodeksy jako księgi akt znano w Rzymie już
w połowie I w. przed Chr. Także wszelkiego rodzaju naukowcom
znacznie łatwiej przychodziło posługiwanie się tą nową książką. Byli
wśród nich i rzymscy prawnicy (o czym świadczy choćby dzisiejsze
znaczenie słowa „kodeks"), ale warto przypomnieć, że właśnie kodeks
przysporzył prawnikom i kłopotu. Jego wzrastająca popularność zro-
dziła potrzebę definicji książki. Jeśli w testamencie wymieniono
książki, to czy należy do nich zaliczyć również i kodeksy? W począt-
kach III w. wybitny prawnik rzymski, Ulpian, stwierdza, że książkami
są niewątpliwie wszelkie zwoje bez względu na materiał, z którego je
sporządzono, wszystko natomiast co zwojem nie jest, a więc także
kodeksy, można uznać za książkę, jeśli w testamencie nie zostało
inaczej określone. Najwidoczniej dla Ulpiana pojęcie książki wiąże się
ściśle z kształtem zwoju i tylko zwój jest naprawdę książką. Nieco
młodszy od Ulpiana jego kolega, Paulus, sądzi, że uznanie kodeksu za
książkę wymaga jeszcze usprawiedliwienia, skoro wyjaśnia, że książką
jest nie tyle zwój, ile raczej zamknięte w sobie dzieło literackie.
A obaj - i Ulpian, i Paulus - żyli przecież w czasach, w których zwój
zaczynał już ustępować miejsca kodeksowi*.

Tak więc w pierwszych stuleciach naszej ery książka przyjęła
ostatecznie tę postać, jaką z niewielkimi tylko zmianami zachowała aż
do dnia dzisiejszego. W stosunku do zwoju papirusowego był to jednak
całkowity przewrót. Zwój jest bardzo długim, jednolitym pasmem
papirusu, skóry lub pergaminu, kodeks natomiast składa się z określonej
liczby kart jednego formatu. Kolejność kolumn w zwoju jest oczywista
i niezmienna, karty kodeksu wymagają zszycia, gdyż nawet raz już we
właściwym porządku ułożone, mogą się łatwo z powrotem rozsypać.

Utworzona na wzór drewnianego „kodeksu" nowa książka różni
się jednak swoją konstrukcją także i od niego. Bez względu na to, ile
tabliczek połączymy razem, każda z nich pozostaje odrębną całością,
powiązaną z innymi tylko sznurkiem lub rzemieniem. Tymczasem
w kodeksie dwóm tabliczkom odpowiada jeden arkusz papirusu lub
pergaminu, tworzący dwie karty. Wystarczy kilka lub kilkanaście
takich złożonych na pół arkuszy poskładać jeden w drugi, następnie
zszyć przez środek i książka jest gotowa, trzeba ją tylko oprawić. Tak

* Por. M. Nowicka, A. Świderkówna, Książka się rozwija, Wrocław 1970, s. 201.

20. Karta z książki papirusowej. Na tej właśnie karcie kończy się Ewangelia św.

Łukasza a zaczyna Ewangelia św. Jana. Papirus Bodmer XIV. ni w. n.e. 131

132

wyglądał zapewne najstarszy kodeks i system ten stosowano dość
długo mimo wielu niedogodności.

Jednakże bardzo wcześnie już spotykamy próby udoskonalenia tej
prymitywnej formy nowej książki. Zamiast składać razem wszystkie
arkusze, zaczęto składać je po kilka i tak powstałe składki (terminem
tym określamy kilka arkuszy, złożonych jeden w drugi) zszywano
w kodeks. Nieraz sporządzano książki również z jednoarkuszowych
składek. Niekiedy w jednej książce spotykamy składki o różnej liczbie
arkuszy, zdarza się to wprawdzie rzadko, czasami jednak nawet
w późniejszych kodeksach pergaminowych. Na ogół wszakże zarówno
dla papirusu, jak i dla pergaminu przyjęły się stopniowo składki
czteroarkuszowe ( = 8 kart =16 stron).

W IV w. kodeks pergaminowy zwycięża ostatecznie nie tylko
zwój, ale także i kodeks papirusowy. Jest to epoka wzmożonej
produkcji książek, zwłaszcza ksiąg kościelnych. W 313 r. chrześcijań-
stwo tryumfalnie wyszło z podziemia, od razu też musiał wzrosnąć
popyt na odpisy ksiąg świętych i liturgicznych. Stare, zniszczone
rękopisy papirusowe przepisywano teraz na pergamin. Kodeks per-
gaminowy stał się niejako symbolem nowego porządku, podczas gdy
zwój papirusowy pozostał na zawsze już związany z przeszłością.

132

NAJSTARSZE RĘKOPISY NOWEGO TESTAMENTU
I PROBLEM KANONU

W tym właśnie czwartym, przełomowym stuleciu powstały dwa
najstarsze, jakie posiadamy, rękopisy zawierające całą Biblię grecką,
to znaczy nie tylko Nowy, lecz i Stary Testament, ten ostatni w prze-
kładzie Septuaginty. Są to kodeksy zwane Synajskim i Watykańskim.

Kodeks Synajski ma historię dosyć niezwykłą. W 1844 r. niemiec-
ki uczony, Constantin Tischendorf, odwiedził klasztor św. Katarzyny
na górze Synaj. Tam przypadkowo w koszu z rozmaitymi szpargałami
znalazł karty starego pergaminowego rękopisu, które mnisi chętnie mu
podarowali. Wszystkie przeszły następnie na własność Biblioteki Uni-
wersyteckiej w Lipsku. Pozostałą część rękopisu mnisi ofiarowali
carowi Aleksandrowi II. Wreszcie w 1933 r. British Museum w Lon-
dynie udało się odkupić całość. Jest to wspaniały grecki kodeks
z cienkiego, doskonale spreparowanego pergaminu (ze skór owczych
i koźlich), złożony z wielu na ogół czteroarkuszowych składek. Za-

133

chowało się 347 kart o wymiarach 40x35 cm. Jakieś 30 lat temu
rozeszły się plotki, że mnisi w klasztorze św. Katarzyny odnaleźli
Jeszcze kilka brakujących kart, nic więcej jednak na ten temat dotych-
czas nie wiadomo.

t*lM<.l»Nł IflfOCKAl
(MPMACOACrOMt
MOCAiAYMOUKAl
WAOAN AMA-OAMO
K AM A l MCIAAłAAI
KOKAlOIYlOI/.rK'
A>M lYlOOAAMifK

"l ł |htOA*ACCAf*0'
A.CAA Aoi m AUf 11X1

'IU>AAAXI>t lAOlAfl
U>HAOON-C

TlU*rMC-AAA.A<.
I |C>rłMXCUNAIAK-

-"" XM t>Y' |

rei ay"tcłjci m cpn •
_ (U>ANMOY>srAII>.-
MCACrtM

KfeTlceCTIHOHA

f am ao ycc eTOYi--
oYNiAujNOiieif-
cit i eNTtoilfOYT—
Aę;i i-ap rei aytću
oiceAN aytono*

AKT"M l fOCC**
M Oł AKOAOYOl'

OONOYNKA.lt/Nr
KlICKNC-IC 101IV!

«»YA< n-i jfu/IArA-MA
l!'HOMl>ltHT<:mf7
1*111 IONA.il IAAON-
UtMt:M~miCtMU>
CANOfMAOlt (Al-

Tlft:ririiN'

AfrtTIOYNAY lOlfp
lAlAlAMtrhfOc
•M'|0|H.X<"ft Ml'

f»i lny'Aoi oyio

Kih. iSyNKAicYf"

_§

~"ieoiXrr*AA(W
JOYKl' Ił AffJA
r AIK'XY<'f'"-"'
fiiMiooyfHU''
»YŁi>M'AO 1:101

OM A<łf rłl"VM-l
'•IOCOHI H XI łAOp

'|U>i i*"l j-uniKĆt -l'"

OMU1NO f Ni l*'' !£•
^KOYt*A(.'O l (Ol^

i't: |IN^:K)Hi l n'NM

'i>»NAu:/ułCx-(i>

MU l X f/ YHMi'*M>

RAt-l lC)Y<"'NANOfX
KlANKt IMt-MIłN-
KAl O^AflONC-l HKi
M CN Cl N-K A l ATJ'^N'
XCI l"| XY"ltłlCŁ)(l»«
Nt-| KATAIA1 -lin-"

*• <r>JCK » H>YH OM—N
' lt~"I fOOKAIŁ-IAKł
CC N'TO A l K'("yOM
1*11? l 11 M t II fNj-KIt*!-""

o eot riOAt

r-ł->.frt:iAY7i'

i-fivAfK*i«

M ATUłMM AOH J-'
^TeTACAłAYIOM-]

t Al <.>ITK Al AAMUA
Ht rtONAfrOMKAł

k. i Atiun n aytoi-^

l ftTOrvUX|>At*t T^tu
Ot U>l'r'|(iiCM >0i
'y*AK't l l j^łOi"tt"(^:i'-
m-|<rtl>M't> M"''T'^J
H P|C l l »f> ^f''X< ł « l

ici>rłM'i>i i.-jt irH-

O !*'•<* l K4< ł )t J Al AJ1K

, l|fOKA'ł>M<»Y'^

rriXViurio7pil-^T'

(TIMU>MI'U>ANM-I'
••PlA^ICM^iycAY^{1 lłl}

tu ł/»rV'(>i i (f rfoco

"MFIMeHAYTU>r-
Tfl U>fł|\'Xl^|>IX-ł<

"|AI If l>RVjAMO/'
AM M N AM H N At ł-
i COKłTOl ICN*-< '^ł
T«?1TOO«-^T V-¹1 łi J n /
f C C <r Xy"(t. > N • K Al M"
J*ICI | Airif»Ht)*pf

oeA<*t'OTXNAeni

fACIIWK ITHii-ifir
XI fA & CO Y'KAl AA

A.oij£tix:t)Y<-*iNer
Ki. ii ijat^t i*c>Yt"iN
<"ttH>r>:oYfł'am-
"roY'IOA<x-ti i r n*

MAI Mit>M{ lt)ttl>
OANAlUłAOjAf-l
-|"C»Nt>M-KAI l t»f r
t f ||U»MA(-lf JAT

t<i>Ai«iA<>Y"' M-r

^UUnfA^C-H^r
OlłC^lftłrRAtMIir"

MAtu mmi ifi» i mi a

HAOfĆlkAtAN* łl-
' <H NICr-4 l' H A« H "•<•-

cii ncłi-11"^ll ' ^a!

MAoilHiceKei

NtłCtiyKAl KHłNi
CKCfOyKfll |CNX

XYTto<ł^Hriior»

IKH>NI ltlKt^:rAV

M eMf l N> ełl>C«p*<

MAroY-|ocec"iirt-

MAOH"IHCOM Af H

AAHOIH t t rtNI l
MAfTYfłAAY H>y
lOriNA-eKAIKKAA
l lOAAAACI I Ol l l C 'M
»Ł-A1 l NADANI fK
•H"| AIKA«»

1:

KXIX

<I>X.M Ml łH

21. Koniec Ewangelii św. Jana. Kodeks Synajski. Połowa IV w. n.e.

Kodeks ten, obejmujący nie tylko Stary i Nowy Testament, lecz
także niektóre pisma niekanoniczne, sporządzono zapewne w połowie
IV w. w Egipcie, jeśli nie w Cezarei lub zgoła Konstantynopolu.
Przepisywało go trzech skrybów w wąskich, eleganckich kolumnach,
po dwie lub cztery na każdej stronie. Przy normalnym otwarciu książki

134

możemy zobaczyć zatem naraz aż 8 kolumn tekstu. Układ taki
próbowano wywodzić ze zwoju, którego czytelnik przywykł mieć
zawsze przed oczami kilka kolumn jednocześnie. Hipoteza ta jednak
wydaje się mało prawdopodobna, gdyż w starszych, papirusowych
jeszcze kodeksach znajdujemy tylko jedną lub dwie kolumny na
stronie, a Kodeks Synajski ze swymi czterema kolumnami jest zupeł-
nym wyjątkiem, przy tym kolumny tak wąskie, jak w tym rękopisie,
nie są wcale charakterystyczne dla zwoju.

Kodeks Watykański jest zapewne nawet nieco starszy. Praw-
dopodobnie powstał już na samym początku IV w. w Aleksandrii,
a w każdym razie w Egipcie, na co zdaje się wskazywać znane nam
z książek pochodzących z tego kraju bardzo piękne i staranne pismo,
ułożone po trzy kolumny na stronie. Kodeks ten mieści na swych 820
kartach (z których ocalało 359) całą grecką Biblię. Od 1475 r. znajduje
się w Bibliotece Watykańskiej.

Z V w. zachowały się trzy kodeksy, wszystkie obejmujące już
tylko Nowy Testament, z wielu zresztą lukami. Najważniejszy z nich
to Kodeks Aleksandryjski, obecnie w British Museum. Brakuje w nim
kart zawierających znaczną część Ewangelii św. Mateusza (Mt
1,1-25,6), jak również fragmentów Ewangelii św. Jana (J 6,50-8,52)
i Drugiego Listu św. Pawła do Koryntian (2 Kor 4,13-12,6).

Wszystkie te kodeksy są pisane piękną majuskułą. Z późniejszych
na szczególną uwagę zasługuje kodeks oznaczony numerem 33, bar-
dzo wczesny jak na rękopis pisany już minuskułą, bo pochodzący
z IX w., przechowywany w Bibliotheąue Nationale w Paryżu. W nau-
ce nazywany jest nieraz na wpół żartobliwie „królową kursyw".
Znajdujemy w nim cały Nowy Testament z wyjątkiem Dziejów
Apostolskich. Również dziewięciowieczny rękopis Ewangelii numer
565 jest wyjątkowo piękną książką: purpurowy pergamin, z jakiego
został sporządzony, stanowi doskonałe tło dla złotych liter tekstu.
Dużego znaczenia nadaje mu też notatka, umieszczona przy końcu
Ewangelii św. Marka, która nas informuje, że tekst ów został przepisa-
ny (i poprawiony) ze starych rękopisów w Jerozolimie.

Są to wszystko tylko przykłady, prawda, że wybrane starannie
jako najważniejsze i szczególnie interesujące. Filolog-biblista, przy-
stępujący do wydania greckiego Nowego Testamentu, ma jednak do
swojej dyspozycji niesłychaną wprost liczbę rękopisów, aż ok. 5000.
I warto tutaj podkreślić, że jest to liczba zgoła wyjątkowa. Spośród

135

starożytnych autorów pogańskich zachowało się najwięcej rękopisów
Homera, najwięcej, to znaczy ok. 200!

Niespecjaliści miewają wszakże nieraz pewne wątpliwości. Skoro
Nowy Testament powstał w drugiej połowie I w. po Chr., a najstarsze
przynoszące nam jego całość rękopisy pochodzą dopiero z IV w., jaką
mamy gwarancję, że ów tekst oryginalny, na którym opierają się nasze
polskie przekłady, nie uległ przez te trzy wieki znacznym zniekształ-
ceniom? Odpowiedź jest oczywista, lecz jedynie dla ludzi z wykształ-
ceniem filologicznym. Nie posiadamy „autografu" żadnego w ogóle
autora starożytnego. Zachowało się wprawdzie wiele rękopisów Home-
ra, lecz jego arcydzieło Iliada powstało w VIII w. przed Chr., a najstar-
szy rękopis zawierający całość tego poematu pochodzi dopiero z X w.
po Chr. Na to samo stulecie datowany jest również najstarszy rękopis
genialnego greckiego historyka, Tukidydesa, który sam żył pod koniec
V w. przed Chr. Nieomal mu współczesnego ateńskiego tragika, Eurypi-
desa, znamy z rękopisów poczynając od XII w.

Dzięki poczynionym w Egipcie odkryciom strzępów papiruso-
wych książek mamy dziś także znacznie wcześniejsze, choć niewielkie
fragmenty tych trzech autorów, lecz i pod tym względem jesteśmy
W nieporównanie lepszej sytuacji tam, gdzie chodzi o Nowy Tes-
tament. Największą sensacją stało się opublikowanie w 1935 r. maleń-
kiego fragmentu Ewangelii św. Jana, uważanej powszechnie za naj-
młodszą z czterech kanonicznych, której powstanie umieszczamy
zazwyczaj w latach 90-100 (por. s. 202-203). Jest to maleńki strzępek
Jednej karty kodeksu, a jego recto i verso przynoszą fragmenty kilku
wersetów z 18 rozdziału Ewangelii według św. Jana, z przesłuchania
Jezusa przez Piłata. Nie ma tu oczywiście żadnej daty sporządzenia
Owej książki. W takich przypadkach możemy datować tekst jedynie na
podstawie pisma. Jest to sposób szeroko przyjęty w nauce, lecz
wymagający zawsze dużej ostrożności, zwłaszcza wtedy, gdy mamy
do czynienia z bardzo niewielkim tekstem. Tu zwrócono się do kilku
najwybitniejszych specjalistów-papirologów, z których każdy niezależ-
nie ustalał datę. Średnia owych ustaleń pozwala stwierdzić, że książka
ta została przepisana w Egipcie gdzieś w latach 120-125. Warto tu
dodać, że jeśli jakieś dzieło literackie powstało poza granicami Egiptu
(a to dotyczy niewątpliwie Ewangelii Janowej), to przyjmuje się
powszechnie, że musiało upłynąć co najmniej dwadzieścia lat, by je
ktoś w Egipcie przepisał. Odkrycie to stanowiło istną rewolucję, tym

136

bardziej że tak zwani liberalni badacze datowali w owych czasach
powstanie tej właśnie Ewangelii na koniec II w. lub nawet na początek
wieku następnego. Tymczasem mały strzęp kodeksu położył bezpo-
wrotnie kres tym wszystkim spekulacjom (por. także s. 203). Papirus
ten jest oznaczany w nauce jako P 52, a znajduje się w John Rylands
Library w Manchesterze w Wielkiej Brytanii (dlatego też popularnie
nazywamy go Papirusem Rylands).

W latach 1955-1956 milioner szwajcarski, Martin Bodmer, zaku-
pił dla swej Biblioteki (jest to tzw. Biblioteka Bodmera, mieszcząca
się w Cologny, w Genewie, niedaleko Jeziora Lemańskiego) całą
partię bezcennych tekstów. Znalazł się wśród nich również P 66,
wydany następnie jako Papirus Bodmer II. Jest on piękną, małą
książeczką zawierającą z niewielkimi lakunami całą Ewangelię św.
Jana (mały fragment tegoż kodeksu - J 19,25-28 i 31-32 - trafił też
do Chester Beatty Museum w Dublinie). Bodmer II datuje się na
koniec II w.! A dobrze tu wspomnieć jeszcze o innym kodeksie z tej
samej Biblioteki* papirusie Bodmer XIV-XV. Bardzo bliski datą
powstania Bodmerowi II na swoich 102 kartach przynosi nam znaczną
część Ewangelii św. Łukasza i zaczynającej się zaraz po niej (jak
i w naszych wydaniach) Ewangelii św. Jana. Jest to najstarszy znany
nam tekst św. Łukasza i jeden z trzech najstarszych św. Jana.

Z III w. mamy już fragmenty niemal wszystkich pism Nowego
Testamentu. Najwięcej z nich znajdziemy w Dublinie w Chester
Beatty Museum, gdyż w latach 1930-1931 A. Chester Beatty'emu
udało się zakupić w Egipcie niemal całą bibliotekę jakiegoś, jak się
zdaje, bardzo wczesnego klasztoru chrześcijańskiego. Do tego trzeba
dołączyć mnóstwo papirusów, przede wszystkim znalezionych w rui-
nach miasta Oxyrhynchos przez papirologów angielskich mniej więcej
100 lat temu. Poczynając od IV w. jest oczywiście coraz więcej
tekstów chrześcijańskich różnego rodzaju*.

Tak więc mamy wszelkie podstawy, aby stwierdzić spokojnie, że
teksty Nowego Testamentu są wyjątkowo dobrze udokumentowane,
znacznie lepiej niż znane nam teksty wszystkich starożytnych autorów
pogańskich. Każdy filolog powie jednak, że nie najważniejszy jest

* Nie można tu nie wspomnieć o polskich wykopaliskach, prowadzonych od
1986 r. w Naklun w Egipcie, choć nie przyniosły one, jak dotychczas, żadnych tekstów
Nowego Testamentu.1

137

Wiek rękopisu (a tym przecież właśnie się zajmowaliśmy), że i stare
rękopisy miewają nieraz tekst bardzo zniekształcony. Ważna jest
przede wszystkim ciągnąca się przez stulecia praca wielu uczonych,
którym zawdzięczamy ustalanie tekstu zarówno autorów pogańskich,
Jak i ksiąg biblijnych. Ten zaś, kto nie jest filologiem, musi po prostu
Zaufać fachowości tych badaczy, podobnie jak ufa fachowości innych
specjalistów, na przykład lekarza czy pilota samolotu.

Dla wielu z naszych Czytelników sprawa ustalenia tekstu może
Wydawać się nawet mniej istotna od ustalenia kanonu, w tym przypad-
ku kanonu Nowego Testamentu. Otóż trzeba zacząć od tego, czym po
prostu jest kanon, czyli od stwierdzenia, że jest to słowo greckie,
oznaczające pierwotnie drążek przeznaczony do mierzenia, stąd także
regułę, wreszcie zaś listę ksiąg tę regułę wyznaczających*. Pełną listę
dwudziestu siedmiu pism Nowego Testamentu znajdujemy w I Dek-
recie IV Sesji Soboru Trydenckiego (4 II 1546). Sporządzenie jej
stanowiło odpowiedź na decyzję Marcina Lutra, który List do Hebraj-
czyków, jak również Listy Jakuba i Judy oraz Apokalipsę św. Jana
umieścił jedynie w dodatku do swego niemieckiego przekładu Nowego
Testamentu (rozróżnienie to zostało następnie odrzucone przez Koś-
cioły protestanckie). Już jednak sam fakt, że Sobór Trydencki uznał za
konieczne sporządzenie takiej listy, świadczy, że to, co nazywamy
Nowym Testamentem, jest w rzeczywistości rezultatem licznych kon-
trowersji i złożonego historycznego procesu rozwoju.

Najdawniejszy pełny spis dwudziestu siedmiu pism Nowego
Testamentu, uznawanych już za natchnione, zachował się w Liście
Wielkanocnym św. Atanazego, biskupa Aleksandrii, z 367 r. Pisze on
tam: „Nie będzie rzeczą zbyteczną wymienienie ksiąg Nowego Tes-
tamentu. Są to cztery Ewangelie, według Mateusza, Marka, Łukasza
i Jana. Po nich Dzieje Apostolskie i siedem Listów zwanych katolic-
kimi, tj. Jakuba jeden, Piotra dwa, Jana trzy, po nich jeden Judy.
Potem już czternaście Listów Pawła, spisanych w tej oto kolejności:
pierwszy do Rzymian, po czym dwa do Koryntian, po nich do
Galatów, dalej do Efezjan, później do Filipian, później do Kolosan,
a po nich dwa do Tesaloniczan, potem do Hebrajczyków, i znowu dwa
do Tymoteusza, jeden do Tytusa, a na końcu do Filemona. A oprócz

* Por. Rozmowy o Biblii, s. 18-20; kanon Starego Testamentu - s. 18-19, 271,
316; kanon Nowego Testamentu - s. 328-329, 351-353.

138

tego Objawienie Jana". Tę samą pełną listę, z pewnymi tylko zmiana-
mi w kolejności ksiąg (Listy Pawła wymienione są zaraz po Ewan-
geliach, po nich zaś Objawienie Jana i Dzieje Apostolskie, a dopiero
później Listy katolickie), ustalił Synod Rzymski w 382 r., za pon-
tyfikatu papieża Damazego. Tak więc pod koniec IV w. mamy już
kanon określony oficjalnie i dla całego Kościoła.

Wszystko jednak zaczęło się dużo wcześniej, chociaż sam proces
jest dla nas w znacznej mierze nieuchwytny. Autor Drugiego Listu św.
Piotra mówi o Listach Pawła, zestawiając je z „innymi Pismami"
(2 P 3,16), co zdaje się wskazywać, że w czasach, w których pisał,
były one już uważane za równie święte i natchnione jak Stary
Testament („inne Pisma"). Trzeba tu jednak dodać, że autorem tym
nie jest na pewno św. Piotr, gdyż List ów powstał już po śmierci
Apostoła, pod koniec I w. (jeśli nie na początku II w.). Umęczony zaś
ok. 200 r. biskup Lyonu, Ireneusz, jest przekonany o świętości
czterech naszych Ewangelii, jak również Dziejów Apostolskich i nie-
których przynajmniej Listów.

Na szczególną uwagę zasługuje także tak zwany kanon Murato-
riego. Lodovico Antonio Muratori odkrył go w 1740 r. w źle za-
chowanym rękopisie z VIII lub może VII w. w Bibliotece Ambrozjań-
skiej w Mediolanie. Jest to tekst pisany w podłej łacinie, a będący
zapewne tłumaczeniem z greki. Przynosi on listę uznawanych za
kanoniczne ksiąg Nowego Testamentu, przy czym początku najwyraź-
niej brakuje, a być może, iż nie zachował się również koniec. W kano-
nie tym nie ma Listu do Hebrajczyków, nie ma też Listu Jakuba ani
żadnego z Listów Piotra, są tylko dwa Listy Jana. Włączono doń
natomiast Księgę Mądrości (księgi tej brak w kanonie protestanckim
i żydowskim, w Biblii zaś katolickiej należy do Starego Testamentu)
oraz, z pewnymi zastrzeżeniami, również Apokalipsę św. Piotra (nie
ma ona jednak nic wspólnego z dziełem pod tym samym tytułem,
znalezionym w Egipcie w Nag Hammadi). Do niedawna tekst ten
datowano zdecydowanie na schyłek II w. (180-200?), uważając go
tym samym za najstarsze świadectwo kształtującego się już wyraźnie
kanonu Nowego Testamentu. Ostatnio starano się wykazać, że doku-
ment ów powstał nie wcześniej niż w IV w., nie jest to wszakże pewne
i wielu biblistów woli zachować poprzednio ustalone datowanie.

Gdy rozważamy historię kanonu, narzuca się niekiedy pytanie,
dlaczego właśnie te, a nie inne księgi, zostały do niego zaliczone.

139

Wiemy przecież, iż powstawało także obok nich wiele innych pism,
Wśród nich również pisma ważne i piękne, które nawet trafiały często
do rozmaitych list ksiąg świętych i bywały czytywane w czasie
liturgii, jak choćby List przypisywany Barnabie czy nader ciekawa,
choć miejscami dla nas nieco dziwaczna, wczesnochrześcijańska apo-
kalipsa, Pasterz Hermasa*.

O tym, jakie pisma znajdą się w kanonie Nowego Testamentu, nie
decydowali pojedynczy, choćby nawet najmądrzejsi ludzie. Proces
Ustalania listy ksiąg świętych trwał, jak widzieliśmy to, długo, a roz-
Itrzygało ostatecznie kilka czynników. Było to przede wszystkim
przekonanie, że pisma te wywodzą się naprawdę z nauki Apostołów
(co nie oznacza wcale, że wszystkie zostały ułożone osobiście przez
nich samych), stwierdzenie, że są one zgodne z regułą wiary i wyko-
rzystywane w chrześcijańskiej liturgii, i wreszcie doświadczenie wska-
zujące, że mogą służyć we wspólnotowym życiu lokalnych kościołów,
jak również życie to umacniać i podtrzymywać**.

* Zob. M. Starowieyski, A. Świderkówna, Pierwsi świadkowie, Kraków 1998,
I. 205-299.

** Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej: L'interpretation de la Bibie dans
l'Iglise, Watykan 1993, wg wyd. 2, Paris 1994, s. 85, w przekładzie Autorki.

140

APOSTOŁ NARODÓW

Z TARSU DO JEROZOLIMY

Dzisiejszy turysta czy pielgrzym nie dojrzy nic ciekawego w nie-
wielkim tureckim mieście Tarsus, które liczy sobie ok. 100000 miesz-
kańców. Nie zainteresują go zapewne mizerne resztki zabudowań
rzymskich, a zafascynuje może co najwyżej niezwykle piękne położe-
nie. Właśnie to położenie zdecydowało w czasach starożytnych

0 świetności Tarsu. Miasto, zbudowane na nadmorskiej nizinie, u stóp
gór Taurus sięgających niemal 3600 m n.p.m., nad spławną tutaj rzeką
Kydnos, miało swój własny port, przyjmujący morskie statki z różnych
stron świata. Wielka przełęcz zwana Bramą Syryjską, otwierała drogę
lądową wiodącą przez Taurus do Antiochii, drugą zaś, Bramą Cylicyj-
ską, ciągnęły karawany w głąb kraju, aż na rozległy płaskowyż Cylicji.
Już tylko to wystarczyłoby, żeby uczynić Tars ożywionym ośrodkiem
handlu. W dodatku nizina nadmorska była bardzo żyzna, oprócz zboża

1 lnu, rodziły się tu świetnie winorośl i piękne oliwki. Na zboczach gór
wypasano liczne stada kóz, dostarczających surowca dla tkaczy, któ-
rych nigdy w Tarsie nie brakowało. Wyrabianego przez nich materia-
łu, grubego i szorstkiego, używano przede wszystkim do sporządzania
namiotów, a jego nazwa, cylicjum, wskazuje wyraźnie na pochodze-
nie.

W 68 r. przed Chr. Tars został stolicą stworzonej wówczas
rzymskiej prowincji, Cylicji. Był to nowy splendor, dodający jeszcze
znaczenia wielkiemu już miastu (300000 mieszkańców), o charakterze
wybitnie kosmopolitycznym. Znaczenie to podkreśla wymownie Stra-
bon, grecki geograf z I w. przed Chr.:

Mieszkańcy Tarsu interesują się tak bardzo filozofią i wszelkimi innymi naukami,
że ich ojczyzna zaćmiewa nawet Ateny, Aleksandrie i wszelkie inne miasta, o których

141

Wiemy, że stały się kolebką jakiejś sekty czy szkoły filozoficznej [...]. Podobnie jak
Aleksandria, przyjmują tu chętnie cudzoziemców i wysyłają do innych miast swoich
Obywateli. Tars ma też różne szkoły retoryki, a ponadto bardzo licznych mieszkańców,
l niemały wpływ wywiera na pobliskie miasta, dlatego słusznie przysługuje mu godność
Metropolii Cylicji*.

W tym to mieście urodził się Paweł, człowiek, któremu przypadła
niezwykle doniosła rola w kształtowaniu młodego chrześcijaństwa.
Przyszedł na świat w rodzinie żydowskiej, żyjącej w diasporze wśród
pogan. Żydzi z diaspory byli wprawdzie nieufnie przyjmowani przez
niektórych rabinów w Palestynie, sami jednak wierzyli, że przez nich
właśnie „świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa" (Mdr
18,4). Mówili na ogół chętniej po grecku niż po aramejsku, często nie
rozumiejąc już nawet tego swojego ojczystego jeżyka. Wielu z nich
Studiowało za to grecką filozofię i literaturę. Ale to upodobnienie do
Otaczającego ich świata Hellenów łączyło się niemal zawsze z utwier-
dzeniem własnej odrębności, chociaż w nowym języku i nowej formie
tycia**.

Ten, którego my zawsze nazywamy Pawłem, otrzymał po urodze-
niu imię Saul (hebr. Sza'ul, po polsku tradycyjnie - Szaweł), a było to
imię pierwszego króla Izraela, przy tym króla pochodzącego z tego
samego, co ojciec Pawła, pokolenia Beniamina. To pochodzenie Paweł
będzie w przyszłości z dumą podkreślał, nazywając się też „Hebraj-
czykiem z Hebrajczyków" (Flp 3,5). Znaczyło ono dla niego niewątp-
liwie więcej niż obywatelstwo rzymskie, które musiał odziedziczyć po
ojcu lub nawet dziadku, gdyż - jak mówi to rzymskiemu trybunowi
w Jerozolimie - miał je z urodzenia (Dz 22,25-28; por. też Dz
16,37-38; 23,27). Wprawdzie w jego Listach nie znajdujemy na ten
temat żadnej wzmianki, sądzę jednak, że należałoby się dziwić, gdyby
było inaczej. Warto może zauważyć, że młodszy od Pawła, choć
urodzony jeszcze w tym samym stuleciu, pisarz i filozof grecki,
Plutarch, który pisał bardzo dużo, też nigdzie nie wspomina o swoim
obywatelstwie rzymskim (por. s. 49). Najwyraźniej zarówno dla jed-
nego, jak i dla drugiego inne sprawy były nieporównanie ważniejsze.

Paweł nosił, być może, już od urodzenia dwa imiona. Najpraw-
dopodobniej oficjalnie określano go - „Saul zwany także Pawłem"

* Strabon, Geografia XIV, 5, 1-3.
** Zob. Rozmowy o Biblii, s. 309-311.

142

(Dz 13,9), podobnie jak młodego kuzyna Barnaby - „Jan zwany także
Markiem". Tego rodzaju podwójne imiona spotykamy w tej epoce
bardzo często, a świadczą o tym dokumenty papirusowe, znajdowane
w Egipcie. Pierwsze z nich jest tam z zasady egipskie, drugie zaś
greckie, na przykład: „Menches zwany także Asklepiadesem". Wśród
Żydów imię pierwsze to, jak w przypadku Pawła, imię hebrajskie,
drugie zaś zazwyczaj rzymskie. W Nowym Testamencie znajdujemy,
poza Pawłem i Markiem, również „Józefa Barsabbasa zwanego Jus-
tus" (\ac.justus - sprawiedliwy; Dz 1,23), „Szymona zwanego Niger"
(łac. niger - czarny) oraz „Jezusa zwanego Justus" (Koi 4,11). Te
podwójne imiona nie świadczą jednak bynajmniej o rzymskim obywa-
telstwie noszących je ludzi.

Obywatelstwo takie, nadane Żydowi z miasta chociaż sławnego,
lecz leżącego daleko na Wschodzie, było w tym czasie jeszcze
rzadkim wyróżnieniem. Rzymianinem zostawało się w różny sposób,
czasem za zasługi wobec jednego z dostojnych wodzów rzymskich,
częściej jednak drogą mniej zaszczytną. Cylicja słynęła przez długie
lata jako gniazdo grasujących po Morzu Śródziemnym piratów. Poko-
nał ich ostatecznie Pompejusz Wielki w 68 r. przed Chr., tworząc tu
wówczas właśnie nową prowincję rzymską. Jakiś przodek Pawła mógł
mu się wtedy zasłużyć albo, wcześniej jeszcze, porwany przez cylicyj-
skich piratów, mógł zostać sprzedany jako niewolnik czy to samemu
Pompejuszowi, czy to innemu z Rzymian. Niewolnikiem tego, kto go
pojmał, stawał się też automatycznie każdy jeniec wojenny. Gdy pan
wyzwolił swego niewolnika, ten z niewolnika przeradzał się w wy-
zwoleńca. Wyzwoleniec nie był jednak obywatelem rzymskim, cho-
ciaż przyjęty do rodu swego pana wraz z wolnością otrzymywał też
jego imię, które musiało być zawsze trójczłonowe (np. Gajus Juliusz
Cezar). Dopiero syn wyzwoleńca mógł stać się obywatelem rzymskim.
W samym Rzymie takie obywatelstwo miewało często gorzki posmak.
Należący do największych poetów rzymskich, Horacy (Kwintus Hora-
cjusz Flakkus), w jednym ze swych poetyckich Listów skarży się
wymownie na wszystkich, którzy mu ciągle wymawiają, że jest synem
wyzwoleńca.

Jeżeli jednak dziad lub ojciec Pawła otrzymał w taki właśnie
sposób swoją „rzymskość", to było mu na pewno znacznie łatwiej
w ojczystym Tarsie niż Horacemu w Rzymie. Tutaj obywateli rzym-
skich spotykało się rzadko i już sam ten fakt wystarczał, by zapewnić

143

•obie niezłą pozycję społeczną. Jego syn, Paweł, powinien nosić rów-
nież potrójne rzymskie imię. Jakie - tego nie wiemy, ale „Paulus"
(zgrecyzowany na Paulos) mógłby wówczas stanowić jego część trzecią
(np. zwycięzca Macedonii nazywał się Lucjusz Emiliusz Paulus).

Jak długo młody Saul przebywał w ojczystym mieście, kiedy
przeniósł się do Jerozolimy, na te pytania nie umiemy jednoznacznie
Odpowiedzieć. Później będzie pisał o sobie: „obrzezany ósmego dnia
[a więc urodzony w wiernej Panu rodzime żydowskiej], z rodu Izraela,
Z pokolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do
Prawa - faryzeusz, co do gorliwości - prześladowca Kościoła" (Flp
3,5-6). A według Dziejów Apostolskich, pojmany w Świątyni jerozo-
limskiej, mówi do swoich współrodaków po hebrajsku (co znaczy
zapewne „po aramejsku", gdyż język grecki, jakim pisany jest cały
Nowy Testament, a w nim wszystkie Listy Pawła, ma tylko jedno
słowo na oznaczenie zarówno języka hebrajskiego, jak i aramej-
Skiego): „Ja jestem Żydem, urodzonym w Tarsie w Cylicji. Wy-
chowałem się zaś w tym mieście, u stóp Gamaliela otrzymałem
Staranne wykształcenie w Prawie Ojców. Gorliwie też służyłem Bogu,
jak wy wszyscy dzisiaj służycie" (Dz. 22,3). To, co Paweł mówi
o swoim „wychowaniu" w Jerozolimie („w tym mieście"), pozwala
wielu badaczom przypuszczać, że cała jego rodzina przeniosła się już
dość wcześnie z Tarsu do Jerozolimy. Wydaje się to potwierdzać
również fakt, że mieszka tam najwyraźniej także jego siostra, której
syn ostrzega swego wuja przed niebezpiecznymi knowaniami pewnej
grupy Żydów (Dz. 22,16). Bez względu jednak na to, w jakim wieku
był Paweł, kiedy z rodziną lub bez niej przeniósł się do Jerozolimy, we
wczesnych latach życia kształciła go przede wszystkim synagoga.

SYNAGOGA

Dla przeciętnego pobożnego Żyda synagoga była instytucją znacz-
nie bliższą niż Świątynia jerozolimska. Wszystkie większe miasta,
takie jak Tar s czy nawet Jerozolima, miały ich kilka, kilkanaście lub
kilkadziesiąt, zależnie od liczby mieszkających tam wyznawców Jedy-
nego, a każda mała osada w Palestynie szczyciła się przynajmniej
jedną. Nie zapominajmy, że do Świątyni było zawsze daleko, tym
bardziej że taka pielgrzymka, przynajmniej w granicach Palestyny,
odbywała się zazwyczaj pieszo. Dla Żydów zaś z diaspory wiązało się

144

to z odległą podróżą, nieraz długą i uciążliwą. Synagoga natomiast
znajdowała się blisko, niekiedy w najbliższym sąsiedztwie domu
rodzinnego. Stanowiła też miejsce regularnie powtarzających się zgro-
madzeń, miejsce modlitwy, jak również i formacji religijnej. Tu mali
chłopcy uczyli się czytać hebrajskie Pismo święte, tu starsi już
znajdowali punkt oparcia we wszelkich rozterkach duchowych. W dia-
sporze synagoga odgrywała jeszcze ważniejszą rolę, pomagając miesz-
kającym wśród pogan Żydom w zachowaniu ich tożsamości i wzywa-
jąc do przestrzegania mojżeszowego Prawa*.

Na zewnątrz był to prawie zawsze budynek prostokątny, zwróco-
ny ku Jerozolimie. Pięć zwojów Prawa (tzn. Tory, Pięcioksięgu),
największy skarb każdej synagogi, przechowywano w arce (specjalnej
skrzyni), a nabożeństwo, które odbywało się w każdy szabat rano,
zaczynało się procesją wnoszącą uroczyście Torę. W nabożeństwie
tym uczestniczyli mężczyźni i kobiety, te ostatnie miały zazwyczaj
miejsce oddzielone, nie były też zobowiązane do brania udziału
w nabożeństwie, chociaż nikt im tego nie zabraniał. Na to, by
rozpocząć modlitwy, musiało przyjść co najmniej dziesięciu mężczyzn
(kobiety się nie liczyły).

22. Fragment kolumny z syna-
gogi w Kafarnaum

Por. Rozmowy o Biblii, s. 311, 317.

145

Mimo pewnych niejasności, możemy odtworzyć w ogólnych
Uuysach liturgię nabożeństwa szabatowego z czasów św. Pawła.
Otwierały ją modlitwy, przede wszystkim Szema' Izrael oraz kilka
(lub kilkanaście) błogosławieństw. Szema' Izrael to po dzisiejsze czasy
Codzienna modlitwa każdego pobożnego Żyda, wielkie wezwanie do
miłości Jedynego, wysnute z tekstu Księgi Powtórzonego Prawa (Pwt
6,4-9): „Słuchaj, Izraelu, Wiekuisty naszym Bogiem, Wiekuisty jest
Jeden. Błogosławione na wieki imię Jego królestwa pełnego chwały.
Bodziesz miłował twego Wiekuistego Boga z całego twego serca,
Z całej twojej duszy i ze wszystkich sił twoich".

W każdy szabat odmawiano też błogosławieństwa, jak na przy-
kład: „Błogosławiony bądź, Adonai, Boże Abrahama i Boże Izaaka,
i Boże Jakuba, Boże najwyższy, stwórco nieba i ziemi, nasza Tarczo
i Tarczo naszych ojców, nasza nadziejo z pokolenia na pokolenie.
Błogosławiony bądź, Adonai, Tarczo Abrahama!" Albo: „Niech zagra
wielka trąba [ogłaszając] naszą wolność i niech się podniesie sztandar,
Żeby zgromadzić rozproszonych! Błogosławiony bądź, Adonai, który
gromadzisz wygnańców z Twego ludu Izraela!"*

Po modlitwach rozpoczynały się czytania. Człowiek, określany
hebrajskim słowem hazzan a pełniący w synagodze służbę, podobną
zapewne do naszego zakrystianina (niektórzy jednak sądzą, że jego
stanowisko było znacznie bardziej odpowiedzialne), brał jeden ze
zwojów Tory i podawał go lektorowi, który odczytywał po hebrajsku
wybrany tekst. A ponieważ wielu pobożnych Żydów nie rozumiało już
tego języka ksiąg świętych, obecny w synagodze tłumacz przekładał

* E. Cothenet, CE 26, s. 8.

146

tekst od razu na aramejski albo grecki. Tam, gdzie językiem uczest-
ników nabożeństwa była greka, odczytywano najczęściej odpowiedni
fragment Septuaginty (tak wyglądało to za czasów Jezusa i Pawła,
później Żydzi odrzucili Septuagintę razem z chrześcijaństwem i spo-
rządzili na własny użytek nowy przekład grecki). Na aramejski tłuma-
czono pierwotnie „na żywo", nawet wiersz po wierszu, ale już w II w.
po Chr. zaczęto spisywać to, co być może dawno przestało już być
tylko przekładem, a stało się najczęściej całkiem swobodną parafrazą
i ważną aktualizacją słowa Bożego. W ten sposób powstawał tak
zwany tar gum*.

Po fragmencie Tory, zwłaszcza w synagogach, w których mieli
decydujący głos faryzeusze, czytano coś z Proroków, starając się przy
tym tak ów fragment dobrać, by w jakiś sposób można było nawiązać
do tekstu Tory (trzeba przy tym pamiętać, że w Biblii hebrajskiej
Prorocy obejmowali także Księgi Jozuego, Sędziów, Dwie Samuela
i Dwie Królewskie**). Po czym przewodniczący synagogi zapraszał

* Zob. Rozmowy o Biblii, s. 90-91, 138, 199.
** Por. Rozmowy o Biblii, s. 17-18.

147

Jednego z uczestników do wygłoszenia odpowiedniej nauki. Szczegól-
nie chętnie słuchano przejezdnych i nic też dziwnego, że na przykład
W synagodze w Antiochii Pizydyjskiej zabiera głos Paweł (Dz 13,15).
Widzieliśmy już także Jezusa przemawiającego jako sławny nau-
czyciel w synagodze w rodzinnym Nazarecie (por. s. 109). Jezus sam
Wybiera tutaj tekst z podanej Mu Księgi Izajasza. Ten wybór jest już
Interpretacją, a nawet aktualizacją słów Pisma, które On w sposób
prosty odnosi do siebie. Taka aktualizacja była czymś całkiem normal-
nym, powszechnym obowiązkiem każdego, kto wygłaszał w synago-
dze naukę, nawiązującą do przeczytanych tekstów.

Dla Żydów bowiem odczytanie Pisma nie sprowadzało się nigdy
do zwykłej lektury. Trzeba było poświęcić czas na poszukiwanie
głębokiego sensu, ukrytego w literze Pisma. Tłumacz w synagodze (a
później spisywany już targum) nie ograniczał się do przekładania
•łowo po słowie wersetów hebrajskich. Starał się odnaleźć ich sens
najgłębszy przez ciągłe poszukiwanie-badanie (midrasz). W ten sposób
rodziła się z szabatu na szabat cała „biblia" aramejska, początkowo
ustna, różniąca się znacznie od tej spisanej po hebrajsku (synagogi,
W których panował język grecki, miały gotowy już przekład). W cza-
lach Jezusa ową „biblię", znaną ludziom prostym, stanowiła nie tyle
sama Biblia hebrajska, ile raczej te jej właśnie tłumaczenia, inter-
pretujące i aktualizujące stary tekst. Ich to przecież słuchano w każdy
szabat w synagodze*.

GORLIWOŚĆ FARYZEUSZA

Synagoga długo odgrywała ważną rolę w życiu św. Pawła. Już
jako chrześcijanin, po przybyciu do nowego miasta, będzie niemal
zawsze zaczynał głosić swoją ewangelię w żydowskiej synagodze. Jak
się zdaje, jedynie w Atenach próbował od razu zwrócić się do pogan,
ale to nie przyniosło dobrych rezultatów.

Nie wiemy, czy jeszcze w Tarsie jako całkiem młody chłopiec nie
słuchał wykładów jakiegoś greckiego filozofa, jednego z tych, którzy
tak często to miasto odwiedzali, a nawet zakładali w nim własne
szkoły. Wskazywać by na to mógł często spotykany w jego Listach
rodzaj fikcyjnej dyskusji, ulubiony wówczas w nauczaniu greckim,

* P.M. Beaude, Jezus de Nazareth, Paris 1983 s. 57-59.

148

przede wszystkim jednak wielkie znaczenie, jakie ma dla niego wol-
ność i odpowiedzialność, inteligencja, dążenie do powiązania przyczyn
i skutków, wreszcie chętne uciekanie się do alegorii, zwłaszcza po-
służenia się alegorycznym obrazem ludzkiego ciała, ukazującym wza-
jemną zależność członków od siebie - to wszystko zawdzięcza Paweł
myśli greckiej. Przy tym nie jest on bynajmniej przedstawicielem
kultury książkowej. Otwarty na dyskusje publiczne, gotów jest w każ-
dej chwili złapać piłkę w locie i cisnąć ją nagle w kierunku zgoła
niespodziewanym. Dla niego bowiem jedyna księga, która mu zawsze
służy, to Biblia.

Dlatego też, bez względu na to, jak długo przebywał w Tarsie
i kiedy przybył do Jerozolimy, wychował się, jak sam to mówi, w tym
świętym mieście i „otrzymał staranne wykształcenie u stóp Gamalie-
la" (Dz 22,3). Są to słowa, wypowiedziane przez Pawła do Żydów
w Świątyni, w chwili, gdy na pewno nikt ich nie notował. Dotarły one
do nas za pośrednictwem Dziejów Apostolskich św. Łukasza. Były
wszakże na tyle ważne, iż trudno przypuszczać, by ich istotna treść
uległa zniekształceniu (o wiarygodności Dziejów Apostolskich powie-
my zresztą parę słów za chwilę). Nie mamy więc powodu wątpić, że
Paweł był rzeczywiście uczniem Gamaliela, który z kolei miał wywo-
dzić się ze szkoły wielkiego Hillela. Sam Paweł w Liście do Filipian
przedstawia się swoim adresatom z dumą jako faryzeusz.

Faryzeusze* to grupa (niektórzy mówią nawet o stronnictwie lub
sekcie) religijno-polityczna, bardzo niejednolita, o czym warto pamię-
tać, gdyż dla nas „faryzeusz" znaczy potocznie tyle, co obłudnik.
Spotykamy ich często w Ewangeliach, najczęściej jako przeciwników
Jezusa. Co więcej - sam Jezus zdaje się ich bardzo surowo osądzać,
zwłaszcza w Ewangelii według św. Mateusza. Może więc dobrze
będzie przypomnieć tu o dwóch sprawach. Po pierwsze, ostateczna
redakcja tej Ewangelii pochodzi z czasów już po zburzeniu Jerozolimy
przez Rzymian, kiedy to Żydzi, ocaleli z katastrofy, odtrącili zdecydo-
wanie chrześcijan. A byli to przede wszystkim właśnie faryzeusze,
którzy na ruinach odbudowywali odradzający się judaizm. Dlatego też

* Faryzeusze, jak i inne grupy bardzo zróżnicowanego judaizmu I w. po Chr.,
zostali przedstawieni w książce Rozmów o Biblii ciąg dalszy (s. 231-246), dlatego też tu
podaję tylko pewne podstawowe wiadomości, potrzebne do lepszego zrozumienia życia
św. Pawła.

149

potępienie faryzeuszów zostało w Ewangelii Mateuszowej jeszcze
mocniej podkreślone. Po drugie, właśnie od faryzeuszów Jezus mógł
się spodziewać najlepszego przyjęcia, oni oczekiwali przecież Me-
sjasza z wielką tęsknotą, wierzyli także w zmartwychwstanie. W grun-
cie rzeczy z całego ówczesnego judaizmu faryzeusze byli Mu najbliż-
si. Tym więcej zatem bolała Go ich postawa, tym większa była też ich
odpowiedzialność.

Po grecku nazywano ich pharisaioi, od hebrajskiego peruszim
i aramejskiego periszajja, co znaczy „oddzieleni". „Oddzieleni" od
tych wszystkich, którzy ulegli pokusie nadmiernej hellenizacji, którzy
na co dzień zdradzali Boga i szli na różne kompromisy, nie za-
chowywali czystości wiary i wyrażającej ją czystości rytualnej. A war-
to wiedzieć, że faryzeusze potrafili bronić tej swojej wiary i jej
czystości nawet do śmierci.

Wielu z nich było ludźmi głęboko religijnymi. Gorliwie służąc
Bogu zwracali powszechnie uwagę nieskazitelnością swego życia.
Oczywiście „wielu" nie znaczy wszyscy. Także Talmud babiloński,
piętnując obłudników i szarlatanów, wyróżnia spośród siedmiu grup
zaledwie jedną jako faryzeuszów autentycznych i nazywa ich „fary-
zeuszami miłości".

Pochodzili oni ze wszelkich warstw społecznych, znajdujemy
wśród nich i ludzi świeckich, i - nieco rzadziej - kapłanów, łączyły
ich natomiast wspólne poglądy, a przede wszystkim wspólna wola
zachowania przepisów Prawa. Chcąc jednak wiernie zachowywać
Prawo, trzeba je było dobrze znać, a zatem studiować i rozważać.
Dlatego też tak często spotykamy faryzeuszów-uczonych w Piśmie.
Ten, kto go nie znał, nie mógł być człowiekiem prawdziwie religij-
nym. Stąd kształtująca się już w czasach Jezusa pogarda dla prostego
ludu, dla tych, którzy nie zdołają nigdy zdobyć należytej znajomości
Prawa. A jednocześnie ideałem faryzejskich mędrców była przemiana
całego Izraela w lud święty. Punktem wyjścia stało się dla nich
wezwanie Księgi Kapłańskiej: „Bądźcie święci, bo Ja jestem święty,
Pan, Bóg wasz" (Kpł 19,2). Rozumieli te słowa jako nakaz rozciąg-
nięcia na całe życie codzienne i na całą wspólnotę Izraela przepisów
czystości rytualnej, jakie obowiązywały normalnie kapłanów w czasie
ich służby w Świątyni. Oni sami starannie je zachowywali, co z łat-
wością mogło prowadzić do nadmiernej pewności siebie i pogardy dla
„nieczystych", do postawy owego faryzeusza z przypowieści Jezuso-

150

wej, który przychodzi do Świątyni tylko po to, by się chwalić
i dziękować Bogu, że „nie jest jak ten celnik" (Łk 19,9-14).

Faryzeusze byli przekonam, że Bóg objawił Mojżeszowi znacznie
więcej, niż zostało zapisane w Pięcioksięgu (Torze), wierzyli, że Tora
przekazywana ustnie jest znacznie ważniejsza i bogatsza od Tory
spisanej. Ona bowiem pozwala w każdej nowej sytuacji i nowych
warunkach na aktualną interpretację Pisma, na odczytanie słowa Boże-
go, które, zawsze żywe, zwraca się do każdego z nas, także i dzisiaj, tu
i teraz. Dzięki takiemu rozumieniu judaizm okazał się zdolny do
stałego otwierania się na nadchodzącą przyszłość, zachowując jedno-
cześnie nienaruszony związek z przeszłością. Faryzeusze potrafili
odkryć wiele prawd nowych, choć w jakiś sposób ukrytych w samej
Torze, a wśród nich tę może najważniejszą, jaką jest wiara w zmar-
twychwstanie oraz w nagrodę lub karę za grobem. Dzięki temu
również i Paweł mógł rozpoznać Jezusa w Tym, komu służył od
początku z całą namiętnością swej natury i całą gorliwością wiernego
faryzeusza.

W Liście do Filipian Paweł z dumą nazwał się faryzeuszem,
godnym tego imienia, bo nienagannie zachowywał Prawo i był tak
gorliwy, że prześladował Kościół (w ten sposób możemy, jak się
zdaje, interpretować jego słowa: „w stosunku do Prawa - faryzeusz, co
do gorliwości - prześladowca Kościoła, co do sprawiedliwości legal-
nej - stałem się bez zarzutu"; Flp 3,5-6). Polska „gorliwość" nie
oddaje w pełni greckiego zelos ani tym bardziej hebrajskiego rdzenia
QN', który oznacza namiętne przywiązanie. Jahwe jest „Bogiem
zazdrosnym", to jest żądającym całkowitej wyłączności, w odróż-
nieniu od wszystkich innych bogów świata otaczającego naród Izraela.
Ta „zazdrość" Jahwe to nic innego niż majestat Jego bóstwa, którego
nie można stawiać na równi z niczym innym. Zawierając przymierze
wymaga On niepodzielnego przywiązania, toteż „gorliwość" określa
po prostu postawę tych, którzy są prawdziwie wierni owemu przymie-
rzu, choćby czasem dawało to wrażenie jakiegoś okrutnego nawet
fanatyzmu. Tak więc autor biblijny chwali gorliwość kapłana Pinhasa,
który przebił włócznią swego współrodaka i pogankę - Madianitkę,
dlatego że — wbrew ostrzeżeniom Mojżesza - uczestniczyli w orgias-
tycznym kulcie Baal-Peora (Lb 25). Wielki Eliasz (prawda, że jedyny
ocalały z proroków Jahwe) zabija 450 proroków Baala i staje przed
swym Panem ze słowami: „Gorliwością rozpaliłem się o chwałę Pana

151

Boga Zastępów, gdyż Izraelici opuścili Twoje przymierze, rozwalili
Twoje ołtarze i Twoich proroków zabili mieczem" (l Krl 19,14).

Prześladowanie religijne, rozpętane przez greckiego króla An-
tiocha IV Epifanesa (168 lub 167 przed Chr.)*, stawia Żydów przed
dramatycznym wyborem: odmówić posłuszeństwa władcy narażając
się na śmierć, i to często okrutną, albo ocalić życie zrywając przymie-
rze. W miasteczku Modin na czele wiernych swojemu Bogu stał
kapłan Matatiasz ze swymi pięciu synami. Gdy pewien mężczyzna już
zabierał się do złożenia nakazanej ofiary bogom pogańskim, Matatiasz
„zapłonął gorliwością [...] i zawrzał gniewem [...]. Pobiegł więc i zabił
tamtego obok ołtarza" (l Mch 2,24). A kiedy przyjdzie nań godzina
śmierci, będzie przypominał swoim synom wśród innych wielkich
synów Izraela także praojca Fineesa (grecka forma imienia Pinhas),
który „za swoją wielką gorliwość otrzymał obietnicę kapłaństwa na
wieki", jak również Eliasza, który „w nagrodę za swoją wielką
gorliwość o Prawo został zabrany do nieba" (l Mch 2,54,58).

Niemal współczesny Jezusowi żydowski filozof, Filon z Aleksan-
drii, wygłasza wielką pochwałę tej żarliwości charyzmatycznej i spon-
tanicznej, tego „szału boskiego", który „z nienawiści do zła i z miło-
ści do Boga" skłania Izraelitę do pójścia śladami przodków i podjęcia
czynów czasem straszliwych przeciw tym, co łamią prawo Boże**.

Taka właśnie była zapewne gorliwość młodego faryzeusza Saula,
nazywanego także Pawłem.

NAJLEPIEJ ZNANY AUTOR BIBLIJNY?

Niektórzy Czytelnicy mogą się dziwić, że nasze spotkanie z auto-
rami Nowego Testamentu zaczynamy właśnie od św. Pawła. Do
niedawna jeszcze każde „wprowadzenie" (którym ta książka zresztą
bynajmniej nie jest) zaczynało się w sposób naturalny od czterech
Ewangelii, gdyż nie tylko stoją one na samym początku, ale mówią
nam o życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Zachowanie takiego
układu i dzisiaj byłoby możliwe, gdybyśmy założyli, że piszemy

* Dokładniejsze wiadomości o prześladowaniu zarządzonym przez Antiocha FV
Epifanesa i powstaniu Machabeuszów zob. Rozmów o Biblii ciąg dalszy, s. 162-173.

** Filon, De specialibus legibus n 55-57; Vita Mosis I 301-304; wg S. Legasse,
Paule apótre, Paris 1991, s. 48.

152

komentarz do kolejnych ksiąg Nowego Testamentu. Jeśli jednak pró-
bujemy odpowiedzieć na pytanie, jak Nowy Testament powstawał, to
sprawa wygląda odmiennie. Wiemy, iż na początku była tradycja
ustna, chociaż to wcale nie wyklucza, że jakieś teksty spisywano już
bardzo wcześnie. Pozycja Pawła jest wszakże całkiem szczególna. Nie
tylko jest on autorem najstarszego, jak należy sądzić, pisma Nowego
Testamentu - Pierwszy List do Tesaloniczan (50 lub 51 r.), lecz
również jest pierwszym autorem tegoż Testamentu, który pozostawił
nam pisane przez siebie samego Listy (jeśli nawet niektóre nieco
przeredagowane przez jego uczniów).

Trzeba przy tym pamiętać, że dla pierwszych chrześcijan istniało
bardzo długo tylko jedno Pismo święte, to mianowicie, które my
nazywamy na ogół Starym Testamentem. Mówili o nim najczęściej,
podobnie jak Żydzi, Prawo i Prorocy (niekiedy wystarczało samo
Prawo) albo po prostu Pismo (lub nieco rzadziej Pisma). Wszystko
inne tej godności nie miało. Dopiero gdzieś u schyłku I w. (niektórzy
badacze sądzą nawet, że są to już pierwsze lata II w.) jeden z uczniów
św. Piotra napisał List, który w naszych Bibliach nosi miano Drugiego
Listu św. Piotra. I tam pod koniec czytamy: „Cierpliwość naszego
Pana uważajcie za zbawienną, jak to także umiłowany nasz brat,
Paweł, zgodnie z daną mu mądrością, napisał do was, jak też i we
wszystkich [innych] Listach, w których o tym mówi. Są w nich
- podobnie jak w pozostałych Pismach - pewne rzeczy trudne do
zrozumienia, opacznie tłumaczone na własną zgubę przez ludzi nie-
douczonych i chwiejnych w wierze" (2 P 3,15-16). Owe „pozostałe
Pisma" to naturalnie księgi Starego Testamentu. Z nimi to właśnie
Listy Pawiowe zostały tutaj postawione na równi jako pierwsze pisma
tego, co niedługo już stanie się Nowym Testamentem.

Paweł nie miał jednak zamiaru pisać o własnym życiu, a wspomi-
na o sobie tylko tam, gdzie uważa, iż służy to jego adresatom. Co
gorzej, większość dzisiejszych egzegetów i historyków jest zdania, że
nie wszystkie Listy, zachowane pod imieniem Pawła, wyszły istotnie
spod jego ręki. Nikt nie odmawia mu autorstwa Listów do Rzymian,
obu Listów do Koryntian, Listu do Galatów i do Filipian, Pierwszego
Listu do Tesaloniczan, jak również, najkrótszego ze wszystkich, Listu
do Filemona. Pewne wątpliwości budzą natomiast Listy do Efezjan
i do Kolosan (tak podobne do siebie, że jeden z nich mógłby być
przeróbką drugiego), a przede wszystkim tak zwane Listy pasterskie,

153

to jest Pierwszy i Drugi List do Tymoteusza oraz List do Tytusa. Te
trzy ostatnie są jednak tak bardzo osobiste, iż trudno sobie wyobrazić,
by jakiś z uczniów Pawiowych napisał taki list naśladując świadomie
swego mistrza. Bardziej prawdopodobne wydaje się przypuszczenie,
że już po śmierci Pawła ktoś wielce mu bliski rozbudował nieco
pozostałe po nim (może nie dokończone?) bileciki, dostosowując je
przy tej okazji do warunków trochę późniejszych.

Wszystkie te Listy niewiele jednak pomogą w dokładniejszym
poznaniu życia Apostoła. Paweł wspomina o sobie nie często i na
ogół bardzo krótko, przeważnie tylko po to, żeby czegoś dowieść lub
nawiązać do aktualnych wydarzeń. Ale i tam, gdzie pisze o sobie
nieco obszerniej, wiele było zapewne zrozumiałe w pełni tylko dla
bezpośrednich adresatów (podobnie bywa często i ze zwykłymi
listami prywatnymi). Tak na przykład w Liście do Filipian przeciw-
stawia się ludziom, którzy starają się zmusić ochrzczonych pogan do
obrzezania i do przyjęcia wielu innych zwyczajów żydowskich.
A ponieważ powołują się przy tym na to, że są „z ciała", to znaczy
„z urodzenia", Hebrajczykami, Paweł odpierając ich zarzuty wspo-
mina o swoim własnym pochodzeniu i młodości (Flp 3,4-6; zob.
s. 143; por. też znacznie zwięźlejsze Rz 11,1). Najwięcej może
jeszcze mówi o sobie w podobnym nieco kontekście polemicznym
w Liście do Galatów (Ga 1,11-2,14). Do tego, co stało się pod
Damaszkiem, nawiązuje również na końcu znanej nam już listy
pojawień się Zmartwychwstałego w 15 rozdziale Pierwszego Listu
do Koryntian (l Kor 15,9; por. s. 89), a o swoich trudach misyjnych
pisze nieco w trzech rozdziałach Drugiego Listu do Koryntian (2 Kor
10,1-12,21).

Można by sądzić, że połączywszy te wiadomości ze znacznie
bogatszymi informacjami z Dziejów Apostolskich uda się nam w koń-
cu napisać biografię św. Pawła. Nie jest to jednak takie proste. Apostoł
w swoich Listach poświęca sobie samemu mało uwagi, autor zaś
Dziejów jest wprawdzie pod tym względem znacznie hojniejszy, lecz
nie jesteśmy pewni, jak dalece możemy na nim polegać. Nie wynika to
bynajmniej z jego niesumienności. Wspominałam już niejednokrotnie

0 tym, jak rozumiano prawdę historyczną w historiografii starożytnej

1 biblijnej, a jak ją rozumiemy dzisiaj (zob. s. 102)*.

* Por. Rozmowy o Biblii, s. 24, 169-170, 207-209, 225-228.

154

Św. Łukasz pisze Dzieje jako kontynuacje (a może wprost drugą
część) swojej Ewangelii, czemu daje wyraz w prologach, otwierają-
cych oba pisma. Ową część drugą, która nas tutaj interesuje, zaczyna
od wniebowstąpienia Jezusa i zesłania Ducha Świętego na Apostołów.
Po czym, aż do 12 rozdziału włącznie zajmuje się głównie historią
młodego Kościoła jerozolimskiego i szerzeniem się chrześcijaństwa
w Palestynie. Tu najważniejszą osobą jest św. Piotr, występujący
bardzo często ze św. Janem. Z kolei od 13 rozdziału aż do końca
postacią pierwszoplanową staje się św. Paweł, a tematem najpierw
jego podróże misyjne, później uwięzienie, podróż do Rzymu i pobyt
w tej stolicy ówczesnego świata. Warto zwrócić uwagę, że zmienia się
jednocześnie także i styl dzieła. Jeśli w pierwszych rozdziałach spoty-
kamy wiele semityzmów, zdających się świadczyć, że Łukasz korzy-
stał tutaj z jakichś dokumentów, tłumaczonych na grecki z aramej-
skiego, to w dalszych jego greka jest bardziej poprawna, a styl
osobisty. Opisując podróż Pawła do Macedonii, przy pierwszej prze-
prawie do Europy autor przechodzi nagle na nie występującą nigdy
wcześniej pierwszą osobę liczby mnogiej: „Odbiwszy od lądu w Troa-
dzie popłynęliśmy wprost na Samotrakę, a następnego dnia do Neapo-
lis, stąd zaś do Filippi. [...] W tym mieście spędziliśmy kilka dni.
W szabat wyszliśmy za bramę nad rzekę, gdzie, jak sądziliśmy, było
miejsce modlitwy" (Dz 16,11-13). Ta pierwsza osoba liczby mnogiej
pojawiać się będzie od czasu do czasu także w następnych częściach
opowiadania. Można się domyślać, że Łukasz pisze w ten sposób tam,
gdzie sam towarzyszył Pawłowi. Byłbyż to ten sam Łukasz, który
pojawia się trzykrotnie w Listach, w tym także w niewątpliwie
Pawiowym Liście do Filemona (Flm 24; poza tym Koi 4,14 i 2 Tm
4,11)? Mielibyśmy zatem do czynienia ze świadkiem naocznym, co
oczywiście nie wykluczałoby również drobnych upiększeń opowiada-
nia, a mowy i tak nie mogłyby być przytaczane dosłownie. Wielu
badaczy uważa jednak, że owa pierwsza osoba liczby mnogiej niczego
takiego nie dowodzi i że autor chce po prostu w ten sposób ożywić
swoje opowiadanie, gdyż i gdzie indziej jest całkiem wyraźne, że stara
się, by wszystko wypadło jak najgładziej i zgodnie z wszelkimi
wymaganiami ówczesnej sztuki narratorskiej.

Bez względu jednak na to, czy autor Dziejów Apostolskich
rzeczywiście znał św. Pawła, a nawet z nim współpracował, czy też
pisząc już co najmniej w kilkanaście lat po śmierci Apostoła korzystał

155

z jakichś wcześniejszych zapisków i wspomnień jego bezpośrednich
towarzyszy, w każdym razie musimy pamiętać, że naśladując greckich
historyków dba przede wszystkim o to, by jego opowiadanie było
interesujące dla czytelnika. Historiografia starożytna należała przecież
do literatury pięknej. Sw. Łukasz jednak nie naśladuje biernie swoich
greckich wzorów. Jest on bowiem nie tyle historykiem, ile raczej
teologiem historii. I o tym również nie należy nigdy zapominać.

Trudno się zatem dziwić, że między informacjami, jakie za-
wdzięczamy Listom, a tymi, które znajdujemy w Dziejach Apostol-
skich, zachodzą nie tylko różnice, lecz nawet, chciałoby się rzec,
sprzeczności. Łukasz chce najwyraźniej podkreślić bliskie więzy, jakie
łączyły Pawła z Kościołem jerozolimskim: niedługo po swoim chrzcie
udaje się on w Dziejach do Jerozolimy (Dz 9,26), którą odwiedza
następnie jeszcze czterokrotnie (Dz 11,30; 15,2; 18,22; 21,15). Paweł
zaś sam podkreśla wprawdzie wyraźnie, że szukał aprobaty dla swojej
misji u Kefasa (Piotra) oraz innych Apostołów (Ga 1,18; 2,1), lecz
z jego Listów wynika, że w Jerozolimie był co najwyżej trzy razy.

Listy są oczywiście nie datowane, a i Łukasz nie przywiązuje do
chronologii większego znaczenia. Mimo to właśnie jemu zawdzięcza-
my jedyną nieco dokładniejszą datę z życia Pawła. Chodzi tu o pobyt
Pawła w Koryncie, dokąd przybył z Aten w czasie swojej drugiej
podróży misyjnej (por. s. 157, 161-168) i gdzie miał pozostać według
autora Dziejów Apostolskich „przez rok i sześć miesięcy" (Dz 18,11).
Żydzi miejscowi, oburzeni nauką głoszoną przez Pawła, postawili go
przed trybunałem rzymskiego namiestnika (prokonsula), Galliona.
Gallion był nam znany od dawna jako starszy brat filozofa Seneki, nie
wiedzieliśmy jednak, kiedy był namiestnikiem w Grecji. Datę tę,
przynajmniej w przybliżeniu, pomogły nam ustalić znalezione w Del-
fach w 1905 r. fragmenty inskrypcji (napisu wyrytego na kamiennej
tablicy). Inskrypcja ta bowiem okazała się listem cezara Klaudiusza,
adresowanym nie do samego Galliona, lecz do jego następcy. To, co
się z niej zachowało, pozwala nam przyjąć, że Gallion sprawował swój
urząd w Grecji (rzymska prowincja Achaja) w latach 50-51 (chociaż
niektórzy wolą przyjmować lata 51-52). Łukasz zaś, pisząc o pierw-
szym pobycie Pawła w Koryncie, który miał trwać według niego
półtora roku, informuje nas, że „kiedy Gallion został prokonsulem
Achai, Żydzi jednomyślnie wystąpili przeciw Pawłowi i przyprowadzi-
li go przed sąd". Oskarżyli go przed Rzymianinem, że namawia ludzi,

156

by czcili Boga niezgodnie z Prawem. Na co Gallion odrzekł stanow-
czo: „«Gdyby tu chodziło o jakieś przestępstwo albo zły czyn,
zająłbym się wami, Żydzi, jak należy, ale gdy spór toczy się o słowa
i nazwy, o wasze Prawo, rozpatrzcie to sami. Ja nie chcę być sędzią
w tych sprawach». I wypędził ich z sądu" (Dz 18,12-16).

Tak więc Paweł był już w Koryncie, kiedy Gallion obejmował
swój urząd. Po opisanym tu incydencie „pozostał jeszcze dłuższy
czas", jak mówi Łukasz (Dz 18,18), co w połączeniu z całością jego
pobytu w tym mieście i z grubsza tylko określonymi datami sprawo-
wania urzędu przez Galliona, pozwala nam jedynie stwierdzić, że
musiał tam przybyć nie wcześniej niż w 50 r., opuścił zaś miasto w 51
lub 52 r.

Może się tutaj ktoś zapytać, po co poświęcamy tyle uwagi datom
tak bardzo przybliżonym? Odpowiedź jest prosta: są to jedyne daty
pewne z życia św. Pawła. Trudno się też dziwić, że różni badacze
w różny sposób układają chronologię jego życia i to od samego
początku. Według Łukasza on właśnie jest tym młodzieńcem, u którego
stóp złożyli swoje szaty ludzie kamienujący Szczepana. „Młodzieńcem"
- my powiedzielibyśmy raczej „chłopcem", gdyż Żyd w wieku 12-14
lat był już uważany za dorosłego mężczyznę. A choć nie wiemy, ile
czasu upłynęło między śmiercią Szczepana a Jezusa, nie ulega wąt-
pliwości, że Szaweł-Paweł musiał być od Jezusa znacznie młodszy.
Zarazem ten sam Szaweł prawie natychmiast po owym wydarzeniu
występuje jako zawzięty prześladowca Kościoła, cieszący się już zaufa-
niem samego arcykapłana (Dz 8,3; 9,1). Niektórzy historycy wczesnego
Kościoła są skłonni uważać, że Łukasz świadomie wyolbrzymia tu
nieco rolę Szawła-prześladowcy. Sam Paweł nie wspomina nigdzie
o ukamienowaniu Szczepana, choć niejednokrotnie oskarża się o prze-
śladowanie chrześcijan. Nawet według Łukasza nie odgrywał jednak
w tym wydarzeniu żadnej roli przywódczej, mógł więc uważać swą
późniejszą działalność za znacznie większe obciążenie.

Tak czy inaczej, trzeba przyznać, że mimo pozornie bogatego
materiału nie tylko nie potrafimy sporządzić przyzwoitej biografii
Pawła, lecz nawet trudno jest nam ustalić jakąś wiarygodną chrono-
logię jego życia. Specjaliści bardzo często różnią się między sobą. Na
nasz użytek przedstawiam chronologię, proponowaną przez Charles'a
Perrota, jednego z najwybitniejszych współczesnych biblistów-histo-
ryków:

157

Narodziny Pawła - między 5 a 10 r. (?)
Pod Damaszkiem - 34/35 r.
Pierwsza podróż misyjna - między 45 a 49 r.
„Synod" jerozolimski - 48/49 r.

Druga podróż misyjna - zima 50 r. do lata 52 r.

Pierwszy i Drugi List do Tesaloniczan - 50/51 r,
Trzecia podróż misyjna - 53-57 (lub 58) r.

Pierwszy List do Koryntian - 55/56 r.

List do Filipian (?), Drugi List do Koryntian, - przed wiosną 57 r.

List do Galatów - przed Pięćdziesiątnicą 55 r.

List do Rzymian - 57 (lub 58) r.
Paweł zatrzymany w Świątyni
Paweł uwięziony w Cezarei

Może Listy do Filipian, do Kolosan, do

Filemona?
Paweł w Rzymie

Może Listy do Filipian, do Kolosan, do

Filemona?
Śmierć męczeńska Pawła w Rzymie

57-59 (lub 58-60) r.

jesień 59 (lub 60) r.

60-63 r.

między 64 a 68 r.*

Wszystkie te daty są przybliżone. Nie należy się zatem dziwić,
jeśli w innych opracowaniach lub komentarzach natrafimy na nieco
odmienne. Jest wprawdzie Paweł, dzięki swoim własnym Listom
i Dziejom Apostolskim, jednym z najlepiej nam znanych autorów
biblijnych, a przecież i tak te wiadomości nie są bynajmniej pełne.
A szkoda, bo był on niewątpliwie człowiekiem niezwykłym. Do
powołania na Apostoła pogan predestynowała go cała jego przeszłość.
Mówiący tak dobrze po grecku, jak i po aramejsku, Żyd ze zhel-
lenizowanej diaspory, w dodatku jeszcze obywatel rzymski, a jedno-
cześnie chlubiący się swym izraelskim pochodzeniem, rozmiłowany
w Prawie Mojżeszowym faryzeusz, miał on wszelkie kwalifikacje po
temu, żeby przekazać poganom Ewangelię Chrystusową w dostępny
dla nich sposób, nie gubiąc zarazem niczego z istotnego dziedzictwa
judaizmu. Niechrześcijanin musi tu mówić o całkiem szczególnym
splocie sprzyjających okoliczności, chrześcijanin zaś dojrzy uprzedza-
jące działanie Boga.

* Wg C. Perrot, Intr. 3, s. 27-28. Autorka datuje List do Filipian raczej na lata
55-56.

158

POD DAMASZKIEM

A wszystko zaczęło się pod Damaszkiem. Bez względu na to,
w jakim stopniu i Paweł, i Łukasz wyolbrzymiają udział tego
pierwszego w prześladowaniu chrześcijan, udział ten jest niewątp-
liwie historyczny, a wspomnienie o nim powraca wielokrotnie także
w Listach Pawłowych (l Kor 15,9; Flp 3,6; Ga 1,13,23). Dzieje
Apostolskie przynoszą nam trzy wersje tego, co wydarzyło się pod
Damaszkiem. Najlepiej znana jest pierwsza, opowiedziana w trzeciej
osobie:

Gdy [Paweł] zbliżał się już w swojej podróży do Damaszku, olśniła go nagle
światłość z nieba. A gdy upadł na ziemię, usłyszał głos, który mówił: „Szawle, Szawle,
dlaczego Mnie prześladujesz?" „Kto jesteś, Panie?" - powiedział. A On: „Ja jestem
Jezus, którego ty prześladujesz. Wstań i wejdź do miasta, tam ci powiedzą, co masz
czynić".

25. Rzymska droga z Aleppo
do Damaszku. Prawdopodob-
nie przemierzał ją św. Paweł
podczas swych podróży

159

Ludzie, którzy mu towarzyszyli w drodze, oniemieli ze zdumienia, słyszeli bowiem
głos, lecz nie widzieli nikogo. Szaweł podniósł się z ziemi, a kiedy otworzył oczy, nic
nie widział. Powiedli go więc do Damaszku, prowadząc za ręce. Przez trzy dni nic nie
widział i ani nie jadł, ani nie pił.

Tymczasem w Damaszku pewien chrześcijanin, Ananiasz,
usłyszał w czasie modlitwy głos Jezusa, który mu polecił iść na ulicę
Prostą i w domu Judy odnaleźć Szawła z Tarsu, „bo właśnie się
modli". Ananiasz początkowo się przeraził, gdyż słyszał już o
Szawle jako prześladowcy chrześcijan. Na to jednak Pan odpowie-
dział: „Idź, bo wybrałem sobie tego człowieka jako narzędzie.
On zaniesie imię moje do pogan i królów, i do synów Izraela. I ukaże
mu, jak wiele będzie musiał wycierpieć dla mego imienia"
(Dz 9,3-16).

Dwie kolejne wersje tego wydarzenia włożył Łukasz w usta
Pawła, który opowiada o tym, co go spotkało, najpierw Żydom,
oskarżającym go o zbezczeszczenie Świątyni (Dz 22,3-21), następnie
zaś namiestnikowi rzymskiemu, Festusowi, i żydowskiemu królowi,
Agryppie (Dz 26,9-18).

Niektóre różnice między tymi trzema wersjami można wytłuma-
czyć odmiennością kontekstu czy sytuacji. Niektóre jednak są trudniej-
sze do wyjaśnienia, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę, że wszyst-
kie zostały nam przekazane przez jednego autora i w jednym dziele.
Tak więc w 9 rozdziale towarzysze Pawła słyszą głos z nieba, ale nie
widzą nikogo, a w 22 rozdziale widzą światło, lecz niczego nie słyszą.
W pierwszym opowiadaniu tylko Paweł pada na ziemię, według
natomiast tego, co Paweł mówi w 26 rozdziale Festusowi i Agryppie,
na ziemię padają wszyscy.

Jest rzeczą oczywistą, że dzisiejszy historyk w taki czy inny
sposób rozprawiłby się z tymi różnicami, ale Łukasz nie jest na pewno
historykiem w naszym pełnym znaczeniu tego słowa. Wszystkie trzy
opowiadania mają ten sam sens. Towarzysze Pawła zdają sobie spra-
wę, że przeżywają jakieś widzenie, w którym oni jednak nie mogą
uczestniczyć tak jak Paweł. Ta prawda wyrażona jest za każdym
razem w inny sposób. Zmieniają się sposoby jej wyrażenia, ale nie
sens świadectwa*.

G. Lohfink, La conversion de saint Paul, Paris 1967, s. 101.

160

Sam Paweł podkreśla wyraźnie realność swego spotkania z Chry-
stusem pod Damaszkiem. W Pierwszym Liście do Koryntian pisze:
„Czy nie jestem apostołem? Czyż nie widziałem Jezusa, Pana nasze-
go?" (l Kor, 9,1). A nieco dalej, w tymże Liście, wyliczając po kolei
tych, którym ukazał się Zmartwychwstały, jako ostatniego wymienia
siebie: „W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako
poronionemu płodowi. Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich
apostołów i niegodzien zwać się apostołem, bo prześladowałem Koś-
ciół Boży" (l Kor, 15,8-9). Ten drugi fragment jest dla nas ważny
choćby tylko dlatego, że nie wprowadza żadnej cezury, że nie wspomi-
na nawet Wniebowstąpienia, potwierdzając w ten sposób niezbicie, że
dla Pawła i jemu współczesnych było ono po prostu niejako innym
obliczem Zmartwychwstania (por. s. 89). Natomiast pierwszy cyto-
wany werset potwierdza niejako, że na to, by nazywać się apostołem,
trzeba być „świadkiem zmartwychwstania" (por. Dz 1,21-22).

W nieco zapewne późniejszym Liście do Galatów Paweł wraca
raz jeszcze do okresu, gdy prześladował Kościół. Kreśląc granicę
między swoją przeszłością przedchrześcijańską a tym, co nastąpiło
potem, zamyka to, co najistotniejsze dla niego, w słowach: „Gdy
jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki
mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym
Ewangelię o Nim głosił poganom" (Ga l,15-16a).

Zdanie to ma dla Pawła znaczenie kapitalne, mówi bowiem
o powołaniu go przez samego Boga, a tym samym uzasadnia jego
prawo do głoszenia Ewangelii. Słychać w tym zdaniu echo Drugiego
Izajasza (Iz 49,1: „Powołał mnie Pan już z łona mej matki") i Jeremia-
sza (Jer 1,5: „Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, wybrałem
cię*, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię**, prorokiem dla
narodów ustanowiłem cię"). Tak oto Paweł wie, że podobnie jak
dawni prorocy, on też jest powołany, a powołany na apostoła pogan.

Często mówimy o nawróceniu Pawła pod Damaszkiem. Nie jest
to jednak najwłaściwsze słowo. Szaweł-Paweł zawsze z całą namięt-
nością i pełnym oddaniem służył jedynemu Bogu i właśnie dlatego
zaczął walczyć z młodym chrześcijaństwem. Aż pod Damaszkiem

* „Wybrałem cię" - dosł. po hebr. „poznałem cię", lecz w tym języku takie
„poznanie" oznacza właśnie „wybór"; por. Rozmowy o Biblii, s. 118.

** „Poświęciłem cię" znaczy tyle, co „konsekrowałem cię dla mnie samego".

161

tenże Bóg, któremu od dzieciństwa służył, objawił mu się w Jezusie
Chrystusie. Objawił się zaś nie po to, by go nawrócić, lecz by
powołać. A co to znaczy, wiedział dobrze ten, kto sam nazywał się
„apostołem z powołania" i uczył Rzymian, że „powołanie i dary Boga
są nieodwołalne" (Rz 11,29).

NIESTRUDZONY PODRÓŻNIK

Jak już mówiliśmy, mimo pozornie bogatych (?) źródeł niełatwo
jest ustalić chronologię życia Pawła. Jedno zarysowuje się nieco
wyraźniej - trzy wielkie podróże misyjne: pierwsza w latach 45
(może 46?)-49, druga - 50-52, i wreszcie trzecia - 53(54?)-57(58?).
Możliwe są wszakże drobne odchylenia, a ponadto, co jest jeszcze
ważniejsze, nie jest wcale pewne, czy nie należy uważać każdej z nich
raczej za kilka powiązanych ze sobą czasem i miejscem wypraw.

Sam Paweł wspomina (niestety, bardzo krótko) o tym, że bardzo
niedługo po swoim „nawróceniu" zawędrował do Arabii, a następnie
powrócił do Damaszku. Stąd, jak pisze, „trzy lata później udałem się
do Jerozolimy, aby poznać się z Kefasem [aramejskie imię Piotra],
i zatrzymałem się u niego piętnaście dni" (Ga 1,17-18). Trudno na
podstawie tych słów rozstrzygnąć, czy wspomniane tu „trzy lata"
dotyczą jedynie pobytu w Damaszku, czy też obejmują również czas,
jaki Paweł spędził w Arabii. Nie jest też całkiem pewne, co rozumiał
on przez „Arabię" ani po co właściwie tam się wybrał. Jeśli mowa
o pierwszym pytaniu, to najprawdopodobniej chodzi tu o państwo
znanych nam już Nabatejczyków, zarządzane aż do 40 r. przez
Aretasa IV, byłego teścia Heroda Antypasa (por. s. 61-62). Nie jest
wykluczone, że, pełen zapału po swoim spotkaniu ze Zmartwych-
wstałym, Paweł próbował nawracać jego poddanych. Na to mogłyby
wskazywać kłopoty, jakie miał po powrocie do Damaszku z namiest-
nikiem tegoż króla. Mówi o nich Apostoł w Drugim Liście do Koryn-
tian: „W Damaszku namiestnik króla Aretasa rozkazał pilnować miasta
Damasceńczyków, chcąc mnie pojmać. Ale przez okno spuszczono
mnie w koszu za mur i tak uszedłem rąk jego" (2 Kor 11,32-33). O tej
ucieczce czytamy także w Dziejach Apostolskich (Dz 9,23-25), tyle że
ich autor wydaje się nie wiedzieć nic o zagrożeniu ze strony Aretasa,
podobnie jak nie wspomina wcale o pobycie Pawła w Arabii. Łączy
natomiast z tą ucieczką pierwszy pobyt Pawła w Jerozolimie. Miał on

162

tam na początku, według św. Łukasza, poważne trudności: „Próbował
przyłączyć się do uczniów [tj. chrześcijan], lecz wszyscy bali się go,
nie wierząc, że jest uczniem. Dopiero Barnaba przygarnął go i za-
prowadził do Apostołów. Opowiedział im też, jak w drodze [Szaweł]
ujrzał Pana, który przemówił do niego, i z jaką siłą przekonania
występował w Damaszku w imię Jezusa". Później wszakże naraził się
hellenistom (tj. zhellenizowanym Żydom), tak że „usiłowali go zgła-
dzić. Bracia jednak, dowiedziawszy się o tym, odprowadzili go do
Cezarei i wyprawili do Tarsu" (Dz 9,26-30). Jest to zapewne ów
pierwszy pobyt w Jerozolimie, „trzy lata później", o którym mówi
Paweł w swoim Liście do Galatów.

Nie wiemy, jak długo pozostawał Paweł w swoim ojczystym
Tarsie, być może nawet pięć lub przynajmniej cztery lata (40—44 r.?).
Wreszcie przybył do niego Barnaba, żeby zabrać go do Antiochii
syryjskiej, wielkiego i bogatego miasta, stolicy prowincji Syrii, gdzie
coraz to więcej przybywało chrześcijan. Tutaj to właśnie, jak dowiadu-
jemy się z Dziejów Apostolskich, „po raz pierwszy nazwano uczniów
chrześcijanami" (po gr. christianoj od tytułu Christos - Dz 11,26).

Po roku wspólnej pracy Paweł i Barnaba zostali uroczyście
wyprawieni w pierwszą podróż misyjną, przy czym Barnaba zabrał ze
sobą swego kuzyna, Jana, zwanego także Markiem. Wyprawa ta była
tym razem ograniczona do Cypru i południowej Azji Mniejszej. Jan
Marek opuścił jednak swych towarzyszy już w pierwszym mieście
Azji, w porcie Perge, skąd wrócił do Jerozolimy (Dz 13,1-14,27).
Najwyraźniej nie podobało się to Pawłowi, który przy wyruszeniu na
drugą wyprawę zdecydowanie odmówił zabrania ze sobą tego młodego
człowieka, co doprowadziło nawet do czasowego przynajmniej zer-
wania współpracy z Barnaba (Dz 15,36-40). Być może jednak ten sam
Marek pojawia się później przy boku Pawła, co świadczyłoby o zapo-
mnieniu dawnych uraz (por. Hm 24, jak również Koi 4,10 oraz 2 Tm
4,11; czy ten sam l P 5,13?).

Mimo iż w Listach Pawła nie odnajdujemy uchwytnych śladów
tej podróży, miała ona przecież doniosłe skutki. To pierwsze wejście
wysłanników młodego Kościoła w głąb świata pogańskiego zmusiło
uczniów Chrystusa do postawienia pytania, czego należy wymagać od
pogan, którzy przychodzą prosić o chrzest. Czy można żądać od nich,
by przyjęli w całości Prawo Mojżeszowe, inaczej mówiąc, żeby
najpierw stali się Żydami? Z góry było łatwo przewidzieć, że takie

163

postawienie sprawy wielu z pewnością odstraszy. Już rabini żydowcy
znaleźli drogę pośrednią dla tych, którzy chcieli uczciwie oddawać
cześć Jedynemu i Niewidzialnemu, lecz nie potrafili zdecydować się
na przyjęcie obrzezania, nie akceptując też w pełni rozlicznych przepi-
sów pokarmowych. Takich ludzi nazywano „bojącymi się Boga",
a nie zaliczając ich do wspólnoty Przymierza, traktowano na ogół
życzliwie.

Według Dziejów Apostolskich już po powrocie z pierwszej wy-
prawy misyjnej Pawła przybyli do Antiochii pewni Żydzi-chrześ-
cijanie z Jerozolimy, którzy „nauczali braci: «Jeśli nie poddacie się
obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawie-
ni». Kiedy doszło do niemałych sporów i dysput między nimi a Paw-
łem i Barnabą, postanowiono, że Paweł i Barnaba, a także kilku
spośród przybyszów, udadzą się w sprawie tego sporu do Jerozolimy,
do Apostołów i starszych". W Jerozolimie przyjęto ich życzliwie.
„Niektórzy jednak nawróceni ze stronnictwa faryzeuszów oświadczyli:
«Trzeba ich obrzezać i zobowiązać do przestrzegania Prawa Moj-
żeszowego^ Zebrali się więc Apostołowie i starsi, aby rozpatrzyć tę
sprawę" (Dz 15,1-6). W ten sposób doszło do tak zwanego „soboru"
jerozolimskiego.

Paweł mówi o tej wizycie w Liście do Galatów. Według niego
udali się do Jerozolimy razem z Barnabą i Tytusem, a był to jego drugi
pobyt w tym mieście ,,w ciągu lat czternastu". Lata te są niewątpliwie
liczone od wydarzenia pod Damaszkiem, co pozwala nam datować ów
„sobór" koło 49 lub 50 r. Paweł przedstawił tam „swoją Ewangelię"
tym, „którzy cieszą się poważaniem", oni zaś „nie polecili mu
dodawać czegokolwiek". Jakub, Piotr i Jan podali ręce zarówno jemu
samemu, jak i Barnabie „na znak wspólnoty", byśmy - jak pisze
Paweł - „szli do pogan, oni zaś do obrzezanych". Tak rozstrzygnięto
przede wszystkim sprawę obrzezania, do którego nie zmuszono nawet
Tytusa, towarzyszącego Pawłowi młodego Greka (Ga 2,1-10).

Czytając Dzieje Apostolskie odnosimy wrażenie, że wszelkie
trudności zostały już usunięte. Zapewne św. Łukasz uznał za najwłaś-
ciwsze połączenie w jednym opowiadaniu o „soborze jerozolimskim"
dwóch różnych wydarzeń: podjęcia decyzji o niewymaganiu od
ochrzczonych pogan, by poddawali się obrzezaniu, oraz postanowienia
praktycznego, mającego na celu umożliwienie udziału we wspólnocie
stołu wszystkim chrześcijanom bez względu na ich pochodzenie (jest

164

to „dekret" Kościoła jerozolimskiego, o którym już zresztą wspomina-
liśmy; por. s. 111). Niełatwo byłoby bowiem zrozumieć starcie Pawła
z Kefasem (tj. Piotrem) w Antiochii, gdyby doszło do tego już po
podjęciu obu decyzji w Jerozolimie. O starciu owym opowiada nam
zaś sam Paweł w tymże Liście do Galatów (Ga 2,11-14), w którym
mówi wcześniej o swej wizycie w Jerozolimie i pomyślnym rozstrzyg-
nięciu sprawy obrzezania.

164

26. Piotr i Paweł. Relief z nagrobka Asselusa. 313 r. n.e.

W jakiś czas po jego powrocie do Antiochii zjawia się tam
również i Kefas. Początkowo wszystko wydaje się układać dobrze,
Kefas bez żadnych oporów zasiada do stołu razem z dawnymi,
a obecnie już ochrzczonymi poganami. Sytuacja jednak zmienia się
radykalnie, gdy przybyli z Jerozolimy także pewni ludzie z otoczenia
Jakuba. Wówczas Kefas „począł się odsuwać i trzymać z dala, bojąc
się tych, którzy pochodzili z obrzezania". Kefas-Piotr nie chce naj-
wyraźniej narażać się na krytykę swoich współbraci, chociaż, jak
wynika z jego przemowy w Jerozolimie, wie dobrze, że „Bóg, który
zna serca", nie robi różnicy między chrześcijanami obrzezanymi
a nieobrzezanymi. „Wierzymy bowiem, że będziemy zbawieni przez
łaskę Pana Jezusa tak samo jak oni" (Dz 15,7-11).

A oto jak Paweł opowiada dalej o tym, co zaszło w Antiochii.
Postępowanie Kefasa zaczęli naśladować także inni Żydzi-chrześcija-
nie, „tak że nawet Barnaba został wciągnięty w tę obłudę. Gdy więc
spostrzegłem, że nie idą słuszną drogą, zgodną z prawdą Ewangelii,

165

powiedziałem Kefasowi wobec wszystkich: «Jeżeli ty, choć jesteś
Żydem, żyjesz według obyczajów przyjętych wśród pogan, a nie
wśród Żydów, to jak możesz zmuszać pogan do przyjmowania zwy-
czajów żydowskich?»" (Ga 2,13-14).

Niektórzy autorzy próbują dopatrywać się w tej historii jakiegoś
rozłamu, który miałby jakoby powstać w młodym Kościele. Tym-
czasem, jeśli przeanalizujemy ów tekst nieco dokładniej, wskazuje on
raczej z jednej strony na wielki już w tym czasie autorytet Piotra
(skoro jego postępowanie znalazło od razu tak licznych naśladowców),
z drugiej zaś na otwartość Apostołów nawet na trudne dla nich
początkowo do przyjęcia sugestie. To ostatnie wynikało zapewne
z żyjącego w nich przekonania, że sugestie te podsuwa im nie kto
inny, lecz obecny zawsze we wspólnocie Duch Święty. Nie darmo
przecież ów „dekret" Apostołów, dotyczący właśnie wspólnoty stołu,
zaczyna się od słów: „Duch Święty i my uznaliśmy za słuszne" (Dz
15,28; por. s. 111).

Było to również otwarcie na świat grecko-rzymski. Wówczas
właśnie stają się prawdą rewolucyjne, a zwrócone do niedawnych
pogan, słowa Listu do Efezjan: „niegdyś wy — poganie co do ciała,
zwani «nieobrzezaniem» [...], byliście poza Chrystusem, obcy wzglę-
dem społeczności Izraela i bez udziału w przymierzach obietnicy, nie
mający nadziei ani Boga na tym świecie. Ale teraz w Chrystusie
Jezusie, wy, którzy niegdyś byliście daleko, staliście się bliscy przez
krew Chrystusa. On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie
części [ludzkości] uczynił jednym, bo zburzył rozdzielający je mur
-wrogość" [Ef 2,11-14].

Jeden z angielskich filmów o św. Pawle, pokazywanych kiedyś
w naszej telewizji, nosił w wersji oryginalnej tytuł: „Pierwszy chrześ-
cijanin". Jest to tytuł błędny, bo przecież sam Paweł wielokrotnie
wspomina w swoich Listach o tym, że jako gorliwy wyznawca Prawa
Mojżeszowego prześladował właśnie chrześcijan. Na pewno nie był
więc pierwszym chrześcijaninem. Autor filmu chciał ukazać w ten
sposób swoim widzom Pawła jako właściwego twórcę chrześcijań-
stwa. W tym niewątpliwie się pomylił, lecz nikt nie zaprzeczy, że ów
dawny faryzeusz odegrał niezwykle doniosłą rolę zarówno w przeko-
naniu pozostałych Apostołów oraz innych uczniów Pańskich do otwar-
cia bram młodego Kościoła także dla nieobrzezanych, jak i w budowa-
niu tegoż Kościoła poza granicami Palestyny.

166

Budowaniu temu służyły przede wszystkim dwie kolejne podróże
misyjne przypadające na lata 50-52 oraz 53-57 lub 54—58. W czasie
pierwszej z nich Paweł przewędrował wraz z Sylasem (którego wziął
sobie za towarzysza po rozstaniu z Barnabą) oraz z młodym Tymoteu-
szem znaczną część Azji Mniejszej, by następnie z Troady przeprawić
się do Europy. Począwszy od tej przeprawy towarzyszy Pawłowi być
może także Łukasz, gdyż właśnie w tym miejscu Dziejów Apostol-
skich pojawia się znienacka w opowiadaniu pierwsza osoba liczby
mnogiej (Dz 16,11: „Odbiwszy od lądu w Troadzie, popłynęliśmy
wprost na Samotrakę, a następnego dnia do Neapolis, stamtąd zaś do
Filippi, głównego miasta tej części Macedonii"; w poprzedniej części
Dziejów występuje w tekście odautorskim zawsze tylko 3 osoba l.p.,
por. s. 154).

Nie wiemy, kiedy Paweł założył Kościół w Efezie ani w czasie
której wyprawy misyjnej powstały inne Kościoły w Azji. Jedno jest
pewne — nie należy sobie wyobrażać tego, co my nazywamy „Kościo-
łem". Pierwotnie były to niewątpliwie niewielkie wspólnoty, groma-
dzące się początkowo w domach prywatnych. Przypominać musiały
tak liczne w tej epoce rozmaite stowarzyszenia religijne (por. s. 46-47,
51-52), uważane przez pogan najczęściej, przynajmniej na początku,
za jakieś wspólnoty żydowskie, co najwyżej nieznacznie tylko róż-
niące się od tych, które powstały wcześniej. Nie darmo przecież
Paweł, przybywszy do nowego miasta, kierował swoje kroki zawsze
najpierw do synagogi. Żydzi jednak, nawet czasem z początku zacie-
kawieni, prędko go wypędzali albo starali się go pozbyć w sposób
jeszcze bardziej radykalny. Odrzucony przez swoich współrodaków,
zwracał się do pogan. I tak wyrastały, również w Europie, pierwsze
wspólnoty chrześcijańskie, znane nam już nieco lepiej z adresowanych
do nich Listów ich założyciela, takich jak Listy do Filipian, do
Tesaloniczan, do Koryntian. List do Galatów był skierowany, jak się
zdaje, nie do mieszkańców jednego miasta, lecz całej pomocnej lub
południowej części rzymskiej prowincji Galacja. Są one wszystkie
świadectwem nie tylko nieznużonej pracy misjonarskiej i przywiązania
do tych, których Paweł uważa niejako za swoje dzieci, lecz także
niezliczonych trudów i niebezpieczeństw, związanych zarówno z nie-
chętnym czy zgoła fałszywym przyjmowaniem głoszonej przez niego
nauki, jak i z samymi podróżami, znacznie dłuższymi i mniej wygod-
nymi niż w naszych czasach.

167

Tylko ci, którzy poznali z własnego doświadczenia rozległy
płaskowyż centralny dzisiejszej Turcji, mogą mieć choć przybliżone
wyobrażenie o wysiłkach, również fizycznych, na jakie musiał się
zdobyć Paweł, żeby nieść głoszoną przez siebie Ewangelię z prowincji
do prowincji wielkiego imperium rzymskiego. Palestyna jest krajem
małym, lecz Syria, a zwłaszcza Anatolia, zmusza wędrowca do bardzo
drugich i uciążliwych podróży, trudnych ze względu i na rzeźbę
terenu, i na gwałtowne zmiany temperatury, gdy przechodzimy z ciep-
łych wybrzeży Morza Śródziemnego w klimat kontynentalny wnętrza
kraju z jego upalnym latem i lodowatą zimą.

Prawdą jest, że Rzymianie udoskonalili drogi. Najsławniejsza
z tych, którymi wędrował także Paweł, to Via Egnatia łącząca Rzym
z Bizancjum. Apostoł w czasie swej drugiej wyprawy misyjnej przebył
ją właśnie od Filippi aż po Tessalonikę.

„Przebył" - należałoby zapewne powiedzieć raczej „przeszedł",
gdyż w starożytności ludzie, którzy nie byli bardzo bogaci ani nie
należeli do wojsk konnych, wędrowali na ogół pieszo, wioząc swoje
bagaże na mule lub ośle. Dziennie udawało się przeważnie przejść
ok. 25 mil rzymskich, to jest nieco mniej niż 40 km. A mimo starań
Rzymian, by zapewnić podróżnym bezpieczeństwo, nie zawsze się to
udawało.

Żegluga, również pasażerska, ożywała w miesiącach letnich,
w zimie mówiono, że „morze jest zamknięte". Żeglowano jednak, jeśli
to tylko było możliwe, wzdłuż brzegów, tak że na przykład wyruszając

27. Sw. Paweł na statku trzymający ster i wciągający żagiel. Fragment sarkofagu.

Początek IV w. n.e.

168

z Cezarei do Rzymu kierowano się - wbrew naszej logice - na
wschód, zamiast na zachód. W ten sposób podróżował również Paweł,
wieziony do Rzymu po swojej apelacji do Cezara (Dz 27). Nic też
dziwnego, że trwało to długo - z Rzymu do Aleksandrii czy Cezarei
ok. 8 lub 9 dni przy dobrej pogodzie, przy gorszej podróż mogła się
przeciągnąć nawet do dni pięćdziesięciu!

Jak wyglądały owe misyjne wyprawy Pawła i jakie niosły ze sobą
zagrożenia, o tym może nam dać pojęcie on sam, kiedy w Drugim
Liście do Koryntian broni się przed zarzutami tych, których nazywa
„fałszywami apostołami": „Hebrajczykami są? Ja także. Izraelitami
są? Ja również. Potomstwem Abrahama? Ja też. Są sługami Chrystusa?
Mówię jak szalony: ja jeszcze bardziej! Bardziej przez trudy, bardziej
przez pobyty w więzieniach, jeszcze bardziej przez chłosty, przez
częste niebezpieczeństwa śmierci. Od Żydów otrzymałem pięciokrot-
nie po czterdzieści razów bez jednego. Trzykrotnie sieczono mnie
rózgami, raz kamienowano, trzykrotnie przeżyłem rozbicie statku,
dzień i noc spędziłem na głębokim morzu. Często w podróżach groziły
mi niebezpieczeństwa na rzekach, niebezpieczeństwa z rąk rozbój-
ników, niebezpieczeństwa z rąk współrodaków, niebezpieczeństwa ze
strony pogan, niebezpieczeństwa w mieście, niebezpieczeństwa na
pustkowiu, niebezpieczeństwa na morzu, niebezpieczeństwa od fał-
szywych braci; w pracy i umęczeniu, często na czuwaniu, w głodzie
i pragnieniu, w licznych postach, w zimnie i nagości. A nie wspomi-
nam już o mojej codziennej udręce płynącej z troski o wszystkie
Kościoły. Kto przeżywa słabość, żebym i ja nie czuł się słaby? Kto
doznaje zgorszenia, żebym i ja nie płonął?" (2 Kor 11,22-20).

LISTY

Jeżeli wiemy tak wiele - choć wciąż jeszcze za mało! - o św. Pawle,
to dlatego że pozostawił nam swoje Listy, stanowiące zarazem -jak to
już mówiliśmy - te część rodzącego się właśnie wówczas Nowego
Testamentu, która najwcześniej została uznana za równie świętą (my
dzisiaj powiedzielibyśmy „natchnioną") jak Prawo i Prorocy, czyli
to, co przywykliśmy nazywać Starym Testamentem. Trzeba jednak
przyznać uczciwie, że Listy Pawła nie są łatwe do czytania. Staramy
się często przejść jakoś nad związanymi z tym trudnościami, ale
to na ogół niezbyt pomaga. Rzecz w tym, że pisane po grecku są

169

one też niełatwe do tłumaczenia. I jeśli nasze przekłady Ewangelii,
lepsze lub gorsze, dają nam najczęściej pewne pojęcie o tekście
oryginalnym, to z Listami Pawiowymi bywa przeważnie znacznie
gorzej. Ojciec John Chapman, angielski benedektyn z początków
naszego stulecia, powiedział kiedyś: „Sw. Pawła należałoby czytać
tylko po grecku!" I jest to, niestety, w dużej mierze prawda. Żaden
przekład nie może oddać w pełni całego bogactwa myśli Apostoła.
Dodać tu wszakże trzeba, że i w oryginale greckim, w którym składnia
nieraz łamie się pod naporem i myśli, i uczucia, nie jest to autor
zawsze łatwy do czytania. Ogromnej większości polskich czytelników
nie pozostaje mimo wszystko nic innego, niż wytrwałe czytanie
Listów w przekładzie, a jeśli tylko nie damy się odstraszyć począt-
kowym trudnościom, to nabyta w ten sposób zażyłość ze św. Pawłem
wspaniale się opłaci.

Paweł nie jest pisarzem, który wybrał sobie właśnie list jako
najbardziej odpowiadającą mu formę literackiej wypowiedzi. Był mi-
sjonarzem, piszącym listy do wspólnot chrześcijańskich, najczęściej
przez siebie samego założonych (najistotniejszym wyjątkiem od tej
zasady jest List do Rzymian). Są to jednym słowem listy autentyczne,
najczęściej dyktowane przez potrzebę chwili, pisane w podobny spo-
sób jak te listy prywatne, które od ponad stu lat oddają nam hojnie
piaski Egiptu.

Te prywatne listy papirusowe - wprawdzie nieporównanie krótsze
od Pawiowych (jedynie List do Filemona nie przekracza normalnej
długości) - podobnie jak one zaczynają się zawsze od pozdrowienia
i na ogół od krótkiej modlitwy, a kończą się również pozdrowieniem.
Przyjrzyjmy się na przykład bardzo sławnej kartce papirusu, która
znajduje się w Muzeum Berlińskim. Jest to list, który gdzieś w II w.
po Chr. napisał młody Apion do swego ojca, Epimacha, mieszkającego
w Egipcie, w Fajum, w miasteczku o nazwie Filadelfia. Młody Apion
przypłynął właśnie do Italii, gdzie rozpoczyna służbę wojskową we
flocie rzymskiej, stacjonującej w Misenum. Zawiadamia ojca o swoim
szczęśliwym przybyciu na miejsce. Na początku czytamy: „Apion
swojemu ojcu i panu, Epimachowi, wiele pozdrowień". To, co tłuma-
czymy tu przez „pozdrowienia" to grecki czasownik chajrejn (dosł.:
radować się), którym witano się wzajemnie. Paweł w swych Listach
nieco zmienia tę formułę. Tak na przykład Pierwszy List do Tesaloni-
czan zaczyna się słowami: „Paweł [...] Kościołowi Tesaloni-

170

czan w Bogu Ojcu i Panu Jezusie Chrystusie, łaska wam i pokój"
(1 Tes 1,1), przy czym słowo „łaska" to po grecku charis, przypomi-
nająca brzmieniem używany tu w zwykłych listach prywatnych czaso-
wnik chajrejn. Do tego greckiego pozdrowienia dodaje jeszcze autor
biblijny „pokój" - hebrajski szalom, które to słowo do dziś jest
pozdrowieniem w Izraelu.

Następnie Apostoł przechodzi do dziękczynienia i modlitwy za
adresatów Listu: „Zawsze dziękujemy Bogu za was wszystkich, wspo-
minając o was nieustannie w naszych modlitwach" (l Tes 1,2). Apion
zaś pisze do ojca: „Przede wszystkim modlę się, żebyś był zdrów, czuł
się dobrze i żeby ci się dobrze wiodło razem z moją siostrą, jej córką
i moim bratem. Dzięki składam Panu Sarapisowi [był to bóg grecko-
-egipski, szczególnie czczony w owych czasach], że mnie natychmiast
ocalił, kiedy znalazłem się w niebezpieczeństwie na morzu". Pod
koniec zgodnie ze zwyczajem przechodzi do pozdrowień: „Pozdrów
serdecznie Kapitona, moje rodzeństwo, Serenillę i moich przyjaciół
[...]. Modlę się, żebyś był zdrów". Kiedy zaś list Apiona był już
gotowy, zjawili się najwyraźniej jego koledzy, sąsiedzi z Filadelfii,
którzy nalegali, by od nich także pozdrowił swojego ojca. A ponieważ
miejsca na kartce brakło, syn Epimacha dopisał jeszcze poprzecznie na
marginesie: „Pozdrawia się Serenos, syn Agatodajmona [tu tekst jest
uszkodzony] i Turbo, syn Galloniosa [tekst uszkodzony]"*.

Otóż całkiem podobne pozdrowienia końcowe znajdujemy rów-
nież w Listach św. Pawła. Pojawia się w nich przy okazji całe
mnóstwo ludzi, o których często niczego zgoła nie wiemy. List do
Rzymian, najdłuższy ze wszystkich, i poza początkiem, a zwłaszcza
końcem przypominający raczej traktat teologiczny, ma szczególnie
szeroko rozbudowane pozdrowienia końcowe. Zajmują one niemal
cały ostatni 16 rozdział: „Pozdrówcie współpracowników moich
w Chrystusie, Pryskę i Akwilę [...]. Pozdrówcie także Kościół, który
zbiera się w ich domu. Pozdrówcie mojego umiłowanego Epeneta [...].
Pozdrówcie Marię, która poniosła wiele trudów dla waszego dobra.
Pozdrówcie Andronika i Juniasa, moich rodaków i współtowarzyszy".
A nieco dalej: „Pozdrawia was współpracownik mój, Tymoteusz, oraz
Lucjusz, Jazon i Sozypater, moi rodacy. Pozdrawiam was w Panu i ja,
Tercjusz, który pisałem ten list" (Rz 16,3-7,21-22).

* Select Papyri, ed. A.S. Hunt, C.C. Edgar, London 1932-1934, 1111.

171

To ostatnie zdanie może wzbudzić zdziwienie. Czyżby List do
Rzymian miał być napisany nie przez św. Pawła, lecz przez jakiegoś
Tercjusza? Tutaj też wyjaśnia nam wszystko znajomość zwyczajów
starożytnych. Listu bardzo często nie pisał własnoręcznie jego autor.
Dziś piszemy na maszynie, na komputerze, w świecie antycznym
dyktowano list odpowiednio wyszkolonemu niewolnikowi czy też
wolnemu skrybie, który pisał i ładnie, i czytelnie. Pod koniec autor
listu dorzucał własnoręcznie skreślone pozdrowienia, odgrywające rolę
podpisu, nie stosowanego w tamtej epoce. Na przykład pewien nie-
wątpliwie zamożny, należący do elity kulturalnej Heraklejdes składa
swemu synowi Herasowi gratulacje z okazji niedawno zawartego
małżeństwa, z którego najwidoczniej jest bardzo zadowolony: „Herak-
lejdes swojemu synowi Herasowi pozdrowienia. Przede wszystkim
pozdrawiam cię, ciesząc się razem z tobą przypadłym ci w udziale
dobrym, zbożnym i szczęśliwym stadłem małżeńskim, tak zgodnym
z naszymi życzeniami i modlitwami, które bogowie, wysłuchując nas,
spełnili. A nam, choć nieobecnym, ta wiadomość przyniosła tyle
radości, ile by mógł jej dać, gdybyśmy byli razem z wami, podniosły
nastrój tego święta [...]. Pozdrów ode mnie serdecznie twoją najmilszą
małżonkę". Tu kończy się już wykaligrafowany starannie (zapewne
przez niewolnika) tekst listu, a ostatnie zdanie Heraklejdes dopisuje
już własną ręką: „Modlę się, żebyś z nią razem cieszył się zdrowiem
i kwitnącym powodzeniem, mój panie synu!"*

Paweł też nieraz dopisuje się do dyktowanych przez siebie
Listów. I tak czytamy w zakończeniu Pierwszego Listu do Koryntian:
„Pozdrowienia ręką moją - Pawła" (l Kor 16,21), a w Liście do
Galatów: „Przypatrzcie się, jak wielkimi literami dla was napisałem
własnoręcznie" (Ga 6,11).

Paweł, Apostoł pogan, pisał do swoich gmin chrześcijańskich
Listy, podobne w formie (zwłaszcza na początku i w zakończeniu) do
tych, z jakimi w swoim codziennym życiu spotykali się nieraz nowi
chrześcijanie, nie tak dawno jeszcze czczący bogów pogańskich.
W Listach swoich posługiwał się też często porównaniami lub wyraże-
niami, które na pewno były obce jego rodakom z Palestyny. W pol-
skim przekładzie Listu do Filipian czytamy na przykład: „nasza

* Papyrl Societatis Archeologicae Atheniensis, ed. G.A. Petropulos, Ateny 1939,
nr 60.

172

ojczyzna jest w niebie" (Flp 3,20). Otóż greckie słowo, oddane przez

„ojczyznę", jest w gruncie rzeczy nieprzetłumaczalne i całkiem obce

także hebrajskiemu językowi. Paweł mówi tu: „nasze politeuma jest

w niebie". Ojczyzna jest miejscem, gdzieśmy się urodzili i gdzie

173

często również mieszkamy, politeuma natomiast to swego rodzaju
wspólnota lub organizacja, zapewniająca jej członkom określone pra-
wa i mniej lub bardziej ograniczoną autonomie. Tłumacząc to zdanie
dość swobodnie, można by powiedzieć, że niebo jest miejscem, gdzie
przysługują nam prawa „obywatelskie", w pewnej mierze możemy się
nazwać „obywatelami nieba". Jest to pojęcie całkiem greckie, choć
niewątpliwie znane także wielu Żydom z diaspory.

Bardziej jeszcze mogą dziwić chętnie używane przez Pawła porów-
nania sportowe. Najszerzej rozbudowane znajdujemy pod koniec 9 roz-
działu Pierwszego Listu do Koryntian: „Czyż nie wiecie, że gdy
zawodnicy biegną na stadionie, wszyscy wprawdzie biegną, lecz jeden
tylko otrzymuje nagrodę? Przeto tak biegnijcie, abyście ją otrzymali.
Każdy, kto staje do zawodów, wszystkiego sobie odmawia; oni, by
zdobyć przemijającą nagrodę, my zaś nieprzemijającą. Ja przeto biegnę
nie jakoby na oślep, walczę nie tak, jakbym zadawał ciosy w próżnię,
lecz poskramiam i ujarzmiam moje ciało, abym ucząc innych, sam
przypadkiem nie został zdyskwalifikowany" (l Kor 24—27). A w Liście
do Filipian: „Zapominając o tym, co za mną, a wytężając siły ku temu,
co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie, do jakiej Bóg wzywa
w górę w Jezusie Chrystusie" (Flp 3,13-14). I chyba warto tu przypo-
mnieć, że igrzyska, zawody sportowe, od niepamiętnych czasów od-
grywały niezmiernie ważną rolę w pogańskim świecie greckim, a co
więcej, były - przynajmniej pierwotnie — ściśle związane z kultem
bogów pogańskich i na ich to cześć odbywały się jeszcze także
w czasach Pawła. Prawdą jest jednak również, iż właśnie tego rodzaju
porównania przemawiały najmocniej do ludzi, którzy w tym świecie się
narodzili. Apostoł pogan umiał zaś posługiwać się ich językiem.

PAWŁOWA EWANGELIA

Św. Paweł zasłużył sobie z pewnością nie na jeden rozdział w tej
niewielkiej książce, lecz na wiele dzieł i komentarzy analizujących
jego życie i - przede wszystkim - jego naukę. Powiedzmy sobie też od
razu, że dzieł takich przez długie wieki narosło mnóstwo. My tutaj
z konieczności musimy się bardzo ograniczyć, nawet jeśli chodzi
o wiadomości dotyczące życia Apostoła.

Wiemy z Dziejów Apostolskich, że po powrocie z trzeciej wy-
prawy misyjnej Paweł omalże nie zginął w Jerozolimie z rąk swoich

174

współrodaków. Od tego losu uratowali go ostatecznie Rzymianie,
którzy nie bardzo wiedząc, co z nim począć, trzymali go przez dłuższy
czas w więzieniu w Cezarei Nadmorskiej. Aż wreszcie Paweł, wyko-
rzystując swe obywatelstwo rzymskie, odwołał się do cezara. Chciał
w ten sposób uniknąć wydania Sanhedrynowi, a jednocześnie zrealizo-
wać powzięty od dawna zamiar odwiedzenia istniejącej już wspólnoty
chrześcijańskiej w Rzymie. Podróż była długa i niebezpieczna, zakoń-
czona rozbiciem statku u wybrzeży Malty (związane z tą podróżą
trudy należy dodać do tych, które Paweł wylicza w przytoczonym
niedawno, a pisanym wcześniej rozdz. 11 Drugiego Listu do Koryn-
tian; zob. s. 168). W Rzymie, pod strażą, ale w niezłych warunkach,
spędził Apostoł co najmniej dwa lata, próbując jeszcze dogadać się
również z miejscową synagogą. Opowieść św. Łukasza kończy się
ostatecznym z nią zerwaniem i zwróceniem się Pawła do pogan. Co do
dalszych jego losów nie mamy żadnych pewnych informacji. Niepodob-
na ustalić, czy udało mu się spełnić jeszcze jedno marzenie i pojechać
również do Hiszpanii. Nie wiemy też, kiedy ani w jaki sposób spotkał
się z Piotrem w Rzymie. Legenda chrześcijańska połączyła obu
Apostołów w męczeńskiej śmierci. Mieli ją ponieść w czasie prze-
śladowania Nerona w latach 65-67?, jakoby nawet tego samego dnia

- Piotr ukrzyżowany głową w dół (na własną prośbę, bo nie czuł się
godny umierać jak Chrystus), Paweł ścięty mieczem jako obywatel
rzymski.

Znacznie lepiej znana nam jest nauka św. Pawła. Nie miejsce tu
jednak na szczegółową analizę jego Listów. Spróbujmy zatem wskazać
po prostu na to, co Autorce tej książki wydaje się najważniejsze,
a Czytelnikom może ułatwić tychże Listów samodzielną lekturę.
Trzeba bowiem wyraźnie uprzedzić, że jeśli nie sięgną oni do Paw-
iowego tekstu, to i obszerny komentarz na niewiele się im przyda.

W Pierwszym Liście do Tesaloniczan, napisanym zapewne już
w 50 r., a zatem pierwszym zachowanym Liście św. Pawła, a zarazem
najwcześniejszym piśmie Nowego Testamentu, powraca wielokrotnie
słowo Ewangelia. Bardzo charakterystyczny jest tu choćby początek
2 rozdziału, gdzie czytamy: „Sami wiecie, bracia, że nasze przyjście
do was nie okazało się daremne. Chociaż ucierpieliśmy i - jak wiecie

- doznaliśmy zniewagi w Filippi, odważyliśmy się w Bogu naszym
głosić wam Ewangelię Boga pośród wielkiego utrapienia [...]. Będąc
tak pełni życzliwości dla was, chcieliśmy wam dać nie tylko Ewan-

175

gelię Boga, lecz nadto dusze nasze, tak bowiem staliście się nam
drodzy. Pamiętacie przecież, bracia, naszą pracę i trud. Pracując dniem
i nocą, aby nikomu z was nie być ciężarem, głosiliśmy wśród was
Ewangelię Boga" (l Tes 2,1-2,8-9). A warto może dodać, że w tym
samym niedługim Liście słowo Ewangelia powtarza się jeszcze trzy
razy. W ogóle u św. Pawła występuje ono znacznie częściej niźli we
wszystkich innych pismach Nowego Testamentu. Sądzę, że nie po-
trzeba przypominać, iż w czasie, gdy Paweł pisał swoje Listy, nie było
jeszcze żadnej z naszych czterech Ewangelii. I Apostoł mówiąc
o Ewangelii nie myśli tu oczywiście o żadnym tekście, lecz o głoszo-
nej przez siebie nauce. Nie jest to jednak oczywiście jakaś jego
własna, „prywatna" nauka, ale - według jego głębokiego przekonania
- owoc objawienia. Owo objawienie Syna, udzielone mu przez Ojca
(Ga 1,16), objawienie ukrzyżowanego „Pana chwały" (l Kor 2,8) nie
tylko przemieniło faryzeusza w Apostoła Chrystusowego, lecz uczyni-
ło go także pierwszym chrześcijańskim teologiem.

W samym sercu jego teologii, tej Ewangelii, którą musi głosić
całemu światu („Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!" - l Kor
9,16), jest Jezus Chrystus, Syn Boży, Pan chwały. Wszystko sprowa-
dza się do Niego, wszystko przez Niego tłumaczy. A przecież źródłem
wiedzy Pawła o Chrystusie i o chrześcijanach nie było bynajmniej
samo spotkanie ze Zmartwychwstałym pod Damaszkiem. Nie tworzył
nowego ruchu, lecz włączył się w już istniejący. Wydaje się zatem
oczywiste, że przynajmniej pewne pojęcie o Chrystusie przejął z pier-
wotnej tradycji Kościoła. Wprawdzie w Liście do Galatów podkreśla,
że swoją Ewangelię otrzymał „nie od jakiegoś człowieka, lecz objawił
mu ją Jezus Chrystus" (Ga 1,12; por. 1,15-17), lecz nie należy
zapominać, że List ten pisał w ogniu polemiki, oskarżany, że ośmiela
się zniekształcać Dobrą Nowinę*. Dlatego też z taką mocą stwierdza:
„Oświadczam wam, bracia, że głoszona przeze mnie Ewangelia nie
jest wymysłem ludzkim!" (Ga 1,11).

Właśnie - nie jest wymysłem ludzkim, nie znaczy to jednak, że
nie opiera się na apostolskiej tradycji wczesnego Kościoła, do której
należy i pierwotny kerygmat, i okruchy liturgii, hymny i wyznania

* Chodziło tu, jak pamiętamy, o przekonanie Pawła, że nie można wymagać od
chrześcijan pochodzenia pogańskiego przyjęcia wszystkich przepisów Prawa Mojżeszo-
wego, łącznie z obrzezaniem.

176

wiary (najstarsze z nich analizowaliśmy już dokładnie w roz-
dziale o Zmartwychwstaniu), wreszcie teologiczna, wykuwana z takim
trudem, terminologia i pouczenia moralne. Paweł przecież wyraźnie
powołuje się co najmniej dwukrotnie, że tylko „przekazuje" to, co
„otrzymał", posługując się przy tym terminami technicznymi zapoży-
czonymi z języka rabinów (l Kor 11,2,23 oraz 15,1,3; por. s. 116).

Z tradycji wczesnego Kościoła czerpie też Paweł swoje wiado-
mości o tym, co Jezus czynił i czego uczył. Sam, jak się zdaje, nigdy
Go nie spotkał. Tych wiadomości w porównaniu z Ewangeliami jest
w gruncie rzeczy bardzo niewiele. Trudno się dziwić. Kiedy pisał
swoje Listy, Ewangelie nie przyjęły jeszcze tej formy, jaką znamy.
Ważniejsze jednak jest chyba co innego: dla Pawła, który nie był
świadkiem naocznym działalności Jezusa, najistotniejsze były zbaw-
cze skutki Jego męki, śmierci i zmartwychwstania, mniejszą zaś rolę
pełniły historyczne szczegóły tejże działalności. Owszem, od czasu
do czasu nawiązuje do jakichś słów Jezusa lub nawet je cytuje, na
przykład: „Pan postanowił, ażeby z Ewangelii żyli ci, którzy głoszą
Ewangelię" (l Kor 9,14; por. Mt 10,10; Łk 9,3^).

Z faktów z życia Jezusa Paweł wspomina jedynie bardzo nielicz-
ne: zrodzony był „z niewiasty, zrodzony pod Prawem" (Ga 4,4),
ustanowił Eucharystię (l Kor 11,23-27), został wydany (l Kor 11,23),
następnie ukrzyżowany (Ga 2,20; 3,1; Flp 2,8; l Kor 2,2,8), umarł
(l Kor 15,3), został pogrzebany (l Kor 15,4), zmartwychwstał (l Kor
15,5), wstąpił do nieba (Rz 10,6). Jednakże nawet te wydarzenia nie są
przedstawione obszerniej ani opowiedziane jak w Ewangeliach, Paweł
mówi o nich tylko w szczególnym kontekście teologicznym lub
kerygmatycznym.

W rozumieniu Pawła Ewangelia jest częścią wielkiego planu
zbawienia, objawionego przez Boga i urzeczywistnionego w Jego
Synu. Jest to ten sam Bóg, którego Szaweł-Paweł czcił jako Boga
„przymierzy" (Rz 9,4), zawartych z wybranym narodem już przed
wiekami. Teraz wszakże w Listach Apostoła ta teologia staje się
chrystocentryczną nauką o zbawieniu. Bóg ten okazał się bowiem
„Ojcem naszego Pana Jezusa Chrystusa" (2 Kor 1,3; Rz 15,6).
A ofiarowane przez Niego zbawienie ogarnia nie tylko wszystkie ludy
na ziemi, lecz i całe stworzenie, oczekujące z upragnieniem „na dzień
wyzwolenia z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale
dzieci Bożych" (Rz 8,19-21).

178

Pod Damaszkiem usłyszał przyszły Apostoł słowa Chrystusa,
wiernie zachowane we wszystkich trzech różnych wersjach tego ob-
jawienia: „Szawle, Szawle, czemu mnie prześladujesz?" (por.
s. 157-158). A wiedział przecież, iż Ten, kto zadaje to pytanie,
ukrzyżowany przed paru laty, nigdy się z nim za życia nie zetknął.
I dlatego też słowa owe legły u podstaw całej jego teologii-ewangelii.
Odtąd będzie na różny sposób powracał do tego utożsamienia chrześ-
cijan z Chrystusem, utożsamienia w Jego cierpieniu, lecz także w Jego
zmartwychwstaniu i chwale.

Paweł widzi Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie jako wejście
Syna w odwieczną chwałę samego Boga. Stwarza ono całkiem nową
relację między Chrystusem a tymi wszystkimi, którzy do Niego
należą, gdyż ta chwała, jaką otrzymuje od Ojca, staje się Jego własną
mocą życiodajną i odnawiającą nawet to, co zdawało się umarłe.
Dlatego też można powiedzieć, że prawdziwym kluczem do Pawiowej
Ewangelii są słowa z Pierwszego Listu do Koryntian: „Spodobało się
Bogu przez głupstwo głoszenia słowa [dosł. kerygmatu] zbawiać
wierzących. Tak więc, gdy Żydzi żądają znaków, a poganie szukają
mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgor-
szeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są
powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród pogan, Chrystusem, mocą
Bożą i mądrością Boga" (l Kor 1,21-24). A moc ta i mądrość
sprawia, że „nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani
człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy
bowiem jesteście jednym w Chrystusie Jezusie" (Ga 3,28).

Czy św. Paweł miał rację? Patrząc na dzisiejszy świat, trudno
oprzeć się zwątpieniu. Może jednak to nie on się pomylił, ale my - ci
z nas przynajmniej, którzy nazywają się chrześcijanami - zbyt słabo
i zbyt niekonsekwentnie wierzymy owej mocy Ewangelii.

178

MATEUSZ, MAREK, ŁUKASZ
I JAN

KIEDY SŁOWO STAŁO SIĘ KSIĄŻKĄ

Św. Paweł mówiąc o swojej Ewangelii rozumiał przez to słowo
i naukę, którą głosił, i samo tejże nauki głoszenie. W jednym lub
drugim znaczeniu słowo to pojawia się w jego Listach często,
nieporównanie rzadziej zaś spotykamy je w czterech księgach otwie-
rających Nowy Testament, a zwanych przez nas właśnie Ewan-
geliami. Wyjątek stanowi Ewangelia św. Marka. Już w pierwszym jej
wersecie czytamy: „Początek Ewangelii Jezusa Chrystusa, Syna
Bożego". Dla autora tych słów - podobnie jak i dla św. Pawła
- Ewangelia to jeszcze nie książka, lecz Dobra Nowina, ogłaszana
całemu światu, Dobra Nowina o Jezusie, który jest Chrystusem
(Mesjaszem) i Synem Bożym. Oba te tytuły są niewątpliwie dla
Marka ważne, a pełne ich zrozumienie przyniesie dopiero Męka
i śmierć na krzyżu. I bardzo znamienny jest fakt, że u stóp krzyża nie
kto inny, lecz poganin, setnik rzymski, zawoła: „Istotnie, ten czło-
wiek był Synem Bożym" (Mk 15,39). Trzeba jednak dodać, że dla
setnika rzymskiego tytuł „Syn Boży" nie miał z pewnością tego
znaczenia, jakie ma dla nas, wskazywał tylko na wyjątkową godność
Ukrzyżowanego, a i Marek nie w pełni pojmował głębię słów przez
siebie napisanych.

Podobnie Ewangelia oznacza dla niego przede wszystkim orędzie
głoszone przez Jezusa i przyjmowane z wiarą przez chrześcijan, tak
jak pisze to nieco dalej w l rozdziale opowiadając o powrocie Jezusa
znad Jordanu do Galilei: „Gdy Jan został uwięziony, Jezus przyszedł
do Galilei i głosił Ewangelię Bożą. Mówił: «Czas się wypełnił i bliskie
jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!»"
(Mk 1,14-15.)

179

A oto pozostałe miejsca, gdzie Marek używa słowa „Ewangelia":
„Kto chciałby swoje życie ocalić, straci je, a kto by swoje życie stracił
z Mojego powodu i z powodu Ewangelii, ten je ocali" (Mk 8,35).
„Ktokolwiek porzuci dom czy braci, czy siostry, czy matkę, czy ojca,
czy dzieci, czy pola dla Mnie i dla Ewangelii, każdy otrzyma już
w tym świecie stokrotnie tyle domów, braci, sióstr, matek, dzieci
i pól wśród prześladowań, a w świecie przyszłym życie wieczne"
(Mk 10,29-30). „Trzeba jednak, by Ewangelia była głoszona wszyst-
kim narodom" (Mk 13,10). „Gdziekolwiek na całym świecie będzie
głoszona Ewangelia, opowiadać będą na jej [kobiety, wylewające
drogi olejek na głowę Jezusa] pamiątkę także to, co uczyniła" (Mk
14,9). „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworze-
niu!" (Mk 16,15).

Już na samym początku św. Marek łączy wyraźnie Ewangelię
z zapowiedzą królestwa Bożego (Mk 1,14-15). Głoszenie tej właśnie
Ewangelii jest zadaniem Apostołów. Kiedy Marek określa w ten
sposób orędzie Jezusa, wskazuje tym samym, że Kościół kontynuuje
po prostu Jego misję*.

Św. Mateusz używa zaledwie cztery razy słowa „Ewangelia".
Przy scenie namaszczenia w Betanii jest to identyczne jak u Marka
powiedzenie Jezusa (Mt 26,13; por. cyt. wcześniej Mk 14,9), w pozo-
stałych zaś trzech miejscach znajdujemy wszędzie „Ewangelię króle-
stwa", wyrażenie charakterystyczne dla Mateusza i tylko u niego
występujące. W pismach św. Łukasza „Ewangelia" występuje jedynie
dwa razy w Dziejach Apostolskich (Dz 15,7; 20,24), a nie ma jej
nigdzie w oryginalnym, tekście Ewangelii. Łukasz upodobał sobie
jednak grecki czasownik euangelidzesthai, to jest „głosić Ewangelię"
(lub „Dobrą Nowinę") i w tej postaci pojawia się on w polskich
przekładach (10 razy w Ewangelii i aż 15 razy w Dziejach). Czasow-
nik ten niewątpliwie dobrze określa zarówno naukę Jezusa (zapowiedź
nadejścia królestwa Bożego), jak i Apostołów głoszących, że Jezus jest
oczekiwanym Mesjaszem, i dzięki temu wyraźniej jeszcze przypomina
ciągłość między Jego misją a misją młodego Kościoła. U św. Jana
słowa „Ewangelia" nigdzie nie znajdziemy poza Apokalipsą, gdzie
anioł „lecący przez środek nieba" ogłasza „Ewangelię odwieczną"
(Ap 14,6). Być może, iż te różnice zachodzące w trak-

* Por. TOB, komentarz do Mk 1,15.

180

towaniu owego tak ważnego słowa w czterech Ewangeliach mają jakiś
związek z kolejnością ich powstawania, przynajmniej powstawania ich
ostatecznej, jedynej znanej nam formy. Marek pisze zapewne w czasie,
gdy Ewangelia oznacza jeszcze przekazywaną ustnie naukę o „Jezusie
Chrystusie, Synu Bożym" i dlatego też używa tego słowa swobodnie
w tym właśnie znaczeniu. Dla Mateusza i Łukasza jest to już chyba
także określenie jakiejś opowieści spisanej. Kiedy zaś Jan - lub
przynajmniej ostateczny redaktor jego Ewangelii - kończył swoją
pracę, „Ewangelia" stała się już nieomal tytułem książki, a w każdym
razie wszystko do tego zmierzało. Niezręcznie było zatem mówić
w Ewangelii o Ewangelii. Rozumowanie takie może stanowić co
najwyżej dodatkowy argument przemawiający za pierwszeństwem
Marka, jak też rzadko tylko kwestionowaną późniejszą datą powstania
Ewangelii Janowej. Nie ma ono jednak w żadnym wypadku siły
przekonywającego dowodu.

Nasuwają się tu pytania: kiedy właściwie powstały cztery znane
nam Ewangelie kanoniczne i w jaki sposób słowo mówione stało się
wreszcie książką? Otóż trzeba pamiętać, że, po pierwsze, wiele tu
jeszcze niewiadomych, po drugie zaś, że podobnie jak inne pisma
biblijne, powstawały one z wolna, stopniowo, i że w wielu przypad-
kach to, co dzisiaj mamy, jest dopiero ich ostateczną redakcją. A oto
jak wyobrażamy sobie obecnie ów proces ich powstawania.

Zaczęło się wszystko od kerygmatu (por. s. 105-107), czyli
głoszenia prawd podstawowych, ujętych w formuły proste, krótkie
i często rytmiczne. Służyły one znakomicie w pracy misyjnej, nawoły-
wały do nawrócenia. Należało jednak nadal pouczać i umacniać tych,
których kerygmatyczne wezwania przywiodły już do wiary. A przyby-
wało także coraz więcej chrześcijan, nic pierwotnie nie wiedzących
o Jezusie. Trzeba im było zatem wiele wyjaśniać, choćby, co znaczy
„łamanie chleba" po domach (Dz 2,42), trzeba było mówić o Ostatniej
Wieczerzy, o Męce i o śmierci Pana. W ten sposób zapewne ukształ-
towała się najpierw opowieść o Męce, zajmująca tak znaczne miejsce
we wszystkich czterech Ewangeliach. Opowieść ta została prawdopo-
dobnie też bardzo wcześnie spisana. Ale na tym nie dało się poprze-
stać. Przyjmujący chrzest musieli również usłyszeć, jak mają żyć, by
zachować naukę Jezusa. Najprościej było powtarzać im Jego własne
słowa, Jego przypowieści, opowiadać o dokonanych przez Niego
cudach, uzdrowieniach, egzorcyzmach, pokazywać, jak On sam żył

187

i postępował. Wszystko to przekazywano ustnie i owe ustne tradycje
nie zanikły nawet i wtedy, gdy zaczęto je spisywać. Tak tworzyły się
stopniowo zbiory powiedzeń Jezusa, zbiory Jego przypowieści lub
opowiadań o cudach, wszystko, co nieodzowne dla normalnego życia
młodego Kościoła. A od zbiorów tych wiedzie już prosta droga do
naszych czterech Ewangelii. Prosta, jeżeli uwzględnimy wszelkie
kształtujące je czynniki. Nie wystarczało bowiem opowiadać, należało
także znaleźć i wskazać sens tego, co się wydarzyło. W świetle
i z perspektywy Zmartwychwstania uczniowie Jezusa patrzyli na
ziemskie życie swego Mistrza inaczej, a - jak głęboko wierzyli - sam
Duch Święty prowadził ich do pełni prawdy (por. J 16,13). W podobny
sposób czytali też Pismo święte, to znaczy oczywiście Biblię hebrajską
lub grecką Septuagintę (zależnie od języka, jakim się posługiwali),
ponieważ Nowy Testament jeszcze się nie narodził. Czytali je praw-
dopodobnie na sposób żydowski, w czasie liturgii, i modlili się
również psalmami, odkrywając niemal na każdym kroku słowa, po-
staci i sceny, które zdawały się odnosić do Jezusa, a przynajmniej na
Niego wskazywać. Widzieliśmy już, jak pierwsi chrześcijanie dojrzeli
swego Pana w cierpiącym Słudze Jahwe, a to właśnie pozwoliło im
wyznać z pełną wiarą, że „Chrystus umarł za nasze grzechy zgodnie
z Pismem" (l Kor 15,3; por. s. 90-91).

Przekazywane na różne sposoby opowieści o Jezusie musiały
również odpowiedzieć na najważniejsze przynajmniej potrzeby mło-
dych, niedoświadczonych jeszcze wspólnot chrześcijańskich. W Ewan-
geliach, zwłaszcza Mateusza, Marka i Łukasza, najważniejsze zdają
się być potrzeby katechezy. Odnajdujemy je oczywiście w Kazaniu na
górze (Mt 5-7), lecz także i w opowiadaniach mających przynieść
nową wizję świata i uczyć nie znanej dotąd sztuki życia. Należą tu
choćby historyjka o wdowie, wrzucającej do skarbony świątynnej swój
grosz ostatni (Mk 12,41-44), przypowieść o dobrym Samarytaninie
czy spór uczniów o to, kto jest większy (Mk 9,33-37). Wszystkie one
mają wyraźny charakter katechetyczny. Mówiąc o Jezusie Ewangelie
odpowiadają na różnorodne pytania, stawiane przez nowych chrześ-
cijan. Na przykład: jak mamy się modlić? I oto w Kazaniu na górze
sam Pan wyjaśnia, że modląc się nie należy „powtarzać próżnych słów
jak poganie, którzy myślą, że zostaną wysłuchani dla swego wielo-
mówstwa. Nie upodobniajcie się do nich, gdyż Ojciec wasz wie, czego
wam potrzeba, zanim jeszcze Go poprosicie". Można by z tego

182

wyciągnąć wniosek, że modlitwa błagalna jest w ogóle niepotrzebna.
Tymczasem zaraz po owych słowach w Ewangelii według św.
Mateusza Jezus dodaje: „Wy zatem tak się módlcie: Ojcze nasz,
który jesteś w niebie! Niechaj będzie święcone Imię Twoje". I dalej
znajdujemy tu właśnie całą Modlitwę Pańską (Mt 6,7-13). A w na-
stępnym rozdziale wezwanie: „Proście, a będzie wam dane, szukaj-
cie, a znajdziecie, pukajcie, a zostanie wam otworzone" (Mt 7,7; por.
Łk 11,9). Wbrew pozorom nie ma żadnej sprzeczności między tymi
naukami. Jezus ostrzega przed sprowadzaniem całej modlitwy do
powtarzania słów, wzywając jednocześnie do ufnej prośby, wytrwałej
i nawet natrętnej.

Ewangelie odpowiadają słowami Jezusa także na różne inne
pytania, choćby jak należy pościć (Mt 6,16-18), czy można odprawić
żonę (Mt 10,1-12), ilu ludzi będzie zbawionych (Łk 13,23-24), jaki
powinien być nasz stosunek do ziemskich bogactw (Łk 12,13-15).
Szczególnie piękną i wymowną katechezę możemy odkryć w Łuka-
szowej opowieści o dwóch uczniach, którzy nie wiedząc jeszcze nic

0 Zmartwychwstaniu wędrują do Emaus. Nie rozumieją, co stało się
z ich Mistrzem, i nie poznają Go, gdy się do nich przyłącza. Jezus
zarzuca im wówczas brak wiary we wszystko, co powiedzieli prorocy.
,,«Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć i tak wejść do swej chwały?»

1 zaczynając od Mojżesza, poprzez wszystkich proroków, wykładał im,
co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego". Aż gdy we wsi
zasiadł z nimi przy stole, „wziął chleb, odmówił błogosławieństwo,
połamał go i dawał im. Dopiero wtedy otworzyły się im oczy i poznali
Go, ale On zniknął. I mówili między sobą: «Czy serce nie pałało
w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał?»"
(Łk 24,13-32). Jak pisze francuski biblista, Pierre-Marie Beaude,
„opowiadanie to pozwala nam przejść od fizycznej obecności Jezusa
i uczniów, którzy Go nie poznają, do Jego nieobecności fizycznej
i uczniów, którzy Go poznają dzięki Pismu i przy łamaniu chleba.
Lektura Pisma świętego i łamanie chleba są dwoma czynnikami
pozwalającymi poznać Jezusa również chrześcijanom następnego po-
kolenia, tym, co się z Nim nigdy wcześniej nie spotkali. Czy czytel-
nicy Łukasza nie są ostatecznie w takiej samej sytuacji, w jakiej byli
uczniowie z Emaus?"*

P.-M. Beaude, Qu'est-ce l'Evangile?, s. 33.

183

Nie wszystko sprowadzało się jednak tylko do tego, jak ma żyć
ten, kto przyjął właśnie naukę Chrystusa. Powstające gminy chrześ-
cijańskie musiały znaleźć odpowiednią dla siebie strukturę, trzeba
było jakoś ustalić, kto za co odpowiada, kto komu i czemu służy,
jakie prawa mają rządzić życiem wspólnoty i jak rozwiązywać
powstające nieuchronnie konflikty. Przypominając zatem powiedze-
nie i rady Jezusa Ewangeliści kierują swoje słowa przede wszystkim
do własnej gminy. Cały 18 rozdział św. Mateusza jest adresowany
wyraźnie do konkretnej wspólnoty Mateuszowej, odpowiada na jej
potrzeby i trudności, ustala określone zasady. Dlatego też znaj-
dujemy tam powiedzenia Jezusa, które nie zawsze wiążą się ze sobą,
lecz wszystkie razem wzięte służą temu samemu celowi: „«Jeśli twój
brat zbłądzi, idź i w cztery oczy zwróć mu uwagę. A jeśli cię
posłucha, pozyskasz w ten sposób brata. Jeśli natomiast nie będzie
chciał cię słuchać, weź ze sobą jeszcze jedną lub dwie osoby, aby na
słowie dwóch lub trzech świadków oparła się cała sprawa. Jeśli ich
nie posłucha, powiedz Kościołowi [...]. Zaprawdę, powiadam wam:
cokolwiek zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a cokol-
wiek rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie. I to wam
także powiadam: Jeżeli dwaj z was na ziemi będą zgodnie w jakiej-
kolwiek sprawie prosili, otrzymają to od Ojca mojego, który jest
w niebie. Gdzie bowiem dwóch lub trzech zbierze się w imię moje,
tam Ja pośród nich jestem». Wtedy podszedł Piotr i zapytał Go:
«Ile razy może zgrzeszyć przeciwko mnie mój brat, a ja mam mu
wybaczyć? Czy aż siedem razy?» Odrzekł mu Jezus: «Nie mówię
ci: aż siedem razy, lecz aż siedemdziesiąt siedem razy!»"
(Mt 18,15-22). Tak wygląda lekcja miłości braterskiej udzielona
gminie św. Mateusza: nie należy lekceważyć cudzych błędów, lecz
starać się je leczyć możliwie jak najdelikatniej. Mając daną nam moc
„związania" i „rozwiązywania", musimy się nią świadomie i ostroż-
nie posługiwać. A pamiętać trzeba przede wszystkim o tym, żeby
własne urazy nie przesłaniały jasności widzenia. Jeśli ktoś przeciw
mnie samemu „zgrzeszy", to należy wybaczyć mu nie „siedem razy"
(co przy symbolicznym znaczeniu liczby siedem było niezmiernie
dużo), ale po prostu zawsze, za każdym razem (bo tak wypada
odczytać owe „siedemdziesiąt siedem"). Nie ma bowiem innej drogi
do jedności i zgody we wspólnocie, a te są warunkiem koniecznym,
by Bóg wysłuchał naszej prośby.

184

W wewnętrznym życiu młodych Kościołów nader ważną rolę
odgrywała liturgia, w dużej mierze wzorowana na tej, którą chrześ-
cijanie pochodzenia żydowskiego przynieśli ze swoich synagog (por.
s. 143-147). Najistotniejsze jej elementy były jednak synagogom nie
znane. Chodzi tu przede wszystkim o Eucharystię, w mniej lub
bardziej pierwotnej formie. Aby umożliwić jej właściwe rozumienie,
Mateusz, Marek i Łukasz, wraz z Pawłem, sięgają do Ostatniej
Wieczerzy. Wszyscy czterej przekazują też, z nieznacznymi tylko
różnicami, słowa wypowiedziane przez Jezusa nad chlebem i winem
(Mt 26,26-29; Mk 14,22-25; Łk 22,15-20; l Kor 11,23-25). Naj-
wcześniejsza jest tu zapewne wersja Pawiowa: „Ja bowiem otrzyma-
łem od Pana to, co wam przekazałem, że Pan Jezus tej nocy, której
został wydany, wziął chleb i dzięki uczyniwszy połamał i rzekł: «To
jest Ciało moje za was [wydane]. Czyńcie to na moją pamiątkę!»
Podobnie, skończywszy wieczerzę, wziął kielich, mówiąc: «Kielich
ten jest Nowym Przymierzem we Krwi mojej. Czyńcie to, ile razy pić
będziecie, na moją pamiątkę»". Ten tekst z Pierwszego Listu do
Koryntian jest u Pawła najobszerniejszym i najdokładniejszym cyta-
tem słów Jezusowych, co samo w sobie wskazuje już na jego ważność.
Potwierdzają to również dwa czasowniki wprowadzające ów cytat
(„otrzymałem" i „przekazałem"), z którymi spotkaliśmy się już wcześ-
niej, omawiając przytoczone w tymże Liście najstarsze chrześcijańskie
wyznanie wiary (por. s. 116). Także niektóre opowiadania, przede
wszystkim opisy rozmnożenia chleba, wykazują pewne zabarwienie
liturgiczne, dostrzegane niewątpliwie łatwo przez chrześcijan uczest-
niczących w tym, co Dzieje Apostolskie nazywają „łamaniem chleba".

185

Warto porównać choćby dwa teksty Marka, pierwszy mówiący o roz-
mnożeniu chlebów, drugi - już z Ostatniej Wieczerzy - o ustanowie-
niu Eucharystii:

Mk 6,41

A wziąwszy pięć chlebów i dwie ryby,
spojrzał w niebo, odmówił błogosławień-
stwo, połamał chleby i dawał uczniom,

by podawali im [tj. ludziom].

Mk 14,22

A gdy jedli, wziął chleb, odmówił błogo-
sławieństwo, połamał i dał im, mówiąc:
Bierzcie, to jest Ciało moje.

Młode wspólnoty chrześcijańskie były początkowo uważane za
jeszcze jedno religijne ugrupowanie w i tak już zróżnicowanym świecie
judaizmu. Patrzono na tych ludzi jak na jakichś nowych faryzeuszy,
saduceuszy czy esseńczyków. Dość szybko zaczęto jednak widzieć
w nich kogoś w rodzaju niebezpiecznych „heretyków". Bardzo wcześ-
nie Szczepan zapłacił za to życiem. Napięcia narastały. Chrześcijanie
widzieli Mesjasza w ukrzyżowanym Jezusie, inni Żydzi nie chcieli się
z tym zgodzić. Rozłam się pogłębiał. Już na początku lat czterdziestych
Jakub, syn Zebedeusza, został ścięty z rozkazu króla Agryppy I, a w 61
lub 62 r. poniósł śmierć męczeńską Jakub nazywany „bratem Pana".
Wraz z rozłamem zaostrzały się polemiki. Jest zatem rzeczą w pełni
zrozumiałą, że znalazły one swoje odbicie także i w tradycji ewan-
gelicznej, zwłaszcza w przedstawieniach dyskusji, jakie Jezus prowadził
z faryzeuszami i saduceuszami. Wykorzystywano też chętnie wszelkie
okazje, by podkreślić kwestionowaną przez przeciwników mesjańską
godność Jezusa. Najlepiej nadawały się do tego celu opowieści o cu-
dach, w których proszący o uzdrowienie pada na twarz przed Jezusem
(np. trędowaty - Mk 8,2; Jair błagający o ocalenie córeczki - Mk 9,18)
lub w których Jezus nazwany jest „Synem Dawida" (np. Mt 9,27;
15,22; 20,30-31; oraz teksty paralelne).

Kształt ostateczny naszym Ewangeliom nadały niewątpliwie po-
trzeby wspólnot chrześcijańskich, a próba właściwego określenia ga-
tunku literackiego, do jakiego można by je zaliczyć, nie jest bynaj-
mniej łatwa. Znacznie prościej powiedzieć najpierw, czym Ewangelie
na pewno nie są. Tak wiec nie są one sprawozdaniami dziennikarskimi
z jakichś nawet bardzo ważnych wydarzeń, nie są monografiami
historycznymi o życiu Jezusa ani też Jego biografiami. I o tym trzeba
zawsze pamiętać, bo inaczej zaraz zaczną się mnożyć nieporozumie-

186

nią. Warto również przy okazji dodać, iż w czasach, w których
powstawały Ewangelie, nikt nie pisał dziennikarskich sprawozdań,
historiografia zaś była wprawdzie dobrze rozwinięta, lecz historycy
rozumieli swoje zadanie całkiem inaczej niż ich nowożytni koledzy,
a dotyczy to także i autorów starożytnych biografii (choć z tymi
ostatnimi porównuje się Ewangelie najczęściej, zwracając jednak uwa-
gę na bardzo zasadnicze różnice).

Tak więc wraz z pierwszą zapisaną Ewangelią rodzi się nowy
gatunek literacki. Poczynając od Ewangelii Pawiowej (którą najłatwiej
analizować na przykładzie przytoczonego przez Apostoła bardzo daw-
nego wyznania wiary chrześcijańskiej - l Kor 15,1-5; por. s. 89-92),
składają się nań trzy warstwy lub, jak kto woli, trzy aspekty: fakt
historyczny, interpretacja oraz praktyczne odniesienie do życia Koś-
cioła. Odnajdujemy zatem w czterech naszych Ewangeliach wspo-
mnienie historycznych wydarzeń, przekazane przez naocznych świad-
ków. Ale to samo by jeszcze nie wystarczyło. Za ziemskiego życia
swego Mistrza uczniowie jeszcze bardzo niewiele rozumieli. Dopiero
po Jego śmierci i zmartwychwstaniu zaczęli odczytywać na nowo
i samo życie, i nauki Jezusa w świetle zarówno Zmartwychwstania, jak
i Pisma świętego. I dopiero też wówczas zaczęli rozumieć, jak się
wypełnia wielki plan Boży i co to znaczy, że Jezus nie przyszedł
„znieść Prawo i Proroków" (Pismo), ale je wypełnić (Mt 5,17).
A wreszcie odnajdujemy w Ewangeliach ów trzeci aspekt - od-
niesienie do życia Kościoła, do życia wspólnoty, dla której Ewan-
gelista pisał, uwzględniając zarówno aktualne jej potrzeby, jak i świa-
dectwo jej wiary.

I to nam właśnie często, przynajmniej w pewnej mierze, prze-
szkadza. Wielu z nas chciałoby raczej, żeby Ewangelia przekazywała
nam „czysty fakt historyczny" bez żadnej dodatkowej interpretacji,
może na przykład film lub nagrane na taśmę magnetofonową nauki
Jezusa? A przecież ani na filmie, ani na taśmie polegać nie można.
Zdajemy sobie dobrze sprawę, jak łatwo jest zrobić fotomontaż czy
zniekształcić nagranie, natomiast „czysty fakt historyczny" w ogóle
nie istnieje, o czym wiedzą najlepiej historycy. Świadkowie naoczni
tego samego wydarzenia zawsze widzą je trochę inaczej, autor zaś
sprawozdania, nawet najuczciwiej starający się o jego obiektywne
przedstawienie, nigdy nie potrafi ustrzec się własnego subiektywizmu.
Rolę interpretacji ilustruje może najlepiej mała „przypowieść" współ-

187

czesna, stworzona właśnie w tym celu przez nieżyjącego już biblistę
francuskiego, Etienne Charpentiera.

Wyobraźmy sobie, że jesteśmy na złotym weselu naszych drogich
przyjaciół. Wzruszona i szczęśliwa para wyciąga z zakamarków naj-
różniejsze pamiątki. I w pewnej chwili starszy pan podaje mi jakąś
kartkę, mówiąc: „Patrz, to jest nasz pierwszy list miłosny!" Biorę
z pewnym zdziwieniem pożółkłą nieco kartkę, jakby wyrwaną z ze-
szytu szkolnego, przyglądam się jej bliżej i cóż widzę? Przepisane
starannie zadanie algebraiczne! Mój przyjaciel uśmiecha się widząc
moje zaskoczenie i zaraz wyjaśnia: „Bo widzisz, to tak właśnie było.
Chodziliśmy do jednej szkoły, ale właściwie wcale się nie znaliśmy.
Aż kiedyś ona zachorowała i poprosiła mnie, żebym dla niej przepisał
zadanie z algebry. I od tego wszystko się zaczęło".

Mamy więc tu dokument („fakt historyczny") i jego interpretację!
Bez tej interpretacji dokument staje się zwykłym świstkiem papieru.
Gdyby po śmierci obu małżonków ktoś zabierał się do napisania historii
ich życia, a przeglądając pozostałe po nich papiery, natrafił na ową
kartkę z zeszytu, wyrzuciłby ją zapewne bez wahania do kosza.

Nie ulega żadnej wątpliwości - powinniśmy być wdzięczni
Ewangelistom, że zechcieli przekazać nam nie nagie fakty, ale fakty
widziane z perspektywy Zmartwychwstania i Pisma świętego, że
zechcieli nam wyjaśnić, co oznaczały one dla nich, dla ich wspólnot,
a tym samym i dla Kościoła powszechnego. Tylko dzięki temu
możemy zrozumieć także coś z historii młodego chrześcijaństwa.

PO DRODZE

Z pewnością zaginęło wiele pism, jakie powstawały w pierw-
szych latach czy nawet w pierwszych dziesiątkach lat po Pięćdziesiąt-
nicy. Dzięki odkryciom w Egipcie odzyskaliśmy fragmenty zbiorów
lub nawet całe zbiory „powiedzeń" Jezusa, zwanych w nauce z grecka
logiami (gr. logion to właśnie „powiedzenie"). Najsławniejsza jest
chyba tak zwana Ewangelia według Tomasza, zawierająca 114 logiów
Jezusowych w przekładzie koptyj skini. Tekst ów, pochodzący z IV w.
po Chr., a znaleziony wraz z innymi tekstami gnostyckimi* w Egipcie

* Gnoza - ruch religijny pogańsko-chrześcijański rozwijający się głównie w II w.
po Chr. Dzieli on rzeczywistość na złą materie i dobrego ducha, a źródła zbawienia
upatruje w poznaniu (gr. gnosis).

188

30. Kodeksy odkryte w 1945 r. w Nag Hammadi, wśród nich kodeks
zawierający Ewangelię św. Tomasza

w Nag Hammadi, jest zapewne w znacznej części tłumaczeniem lub
przeróbką greckich logiów, znanych nam z fragmentów papirusowych,
datowanych między innymi już na II w. po Chr. Ewangelia według
Tomasza zaczyna się w sposób bardzo charakterystyczny dla myśli
gnostycznej: „To są tajemne słowa, które wypowiedział Jezus żywy,
a zapisał je Didymus Juda Tomasz. I rzekł: «Kto odnajdzie znaczenie
tych słów, nie zakosztuje śmierci»".

Wiele z Tomaszowych logiów przypomina słowa Jezusa z kano-
nicznych Ewangelii. Na przykład:

Rzekli Mu uczniowie Jego: „Poucz nas o miejscu, w którym Ty jesteś, ponieważ
trzeba nam, abyśmy go szukali". Rzekł im: „Kto ma uszy, niech słucha. Istnieje
światłość w człowieku światłości - on oświetla cały świat. Gdy nie oświetla, jest
ciemność"*. Rzekł Jezus: „Kochaj swego brata jak swą duszę, strzeż go jak źrenicę
swego oka". Rzekł Jezus: „Widzisz drzazgę, która jest w oku twego brata, belki zaś,
która jest w twoim oku, nie dostrzegasz. Jeśli wyrzucisz belkę z twojego oka, wtedy
przejrzysz, aby wyciągnąć drzazgę z oka twojego brata" [...]. Zapytali Go uczniowie
Jego: „W jakim dniu nadejdzie królestwo?" „Ono nie nadejdzie wtedy, gdy go
wyczekują. Nie będę mówić: Oto tutaj albo oto tam, lecz królestwo Ojca rozszerza się
na ziemi, a ludzie go nie widzą"**.

* Por. J 14,4-5; Mt 11,15; 13,9,43; Mk 4,9; 7,16; Łk 8,8; 14,35; Ap 2,7; 13,9;
Mt 6,22-23.

** Por. Mt 5,44-^8; Mt 7,3-5; Łk 17,20-21. Cyt. wcześniej fragment Ewan-
gelii Tomasza to Logia 1,1,24,25,26,113 (wg Apokryfy Nowego Testamentu, t. I, s. 123,
126, 133).

189

Niekiedy nie znane nam z Ewangelii kanonicznych powiedzenia
Jezusa odnajdujemy u wczesnych pisarzy chrześcijańskich, a czasem
też jako warianty - w najstarszych rękopisach. Wśród zasługujących
na szczególną uwagę warto może wymienić przede wszystkim to,
które przytoczone przez Orygenesa powtarza się również w omawianej
właśnie apokryficznej Ewangelii Tomasza: „Rzekł Jezus: «Kto jest
blisko mnie, blisko jest ognia, a kto jest daleko ode mnie, daleko jest
od królestwa»", jak również znane nam z piątowiecznego Kodeksu
Bezy: „Tego dnia ujrzawszy, jak ktoś pracował w szabat, rzekł doń:
«Człowieku, jeśli wiesz, co czynisz - jesteś błogosławiony, jeśli

190

zaś nie wiesz - jesteś przeklęty jako przestępca Prawa»"*. Oba te
powiedzenia wydają się bardzo bliskie autentycznej myśli Jezusa, a nie
ulega wątpliwości, że wiele z tego, co mówił, nie trafiło do kanonicz-
nych Ewangelii**.

Zbiory logiów, których fragmenty do nas dotarły, powstały naj-
wcześniej w II w., lecz na pewno spisywano je, zanim jeszcze
narodziły się nasze cztery Ewangelie. Wykorzystywali je ci, którzy
głosili innym naukę Jezusa. Dla celów katechetycznych tworzono
zapewne również spisy Jego przypowieści, jak również opowiadań

0. cudach. Wszystko to miało posłużyć później przy spisywaniu Ewan-
   gelii. Wśród apokryfów chrześcijańskich wiele jednak stara się uzupeł-
   nić już najwyraźniej istniejące Ewangelie. Czytelnicy ich chcieli
   zapewne dowiedzieć się czegoś więcej o Matce Jezusa, jej rodzinie,
   dzieciństwie i o tym, jak doszło do ślubu z Józefem. Chcieli poznać
   lepiej okoliczności towarzyszące narodzinom Syna Marii, a przede
   wszystkim pierwsze lata, spędzone w Nazarecie. Jak wiadomo, Marek

1. Jan nie mówią na ten temat w ogóle nic, a Mateusz i Łukasz także
   bardzo niewiele. Po to, by uzupełnić te „braki", powstawały z czasem
   coraz liczniejsze Ewangelie apokryficzne***, warto jednak podkreślić,
   że najstarsze z nich, takie jak Protoewangelia Jakuba (głównie po-
   święcona młodości Marii) czy znana nam w kilku wersjach Ewangelia
   dzieciństwa Tomasza (nie mająca nic wspólnego z omawianą niedaw-
   no gnostycką Ewangelią Tomasza), kształtowały się już w II w., a na
   pewno już po czterech Ewangeliach kanonicznych, które każda na
   swój sposób „dopełnia". Jeśli mimo wszystko przytaczam tu parę ich
   fragmentów, to czynię to dlatego, by pokazać Czytelnikom, często
   domyślającym się w nich ukrytych nadzwyczajności, jaki mają one
   ogólny charakter i jak bardzo odmienny od tekstów kanonicznych. Oto
   na przykład opis wizji, jaką miał Józef w chwili narodzenia Jezusa.
   Ten fragment Protoewangelii Jakuba jest zresztą jednym z najpiękniej-
   szych tekstów w literaturze starochrześcijańskiej:

* Por. Apokryfy Nowego Testamentu, t. I, s. 131 (n. 82), s. 113 (n. 23), s. 108
(n. 2).

** Por. J 20,30; 21,25.

*** Apokryficzne = niekanoniczne. Apokryf to pismo powstałe niejako na mar-
ginesie Biblii, lecz nie przyjęte do kanonu. Określenie to pochodzi od słowa gr.
apokryfon, co pierwotnie znaczyło „ukryte".

191

Ja, Józef, szedłem i nie szedłem. I podniosłem oczy na firmament, i zobaczyłem,
że stanął, i [spojrzałem] w powietrze, i ujrzałem, że jest pełne zdumienia, i ptactwo
niebios zakrzepło w locie. I skierowałem oczy na ziemie, i ujrzałem misę leżącą
i robotników spoczywających przy posiłku, a ręce ich były w misie. I ci, którzy gryźli
(pokarm], nie gryźli go, i ci, którzy go nabierali, nie podnosili [rąk], ci, którzy nieśli do
ust, nie donieśli, ale wszyscy mieli oblicza wzniesione i patrzyli w górę. I ujrzałem, jak
pędzono owce i stanęły owce, i podniósł pasterz rękę, aby je uderzyć, i zamarła ręka
wzniesiona do góry. I zwróciłem oczy na prąd rzeki, i ujrzałem kozły, które przytknęły
pyski do wody i nie piły. I wszystko, pobudzone nagle, podjęło znowu swój bieg*.

Jednakże tekst następujący zaraz po tej pięknej wizji zatrzymanego
czasu jest zupełnie odmienny. Józef szuka położnej, która „byłaby
z Hebrajczyków". Znajduje ją wprawdzie, ale ta nie ma już nic w grocie
betlejemskiej do zrobienia. A gdy z niej wychodzi, spotyka Salome
(może matkę synów Zebedeusza; por. Mt 27,56). Salome nie chce
uwierzyć, że Dziewica urodziła Syna i sprawdza ten fakt ręką, która
zostaje natychmiast porażona jakby ogniem. Bóg miłosierny lituje się
jednak nad zuchwałą i na jej prośbę porażoną rękę uzdrawia**.

Ewangelia dzieciństwa Tomasza zajmuje się już, zgodnie ze
swoim określeniem, dziecięcymi latami Jezusa. Znajdujemy tu opo-
wiadania pełne wdzięku, lecz obok nich także okrutne i bezsensowne.
I to już od samego początku. Na przykład:

Dziecko Jezus, gdy doszło do wieku lat pięciu, bawiło się w korycie strumienia
i gromadziło płynącą wodę w stawki, i sprawiło, że stała się ona natychmiast czysta;
a nakazał to jednym słowem. I zwilżywszy glinę, ulepił z niej dwanaście wróbli, a był to
dzień szabatu, gdy to uczynił. Było tam wiele innych dzieci, które z nim się bawiły. Gdy
pewien Żyd zobaczył to, co uczynił Jezus, bawiąc się w dzień szabatu, natychmiast
odszedł i doniósł ojcu jego, Józefowi: „Oto twoje dziecko znajduje się przy strumieniu
i wziąwszy glinę ulepiło z niej dwanaście ptaszków, i znieważyło dzień szabatu".
I przyszedł Józef na owo miejsce, a ujrzawszy zawołał doń mówiąc: „Dlaczego robisz
to, czego nie godzi się robić w dzień szabatu?" A Jezus, klasnąwszy w swe ręce,
zawołał do wróbli i rzekł do nich: „Lećcie!" I ptaszki rozwinąwszy skrzydła odleciały
ćwierkając. Żydzi, gdy to ujrzeli, zdumieli się i odchodząc zawiadomili o tym, co
widzieli, że uczynił był Jezus***.

Wszystko tu dzieje się w atmosferze Ewangelii kanonicznych:
Jezus, uzdrawiający tam chorych też w dzień święty szabatu, i tutaj
pozwala sobie w ów dzień nie tylko na zabawę, lecz także na niewinny

* Protoewangelia Jakuba XVIII 2-3 (wg Apokryfy Nowego Testamentu, t. I).
** Protoewangelia Jakuba XIX-XX (wg Apokryfy Nowego Testamentu, t. I).
*** Ewangelia dzieciństwa Tomasza U (wg Apokryfy Nowego Testamentu, t. I).

192

cud, który z tej zabawy wyrasta. A Żydzi już dziecko oskarżają

o „znieważenie szabatu", i to zarówno przed Jego ojcem, jak i „prze-
łożonymi". Atmosfera ta zmienia się w następnych rozdziałach.
W nich Jezus zachowuje się w sposób całkiem sprzeczny z tym, czego
w Ewangeliach będzie nauczał.

A syn uczonego w Prawie, Annasza [charakterystyczne, że właśnie uczeni
w Piśmie będą często przeciwnikami nauczającego Jezusa], stał tam z Józefem i wziąw-
szy gałąź z wierzby, wypuścił wodę, którą był zgromadził Jezus. Gdy Jezus zobaczył to,
co się stało, oburzył się wielce i rzekł doń: „Niegodziwy bezbożniku i głupcze, co tobie
szkodziły te stawki i ta woda? Oto teraz ty uschniesz jak to drzewo i nie przyniesiesz ani
liścia, ani korzeni, ani owocu". I natychmiast owo dziecko zupełnie uschło, Jezus
natomiast oddalił się i odszedł do domu Józefa. A rodzice uschniętego ponieśli je,
opłakując jego młodość. I przynieśli do Józefa i czynili mu wyrzuty, że ma syna, który
dokonuje takich czynów. Innym znowu razem [Jezus] szedł przez wieś i biegnący
chłopiec uderzył go w plecy. Jezus rozzłoszczony rzekł do niego: „Już nie pójdziesz
dalej swoją drogą". A on natychmiast padł martwy*.

Ten rozzłoszczony Jezus i straszliwe kary za całkiem drobne
przewinienia nie pasują nam zgoła do obrazu, jaki wynosimy z lektury
Nowego Testamentu!

JAK POWSTAWAŁY EWANGELIE

Mówiliśmy ostatnio o tekstach, które - chociaż nieraz barwne

1 ciekawe - nigdy nie weszły do kanonu Nowego Testamentu, a przy-
toczone tu ich fragmenty pozwalają nam może lepiej zrozumieć,
dlaczego tak właśnie się stało. Jeszcze w okresie tradycji ustnej
spisywano zapewne pierwsze zbiory logiów Jezusa, jak również zbiory
Jego przypowieści czy opowiadań o dokonanych przez Niego cudach.
Ślady owych najwcześniejszych zbiorów odnajdziemy jeszcze
w Ewangeliach kanonicznych, wykorzystywali je bowiem najwyraź-
niej także ich autorzy. Kim zaś byli naprawdę oni sami? Według
świadectw pochodzących z II w. do grona dwunastu Apostołów
należeli Mateusz i Jan (przy czym już wówczas nie wiedziano na
pewno, czy Jan Apostoł i Jan Ewangelista to jedna osoba), Marek miał
być współpracownikiem św. Piotra, a Łukasz towarzyszem podróży
misyjnych św. Pawła. Dziś wiemy jednak dobrze, że nie wszystko jest

Ewangelia dzieciństwa Tomasza UI-IV (wg Apokryfy Nowego Testamentu, 1.1).

193

takie oczywiste, a postaci Ewangelistów są dla nas znacznie trudniej
uchwytne, niż to dawniej uważano. Musimy pamiętać o różnych
źródłach, na jakich Ewangeliści mogli się opierać: na tekstach pisa-
nych, jak też na informacjach przekazywanych przez tradycję ustną.
Musimy uwzględnić również pracę ich uczniów, a przede wszystkim
w wielu przypadkach redaktora ostatecznego, który nadal zapewne
księdze świętej jej kształt obecny. Dlatego też i Kościół katolicki
w swoich oficjalnych wypowiedziach woli mówić dzisiaj raczej

0 „świętych autorach" („hagiografach"), niż przypisywać autorstwo
Ewangelii ściśle określonym ludziom. A jeżeli zajrzymy do Nowego
Testamentu, to przekonamy się również, że otwierają go nie dzieła
różnych czterech pisarzy, lecz jedna Ewangelia według Mateusza,
według Marka, według Łukasza i według Jana.

Św. Łukasz w prologu do swojej Ewangelii wskazuje wyraźnie na
wcześniejsze, różne jej źródła: „Wielu już starało się ułożyć opowia-
danie o tych sprawach, jakie się wśród nas dokonały, tak jak nam
przekazali ci, którzy od pierwszych chwil byli naocznymi świadkami

1 sługami słowa. Postanowiłem zatem i ja zbadać dokładnie wszystko
od samego początku i opisać ci po kolei, dostojny Teofilu, abyś mógł
się przekonać o całkowitej pewności udzielonych ci nauk" (Łk 1,1-4).

Łukasz był na pewno człowiekiem wychowanym w kulturze grec-
kiej. Łatwo to poznać po jego języku i stylu, lecz może jeszcze lepiej po
jego sposobie pisania. Świadomie, również w tym prologu, naśladuje
współczesną sobie grecką historiografię. Warto też przypomnieć, że
jedyną datę w całym Nowym Testamencie znajdujemy właśnie u niego
(por. s. 54). Tym bardziej zatem znaczące jest pojawienie się w tym
prologu czasownika, który - jak już wiemy - jest greckim odpowied-
nikiem hebrajskiego terminu technicznego, określającego przekazywa-
nie tradycji ustnej. Łukasz mówi nam, że wielu już przed nim
próbowało opisać to, co się wydarzyło, on jednak tym się nie zadowo-
lił, lecz sam sięgnął do pierwotnej tradycji, tak jak ją „przekazali ci,
którzy od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa". Autor
myśli tu oczywiście o Apostołach i najbliższych uczniach Jezusa.

Kiedy Łukasz pisał swój prolog, z pewnością nie przychodziło
mu nawet do głowy, ile ważnych informacji potrafimy z niego
wyczytać. Nie mógł wiedzieć, że znajdziemy w nim potwierdzenie
zarówno tego, że korzystał on już ze źródeł pisanych, jak i tego, że
sam miał jeszcze dostęp do przekazywanej ustnie tradycji apostolskiej.

194

Tradycja ta zaś jest sprawą ważną przede wszystkim ze względu
na czas powstania Ewangelii kanonicznych. Nasze wiadomości o ich
narodzinach czerpiemy głównie z dzieł najstarszego historyka Kościo-
ła, Euzebiusza z Cezarei (IV w.), który sam cytuje swoich poprzed-
ników, jak również Ireneusza, biskupa Lyonu (zmarł śmiercią męczeń-
ską ok. 202 r.).

Euzebiusz wspomina najpierw Papiasza, biskupa frygijskiej Hie-
rapolis (Azja Mniejsza). Według Papiasza Marek był tłumaczem (lub
sekretarzem - to samo słowo greckie) Piotra i „zapisał dokładnie,
chociaż nie po kolei, wszystko, co zapamiętał z tego, co Pan powie-
dział i uczynił". Po czym Euzebiusz dodaje własny komentarz, za-
znaczając na początku, że Marek sam nie znał Jezusa „ani Go nie
słuchał, ani Mu nie towarzyszył. Natomiast później [...] towarzyszył
Piotrowi. Ten zaś głosił nauki stosownie do potrzeb, nie porządkując
w żaden sposób powiedzeń Jezusa, toteż Marek nie popełnił błędu
zapisując pewne sprawy tak, jak je zapamiętał. Troszczył się tylko
o jedno: żeby niczego nie opuścić z tego, co usłyszał, i żeby nie
powiedzieć nic nieprawdziwego". Zaraz potem dodaje też uwagę
o Mateuszu, mówiąc, według tegoż Papiasza, że „zebrał on w porząd-
ku powiedzenia [Pana] w języku hebrajskim, lecz każdy tłumaczył je,
jak potrafił"*. Trzeba tu zauważyć, że Grecy mieli tylko jedno
określenie na hebrajski i aramejski (hebraisti), najwyraźniej nie roz-
różniając tych języków, tak więc i my nie możemy stwierdzić, o jakim
języku myślał w tym przypadku i Papiasz, i Euzebiusz.

W tej samej Historii Kościoła jej autor streszcza poglądy Kle-
mensa Aleksandryjskiego, który pisał między 180 a 211-216 r. Był on
zdania, że Ewangelie przytaczające genealogie zostały napisane jako
pierwsze. „Ewangelia według Marka powstała zaś w sposób następują-
cy: W czasie, gdy Piotr głosił publicznie Słowo w Rzymie i wyjaśniał
Ewangelię pod działaniem Ducha Świętego, obecni przy tym - a było
ich wielu - zwrócili się do Marka, gdyż ten już od dawna towarzyszył
Piotrowi i pamiętał to, co on mówił, prosząc go, żeby spisał jego
słowa. Marek to zrobił i dał Ewangelię tym, którzy go prosili. A Piotr
dowiedziawszy się o tym nie powiedział nic ani żeby go powstrzymać,
ani żeby go do tej pracy nakłonić. Natomiast Jan, ostatni, widząc, że
sprawy zewnętrzne zostały dostatecznie naświetlone w Ewangeliach,

* Euzebiusz, Historia Kościoła III 39,15-16.

195

nakłoniony przez uczniów i w boski sposób kierowany przez Ducha,
napisał Ewangelię duchową"*.

Wreszcie Ireneusz, święty biskup Lyonu, który poniósł śmierć
męczeńską ok. 202 r., sam pochodził z Azji Mniejszej i tam też słuchał
jako młody człowiek nauk biskupa Smyrny, Polikarpa, umęczonego
w 155 r. Sam Polikarp był uczniem Jana i on to przekazał Ireneuszowi
tradycje przechowywane w Efezie, gdzie Jan miał żyć jeszcze za
panowania cesarza Trajana (98-117 r.). W swoim dziele - Przeciw
herezjom — Ireneusz broni przed odstępcami autentycznej tradycji
apostolskiej, która jest dlań „regułą wiary". W tym też celu streszcza
zwięźle znane mu dane dotyczące powstania czterech Ewangelii:
„Mateusz wydał u Hebrajczyków**, w ich własnym języku, pewną
formę spisaną Ewangelii, podczas gdy Piotr i Paweł w Rzymie głosili
Ewangelię i zakładali Kościół. To po ich odejściu [śmierci] Marek,
uczeń i tłumacz [albo sekretarz] Piotra, przekazał nam również na
piśmie to, czego nauczał Piotr. Co do Łukasza, towarzyszącego
Pawłowi, powierzył on także książce nauki tego ostatniego. Następnie
Jan, uczeń Pana, ten, który spoczywał na Jego piersi, wydał też
Ewangelię w czasie, gdy przebywał w Azji w Efezie"***.

Czytając uważnie owe starożytne świadectwa, zauważymy bez
trudu, że zarówno Papiasz, jak i Ireneusz zdają się uznawać za
najwcześniejszą Ewangelię według Marka. Tylko Klemens Aleksan-
dryjski stawia na początku Mateusza i Łukasza, lecz czyni to naj-
wyraźniej jedynie dlatego, że obaj przedstawiają genealogie Jezusa,
zresztą dość wyraźnie różniące się między sobą. Klemens musiał
widać sądzić, że wszystko należy zaczynać od samego początku, a nie
wziął pod uwagę faktu, że początek ów mogli inaczej rozumieć
i Marek, i Jan. Dzisiaj przyjmuje się niemal powszechnie, że najstarszą
jest Ewangelia według św. Marka, której forma ostateczna (jedyna,
jaką znamy) powstała zapewne ok. 70 r. lub niewiele wcześniej.
Według zgodnej, jak widzieliśmy, tradycji Marek był towarzyszem
i sekretarzem (lub tłumaczem) św. Piotra i spisał jego nauki jeszcze za
życia Apostoła lub - co najwyżej - niedługo po jego śmierci. Jest on

* Euzebiusz, Historia Kościoła VI 15,5-7.

** Hebrajczycy to tyle, co Żydzi, naturalnie Żydzi-chrześcijanie, mówiący po
aramejsku (lub hebrajsku), odróżnieni w ten sposób od swoich pobratymców, żyjących
w diasporze i mówiących po grecku.

*** Ireneusz, Przeciw herezjom III 1,1.

196

jedynym Ewangelistą, który mówi o nastrojach Jezusa. Tylko u niego
Jezus „spogląda z gniewem" na faryzeuszów, oburzających się, że
uzdrawia w szabat, a „z miłością" na bogatego młodzieńca, pytające-
go, co ma robić, by osiągnąć życie wieczne (Mk 3,5 i 10,12).
Odnajdujemy tu jakby wciąż jeszcze żywe wspomnienie naocznego
świadka, Piotra. Specjaliści ostrzegają jednak, by zbyt wiele na tym
nie budować, bo Marek stara się stworzyć żywe opowiadanie i może to
być po prostu świadomie użyty środek literacki.

Bardzo długo za najstarsze z czterech kanonicznych Ewangelii
uważano Mateusza i Łukasza (może odegrało tu pewną rolę także
zdanie Klemensa Aleksandryjskiego?). Ewangelia według Marka
uchodziła wówczas za „streszczenie" tamtych obu, zapewne przede
wszystkim dlatego, że była najkrótsza.

Najkrótsza? Niewątpliwie, lecz jakże szczegółowa w swej zwięz-
łości! Przy tym, jeśli nawet Ewangelista nie znał osobiście Jezusa (jak
sądzi Euzebiusz), to znał na pewno lepiej od Łukasza warunki życia
w Palestynie. Najłatwiej można o tym się przekonać, czytając opo-
wieść o uzdrowieniu paralityka, którego czterech przyjaciół spuściło
przez dziurę w dachu pod nogi Jezusowi. Mateusz z tej historii
zachował jedynie to, co było dla niego najważniejsze: sam cud oraz
reakcję uczonych w Piśmie i tłumu (Mt 9,2-8). U Marka znajdujemy
barwny obraz tłumu, tak wielkiego, że niosący paralityka nie mogli
nawet podejść do drzwi. Wówczas „odkryli dach nad miejscem, gdzie
znajdował się [Jezus], zrobili w nim otwór i spuścili nosze, na których
paralityk leżał" (Mk 2,4). Łukasz miał pewne trudności ze zro-
zumieniem tej historii, podobne nieco do naszych, bo on także
najwyraźniej nie widział palestyńskiego, wiejskiego domu. Napisał
zatem: „Jacyś mężczyźni, niosąc na łożu człowieka, który był spara-
liżowany, starali się go wnieść i położyć przed Nim [Jezusem]. A nie
mogąc znaleźć z powodu tłumu sposobu, żeby go wnieść, weszli na
dach domu [dosł. na dom] i przez dachówki spuścili go wraz z łożem
na sam środek przed Jezusa" (Łk 5,19). Łukasz myślał tu najwidocz-
niej o znanym sobie domu greckim! Nie ulega chyba wątpliwości,
która z owych trzech wersji tego wydarzenia jest pierwotna.

Inny przykład jest może jeszcze bardziej oczywisty. Mam tu na
myśli opowiadanie o prośbie, z jaką zwrócili się do Jezusa dwaj
synowie Zebedeusza, Jan i Jakub. Łukasz o tej historii w ogóle nie
wspomina. U Marka podchodzą oni do Jezusa ze słowami: „Nau-

197

czycielu, chcemy, abyś zrobił dla nas to, o co Cię poprosimy".
Zachęcani przez Jezusa, wyjaśniają, o co im chodzi: „Pozwól nam,
abyśmy zasiadali w Twojej chwale, jeden po Twojej prawej, drugi po
lewej stronie" (Mk 10,35-37). Prośba ta musiała wydawać się gorsząca
wielu chrześcijanom. Od razu już oburzają się na synów Zebedeusza
pozostali Apostołowie (Mk 10,41). U Mateusza wszystko jest
niby przedstawione podobnie, a jednak całkiem inaczej: to nie Jan
i Jakub, lecz ich matka zwraca się do Jezusa, prosząc Go o najgodniej-
sze miejsca dla swoich synów. Do nich samych nikt zatem nie powinien
mieć pretensji. Dziwić tylko może, iż pozostałych dziesięciu i tak
właśnie na nich się oburza (Mt 20,20-24). Nie ulega żadnej wątpliwo-
ści, że są to dwie nieznacznie tylko różniące się wersje tego samego
wydarzenia. Jest przy tym całkiem nieprawdopodobne, by jakikolwiek
pobożny chrześcijanin przerobił wersję Mateuszową na Markową,
zupełnie wszakże możliwe, że ktoś wprowadził prośbę matki, uniewin-
niając w ten sposób jej synów, a istotna nauka Jezusa i tak została
zachowana (por. Mk 10,38^łO i Mt 20,22-23 o niemal identycznym
brzmieniu). Tak więc wersja Marka jest tu na pewno pierwotna.

Ewangelia według św. Mateusza przez długie wieki cieszyła się
szczególnym uznaniem w Kościele, tak dalece, że nazywano ją nawet
„Ewangelią kościelną". Przyczyniło się do tego zapewne długo panujące
przekonanie, że jest ona najstarsza, a może i tradycja, zgodnie z którą to
sam Apostoł Mateusz, nawrócony celnik, miał ją napisać „po hebrajsku",
co zresztą, jak już widzieliśmy, znaczy prawdopodobnie po aramejsku.
Takiej aramejskiej (ani hebrajskiej) Ewangelii jednak nie znamy, przypu-
szczano zatem, że nasza Ewangelia według Mateusza jest greckim
przekładem tamtej zaginionej. Dzisiaj większość biblistów przychyla się
do zdania, że owa aramejska Ewangelia mogła po prostu należeć do
źródeł, z których korzystał autor-redaktor naszej Mateuszowej Ewangelii.
W całości nie jest ona bowiem przekładem ani z hebrajskiego, ani
z aramejskiego, lecz była pisana od razu po grecku. Jezus sam mówił
oczywiście po aramejsku i jakieś „podkładki" aramejskie lub z aramej-
skiego tłumaczone mieli do swojej dyspozycji wszyscy Ewangeliści,
a semityzmów spotykamy bardzo wiele także i u tak greckiego autora jak
św. Łukasz.

Nawet przy pobieżnym czytaniu czterech Ewangelii uderzają nas
od razu duże zbieżności między Mateuszem, Markiem i Łukaszem
oraz wyraźnie zaznaczająca się odrębność Jana. Dlatego też trzech

198

pierwszych nazywamy synoptykami albo mówimy o Ewangeliach
synoptycznych. Określenia te pochodzą od greckiego słowa synopsis
(tj. jednoczesnego spojrzenia obejmującego jakąś większą całość).
Zestawione bowiem obok siebie owe trzy Ewangelie wykazują wielkie
podobieństwa nie tylko w treści, lecz i w układzie materiału, choć
pozostają równocześnie także poważne różnice. Obecnie przyjmuje się
na ogół, że najstarsza jest Ewangelia według Marka (ok. 65-70) i że
z niej to właśnie korzystali Mateusz i Łukasz. Niewykluczone, że nie
był to jeszcze taki Marek, jakiego my dzisiaj znamy, lecz jego
wcześniejsza redakcja. Takie założenie nie tłumaczyłoby jednak zde-
cydowanych różnic, istniejących miedzy synoptykami. Należy zatem
sądzić, że Mateusz i Łukasz mieli jeszcze inne źródła, a w tym
przynajmniej jedno wspólne, jak świadczą o tym teksty, których nie
ma u Marka, a które znajdujemy w bardzo podobnym brzmieniu w obu
ich Ewangeliach (to wspólne ich źródło przywykliśmy dla wygody
oznaczać literą Q - od słowa niem. Quelle - źródło). Poza tym
wygląda na to, że nawzajem o swoich dziełach nie wiedzieli, każdy też
z nich miewa również teksty występujące tylko u niego jednego albo
też wspólne jedynie z Markiem. Dobrze jednak, żeby Czytelnik
wiedział, że sprawa nie jest wcale taka jasna, jak można by sądzić na
podstawie tego, co zostało wcześniej powiedziane. To bardzo skom-
plikowane zagadnienie przedstawiono tu w dużym uproszczeniu,
wskazując tylko na te elementy, które są nam konieczne do zro-
zumienia struktury i wzajemnej zależności Ewangelii synoptycznych.
Ewangelie według Mateusza i Łukasza powstały, jak się obecnie
przyjmuje, już po zburzeniu Jerozolimy, gdzieś ok. 80-85 r. Wiele zdaje
się na to wskazywać, my zaś przytoczymy tu jedynie dwa dość wymowne
przykłady. Oto u św. Łukasza, w eschatologicznej mowie Jezusa, zapo-
wiadającej zburzenie Jerozolimy, przyjście Syna Człowieczego „w obło-
ku, z wielką mocą i chwałą" oraz „zbliżające się odkupienie" (Łk 21,
27-28), znajdujemy także zdanie szczególne, pojawiające się tylko w tej
jednej Ewangelii: „Skoro zaś ujrzycie Jeruzalem otoczone przez wojska,
wtedy wiedzcie, że jego spustoszenie jest bliskie" (Łk 21,20)), ani słowa
natomiast o pojawiającej się u Marka i Mateusza w tym samym kontekś-
cie „ohydzie [lub obrzydliwości] spustoszenia" (Mk 13,14; Mt 24,15),
wyrażeniu wprawdzie biblijnym (por. Dn 9,27; 11,31; l Mch 1,54*), lecz

* Por. Rozmów o Biblii ciąg dalszy, s. 164, 209-210.

199

tu mało zrozumiałym. Werset Łukaszowy ukształtowały najwyraźniej
wydarzenia 70 r. Możemy przypuścić, że Mateusz i Marek pozostają
bliżej autentycznych słów Jezusa, ale Łukasz, piszący - jak będziemy
o tym jeszcze mówić - dla ochrzczonych pogan, wolał już te słowa
zinterpretować w sposób dla nich jasny, bo o zburzeniu Jerozolimy
wszyscy musieli już słyszeć.

Drugi przykład jest równie jednoznaczny. Tym razem chodzi

0 Mateusza. Na początku 22 rozdziału jego Ewangelii czytamy bardzo
szeroko rozbudowaną przypowieść o człowieku, który wyprawiał we-
sele swojemu synowi, ale zaproszeni goście, zaaferowani swoimi
prywatnymi sprawami, nie chcieli na nie przyjść. Tę samą przypo-
wieść znajdujemy tylko u Łukasza (Łk 14,16-24; jest to zatem tekst
zaczerpnięty z ich wspólnego źródła). Mateusz jednak całą historię
znacznie rozbudował. Po pierwsze, gospodarz wesela nie jest zwykłym
człowiekiem, ale królem. Po drugie, jego królewski gniew nie ograni-
cza się do zapowiedzi, że nikt z tych niegodnych zaproszonych nie
skosztuje jego uczty, jak to się stało według Łukasza. U Mateusza
niektórzy z jego niegodnych gości „schwytali jego sługi, poturbowali
ich i pozabijali". Król się zatem nie tylko rozgniewał, lecz także
„posłał swoje wojska i owych zabójców wygubił, a miasto ich spalił"
(Mt 22,6-7). I u jednego, i u drugiego z Ewangelistów jest to
przypowieść o Królestwie niebieskim, a gospodarzem nie kto inny jak
sam Bóg. Owo Mateuszowe uzupełnienie, mówiące o wysłaniu wojsk,
zagładzie zabójców, a przede wszystkim o spaleniu ich miasta, odnosi
się oczywiście do wydarzeń niedawnych zarówno dla piszącego, jak

1 dla adresatów jego Ewangelii. A miasto, o jakim tu mowa, może być
jedynie Jerozolimą.

Z datą Ewangelii według Łukasza mamy jeszcze dodatkowe
kłopoty. Jedno wydaje się pewne - Łukasz jest autorem zarówno
Ewangelii, jak i Dziejów Apostolskich, a co więcej, Dzieje były pisane
niewątpliwie jako kontynuacja Ewangelii (wynika to w sposób oczy-
wisty z pierwszych zdań owej drugiej księgi). Ewangelia powstała
zatem przed Dziejami Apostolskimi. I tutaj właśnie pojawiają się
trudności.

s

Sw. Łukasz zaczyna Dzieje od wniebowstąpienia Jezusa, po czym
opowiada o zesłaniu Ducha Świętego na Apostołów i aż do 12
rozdziału włącznie interesuje się przede wszystkim Kościołem jerozo-
limskim i szerzeniem się chrześcijaństwa w Palestynie. W tej części

200

głównym bohaterem jest św. Piotr. Poczynając zaś od 13 rozdziału
staje się to już właściwie historią św. Pawła, jego wypraw misyjnych,
pobytu w więzieniu w Cezarei, potem długiej podróży do Rzymu
i dwóch lat tam spędzonych. Z opowiadania Łukasza można wysnuć
wniosek, że od drugiej wyprawy misyjnej on sam również towarzyszył
Pawłowi (por. s. 154) i że trafił z nim razem do Rzymu (por. Dz
28,16). Później jednak zdaje się mieć już zadziwiająco mało do
powiedzenia. Przedstawia jeszcze krótko dwa spotkania Apostoła
z rzymskimi Żydami, by zakończyć swoje dzieło stwierdzeniem:
„Przez całe dwa lata pozostawał [Paweł] w wynajętym przez siebie
mieszkaniu i przyjmował wszystkich, którzy do niego przychodzili,
głosząc [im] królestwo Boże i nauczając o Panu Jezusie Chrystusie
zupełnie swobodnie, bez żadnych przeszkód" (Dz 28,30-31). Ani
słowa o dalszych losach Pawła, ani słowa o jego męczeństwie...

Najprostszym wyjaśnieniem tych przemilczeń mogłoby się wyda-
wać przyjęcie wczesnej daty powstania Dziejów Apostolskich. Łukasz
miałby je napisać jeszcze przed śmiercią Pawła, gdzieś ok. 62 r. Nawet
jednak i w tym przypadku trudno jest zrozumieć, dlaczego tak lakoni-
cznie zbywa rzymską działalność Apostoła, skoro tyle miejsca po-
święca jego pobytom w innych miastach, opisując szeroko także
i niepowodzenie w Atenach. Komplikacje się jednak na tym jeszcze
nie kończą. Ewangelia św. Łukasza została napisana na pewno przed
Dziejami Apostolskimi, musielibyśmy zatem datować jej powstanie na
lata pięćdziesiąte. Co wtedy począć z Ewangelią św. Marka?... Są
badacze, wprawdzie nieliczni, którzy nie zwracają większej uwagi na
wszelkie nasuwające się trudności przyjmując bardzo wczesne daty
powstania przynajmniej dla Ewangelii synoptycznych, a czasem rów-
nież i dla jakiejś pierwszej redakcji Ewangelii św. Jana. Co więcej,
wysuwają niekiedy również przypuszczenie, że wszystkie cztery
Ewangelie kanoniczne były pisane pierwotnie po aramejsku (lub nawet
po hebrajsku), a zachowały się jedynie ich greckie przekłady.

Przeważająca większość dzisiejszych biblistów jest jednak od-
miennego zdania. Mówią oni, iż nie mamy podstaw, by decydować, co
św. Łukasz musiał, a czego nie musiał uczynić. Nie możemy oczeki-
wać, że będzie on postępował jak historyk XX w., który czuje się
zobowiązany informować swego czytelnika, choćby pokrótce, o wszyst-
kim, co jest mu wiadome o temacie, jakim się zajmuje, także
w chwili, gdy pisze swoje dzieło, a to, o czym pisze, należy już do

201

przeszłości. Przyjmując wszakże nawet ów punkt widzenia dwudzie-
stowiecznego historyka, powinniśmy zastanowić się najpierw, co było
w oczach Łukasza właściwym tematem jego dwóch ksiąg, a wtedy
może także uda się nam odpowiedzieć na pytanie, dlaczego zatrzymu-
je się on na tych dwóch pierwszych latach Pawła w Rzymie i dlaczego
mówi o nich tak mało.

Przede wszystkim trzeba pamiętać, że Łukasz bardzo wyraźnie
łączy oba swoje dzieła. Widać to nawet w polskim przekładzie prologu
Dziejów, gdzie czytamy: „Pierwszą Księgę napisałem, Teofilu,
o wszystkim, co Jezus czynił i czego nauczał od początku aż do dnia,
w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których
sobie wybrał, a potem został wzięty do nieba" (Dz 1,1-2). Komen-
tatorzy wskazują, że chodzi tu o ciągłość nie tylko literacką, lecz
głównie historioznawczą, w ten sposób bowiem wiąże on ze sobą czas
Jezusa z czasem Kościoła. Zmartwychwstały sam niejako otwiera
epokę Kościoła i jego działań misyjnych! Jeszcze wyraźniej ujawnia
się to w oryginalnym tekście greckim, gdzie w pierwszym zdaniu
czytamy dosłownie „o wszystkim, co Jezus zaczął czynić i czego
zaczął nauczać". Jezus zaczął - a Kościół to Jego działanie i Jego
naukę kontynuuje. Obie księgi Łukasza łączą się w jedną całość.

W Rzymie Pawłowi nie udało się przekonać wszystkich Żydów,
którzy przyszli, by z nim porozmawiać. A kiedy „poróżnieni między

32. Katakumby św. Sebastiana z napisami pierwszych chrześcijan,
Rzym. III/IV w. n.e.

202

sobą zbierali się do odejścia", Apostoł przypomina im słowa Izajasza
mówiące o zatwardziałości narodu wybranego i dodaje: „«Wiedzcie
więc, że zbawienie Boże posłane jest do pogan, a oni będą słuchać»"
(Dz 28,25-28). W tych właśnie słowach, jak również i w Łukaszowym
zakończeniu, które przedstawia Pawła przyjmującego w swoim rzym-
skim mieszkaniu wszystkich bez różnicy i głoszącego wszystkim
Królestwo Boże, odgadują uczeni świadome nawiązanie do polecenia
Jezusa z początku tej księgi: „Będziecie moimi świadkami w Jerozoli-
mie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi" (Dz 1,8).

Podobnie jak Ewangelia nie jest dokładnym życiorysem Jezusa,
tak i Dzieje Apostolskie nie są szczegółowym sprawozdaniem ze
wszystkiego, co wydarzyło się w początkach chrześcijaństwa. Mają
natomiast przedstawić wkroczenie Ewangelii w historię ludzką i jej
zwycięski pochód przez świat, najpierw żydowski, później zaś cały,
wielki, grecko-rzymski.

Mówiliśmy już (por. s. 155), że Łukasz jest raczej teologiem
historii niż historykiem. Osiągnął też zamierzony przez siebie cel,
kiedy doprowadził Pawła do Rzymu. Warto przy tym zwrócić uwagę,
że w tym zakończeniu Dziejów Apostolskich chrześcijaństwo od-
rzucają nie wszyscy Żydzi (byli tacy, co „dali się przekonać" - Dz
28,24), lecz rzymska Synagoga. Z podobnym sprzeciwem Paweł
spotykał się co prawda wcześniej, należy jednak wątpić, czy Łukasz
mógłby zamknąć swoje dzieło takim radykalnym stwierdzeniem, gdy-
by nie nastąpił już rozłam ostateczny, gdyby Synagoga nie odrzuciła
już zdecydowanie chrześcijaństwa. A stało się to zapewne po 70 r.,
być może na mocy postanowienia podjętego przez faryzeuszów, którzy
po zburzeniu Jerozolimy zebrali się w Jamnii, by przywrócić nowe
życie rozgromionemu judaizmowi*. Tak więc właśnie to zakończenie
Dziejów Apostolskich, mające według jednych dowodzić wczesnej
daty ich powstania, wskazuje zapewne wręcz przeciwnie na datę
znacznie późniejszą, nawet na lata 80-90, co pozwala nam tym samym
utrzymać proponowany już poprzednio czas powstania Ewangelii
synoptycznych. Trzeba wszakże podkreślić, że mówimy tu za każdym
razem o tej ich formie, w jakiej do nas doszły.

Z datą powstania Ewangelii według św. Jana - przynajmniej datą
przybliżoną - nie ma już obecnie podobnych problemów, chociaż do

* Por. Rozmowy o Biblii, s. 18-19.

203

lat trzydziestych naszego stulecia wielu niekatolickich badaczy upat-
rywało w niej dzieło bardzo późne, z końca II w., a nawet z początku
III w. Tutaj sprawa została rozstrzygnięta definitywnie przez opub-
likowanie w 1935 r. małego fragmentu papirusowego z 18 rozdziału
tej Ewangelii, datowanego na lata 120—130, później zaś nieźle za-
chowanej książki zawierającej z pewnymi lukami niemal całą Ewan-
gelię według św. Jana, a pochodzącej z ok. 200 r. Wspominałam już
o tym omawiając najstarsze, znane nam rękopisy Nowego Testamentu
(por. s. 135-136). Tutaj ważne jest przede wszystkim potwierdzenie
tradycyjnie od wieków przyjmowanej daty Ewangelii Janowej, przy-
najmniej w jej ostatecznej redakcji. Najczęściej sądzono, że powstała
ona gdzieś w latach 90-100, a na to samo wskazuje również ów mały
papirus. Jeżeli bowiem jakieś dzieło narodziło się poza granicami
Egiptu, a fragment jego znajdujemy właśnie nad Nilem, to uważa się
na ogół, że musiało upłynąć co najmniej 20 lat między stworzeniem
owego dzieła a przepisaniem go w tym kraju. W taki zatem sposób
dochodzimy do tradycyjnej daty powstania Ewangelii według św.
Jana, bo chociaż miejsce jej powstania nie jest całkiem pewne, nie
ulega wątpliwości, że nie był to Egipt.

Jeżeli jednak nawet najwcześniejszą Ewangelię według św. Mar-
ka dzieli od śmierci Jezusa lat trzydzieści albo czterdzieści, a pozo-
stałe są jeszcze późniejsze, to jaką możemy mieć pewność, że opowia-
dania ich autorów oddają w pełni to, co się naprawdę wydarzyło?
Chrześcijanom pomaga tutaj wiara w skuteczne działanie Ducha
Świętego, chociaż i oni często schodzą na manowce, jeśli źle rozumie-
ją naukę Kościoła o natchnieniu*.

Wszyscy jednak, wierzący i niewierzący, musimy sobie uświado-
mić, że wątpliwości tego rodzaju nasuwają nam nasze przyzwyczaje-
nia myślowe i nasz sposób patrzenia na otaczający nas świat. Jesteśmy
skłonni wierzyć przede wszystkim naocznym świadkom lub co naj-
mniej tym, którzy od nich czerpali swoje wiadomości. I zdaje się nam
jeszcze, że byłoby najlepiej, gdyby ci świadkowie jak najszybciej
swoje wspomnienia spisali!... Taką tendencję odkrywamy u tych
nielicznych dzisiaj biblistów, którzy starają się przesunąć powstanie
Ewangelii na piśmie jak najbliżej czasu życia i śmierci Jezusa. Jest
zresztą w tej tendencji jeszcze jedno - w pełni naturalna reakcja

* Por. Rozmowy o Biblii, s. 16, 21, 22, 162.

204

przeciw skrajnym, zarzuconym już zresztą obecnie w nauce poglądom,
głoszącym, że do „Jezusa historii" dojść na podstawie Ewangelii nie
możemy i że musimy zatem zadowolić się jedynie wiarą.

Tymczasem owi zwolennicy jak najwcześniejszego spisania
Ewangelii popełniają w gruncie rzeczy ten sam błąd, co zwalczani
przez nich głosiciele „czystej wiary". Jedni i drudzy traktują Kościół
czasów apostolskich mniej więcej tak, jakby narodził się w naszej
epoce. Zapominają o tych, którzy, obok naocznych świadków, byli
w nim - jak mówi św. Łukasz - „sługami słowa" (Łk 1,2). Jesteśmy
skłonni ślepo ufać tekstowi pisanemu, choć każdy filolog może nam
powiedzieć, jak łatwo tekst ten także ulega zniekształceniu. W staro-
żytności zaś w ogóle, a w świecie biblijnym w szczególności, tradycje
ustne przekazywano, jak o tym już wielokrotnie mówiliśmy, z pokole-
nia na pokolenie, często przez całe wieki, z zadziwiającą wprost
wiernością. Założenie, że w młodych gminach chrześcijańskich w kil-
kanaście lub nawet kilkadziesiąt lat po śmierci Jezusa można było
opowiadać o Nim całkiem fantastyczne historie, wynika z braku
znajomości zarówno epoki, jak i środowiska. Koncepcję taką skrytyko-
wał w sposób dosadny już w 1933 r. wybitny biblista anglikański,
Yincent Taylor, pisząc: „Uczniowie musieliby zostać przeniesieni do
nieba natychmiast po zmartwychwstaniu. Taka bowiem pierwotna
gmina [...] istnieje po prostu in vacuo [w próżni], odcięta od swoich
założycieli murem ignorancji całkiem niezrozumiałej. Niby Robinson
Crusoe jest zdana jedynie na samą siebie. Nie mając do kogo się
zwrócić po wiarygodne wiadomości, zmuszona jest wymyślać sytua-
cje, w jakich zostały wypowiedziane słowa Jezusa i wkładać Mu
w usta powiedzenia, których nie może potwierdzić pamięć żadnego
człowieka"*. Obraz ten znacznie wymowniej niż wszelkie uczone
rozważania ujawnia całą absurdalność przypuszczenia, że pierwsi
chrześcijanie mogli mówić i pisać, co im się podobało.

Wspomniani przez św. Łukasza „słudzy słowa" głosili Dobrą
Nowinę tym, którzy jej jeszcze nie znali, a zarazem nauczali już
ochrzczonych. W tym celu trzeba było oczywiście przypominać, „co
Jezus czynił i czego nauczał" (Dz 1,1). Ale należało jednocześnie

* V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition, London 1933, s. 41,
przekład z tłumaczenia francuskiego w książce: P. Grelot, Evangiles et tradition

apostoliąue, Paris 1984, s. 17.

205

wyjaśniać Pismo (Biblię hebrajską lub Septuagintę), ukazując, że
właśnie Jezus jest tym Kluczem, który je otwiera. Należało także
wyciągać wnioski praktyczne, mające kształtować życie zarówno całej
wspólnoty, jak i każdego z jej członków z osobna. Toteż, gdy doszło
nie tylko do głoszenia, ale i do spisania Ewangelii, w tym nowo
powstałym gatunku literackim w sposób naturalny znalazły swój
wyraz owe trzy podstawowe dążenia lub aspekty, jakie możemy
odkryć już w Ewangelii św. Pawła: fakt historyczny-interpretacja
biblijna-praktyczne odniesienie do życia Kościoła.

Drugim, nie mniej ważnym zadaniem „sług słowa" było przejecie
odpowiedzialności za wierność przekazywanej wierze i za życie praw-
dziwie chrześcijańskie gmin zakładanych w różnych miastach przez
Apostołów lub też upoważnionych przez nich nauczycieli. Według św.
Pawła to sam Pan działa przez swoje sługi mocą udzielanych im darów
Ducha Świętego (por. l Kor 12,4-7; Rz 12,6-8). Nie mogą oni robić, co
chcą, i głosić, co im przyjdzie do głowy. Powinni oczywiście wykorzy-
stywać własne zdolności w służbie Ewangelii i postępować w taki sposób,
by odpowiedzieć jak najlepiej na potrzeby praktyczne swojej gminy.
Ponoszą jednak odpowiedzialność za to, co czynią, nie tylko wobec Boga,
lecz także wobec Apostołów-założycieli ich Kościołów lub wobec tych,
których oni do tego upoważnili, czy też ich następców bezpośrednich.
Taki układ pozostawia wprawdzie miejsce dla inteligentnej własnej
inicjatywy, lecz równocześnie strzeże „reguł wiary", której podstawo-
wych prawd nikt nie musi ani też nikt nie może na nowo wymyślać.

Już św. Paweł wskazał nam bowiem, że istnieje w Kościele żywa
tradycja. „Przez nią i w niej to Ewangelia jest przekazywana, przej-
mowana i zachowywana, nie jak skarb, który zakopuje się w ziemi, żeby
ustrzec przed rabusiami, ale jako żyjąca roślina, która ma przynosić
owoce [...]. Św. Paweł mówi wyraźnie o tradycjach przejętych i przekaza-
nych. W Nowym Testamencie obejmuje to wszystko, co dotyczy Ewan-
gelii, czy to we wspomnieniu Jezusa, czy to w czytaniu Pisma, które
w Nim znajduje swoje wypełnienie, czy to wreszcie w konsekwencjach,
jakie z tego wynikają dla życia chrześcijańskiego, także w praktyce
lokalnych wspólnot. Ta właśnie rzeczywistość [...] stanowi gwarancję
solidności owego łańcucha wiążącego pierwszych głosicieli Ewangelii
z tekstami, w których miała się ona wreszcie wykrystalizować. I dlatego
też [...] nie jest tak istotne dokładne ustalenie, kim byli ich autorzy czy
redaktorzy ostateczni, jak również określenie daty ich powstania czy

206

kolejnych etapów kształtowania tekstu. Wszystkie te zagadnienia bę-
dące przedmiotem rozlicznych hipotez nie zmieniają w niczym same-
go faktu tradycji, w którą się po prostu wpisują"*.

OD LOGIÓW DO PRZYPOWIEŚCI

Przez lat kilkadziesiąt Ewangelia żyła i była głoszona aż po
najdalsze krańce ówczesnego cywilizowanego świata. Wreszcie nad-
szedł jednak moment, w którym czterech „teologów" zaczęło groma-
dzić te różne powiedzenia i opowiadania (częściowo już wcześniej
uporządkowane i spisane) i każdy z nich tworzył własną całość. Sam
sposób tego „tworzenia" powie nam jeszcze wiele o nich samych, ich
myśli teologicznej, jak również o wspólnocie, dla jakiej pisali. Bez
względu jednak na istniejące różnice, każdy musiał posłużyć się for-
mami literackimi właściwymi dla swoich czasów i swego środowiska.

Inaczej opisuje się wypadek samochodowy, który przeżyliśmy,
adresując to sprawozdanie do towarzystwa ubezpieczeniowego, inaczej
w liście do przyjaciela. Są to bowiem dwie odmienne „formy literac-
kie": w pierwszym przypadku staramy się określić jak najdokładniej
poniesione szkody i własną odpowiedzialność, w drugim - dzielimy
się tym, co przeżyliśmy. Pierwsza forma jest dość ściśle ustalona,
ważna jest tożsamość wszystkich osób, ewentualni świadkowie, miej-
sce i okoliczności; w drugiej mamy znacznie więcej swobody**.

Otóż wypracowana na początku naszego stulecia metoda historii
form nauczyła nas wyróżniać takież formy w czterech Ewangeliach
kanonicznych. Nie jest to bynajmniej zabawa dla zabawy. Jeśli po-
trafimy właściwie je określić, to nie tylko zrozumiemy lepiej, jak
Ewangelie te powstawały, lecz także będziemy mogli łatwiej uchwycić
ich sens właściwy. Zacząć trzeba jednak od uprzedzenia Czytelnika, iż
ograniczymy się tutaj jedynie do form najważniejszych i najłatwiej-
szych do wyróżnienia, pozostawiając dokładną ich analizę uczonym
specjalistom. Wspominaliśmy już niedawno o tak zwanych logiach,
czyli powiedzeniach Jezusa, z których na pewno nie wszystkie znalaz-
ły się w naszych Ewangeliach, a wiele zachowało się tylko w apo-

* P. Grelot, CE 45, s. 17, w przekładzie Autorki.

** Przytoczone tu słowa zostały w znacznej mierze zapożyczone z książki
E. Charpentiera, Des evangiles a l'Evangile, Paris 1976, s. 62, której też wiele w tym
podrozdziale zawdzięczam. Por. także P.-M. Beaude, CE 96, s. 35-37.

207

kryfach. Niektóre wszakże można odkryć również w Ewangeliach
kanonicznych. Jedne z nich mają charakter profetyczny lub apokalip-
tyczny, jak na przykład zachowane u św. Łukasza wezwanie Jezusa do
czujności: „Uważajcie na siebie, aby wasze serca nie były ociężałe
wskutek obżarstwa, pijaństwa i trosk doczesnych, żeby ten dzień nie
spadł na was znienacka jak potrzask. Przyjdzie on bowiem na wszyst-
kich, którzy mieszkają na całej ziemi. Czuwajcie więc i módlcie się
w każdym czasie, abyście mogli uniknąć tego wszystkiego, co ma
nastąpić, i stanąć przed Synem Człowieczym" (Łk 21,34-36). Czasem
są to zdania odnoszące się do przepisów prawnych, jak choćby: „To
szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu"
(Mk 2,27), przy czym można jeszcze zwrócić uwagę, że jest to
jednocześnie (wraz z następnym wersetem 28: „Zatem Syn Człowie-
czy jest Panem także szabatu") tak zwana „sentencja ramowa",
ujmująca w jednym zdaniu najgłębszy sens poprzedzającego ją opo-
wiadania, często dla niej właśnie skonstruowanego. W tym przypadku
chodzi o uczniów Jezusa, którzy w szabat przechodząc przez pole
zaczęli zrywać i łuskać kłosy. Do tego rodzaju opowiadań można
również zaliczyć między innymi dyskusję na temat płacenia podatku
Cezarowi, zakończoną słowami Jezusa: „Oddajcie zatem to, co jest
Cezara, Cezarowi, a to, co jest Boga - Bogu" (Mk 12,13-17).

Spośród wielu form literackich, odkrywanych w Ewangelii, na
szczególną uwagę zdają się zasługiwać przede wszystkim dwie, obie
bardzo często występujące: opowiadania o cudach i przypowieści
Jezusa. Pierwsze towarzyszą Mu zawsze, w czasie Jego całej działal-
ności, i nie są bynajmniej jakimś sposobem budzenia zainteresowania
osobą Cudotwórcy, lecz znakiem, że nadeszło już Królestwo Boże.
Sam Jezus na to wielokrotnie wskazuje. Przypowieści stanowią nato-
miast ulubioną formę Jego nauczania, a nauczanie to - rzecz znamien-
na - koncentruje się również na Bożym Królestwie.

W opowiadaniu o cudzie odkrywamy na ogół schemat, znany
nam również z Biblii hebrajskiej (jak też, z pewnymi zmianami, ze
świata pogańskiego). Wygląda on mniej więcej tak:

1. Wprowadzenie, przedstawiające przypadek i podkreślające je-
go powagę.

2. Zwrócona do Jezusa prośba tego, który znajduje się w po-
trzebie, poparta nieraz przez jego najbliższych i wyrażająca wiarę

w moc cudotwórcy.

208

0. Wystąpienie cudotwórcy.

1. Skutek jego działania.

2. Reakcja widzów: wyrazy podziwu, wychwalanie Boga, niekie-
   dy także wysuwanie zastrzeżeń.

Warto porównać ze sobą dwie opowieści o cudach z Ewangelii
według św. Marka:

Uzdrowienie opętanego
Mk 1,23-27

1. Przedstawienie opętanego

Znalazł się w synagodze człowiek
w mocy ducha nieczystego, który za-
wołał:

0. Opętany zwraca się do Jezusa
   „Czego chcesz od nas, Jezusie Naza-
   rejczyku? Przyszedłeś, żeby nas zgu-
   bić? Wiem, kim Ty jesteś, Święty Bo-
   że!"

1. Jezus rozkazuje złemu ducho-
   wi

Jezus zgromił go, mówiąc: „Milcz
i wyjdź z niego!"

4. Uzdrowienie

A duch nieczysty, szarpiąc opętanego,
z wielkim krzykiem wyszedł z niego.

5. Lęk przejmuje świadków

I przejął wszystkich lęk wielki, tak że
pytali jeden drugiego, mówiąc: „Cóż
to takiego? Jakaś nowa nauka pełna
mocy? Duchom nieczystym rozkazuje
i są Mu posłuszne?"

Uciszenie burzy
Mk 4,37-41

1. Opis burzy

Zerwała się wielka burza i fale zale-
wały łódź, tak że już zaczęła się na-
pełniać.

2. Uczniowie zwracają się do Je-
zusa

Budzą Go i mówią: „Nauczycielu, czy
Cię to nie obchodzi, że giniemy?"

3. Jezus rozkazuje burzy

On zaś, obudzony, zgromił wiatr
i rzekł do jeziora: „Milcz! Ucisz się!"

4. Uciszenie burzy

Wiatr uspokoił się i zrobiła się wielka
cisza.

5. Lęk przejmuje uczniów
Przejął ich wówczas lęk wielki i mó-
wili jeden do drugiego: „Kimże więc
jest On, iż wiatr i jezioro są Mu
posłuszne?

Warto zauważyć, że w schemacie cudu brak miejsca na werset,
w którym w opisie burzy Jezus gani uczniów za ich brak wiary
(Mk4,40: „Dlaczego się boicie? Jeszcze nie macie wiary?"). Znaczy
to być może, iż historię z burzą wykorzystywano także czasem jako
pouczenie katechetyczne, a nie jako opowieść o cudzie*.

Analiza obu tekstów wg E. Charpentiera, Des evanglles, s. 63-64.

209

Jeżeli opowiadania o cudach ukazują Jezusa w działaniu, a zara-
zem Królestwo Boże, które jest już wśród nas (por. Łk 17,20), to warto
zwrócić uwagę, że przypowieści stanowią formę literacką szczególnie
upodobaną przez Jezusa. Jest to wprawdzie forma znana szeroko
w literaturze starożytnej, lecz przypowieści ewangeliczne nie odpo-
wiadają dokładnie definicjom myślicieli greckich czy rzymskich. Wy-
rastają one bowiem ze świata biblijnego i analogii do nich trzeba
szukać tak w Biblii hebrajskiej, jak i w późniejszych komentarzach
rabinów.

33. Prasa oliwna

Greckie słowo parabole, które my tłumaczymy przez „przypo-
wieść", jest w Piśmie świętym odpowiednikiem hebrajskiego słowa
maszal. Maszal hebrajski ma jednak bardzo różne znaczenia. Może
być to przysłowie (np. Ez 18,2: „Ojcowie jedli zielone winogrona,
a zęby ścierpły synom"), powiedzenie mędrca (np. Prz 10,18: „Usta
nieprawego nienawiść ujawnią, głupi, kto rozgłasza niesławę"), cza-
sem określa się tak zagadkę. Może to być również to, co my nazywa-
my przypowieścią, metaforą, alegorią. Stąd i w naszych przekładach
nie każda przypowieść (parabole) należy ściśle do tego gatunku,
a niekiedy zdarzają się takie, które nie są w ten sposób określane.

210

Istotą hebrajskiego maszalu jest język obrazowy. Jego rolę ukazu-
je dobrze pouczenie rabinackie:

Nasi mistrzowie rzekli: Niech maszal nie będzie w twoich oczach czymś mało
ważnym, gdyż właśnie dzięki niemu człowiek może zrozumieć słowa Tory. Przypowieść

o królu, który w swoim domu zgubił sztukę złota lub jakiś kamień drogocenny. Czyż nie
szuka go przy pomocy knota [oliwnej lampki], choć sam ów knot nie jest wart więcej
niż grosz jeden? Tak więc i maszal nie powinien być czymś mało ważnym w twoich
oczach, ponieważ dzięki niemu można zgłębić słowa Tory*.

Niektóre przypowieści rabinów przypominają nam żywo przypo-
wieści Jezusowe. Niewątpliwie bardzo interesująca jest na przykład
przypowieść sławnego rabina Johanna ben Zakkai (przełom I i II w.):

Przypowieść o królu, który zaprosił swoje sługi na ucztę, nie określając jednak jej
dokładnego czasu. Ci, którzy byli wśród nich mądrzy, ubrali się i zasiedli przy wejściu
do pałacu, mówiąc: Czy może brakuje czegoś w domu króla? Ci, którzy byli głupi,
poszli do swojej pracy, mówiąc: Czy może odbyć się uczta bez długich przygotowań?
Nagle król polecił wezwać swoje sługi. Mądrzy stawili się przed nim tak, jak byli,
dobrze ubrani, a głupi, też tak jak byli, ubrudzeni! Król rozradował się na widok
mądrych i rozgniewał się na głupich. Powiedział: Ci, którzy są ubrani na ucztę, niech
zasiądą, niech jedzą i piją, ci natomiast, którzy nie przygotowali się na ucztę, niech stoją

1 patrzą!**

* Rabba I, 7-8.
** Shabbat 153a.

211

Nie jest to przypowieść Jezusa, chociaż mogłaby nią być. Bez
trudu odnajdujemy w Ewangelii analogię — przypowieść o niegodnych,
zaproszonych na ucztę (Łk 14,16-24; Mt 22,2-14). Tu i tam mamy
króla-gospodarza i gości zaproszonych - obraz odwołujący się do
relacji Bóg—ludzie. Podobne sytuacje: zaproszenia na wzór wschod-
nich zwyczajów i cały ceremoniał. Podobne zaskoczenie: w przypo-
wieści rabina to nie wyznaczony z góry termin uczty, u Jezusa
odmowa zaproszonych. Sens ostateczny jest jednak inny: mimo że
obie przypowieści wzywają do gotowości, rabin wskazuje na koniecz-
ność nawrócenia, Jezus ostrzega, że i sprawiedliwi mogą przez opie-
szałość utracić łaskę*.

Jeśli chcemy zrozumieć przypowieści Jezusa (a jest to rzecz
ważna, skoro stanowią one tak znaczną część Jego nauczania), to
musimy zacząć od określenia, czym właściwie jest przypowieść. Otóż
- jak pisze o. Augustyn Jankowski OSB w swojej książce im po-
święconej - „istotą przypowieści jest porównanie dwóch składników
[...]. Pierwszy z nich jest obrazem wziętym z życia codziennego,
z rzeczywistości znanej rozmówcy lub czytelnikowi. Drugi składnik
czy człon przypowieści nie jest już tak dostępny zmysłom, gdyż leży
w sferze pojęciowej i do tego niedostępnej poznaniu rozumowemu.
Rzeczy konkretne i znane z obrazu rzeczywistości doświadczalnej
w takim zestawieniu mają za zadanie zilustrować prawdę wyższego
rzędu, duchową, nadprzyrodzoną. Parabola więc - to rozbudowane
porównanie [podkreślenie Autorki], oparte na podobieństwie, jakie
zachodzi między bardzo różnymi płaszczyznami rzeczywistości".
Czym innym jest przenośnia, zwana z grecka metaforą. Tam utoż-
samia się „w słowach rzeczy wyższego porządku z niższymi. Stąd
w przenośni wyrazy już nie zachowują [jak dzieje się to w przypowie-
ści] swego znaczenia potocznego, lecz otrzymują nowe, właśnie prze-
nośne". Tak dzieje się na przykład wtedy, gdy Jezus mówi do Piotra:
„Ty jesteś Skała [...]. Tobie dam klucze królestwa niebieskiego;
cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co roz-
wiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie" (Mt 16,18-19). Rozu-
miemy bez trudu, że nie chodzi tu o skałę z kamienia, „klucze nie są
przyrządami z obrobionego metalu, a związywanie i rozwiązywanie
obędzie bez sznura". Rozbudowana przenośnia staje się alegorią,

* Wg D. Marguerat, Parabole, CE 75, s. 8-10.

212

gdzie „każdy szczegół obrazu oznacza co innego, niż mówią same
słowa w ich znaczeniu potocznym. Czytając alegorię Dobrego Pasterza
(J 10,11-16), bez trudu pojmujemy, że nie można brać dosłownie
wyrazów: pasterz, najemnik, wilk, owce, owczarnia, lecz że oznaczają
one od razu sprawy niewidzialnej rzeczywistości".

Świat antyczny rozróżniał zdecydowanie przypowieść od alegorii.
Maszal natomiast te granice łatwo zacierał. Jezus mówił językiem
biblijnym i dlatego też również w Jego nauczaniu owe granice nie są
niekiedy wyraźne. O. Augustyn Jankowski proponuje nam jednak defi-
nicję przypowieści ewangelicznej, zastrzegając się zarazem, że nie
wszyscy specjaliści ją przyjmują. On sam jest zdania, że przypowieść
ewangeliczna „to oparte na podobieństwie opowiadanie zmyślone, lecz
w zasadniczych swych rysach prawdopodobne, które ma na celu wy-
świetlenie w stopniu dostępnym dla człowieka tajemnicy Królestwa
Bożego - jego istoty i wymagań stawianych człowiekowi. Według tego
określenia [...] można w Ewangeliach doliczyć się 40 przypowieści".

Ponieważ zaś, jak już wiemy, przypowieść to w gruncie rzeczy
rozbudowane porównanie, bardzo ważne jest, żebyśmy umieli od-
naleźć w tekście oba człony tego porównania. Pierwszy człon - ten
odnoszący się do ludzkiej, codziennej rzeczywistości - wymaga szcze-
gólnie dokładnej, naukowej analizy. Może to nas zdziwić, lecz tylko
dlatego, iż zapominamy, że chodzi tu wprawdzie o ludzką rzeczywis-
tość, lecz o rzeczywistość sprzed prawie dwu tysięcy lat i z całkiem
odmiennego od naszego świata. Skąd my dziś możemy wiedzieć, jak
to wyglądało, kiedy rolnik orał glebę Palestyny, że przed orką już ją
zasiewał, „jak pasterz wyprowadzał owce na pastwisko, jakie to lampy
stawiano na świeczniku [...] i tyle innych znamiennych szczegółów".

Trzeba wszakże pamiętać jeszcze o jednym. Jeżeli mamy do
czynienia z czystą przypowieścią (nie przypowieścią-alegorią), to
musimy się ograniczyć w interpretacji jedynie do tego, co stanowi
o podobieństwie obu jej członów. Najlepiej zilustrować tę zasadę na
przykładzie przypowieści o ziarnku gorczycy: „Podobne jest Królest-
wo niebieskie do ziarnka gorczycy, które człowiek wziął i posiał na
swoim polu. Jest ono najmniejsze ze wszystkich ziaren, gdy zaś
urośnie, większe jest od innych jarzyn i staje się drzewem, tak że
zlatują się ptaki podniebne i zakładają gniazda w jego gałęziach"
(Mt 13,31-32). Ileż się nagłowiono, by zrozumieć, co mają oznaczać
owe zlatujące się ptaki! A wszystko dlatego, że „zapomniano o regu-

213

łach dotyczących gatunku literackiego przypowieści i szczegółowi
ornamentacyjnemu [...] usiłowano przypisać znaczenie alegoryczne".
Tymczasem w przypowieści tej chodzi o jedno, o to właśnie, co
stanowi o podobieństwie miedzy ziarnem gorczycy a Królestwem
niebieskim: jedno i drugie maleńkie, nieomal niedostrzegalne na
początku, rozrasta się niepomiernie i nader szybko.

Inaczej jest oczywiście w przypadku alegorii, „w której zachodzi
swoista identyczność obrazu i oznaczanej rzeczywistości". Kiedy
Jezus mówi o sobie, że jest Dobrym Pasterzem, „każda czynność
pasterza, który dobrze spełnia swe zadanie, może i powinna być
tłumaczona przenośnie"*.

CZTEREJ

Leżą przed nami cztery Ewangelie... Czy może raczej, jak już to
mówiliśmy, jedna Ewangelia - Ewangelia według Marka, według
Mateusza, według Łukasza, według Jana. Jedna, a przecież cztery, i to
cztery różne, zarówno w przedstawieniu faktów, w szczegółach ukła-
du, jak i w teologii. Nie wiemy dobrze, jak i kiedy dokładnie powstały,
nie wiemy, ilu ludzi, autorów czy autorów-redaktorów je tworzyło.
A mimo to, mimo wszelkich różnic, jest to w jakiś przedziwny sposób
naprawdę jedna Ewangelia, o czym przekonamy się może jeszcze
lepiej w następnym rozdziale.

Chcąc zająć się każdą z tych Ewangelii tak, jak na to zasługuje,
należałoby każdej poświęcić co najmniej jedną grubą książkę. Ale
ponieważ książek takich powstało przez wieki niezliczone mnóstwo
i coraz to nowe nieomal codziennie pojawiają się w księgarniach,
właściwiej będzie zapewne poświęcić na zakończenie tego rozdziału
każdej choć odrobinę uwagi.

Pierwsza rzecz, jaka musi się rzucić od razu w oczy, to chyba
fakt, że jedynie ta, którą uważamy dziś za najstarszą, Ewangelia
według Marka, zaczyna się od razu od wystąpienia Jana Chrzciciela
i chrztu Jezusa, a pozbawiona jest jakiegokolwiek prologu. Ale uwaga
ta może nie być w pełni słuszna, czasem bowiem spotykamy się ze

* A. Jankowski OSB, Królestwo Boże w przypowieściach, wyd. 3, Tyniec 1997,
s. 10-17. Do tej książki odsyłam też wszystkich Czytelników, pragnących poznać lepiej
przypowieści ewangeliczne.

214

zdaniem, że u Marka rolę prologu odgrywa w gruncie rzeczy pierwszy
werset jego dzieła: „Początek Ewangelii Jezusa Chrystusa, Syna Boże-
go" (Mk 1,1). Jest to właściwie już wyznanie wiary, tej samej wiary,
która znajdzie swój pełny wyraz zarówno w Prologu św. Jana, jak
i w Ewangeliach dzieciństwa św. Mateusza i św. Łukasza.

Tak się dzieje, że często zapominamy o czymś niezwykle istotnym.
Rozważając tajemnicę śmierci Mesjasza nasi Ewangeliści żyli we wspól-
notach, które wielbiły Pana zmartwychwstałego, świadome Jego
obecności wśród nich, i łamały chleb „na Jego pamiątkę". Dlatego też

215

i oni piszą w atmosferze paschalnej. Mówią o życiu i śmierci Kogoś,
kto dla nich, w chwili, gdy piszą, jest Kimś żyjącym (por. Łk 24,5:
„Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych?"; zob. również
s. 90-91). Ta paschalna atmosfera sprawia, że nawet w opowiadaniu
o Męce nie ma nic z cierpietnictwa. Każdy Ewangelista znajduje swój
własny sposób, by wyrazić, że ten Jezus, którego czyny i słowa
przedstawia, jest jego Panem, w którego i któremu wierzy. Jan mówi
w Prologu o odwiecznej preegzystencji Tego, kogo nazywa Słowem
(gr. Logos), Mateusz i Łukasz starają się przekazać czytelnikom to
wszystko, co zrozumieli o swoim Panu, we własnych „prologach",
którymi są różniące się w wielu szczegółach, a przecież zgodne w tym,
co najważniejsze, ich Ewangelie dzieciństwa, nazwane przez jednego
z biblistów „narracyjną teologią". Właściwe opowiadanie o Jezusie
zaczyna się w każdej Ewangelii od Jego chrztu, przy czym u Jana
samego chrztu w ogóle nie ma (jak sądzą niektórzy badacze, chodzi tu
o przeciwstawienie się pewnym grupom uczniów Jana Chrzciciela,
broniących wyższości swego mistrza nad Jezusem).

Marek skonstruował swoją Ewangelię według bardzo prostego
schematu geograficznego: Jezus, ochrzczony w Jordanie, głosi swoją
naukę w Galilei (Mk 1,14-9,50), idzie do Jerozolimy (rozdz. 10), tam
naucza, działa i umiera (Mk 11,1-16,8). Ta geografia ma charakter
zdecydowanie religijny. Galilea, nazywana tradycyjnie Galileą naro-
dów (pogańskich), pogardzana przez Judejczyków, jest krainą otwartą.
Jezus stamtąd pochodzi i tam przyjmowany jest życzliwie. Jerozolima
natomiast to miasto zamknięte i wrogie. Prawdziwą ojczyzną Ewan-
gelii jest Galilea, symbol narodów pogańskich. Tu właśnie Zmar-
twychwstały wyznacza miejsce spotkania z uczniami i Piotrem, stam-
tąd zaczyna się ewangelizacja świata.

Charakterystyczna dla Marka jest tak zwana tajemnica mesjańska.
Choć mówi on swemu czytelnikowi już wszystko w pierwszym zdaniu
książki, trzeba będzie jeszcze 16 rozdziałów, by to powiedzieć do
końca. Jezus bowiem nakazuje surowo milczenie wszystkim, którzy
poznają w Nim Mesjasza (także demonom). Dopiero bowiem przez
śmierć na krzyżu tytuł ten ujawni prawdziwe swoje znaczenie, wolne
od wszelkiego zabarwienia ziemskiego i politycznego.

Według wczesnej tradycji chrześcijańskiej Marek pisał swoją
Ewangelię w Rzymie. Wydaje się to potwierdzać fakt, że widzi on
potrzebę tłumaczenia użytych przez siebie w tekście słów aramejskich

216

(5,41; 7,34; 14,36,15,34) oraz niektórych zwyczajów żydowskich
(7,3-4).

W Ewangelii dzieciństwa św. Mateusza mały Jezus zaraz po
swoim narodzeniu odrzucony jest przez władze żydowskie i za-
grożony śmiercią, oddają mu natomiast pokłon poganie (mędrcy
przybyli ze Wschodu). Rodzice z Synkiem zmuszeni są do ucieczki
do Egiptu, który był zawsze dla Żydów symbolem niewoli. Po
śmierci króla Heroda Józef z rodziną wraca też nie do Judei, lecz do
Galilei, tradycyjnej „ziemi pogańskich narodów". Tak więc u Ma-
teusza Jezus, prawdziwy Mesjasz Żydów, odrzucony przez nie-
których z nich, okazuje się od samego początku Mesjaszem całego
świata. Jest on także Synem Człowieczym, przychodzącym na
obłokach nieba, któremu „dana jest wszelka władza na niebie i na
ziemi" (Dn 7,13-14; Mt 28,18). I znowu, w tej Ewangelii również,
po Zmartwychwstaniu Pan wzywa uczniów na górę w Galilei, skąd
rozsyła ich na cały świat, polecając, by „czynili sobie uczniów
wśród wszystkich narodów", chrzcząc ich i nauczając, „a oto Ja
jestem z wami po wszystkie dni aż do wypełnienia się wieków"
((Mt 28,19-20). Tak została streszczona misja młodego Kościoła:
ma on chrzcić i nauczać, a jednocześnie czerpać swoją siłę ze stałej
obecności Pana.

Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mistrzem i niejako
nowym Mojżeszem, który głosząc na górze swoje błogosławieństwa
wypełnia jednocześnie Prawo. Ewangelista zwraca się zapewne do
wspólnoty judeochrześcijańskiej, wyraźnie oddzielonej już od Synago-
gi. Nie wiemy dobrze, gdzie jej szukać, ale prawdopodobnie gdzieś
w Syrii, być może w wielkiej Antiochii.

O dwóch dziełach św. Łukasza mówiliśmy już poprzednio
(s. 199-202). Ewangelia dzieciństwa ma u niego, podobnie jak u Ma-
teusza, charakter narracyjnej teologii. Jeśli jednak u Mateusza główną
postacią był Józef, to tu uwaga skupia się przede wszystkim na Maryi.
Geografia, również u Łukasza, ma znaczenie teologiczne, jego Ewan-
gelia zaczyna, się i kończy w Świątyni jerozolimskiej (Łk 1,5 i 24,53).
Całość dzieli się wyraźnie na trzy części: działalność Jezusa w Galilei
(Łk 4,14-9,50), wędrówkę z Galilei do Jerozolimy (Łk 9,51-19,28)
oraz pobyt, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa w Jerozolimie
(Łk 19,29-24,53). Łukasz, sam wychowany po grecku, zdaje się pisać
dla Kościoła o kulturze greckiej.

217

Ewangelia według św. Jana, nazwana już w starożytności „ewan-
gelią duchową", jest, jak się zdaje, bardziej dokładna w chronologii
i geografii (może należałoby raczej powiedzieć: topografii). Mowa tu
przynajmniej o trzech Paschach (2,13; 6,4; 11,55), jak również o Świę-
cie Namiotów (7,14 nn.), co oznacza, że publiczna działalność Jezusa
trwała przynajmniej przez dwa lata, a może nieco dłużej, podczas gdy
u synoptyków wszystko zdaje się zamykać w ciągu jednego roku (ich
jednak obchodziła najwyraźniej tylko ta ostatnia Pascha, ukoronowana
męką Jezusa i jego zmartwychwstaniem). Jan, jak się zdaje, woli
zatrzymać się tylko na kilku wybranych wydarzeniach, a czyni to po
to, by podkreślić ich znaczenie przez mowy Jezusa i dyskusje z Jego
przeciwnikami.

Ewangelia dzieli się wyraźnie na dwie wielkie części. Pierwsza
z nich (J 1-12) otwiera się wspaniałym hymnem Prologu na cześć
Słowa, które „było na początku". Ów pierwszy werset nawiązuje
w sposób wyraźny do pierwszego wersetu Księgi Rodzaju, a zatem
całej Biblii („Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię"), co od razu
sugeruje, że Ewangelista pisze tu o „nowym stworzeniu". Polskiemu
Czytelnikowi przeszkadzać musi wyraz „Słowo". Niestety, nie mamy
innej możliwości przekładu greckiego Logos, który jest nie tylko
rodzaju męskiego, lecz także ma nieporównanie bogatsze znaczenie.
Ów Logos, istniejący odwiecznie, będący życiem i światłem, staje się
„ciałem" (a właściwie, jeśli sięgniemy do prawzoru hebrajskiego,
„człowiekiem", i to człowiekiem w całej jego doczesności). Tym,
którzy Go przyjmą, daje moc, by stali się dziećmi Bożymi. Kluczowe
słowa tego Prologu - życie, światło, chwała, Syn, objawienie - odnaj-
dujemy w całej Ewangelii.

Od pierwszego „znaku" w Kanie (J 2,1-11) zaczyna się to, co
nazywamy „księgą znaków", bo to słowo zastępuje u Jana „cud",
spotykany tak często u synoptyków. Wzrastające napięcie między
Jezusem a Jego przeciwnikami doprowadza do wielkich mów i dys-
kusji (J 5-10). Dwa ostatnie rozdziały tej części, 11 i 12, przygotowują
drogę Jezusa do Ojca.

W części drugiej (J 13-21) wszystko już zmierza przez krzyż
i Zmartwychwstanie do wejścia Syna w chwałę Ojca. Najpierw jeszcze
Ostatnia Wieczerza, przed którą Nauczyciel umywa nogi swoim
uczniom (J 13). Później długa mowa pożegnalna (J 14-16) i modlitwa
Syna do Ojca, zwana modlitwą arcykapłańską (J 17). Każde słowo

218

służy tu ujawnieniu, Kim Jezus jest naprawdę, i przygotowaniu
uczniów do rozstania. Mistrz ich odchodzi, lecz obiecuje zesłać
Ducha.

Opis męki bliski jest opisowi synoptyków, wyraźniej tylko zo-
staje podkreślona godność królewska Jezusa, zwłaszcza w czasie
procesu przed Piłatem. Tylko u Jana jest też mowa o obecności Maryi
i „ucznia umiłowanego" pod krzyżem.

Po Zmartwychwstaniu Jan wprowadza dwa pojawienia się Jezusa,
nie znane pozostałym Ewangelistom: spotkanie z Marią Magdaleną
i z Tomaszem. To ostatnie kończy się pełnym, choć bardzo krótkim
wyznaniem wiary: „Pan mój i Bóg mój!", na co Jezus odpowiada:
„Uwierzyłeś, dlatego że mnie ujrzałeś. Błogosławieni, którzy nie
widzieli, a uwierzyli" (J 20,28-29).

Zastanawia głębia teologiczna tej Ewangelii. Miała ona niewątp-
liwie kilka (co najmniej dwie) redakcje. Wskazuje na to wyraźnie
dodany później 21 rozdział, o czym świadczą dwa kolejne zakoń-
czenia, jedno, pierwotne, zamykające 20 rozdział („I wiele innych
znaków, których nie zapisano w tej księdze, uczynił Jezus wobec
uczniów. Te zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem,
Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego"
- J 20,30-31) oraz 21 rozdział („Ten właśnie uczeń daje świadectwo
o tych sprawach i on je opisał. A wiemy, że świadectwo jego jest
prawdziwe. Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał,
a które, gdyby je szczegółowo przedstawić, to sądzę, że cały świat nie
pomieściłby ksiąg, jakie by trzeba napisać" - J 21,24-25)*.

* Podrozdział ten zawdzięcza bardzo wiele pracy M.-P. Beaude, CE 96, s. 47-55.
Do sprawy autorstwa Ewangelii Janowej powrócimy jeszcze w ostatnim rozdziale
książki, s. 283-285.

219

NASI ZNAJOMI Z EWANGELII

JAK MOŻNA CZYTAĆ EWANGELIE

Zacznijmy najlepiej od stwierdzenia, że Ewangelie można czytać
na wiele różnych sposobów. Czasem wydaje się nam całkiem błędnie,
że najbardziej utrudnia to czytanie brak należytego, naukowego przy-
gotowania. Ewangelie — jak to widzieliśmy — wyrastały w pierwszych
wspólnotach chrześcijańskich, stanowiły ich świadectwo wiary i do
nich były adresowane. A wspólnoty te w znacznej części - chociaż
bynajmniej nie wyłącznie! - gromadziły ludzi niezbyt wykształconych
i dlatego też ich lektura wymaga przede wszystkim tego, co Jezus
u Mateusza nazywa „okiem prostym" (Mt 6,22). Najlepszym sposo-
bem czytania Ewangelii - jest zabranie się do czytania. W znacznej
mierze zasada ta dotyczy zresztą całej Biblii, bo i długie studia
niewiele nam pomogą, jeśli nie będziemy jej systematycznie czytać.
Prawdą jest jednak również, iż każde dzieło wyrasta z określonego
środowiska, a brak znajomości tegoż może doprowadzić do najróżniej-
szych nieporozumień, jak już wiele razy mieliśmy okazję się o tym
przekonać. Świat, w którym żył Jezus i Jego uczniowie, jest nam
wprawdzie nieco bliższy niż ten, w którym wystąpił Mojżesz, a po nim
prorocy, mimo to od Nowego Testamentu dzieli nas nie tylko prawie
dwa tysiące lat, lecz także całkiem odmienny pod wieloma względami
sposób życia i jego rozumienia. Dlatego też, jeśli mamy sposobność
poznania choćby pobieżnego tego świata, nie lekceważmy jej w prze-
konaniu, że „nie warto na to tracić czasu" albo - jeszcze gorzej - że
i tak Ewangelie znamy, bo przecież co niedzielę chodzimy do Kościo-
ła, a tam je nam czytają. Właśnie tak zwanym „ludziom wierzącym"
zagraża nieraz poważnie to drugie niebezpieczeństwo. Jesteśmy osłu-
chani z tekstami, czasem tak dalece, że w ogóle nie zwracamy uwagi,

220

o co w nich chodzi. Miałam kiedyś w tej dziedzinie interesujące
doświadczenie. Udzielałam czegoś w rodzaju uzupełniających lekcji
religii młodej maturzystce. Dziewczyna była inteligentna i sumienna.
Na samym początku poprosiłam ją, żeby przed następnym naszym
spotkaniem przeczytała w całości jedną Ewangelię (chyba chodziło

0 św. Marka) i żeby czytając notowała wszystko, co by wydawało się
jej niejasne. Kiedy przyszła ponownie, zapytałam się, jakie ma pyta-
nia. Odpowiedziała zdecydowanie, że wszystko zrozumiała. Wtedy
otworzyłam tę Ewangelię tak, na chybił trafił, przeczytałam jedno
zdanie i zapytałam, co to znaczy. Odpowiedziała mi bezradnie, że nie
wie. Po prostu czytając tekst, który wydawał się jej znany, tej
trudności zwyczajnie nie zauważyła.

I z nami dzieje się często podobnie. Czytamy, ale tekst nam „nic
nie mówi". Niekiedy przeszkodą jest błędne przekonanie, że Ewangeli-
ści musieli opowiadać wszystko bardzo dokładnie, zachowując wierność
w najdrobniejszych nawet szczegółach, i niepokoimy się wszelkimi
niezgodnościami. Kiedy indziej znowu pozwalamy sobie na wyrwanie
jednego, odrębnego zdania, a nadając mu wartość absolutną, zapomina-
my, że naprawdę zrozumieć je można tylko w pełnym kontekście.

Może być i tak, że zaskakuje nas styl i sposób wyrażania myśli.
Zapominamy, że żywe nauczanie Jezusa było zwrócone do Jego rodaków,
ludzi Bliskiego Wschodu. I stąd w Ewangeliach aż roi się od paradoksów

1 właściwego tamtemu światu upodobania do najróżniejszych wyol-
brzymień, a także skrótów poetyckich i retorycznych. Wreszcie wielu
chrześcijan, zwłaszcza katolików, chciałoby znaleźć u Ewangelistów
jasno sformułowane wszystkie dogmaty, które tymczasem, mając oparcie
w Piśmie świętym, dojrzewały jeszcze przez całe długie wieki.

Wszystkie te trudności sprowadzają się w gruncie rzeczy do jednej
- pragniemy uchwycić istotę Ewangelii, odkryć w niej treść dogmatyczną
lub też naukę moralną dla siebie, zapominając jednocześnie, iż aby taki
cel osiągnąć, musimy najpierw przejść przez tekst, który ją wyraża.
Ewangelie są książkami, dziełami literackimi. Chcąc zrozumieć ich
ducha, musimy zacząć od litery*.

Gdy zagłębiamy się jednak w analizę tekstu, w historię jego po-
wstawania, umyka nam łatwo jego ostateczna forma. A ona przecież tak
właśnie została świadomie skonstruowana, jak miały ją czytać i pierw-

* Por. A.-M. Roguet, Initiation a l'Evangile, Paris 1973, s. 7-8.

221

sze wspólnoty chrześcijańskie, i późniejsze pokolenia chrześcijan.
Dlatego należy również niekiedy tak Ewangelie czytać, jak je nam
przekazano i tego też w tym rozdziale spróbujemy. Nie wolno wszakże
zapominać, że naukowe spojrzenie na Pismo święte jest mimo wszyst-
ko nieodzowne do właściwego zrozumienia leżącego przed nami
tekstu.

Analiza literacka Ewangelii zaczęła się rozwijać na początku
XIX w., a wyniki jej, bardzo co prawda pobieżnie, zostały przedstawione
W rozdziałach poprzednich. Ostatnio dużą pomocą w jej zrozumieniu stał
się dokument Papieskiej Komisji Biblijnej O interpretacji Biblii w Koś-
ciele, opublikowany w 1993 r., którego fragment, odnoszący się bezpo-
średnio do tych zagadnień, odnajdzie Czytelnik na końcu książki
(s. 310-314). Tymczasem zaś spróbujmy poczytać Ewangelie w sposób
mniej naukowy, co zresztą wcale podejściu naukowemu nie zaprzecza.

Czytając Ewangelie, zwracamy zazwyczaj uwagę (a jest to cał-
kowicie zrozumiałe) przede wszystkim na samego Jezusa. A przecież
wiele postaci zarówno z Jego najbliższego otoczenia, jak i drugo-
planowych, zarysowuje się bardzo żywo. Przyglądając się im, przyj-
rzyjmy się zarazem sztuce opowiadania Ewangelistów i może lepiej
zrozumiemy, dlaczego pisali tak, jak pisali, i co naprawdę chcieli
przekazać swoim Kościołom. A choć nie są to, jak już wiemy, ani
dziennikarskie sprawozdania, ani notatki sporządzone przez historyka
czy biografa, jednak analizując w ten sposób owe opowieści, dowiemy
się nieco więcej także o Jezusie, takim, jakim widzieli Go i zapamięta-
li Jego uczniowie.

SZYMON-KEFAS-PIOTR

Najwyraźniej zarysowana jest we wszystkich czterech Ewange-
liach postać Piotra. Co więcej, choć Ewangeliści nie zawsze są ze sobą
zgodni, a zwłaszcza Jan wykorzystuje tu również własne tradycje, nie
ulega żadnej wątpliwości, że wszędzie spotykamy tego samego Szy-
mona-Kefasa-Piotra, wyróżnionego w jakiś szczególny sposób przez
Jezusa, a jednocześnie tak bardzo pełnego ludzkich słabości. Rzecz
w tym, że nawykliśmy do takiego wizerunku świętych, jakim nas
obdarzała przez długie lata dawna hagiografia: człowiek święty to ten,
który zawsze jest bez skazy. Mamy zatem jeszcze jeden powód, aby
przyjrzeć się bliżej Piotrowi.

222

W hierarchii młodego Kościoła zajmuje on niewątpliwie pierwsze
miejsce wśród Apostołów. Oto jak św. Marek opowiada o ich powoła-
niu (a jest to tekst ważny nie tylko ze względu na pozycję Piotra):

Jezus „wszedł na górę i wezwał do siebie tych, których sam chciał.
A oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, żeby z Nim byli i żeby
ich wysłał nauczać. Dał im również władzę wypędzania złych duchów.
Ustanowił Dwunastu: Szymona, któremu nadał imię Piotr, Jakuba, syna
Zebedeusza, Jana, brata Jakuba, i nazwał ich Boanerges - co znaczy
Synowie Gromu - dalej Andrzeja, Filipa, Bartłomieja, Mateusza, Toma-
sza, Jakuba, syna Alfeusza, Tadeusza, Szymona Kananejczyka i Judasza
Iskariotę, który Go wydał" (Mk 3,13-19). Niemal identyczne listy
Apostołów odnajdujemy jeszcze u Mateusza (Mt 10,2-4), Łukasza
(Łk 6,13-16) i w Dziejach Apostolskich (Dz 1,13-16). Na listach tych
zmieniają się pozycje niektórych imion (zwłaszcza Tomasza i Mateu-
sza), ale Piotr jest zawsze pierwszy. Jeśli przytoczyłam tu tekst Marka,
to dlatego, że tylko u niego znajdujemy dwa bardzo ważne stwierdzenia
dotyczące przyczyny i celu powołania: „Wezwał do siebie tych, któ-
rych sam chciał" - a zatem cała inicjatywa należy do Jezusa i nikt nie
może się zasłaniać swą niegodnością czy brakiem przygotowania, ale
też nikt nie może decydować, iż się do tego trudu nadaje; oraz
„Ustanowił Dwunastu, żeby z Nim byli i żeby ich wysłał nauczać".
Podstawowy cel powołania to stworzenie jak najbliższej zażyłości
z Jezusem, gdyż dopiero wychodząc z takiej zażyłości jesteśmy zdolni
do przekazania Jego nauki innym.

Szymon (późniejszy Piotr) jest bratem Andrzeja. Według Jana
(J 1,44) pochodzą z Betsaidy, ale mieszkają najwyraźniej w Kafar-
naum, tam też spotykamy teściową Szymona (Mk 1,29-34; Mt
8,14—17; Łk 4,38^11). Obaj bracia należą do grupy rybaków „znad
brzegów Morza Galilejskiego" (Mk 1,16; Mt 4,18; Łk 5,2-10), zwane-
go również Jeziorem Tyberiadzkim lub Genezaret.

Co do tego, gdzie Jezus pierwszy raz spotkał Piotra, jak również,
kiedy nazwał go Kefasem-Piotrem, Ewangelia Janowa zachowała nam
tradycję odmienną od synoptyków. Według Jana mieli spotkać się nad
Jordanem. Jan Chrzciciel pokazał swoim uczniom przechodzącego
Jezusa, mówiąc o Nim: „Oto Baranek Boży". Wtedy to dwaj ucznio-
wie poszli za Jezusem i spędzili ten dzień z Nim razem. Jednym z nich
„był Andrzej, brat Szymona Piotra. Ten spotkał najpierw swego brata
i rzekł do niego: «Znaleźliśmy Mesjasza* - to znaczy Chrystusa.

223

I przyprowadził go do Jezusa. A Jezus, wejrzawszy na niego, powie-
dział: «Ty jesteś Szymon, syn Jana*; ty będziesz nazywał się Kefas»
- to znaczy Piotr" (J 1,35-42). Słowo kefa to po aramejsku „skała",
„opoka". Jego najbliższym odpowiednikiem w grece jestpeżra, forma
rodzaju żeńskiego, dlatego też zapewne przyjęto ostatecznie męski
rzeczownik petros o tym samym lub bardzo bliskim znaczeniu. Petros,
następnie po łacinie Petrus, stał się wreszcie Piotrem w języku
polskim. Warto może jednak przy okazji zauważyć, że na przykład po
francusku słowo pierre, napisane małą literą, oznacza „kamień",
podczas gdy z dużą literą na początku jest imieniem.

Czytając synoptyków odnosimy wrażenie, że pierwsze spotkanie
Jezusa z Piotrem nastąpiło nad jeziorem Genezaret i że nie było tam
jeszcze mowy o „Kefasie". Jezus przechodząc brzegiem jeziora „zo-
baczył dwóch braci, Szymona i Andrzeja, jak zarzucali sieć na
jeziorze, gdyż byli rybakami. Mówi do nich: «Pójdźcie za Mną,
a uczynię was rybakami ludzi». Oni zaś natychmiast zostawili sieci
i poszli za Nim. A idąc nieco dalej, ujrzał innych dwóch braci, Jakuba,
syna Zebedeusza, i jego brata, Jana, którzy razem z ojcem Zebedeu-
szem naprawiali w łodzi swoje sieci. I wezwał ich także. Oni zaś
natychmiast zostawili łódź i ojca swojego i poszli za Nim" (Mt
4,18-22). Niemal identyczne opowiadanie znajdujemy również u Mar-
ka (Mk 1,16-20). W obu Szymon jest po prostu jednym z czterech
uczniów, powołanych jako pierwsi. Łukasz wprowadza natomiast
nowe elementy. Jezus stojąc nad jeziorem widzi dwie łodzie przy
brzegu. Rybacy wyszli z nich i płukali sieci. Wtedy On wsiada do
łodzi Szymona, a gdy odbili nieco od brzegu z łodzi naucza zgroma-
dzone na brzegu tłumy. Skończywszy mówić, poleca Szymonowi:
„Wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!" Szymon stwierdza
wprawdzie, że całą noc pracował i nic nie złowił, dodaje jednak: „Na
Twoje słowo zarzucę sieci". I połów tym razem okazał się niezwykle
obfity. Trzeba było wezwać „współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby
im przyszli z pomocą. Ci podpłynęli i napełnili obie łodzie tak, że się
prawie zanurzały. Widząc to, Szymon Piotr przypadł Jezusowi do
kolan i rzekł: «Wyjdź ode mnie, Panie, bo jestem człowiek grzeszny».

* U Mateusza Jezus nazywa tego samego Szymona Barióna (Mt 16,17), a ta
aramejska forma może oznaczać „syn Jony" (albo „Jonasza", lecz tekst filologicznie nie
jest jasny).

224

A wówczas Jezus rzekł do niego: «Nie bój się, odtąd ludzi będziesz
łowić». I wyciągnąwszy łodzie na ląd, zostawili wszystko i poszli za
Nim" (Łk5,l-ll).

Można by śmiało powiedzieć, że jest to we wszystkich trzech
przypadkach ta sama historia, tylko wersja Łukaszowa, z jednej strony,
podkreśla konieczność zawierzenia Jezusowi, nawet wbrew logice
(Szymon był rybakiem-fachowcem i wiedział, że nie ma sensu ponow-
ne zarzucanie sieci), z drugiej zaś, ukazuje nam pewne charaktery-
styczne cechy Szymona-Piotra, które jeszcze niejednokrotnie odnaj-
dziemy. Jest to niewątpliwie człowiek skłonny do entuzjazmu, gotowy
do podjęcia ryzyka nawet wbrew własnej ocenie sytuacji, a zarazem,
mimo że pewny siebie, gotowy też do uznania własnych win i słabo-
ści. Znajduje to pełny wyraz w jego słowach skierowanych do Jezusa
w Łukaszowej opowieści.

Opowieść ta, w nieco tylko zmienionej formie, powtarza się
również w Ewangelii św. Jana, w jej ostatnim, później dodanym 21
rozdziale. Tu wszystko rozgrywa się już po Zmartwychwstaniu. „Szy-
mon Piotr, Tomasz, Natanael, synowie Zebedeusza i dwaj jeszcze inni
uczniowie" spotykają się nad Jeziorem Galilejskim i wracając niejako
do czasów dawnych wypływają wspólnie na połów. Rankiem Jezus
staje na brzegu i pyta, czy coś ułowili. „Odpowiedzieli Mu: «Nie». On
rzekł do nich: «Zarzućcie sieć po prawej stronie łodzi a znajdziecie».
Zarzucili więc i z powodu mnóstwa ryb nie mogli jej wyciągnąć".
Wtedy „ów uczeń, którego Jezus miłował" (por. s. 232-233), rozpo-
znał Pana. Piotr, usłyszawszy jego słowa, rzucił się do wody i popłynął
do brzegu (J 21,1-7). Nie chciał czekać ani chwili.

Ten cudowny połów, dwa razy powtórzony, przeszkadza wielu
biblistom. Sądzą oni, że Łukasz włączył świadomie tę historię w opo-
wieść o powołaniu Piotra. Sam przecież ani w Ewangelii, ani w Dzie-
jach Apostolskich nie wspomina o spotkaniach uczniów ze Zmar-
twychwstałym w Galilei. A przecież to głębokie poczucie własnej
niegodności znacznie lepiej pasuje do Kefasa, który już zna swoją
nędzę i wie, co się naprawdę kryje w jego nowym imieniu Kefas-
Opoka.

Jeżeli nawet - jak to chce Jan - Jezus od razu to imię
zapowiedział Piotrowi, to nadał je uroczyście dopiero w Cezarei
Filipowej, gdzie na pytanie Mistrza: „Za kogo wy mnie uważacie?",
odpowiada za wszystkich Dwunastu: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga

225

Żywego" (Mt 16,15-16)*. A na wyznanie to słyszy z ust Jezusa:
„Błogosławiony jesteś, Szymonie Bar-Jona [zapewne „synu Jony"],
gdyż nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest
w niebie. Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr-Skała, i na tej skale
zbuduję Kościół mój, a bramy Hadesu nie przemogą go (Mt
16,17-18). Tu trzeba dodać, że ów „kościół" odpowiada w polskim
przekładzie greckiemu słowu ekklesia (zgromadzenie ludowe), którym
posłużyli się już tłumacze Septuaginty, żeby oddać hebrajskie ąahal.
Greckie wyrażenie „bramy Hadesu" znaczy natomiast mniej więcej
tyle, co potęga śmierci.

Jak Piotr zrozumiał swoje nowe imię (a pamiętajmy, że w świe-
cie biblijnym imię wyraża samą istotę tego, kto został nim ob-
darzony), świadczą może najlepiej jego słowa, zwrócone zaraz po tej
wielkiej scenie do Jezusa. Jezus zapowiada po raz pierwszy uczniom
swoją mękę i śmierć. Wtedy Piotr bierze go na stronę (nie wypada
publicznie pouczać Nauczyciela!) i zaczyna upominać: „Niech Bóg
broni, Panie! Nie przyjdzie to na Ciebie!" (Chciałoby się wprost
dodać: „Nie miej takich czarnych myśli!") Odpowiedź jest jak grom:
„Idź precz ode mnie, szatanie! Chcesz Mnie przywieść do upadku,
ponieważ myślisz nie po Bożemu, lecz po ludzku" (Mt 16,23; por.
Mk 8, 32-33).

Zdanie: „Chcesz mnie przywieść do upadku" (nie ma go w tekś-
cie Marka) jest być może Mateuszowym dodatkiem, rodzajem komen-
tarza, mającym wyjaśnić straszliwe określenie „szatan", rzucone na
tego, który przed chwilą został nazwany „skałą". Przez usta Piotra
przemawia tutaj ten sam szatan, z którym Jezus walczył na pustyni.
Nie darmo przecież Łukasz pisząc o tym, podkreślił, że odstąpił on od
Jezusa „do czasu" (Łk 4,13). Jeżeli jednak Piotr pozwala przemawiać
przez siebie szatanowi, to nie czyni tak dlatego, że sam jest zły. Po
prostu „myśli po ludzku". Uważa, iż tego rodzaju katastrofa nie może
spaść na człowieka takiego, jak Jezus. Mierzy sprawiedliwość Bożą
swoją własną, ludzką, sprawiedliwością.

* U Marka wyznanie to brzmi: „Ty jesteś Mesjaszem" (Mk 8,29), u Łukasza zaś,
na pytanie Jezusa: „Za kogo wy mnie uważacie?", Piotr odpowiada podobnie: „Za
Mesjasza Bożego" (Łk 9,20). Nie znaczy to jednak, że wg Mateusza Piotr powiedział
więcej niż wg Marka i Łukasza. „Syn Boży" - za ziemskiego życia Jezusa oznaczało to
tyle, co szczególny wybraniec Boga z dynastii Dawidowej, Mesjasz. Por. Rozmowy
o Biblii, s. 134-159.

226

Mimo owej surowej nagany, która musiała przecież głęboko
zapaść mu w serce, pozostaje tym samym Szymonem-Kefasem. Jezus
zalicza go zresztą wyraźnie do trójki najbliższych Mu uczniów,
zabierając ze sobą Piotra, Jana i Jakuba (imiona wymieniane zawsze
w tej kolejności) i na górę Przemienienia, i do Getsemani, i wcześniej
jeszcze do domu Jaira, gdzie wskrzesi właśnie zmarłą córeczkę gos-
podarza (Przemienienie - Mt 17,1-8; Mk 9,2-8; Łk 9,28-36; Get-
semani - Mt 26,36^2; Łk 22,39-^6; dom Jaira - Mk 5,37; Łk 8,51).
Piotr też najśmielej zadaje pytania Mistrzowi, nawet na górze Tabor,
gdzie występuje z własną inicjatywą, mówiąc do Jezusa: „Rabbi,
dobrze, że tu jesteśmy; postawmy trzy namioty: jeden dla Ciebie,
jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza". Aż Ewangelista czuł się
zmuszony dodać od siebie: „Nie wiedział bowiem, co powiedzieć"
(Mk 9,5-6; por. Mt 17,4; Łk 9,33). On również upomni się w imię
współuczniów o należną im nagrodę: „Oto my opuściliśmy wszystko
i poszliśmy za Tobą, cóż więc otrzymamy?" (Mt 19,27; Mk 10,28; Łk
18,28), a kiedy indziej zapyta, czy wystarczy, jeśli aż siedem razy
przebaczy swemu bratu. Na co zresztą usłyszy w odpowiedzi: „Nie
mówię ci: aż siedem razy, lecz aż siedemdziesiąt siedem razy!"
(Mt 18,21-22).

Porywczy, pełen miłości do swego Mistrza, a zarazem zapału
i entuzjazmu dla Jego sprawy, Piotr jest niewzruszenie pewien siebie.
Skoro Jezus nazwał go Skałą, to znaczy, że on tą skałą będzie.
Kiedy Nauczyciel, tuż przed swoim pojmaniem, zapowiada, że wszy-
scy Go opuszczą, Piotr twierdzi z uporem: „Choćby wszyscy zwąt-
pili, to na pewno nie ja!" (Mk 14,29,31; Mt 26,33); u św. Łukasza:
„Panie, z Tobą gotów jestem iść nawet do więzienia i na śmierć"
(Łk 22,33). A w Ewangelii św. Jana niejako sam prowokuje Jezuso-
wą zapowiedź swego zaparcia, domagając się od Mistrza, żeby
powiedział, dokąd odchodzi. Na co słyszy: „Dokąd Ja idę, ty teraz
za Mną pójść nie możesz, ale później pójdziesz". Na słowa te
Piotr reaguje z żalem, a może nawet z oburzeniem: „Panie, dlaczego
teraz nie mogę pójść za Tobą? Życie moje oddam za Ciebie!"
A potem dorzuci jeszcze: „Choćby mi przyszło umrzeć z Tobą, na
pewno się Ciebie nie zaprę". Jezus zaś odpowiada z widocznym
smutkiem: „Życie swoje oddasz za Mnie? Zaprawdę, zaprawdę,
powiadam Ci: Kogut nie zapieje, aż ty trzy razy się Mnie zaprzesz"
(J 13,36-38).

227

Tę zapowiedź zaparcia, jak i jej spełnienie znajdujemy we wszyst-
kich czterech Ewangeliach (Mt 26,31-35; Mk 14,26-31; Łk 22,31-34;
J 13,36-38 oraz Mt 26,69-75; Mk 14,66-72; Łk 22, 54-62;
J 18,15-27). Wiemy dobrze, że Ewangeliści nie zawsze zgadzają się
ze sobą, tutaj jednak z zadziwiającą zgodnością zanotowali gorszący
upadek pierwszego spośród Apostołów, Skały, na której Jezus według
Mateusza zbudował swój Kościół. Na ogół różne, drobniejsze nawet,
potknięcia wszelkich założycieli i pierwszych przywódców są przez
ich następców i uczniów dyskretnie przemilczane. Nie ulega chyba
wątpliwości, że to sam Piotr musiał domagać się owego upamiętnienia
tego faktu, i to domagać się w sposób, który zapadł głęboko w serca
wszystkich. Dopiero bowiem wtedy, jak się zdaje, zrozumiał, co
naprawdę oznacza jego nowe imię, Kefas-Skała.

Aż do tej chwili myślał ciągle tylko „po ludzku". Dlatego też,
kiedy przyszli pojmać Jezusa, wyciągnął miecz, choć musiał wiedzieć,
iż nie ma żadnej szansy na pokonanie tłumu i straży świątynnej. O tym
również wspominają wszyscy czterej Ewangeliści, ale tylko Jan wy-
mienia jego imię (Mt 26,51-53; Mk 14,47; Łk 22,50; J 18,10). Nie
kłamał, kiedy zapewniał Jezusa, że jest gotów iść z Nim na śmierć, ale
na śmierć w walce. Do samego zaparcia dochodzi stopniowo. Ten, kto
spędził dwa lub trzy lata w najbliższej zażyłości z Jezusem, nie
wypiera się Go od razu i do końca. Poszedł za swoim pojmanym
Mistrzem, bo najwyraźniej nie chciał Go opuścić. Pragnął zobaczyć,
co się z Nim stanie. Zaczepiony przez służącą, domyślającą się w nim
jednego z uczniów tego Galilejczyka, odpowiada odruchowo, że nie
wie, o czym ona mówi. Zapytany po raz drugi, zaklina się, że nie zna
tego Człowieka. A gdy mu mówią, że zdradza go jego galilejska
wymowa, zaczyna się zaklinać i przysięgać powtarzając, że nie zna
tego Człowieka (tak według Mateusza, u innych Ewangelistów nie-
wielkie tylko różnice). „A zaraz zapiał kogut".

I wówczas Piotr nareszcie pojął. Pojął, że to nie jego własna siła
ani nawet bohaterstwo, ani-jego wytrwałość, entuzjazm czy zapał
miały uczynił go Skałą. Można było jednak sądzić, że zrozumiał to za
późno. Kto wie, może od ostatecznej rozpaczy uratowały go słowa
Jezusa, które zapisał tylko św. Łukasz: „Szymonie, Szymonie, oto
szatan domagał się, żeby was przesiać, jak pszenicę, ale Ja prosiłem za
tobą, żeby nie ustała twoja wiara. Ty ze swej strony utwierdzaj twoich
braci" (Łk 22,31-32).

228

W niedzielę Zmartwychwstania według Ewangelii Janowej Ma-
ria Magdalena wczesnym rankiem zawiadamia Piotra i „drugiego
ucznia, którego Jezus kochał" (a więc, jak należy sądzić, Jana, syna
Zebedeusza), że grób Jezusa jest pusty. Obaj pobiegli jak najszybciej,
żeby zobaczyć, co się stało, wszystko znaleźli, tak jak im Maria
Magdalena powiedziała (J 20,1-9). Później jednak dowiadujemy się
i od Łukasza, i od Pawła, że pierwszym Apostołem, z którym spotkał
się Zmartwychwstały, był właśnie Kefas-Piotr. Świadectwo Pawła
ma w tym przypadku szczególne znaczenie, gdyż znajdujemy je
w najstarszym znanym nam wyznaniu wiary chrześcijańskiej, przyto-
czonym przez Pawła w Pierwszym Liście do Koryntian. Po słowach:
„zmartwychwstał dnia trzeciego zgodnie z Pismem", czytamy tam:
„i ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu" (l Kor 15,5). Dalej
następuje lista kolejnych pojawień się Zmartwychwstałego, którą
rozważaliśmy już poprzednio (s. 89-92). Tutaj najważniejsze dla nas
to fakt, że pierwszą osobą, której dał się widzieć Chrystus, jest
niezaprzeczalnie Kefas-Piotr (spotkania z kobietami się nie liczą,
jako że one nie mogły być świadkami). Potwierdza to także Ewan-
gelia Łukaszowa, gdzie uczniów wracających z Emaus do Jerozolimy
witają Apostołowie słowami: „Pan rzeczywiście zmartwychwstał
i ukazał się Szymonowi" (Łk 24,34). Nikt jednak nie próbuje nam
opowiedzieć, jak to spotkanie wyglądało. Możemy się co najwyżej
domyślać jakiegoś jego echa w scenie opowiedzianej w ostatnim,
później dodanym rozdziale Ewangelii św. Jana. Tam bowiem, nad
Jeziorem Galilejskim, Jezus potwierdza wszystko, co ogłosił już
w Cezarei Filipowej, a czemu wydawało się zagrażać Piotrowe
zaparcie. Zadaje On Piotrowi trzy niemal równobrzmiące, a przecież
nieco odmienne pytania, zapewne po to, żeby trzykrotnie potwierdził
na nowo miłość, której trzykrotnie publicznie się zaparł. Ewangelista
używa tu dwóch greckich czasowników znaczących „kochać", co
przekład stara się oddać przez dwa czasowniki polskie: „miłować"
i „kochać". „Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie więcej aniżeli
ci?" Dawny Szymon odpowiedziałby zapewne bez wahania: „Oczy-
wiście, miłuję Cię więcej niż oni!" Zapewniał przecież Jezusa, że nie
zwątpi w Niego, choćby wszyscy inni zwątpili. Teraz jednak od-
powiada tylko: „Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham". Wtedy
słyszy: „Paś baranki moje!" A po chwili znowu pada pytanie:
„Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie?" Piotr powtarza jedynie

229

swoje poprzednie zapewnienie: „Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię ko-
cham". Na co Jezus: „Paś owce moje!" I jeszcze trzeci raz pyta:
„Szymonie, synu Jana, czy kochasz mnie?" I wówczas Piotr, za-
smucony, że jego Pan tyle razy powtarza to pytanie, z całą pokorą
odwołuje się do wszechwiedzy Zmartwychwstałego: „Panie, Ty wszyst-
ko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham". A Jezus mówi mu raz jeszcze:
„Paś owce moje!" (J 21,15-17). I Piotr zrozumiał wtedy może już do
końca, że „miłość jest więzią doskonałości" (Koi 3,14) i że jedynie
Pan może go w nią wprowadzić, przemieniając jego własną słabość
w niepokonaną Skałę.

W pozostałych pismach Nowego Testamentu nikt nie kwestionuje
prymatu Piotra, nawet Paweł, który starł się z nim przecież ostro
w Antiochii (por. s. 164-165). Kiedy po raz pierwszy jako chrześ-
cijanin trafił do Jerozolimy, udał się tam, według jego własnych słów,
po to, „aby poznać się z Kefasem". Po czternastu zaś latach także
u niego szukał potwierdzenia swego powołania jako Apostoła pogan.
„I uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uważani za filary,
podali mnie i Barnabie prawicę na znak wspólnoty, byśmy szli do
pogan, oni zaś do obrzezanych" (Ga 1,18; 2,9).

SYNOWIE GROMU

Widzieliśmy już, że Jezus łączył często Szymona-Piotra (niekiedy
także i brata jego Andrzeja) z dwoma braćmi, Janem i Jakubem,
synami Zebedeusza. Razem ich powołał, razem zabierał ze sobą tam,
dokąd nie chciał iść z całą Dwunastką. Nazwał ich nawet Synami
Gromu - Boanerges (hebr. Bene-Regesz), przydomek ten może wyda-
wać się dziwny pobożnym, lecz nieuważnym czytelnikom Ewangelii.
Jeśli Piotr, jakiego w nich spotykamy, często daleki jest od ideału, to
prawda ta dotyczy również synów Zebedeusza. Owszem, porzucili
wszystko, i swoją łódź, i ojca, żeby bez wahania pójść za Jezusem, ale
postępowanie ich nieraz dowodzi, jak bardzo swego Mistrza jeszcze
nie rozumieją. Synami Gromu okazują się najwyraźniej w przygodzie
z Samarytanami. Jezus zmierzał już na swą ostatnią Paschę do Jerozo-
limy, a po drodze pragnął się zatrzymać w pewnym niewielkim
miasteczku samarytańskim. Był to w gruncie rzeczy z jego strony gest
dobrej woli, bo z zasady Żydzi unikali wszelkich kontaktów z Samary-
tanami, stroniąc od nich bardziej jeszcze niż od pogan, uważali ich

230

fcrai;>3^'**c^j

bowiem za nieczystych i - mówiąc naszym językiem - heretyków*.
Samarytanie „płacili pięknym za nadobne" i nie zwykli udzielać
gościny pielgrzymom wędrującym do Jerozolimy. Dlatego też od-
mówili i tym razem. Wywołało to oburzanie wśród uczniów, a Jan
i Jakub zapytali Jezusa: „Panie, czy chcesz, byśmy powiedzieli: niech
ogień spadnie z nieba i pochłonie ich?" Jezus jednak zgromił ich
surowo (niektóre rękopisy dodają tu Jego słowa: „Nie wiecie, czyjego
ducha jesteście!" - Łk 9,51-56). Charakterystyczne, że jest to tekst
tylko Łukaszowy, nie znany innym Ewangelistom, chociaż „Synami
Gromu" mianował ich Jezus, jak to widzieliśmy, u św. Marka.

Kiedy indziej - według Łukasza również po drodze do Jerozoli-
my - Jan przyszedł do Jezusa ze swoistym „meldunkiem": „Mistrzu,
widzieliśmy, jak ktoś w imię Twoje wypędzał złe duchy i zabranialiś-
my mu, bo nie chodzi z nami". Synowie Zebedeusza najwidoczniej
sądzili, że jedynie „ci, co chodzą z Jezusem", mają prawo powoływać
się na Jego imię. Warto zauważyć, iż nawet i dzisiaj nie byliby w tym
mniemaniu osamotnieni. A tymczasem Jezus mówi im zdecydowanie:
„Przestańcie zabraniać. Kto bowiem nie jest przeciwko wam, ten jest
z wami" (Łk 9,49-51; por. Mk 9,38-42).

Słowa te bywają często źle rozumiane, a jeszcze częściej po
prostu pomijane jako zbyt niewygodne. Przez długie wieki członkowie

* Zob. Rozmów o Biblii ciąg dalszy, s. 233—234.

231

Kościoła katolickiego przyznawali na ogół w duchu rację synom
Zebedeusza, przekonani, że tylko oni mają prawo czynić dobrze
w imię Jezusa, a co więcej, że tylko oni mogą o tym prawie
decydować. W przekonaniu tym podtrzymywało ich zdanie, przekaza-
ne nam w całkiem innym kontekście w Ewangelii św. Mateusza.
Wydaje się ono bowiem przeczyć wprost temu, co usłyszeli synowie
Zebedeusza. Jezus mówi tam mianowicie: „Kto nie jest ze mną, jest
przeciw Mnie, a kto nie zbiera ze mną, rozprasza" (Mt 12,30). Jest to
niemal klasyczny przykład ukazujący ważność kontekstu. W historii
opowiedzianej przez Łukasza chodzi o ludzi postępujących dobrze
(uwalniają innych od złych duchów), choć nie należących do uczniów
Jezusa. U Mateusza sytuacja jest całkiem odmienna. Tam faryzeusze
oskarżają Nauczyciela z Nazaretu, że wyrzuca złe duchy mocą Bel-
zebuba. Jezus wykazuje im brak logiki takiego rozumowania: szatan
nie może wypędzać szatana, bo znaczyłoby to, że „sam jest po-
dzielony przeciw sobie [...]. Jeżeli jednak Ja Duchem Bożym wypę-
dzam złe duchy, znaczy to, że przyszło do was Królestwo Boże. Jakże
może ktoś wejść do domu człowieka silnego i zagarnąć to, co posiada,
jeśli najpierw tego człowieka nie zwiąże. I wtedy dopiero jego dom
splądruje". I tu dopiero padają owe słowa: „Kto nie jest ze Mną, jest
przeciw Mnie, a kto nie zbiera ze mną, rozprasza" (Mt 12,24-30).
Przeciw Jezusowi są nie tylko ci, którzy Go atakują, lecz i ci, którzy
milczą, gdy należałoby krzyczeć, rozpraszają ci wszyscy, którzy nie
chcą z Nim razem zbierać. Z tą tematyką nie ma nic wspólnego
sprawa, z jaką przyszli do Jezusa Jan i Jakub.

Obaj bracia występują raz jeszcze w scenie znanej nam z Mateu-
sza i Marka, a dowodzącej, jak mało rozumieją swojego Mistrza.
Omawialiśmy ją już w poprzednim rozdziale, gdzie posłużyła nam
jako argument, który przemawia za wcześniejszym powstaniem Ewan-
gelii według św. Marka (zob. s. 196-197). Synowie Zebedeusza
upominają się tutaj (sami lub — według Mateusza - za pośrednictwem
matki) o najzaszczytniejsze miejsca w Królestwie Jezusa. Chcą zasiadać
w chwale przy Nim, po Jego prawej i lewej stronie. Jezus uprzedza ich,
że nie wiedzą, o co proszą. Podobnie jak i wielu z nas, którzy uważamy
się za chrześcijan, nie ma pojęcia, co oznacza taka bliskość. Myślą tylko
o tryumfie. A może zresztą nie tylko o tryumfie, może również po
prostu chcą być zawsze blisko Tego, kogo kochają, za Kim poszli.
Jedno jest pewne - w tym momencie nie dostrzegają jeszcze,

232

gdzie ich to pragnienie zaprowadzi. I dlatego odpowiadają tak śmiało
i bez wahania na pytanie Jezusa, czy mogą pić kielich, który On ma
pić, albo przyjąć chrzest, którym On będzie ochrzczony. Oni jeszcze
nie wiedzą, jaki to chrzest i jaki kielich. Są pełni entuzjazmu, gotowi
na wszystko. I to im trzeba zaliczyć na ich dobro, a nie oburzać się
tylko na ich zuchwałość, jak czyniło to pozostałych dziesięciu Apos-
tołów. Jezus zresztą wyciągnie z całej tej historii istotną naukę. Jego
uczniowie nie mogą dążyć do godności i chwały. „Kto by chciał być
wśród was wielki, niech będzie waszym sługą, a kto by chciał być
wśród was pierwszy, niech będzie niewolnikiem wszystkich. Tak i Syn
Człowieczy nie przyszedł po to, aby Mu służono, lecz po to, aby służyć
i dać swoje życie na okup za wielu" (Mk 10,35^5; Mt 20,20-28).

Jakub był pierwszym z Apostołów, który wypił „kielich" swego
Mistrza. Zginął śmiercią męczeńską już w 42/43 r., ścięty z rozkazu
żydowskiego króla, Heroda Agryppy I (Dz 12,1). Jan, uważany za
najmłodszego z nich, miał żyć bardzo długo, jako starzec spędził czas
jakiś na wyspie Patmos, wygnany w czasie prześladowania szalonego
cezara Domicjana. Umarł podobno śmiercią naturalną w bardzo póź-
nym wieku, w Efezie, gdzie też jakoby został pochowany. Jest to
tradycja bardzo stara, lecz w wielu szczegółach niepewna. Taż sama
tradycja rozpoznaje Jana w „umiłowanym uczniu" Jezusa z Ewangelii
Janowej, w której - rzecz charakterystyczna - nigdy nie pojawia się
jego imię. Określenie to znajdujemy zresztą po raz pierwszy dopiero
przy Ostatniej Wieczerzy (J 13,23). Później „uczeń, którego Jezus
miłował", stoi pod Krzyżem i wówczas to konający Mistrz powierza
mu swoją Matkę (J 19,26-27). On też, razem z Piotrem, zawiadomio-
ny przez Marię Magdalenę o pustym grobie, biegnie tam, lecz Piotra
wyprzedza. Nie wchodzi jednak, lecz czeka na swego starszego
i godniejszego towarzysza. Toteż Piotr wszedł pierwszy i „ujrzał
leżące płótna oraz chustę, która była na Jego [Jezusa] głowie, leżącą
nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą w jednym miejscu.
Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył
pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył" (J 20,1-8).

„Ucznia, którego miłował Jezus", spotykamy jeszcze dwa razy
w 21 rozdziale (J 21,7 i 20) i do niego też na pewno odnosi się zdanie
z zamykającego ten rozdział i całą Ewangelię Epilogu: „Ten właśnie
uczeń daje świadectwo o tych sprawach i on je opisał" (J 21,24).
Umiłowany uczeń jest nam zatem przedstawiony jako właściwy autor

233

Ewangelii. Warto też zwrócić uwagę, że właśnie owa miłość, miłość
niewątpliwie wzajemna, zdaje się dawać mu zdolność widzenia tego,
czego inni, nawet bardzo bliscy Jezusowi, jeszcze nie dostrzegają. On
pierwszy, zszedłszy do pustego grobu, uwierzył, że Pan zmartwych-
wstał. On pierwszy dostrzegł Go z łodzi, stojącego na brzegu jeziora.
Coś z tego szczególnego daru widzenia i pojmowania odnajdujemy też
w jego Ewangelii.

Kim jest jednak ów „uczeń umiłowany"? Pierwsi chrześcijanie
nie mieli wątpliwości - chodzi oczywiście o Jana, syna Zebedeusza.
Fakt, że imię jego nigdzie w tej Ewangelii nie jest wymienione, jest
raczej argumentem za tym autorstwem przemawiającym. Szczególnie
interesujące są pod tym względem choćby rozdziały pierwszy i ostatni.
W pierwszym Jan Chrzciciel wskazuje swoim dwom uczniom Jezusa,
mówiąc: „Oto Baranek Boży". Nieco dalej dowiadujemy się, że
„jednym z dwóch, którzy to usłyszeli od Jana i poszli za Nim [za
Jezusem], był Andrzej, brat Szymona Piotra" (J 1,35-37,40), imię
natomiast drugiego nie zostaje w ogóle wymienione. W 21 rozdziale
zaś, już po Zmartwychwstaniu, spotykamy grupę uczniów Jezusowych
nad Jeziorem Galilejskim (por. s. 224). Oprócz Szymona-Piotra, To-
masza i Natanaela są jeszcze tam „synowie Zebedeusza i dwaj inni
uczniowie". Wśród nich jest także ów „uczeń umiłowany", który
z daleka poznaje swego Pana (J 21,1-7).

Czytelnikowi należy się informacja, że nie całkiem wszyscy są
zgodni, że ów nie nazwany uczeń to Jan, syn Zebedeusza (pojawił się
nawet zgoła dziwaczny pomysł, że „uczniem umiłowanym" jest Ła-
zarz, brat Marty i Marii, ponieważ nad jego grobem Jezus zapłakał,
a widzący to Żydzi mówili: „Oto jak go miłował!" - J 11,33). Tu
możemy jednak spokojnie pójść za starożytną tradycją przyjmując, że
„uczniem umiłowanym" jest właśnie Jan. Bardziej skomplikowany
staje się problem autorstwa wszystkich pism Janowych, to jest Ewan-
gelii, trzech Listów i Apokalipsy. Do tego powrócimy jeszcze w na-
stępnym rozdziale.

FILIP I TOMASZ

Pozostali Apostołowie to dla nas przede wszystkim imiona,
niektórzy z nich zresztą obrośli później najróżniejszymi legendami,
spotykanymi w rozmaitych krajach. Dwaj z nich tylko zarysowują się

234

wyraźniej, przynajmniej w Ewangelii św. Jana. Na czterech listach
Apostołów, znanych nam z synoptyków i Dziejów (por. s. 222),
występują zawsze koło siebie razem z Bartłomiejem (o którym nic
bliższego nie wiemy, chyba że z wielu biblistami utożsamimy go
z Natanaelem z Kany galilejskiej - por. J 1,43-51; 21,2).

Natanaela sprowadza do Jezusa właśnie Filip, pochodzący, podob-
nie jak Piotr i Andrzej, z Betsaidy, miasta leżącego na północnym
brzegu Jeziora Galilejskiego i w znacznej mierze zhellenizowanego.
Filip jest też jedynym z Apostołów (poza Andrzejem) noszącym imię
czysto greckie (gr. Filippos), prawdopodobnie mówi również dobrze
po grecku, skoro właśnie do niego zwracają się w Jerozolimie poganie
pragnący spotkać się z Jezusem (J 12,20-21).

Charakterystyczne wydaje się również, iż Jezus, patrząc na zgro-
madzone wokół Niego tłumy, zwraca się właśnie do Filipa z pytaniem,
raczej zaskakującym w Jego ustach: „Gdzie kupimy chleba, aby oni
się najedli?" Ewangelista sam dodaje, że „mówił to, wystawiając go
na próbę. Wiedział bowiem, co ma czynić". Filip jednak tego „eg-
zaminu" nie zdał. Zaczął mianowicie najwyraźniej od oceny liczby
ludzi, których należałoby nakarmić, później obliczył przybliżony koszt
potrzebnej ilości chleba i odpowiedział Jezusowi: „Za dwieście dena-
rów nie wystarczy chleba, żeby każdy z nich mógł choć trochę
otrzymać" (J 6,5-7). Jest praktyczny i myśli logicznie. Próbuje wy-
tłumaczyć Nauczycielowi, że Jego propozycji nie da się zrealizować.
Ma oczywiście rację, gdyż ciągle nie wie jeszcze, Kim jest Ten,
z którym rozmawia. Jezus mógł mu powiedzieć, jak Piotrowi w Ceza-
rei Filipowej: „Myślisz po ludzku, a nie po Bożemu" (por. s. 225).
Tyle że w tym przypadku sprawa jest znacznie mniej poważna.
Wystarczy nauczyć tego logicznego Filipa, że „dla Boga wszystko jest
możliwe" (Mt 19,26).

Właśnie Filipowi i Tomaszowi - przynajmniej według Ewangelii
Janowej - zawdzięczamy jedne z najcenniejszych wypowiedzi Jezusa.
Tomasz, równie logiczny jak Filip, jest przy tym wielkim realistą.
Kiedy Jezus na Ostatniej Wieczerzy zapowiada uczniom swoje ode-
jście, obiecuje im również: „Idę przygotować wam miejsce. A gdy
odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do
siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem. Znacie drogę, dokąd
idę". Na to odzywa się Tomasz, dopominający się o bardziej konkret-
ne wskazówki: „Panie, nie wiemy, dokąd idziesz. Jakże więc możemy

235

znać drogę?" I wówczas słyszy słowa, na jakie z pewnością nikt
z Apostołów nie był jeszcze przygotowany: „Ja jestem drogą i prawdą,
i życiem". Tu zaraz wyjaśnienie, które jednak okazuje się najwyraź-
niej niewystarczające: „Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko
przeze Mnie. Gdybyście Mnie poznali, znalibyście i mojego Ojca".
I wreszcie stwierdzenie najbardziej zaskakujące: „Ale teraz już Go
znacie i widzicie". Jest to zdanie niezmiernie ważne i dlatego trzeba
zwrócić uwagę Czytelnikowi, że nie sposób je dokładnie przetłuma-
czyć. W przekładzie Biblii Tysiąclecia czytamy: „Ale teraz już Go
znacie i zobaczyliście". Otóż trudność tłumaczenia dotyczy właśnie
tego ostatniego czasownika. Jest to greckie perfektum, z jakim już
niejednokrotnie się spotkaliśmy, swego rodzaju pogłębiony czas teraź-
niejszy. Właściwie należałoby napisać: „zobaczyliście i dlatego już
teraz widzicie", albo: „widzicie, ponieważ Go już zobaczyliście".
Jezus nie wypowiedział tych słów po grecku, Ewangelista jednak tak
je pojął i zapamiętał. Uczniowie mieli zrozumieć, że ujrzeli i widzą
Niewidzialnego! Najwidoczniej jednak nie mieściło się im to w gło-
wie. Stąd prośba Filipa: „Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystar-
czy!" Odwieczne pragnienie człowieka, również jakże często tego,
który nazywa się „niewierzącym" - zobaczyć Boga. Filipowi zaś
odpowiada Jezus, z wyraźnym smutkiem i nawet wyrzutem: „Filipie,
tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie
widzi, widzi także i Ojca. Dlaczego więc mówisz: pokaż nam Ojca?
Czy nie wierzysz, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie?"
(J 14,3-10).

„Ja w Ojcu, a Ojciec we Mnie" - są to słowa, które na pewno
były trudne dla Apostołów, ale pozostają również trudne dla nas,
a jednocześnie powtarzają się w Ewangelii Janowej kilkakrotnie
(J 10,38; 14,11,29; 17,21,23). Co właściwie Jezus chce przez to
powiedzieć? Dotykamy tu samego sedna chrześcijaństwa, tajemnicy
Boga Trójjedynego. Tematem tej książki nie jest jednak teologia
i dlatego też nie tu miejsce, żeby się w nią zagłębiać. Niech więc
wystarczy tymczasem wszystkim Czytelnikom, i tym wierzącym,
i tym niewierzącym, stwierdzenie zawarte w słowach Jezusa, że On
jest jedyną drogą, która do tego Boga prowadzi*.

* Zainteresowani tematem znajdą jego przystępne rozwiniecie w książce
A. Świderkówny, Bóg Trójjedyny w życiu człowieka, Tyniec 1994.

236

Ów realizm Tomasza, zauważalny zresztą jedynie w Ewangelii
św. Jana, bywa niekiedy błędnie rozumiany. Dzieje się to przynajmniej
dwa razy: przed wskrzeszeniem Łazarza i po Zmartwychwstaniu.
Rozważając te sceny poza ich kontekstem, zapominamy najczęściej, że
jest to ten sam człowiek, który tak logicznie zapytał Jezusa, skąd mają
znać drogę, jeśli nie wiedzą, dokąd Mistrz ich idzie.

W pierwszym przypadku Jezus decyduje się nagle powrócić do
Judei, gdzie - jak wszyscy wiedzą - grozi Mu śmierć. Uczniowie
próbują na darmo Go powstrzymać, nie rozumiejąc, dlaczego mają iść
tam teraz, gdy Łazarz już nie żyje, a im wszystkim może grozić
poważne niebezpieczeństwo. Aż wreszcie, widząc, że Mistrz nie da się
przekonać, Tomasz mówi do swych współtowarzyszy: „Chodźmy
także i my, aby z Nim razem umrzeć" (J 11,16).

Wszystkie dostępne mi komentarze upatrują w tych słowach
heroiczną decyzję na śmierć męczeńską razem z Jezusem. Sądzę
jednak, że taka interpretacja nie bierze pod uwagę bardzo istotnych
cech charakteru tego, kto te słowa wypowiada. W ten sposób mógłby
wyrazić się Piotr, ale nie przezorny Tomasz. Tomasz ocenia racjonal-
nie sytuację. Podobnie jak pozostali Apostołowie zdaje sobie sprawę
z niebezpieczeństwa. Ale cóż można zrobić, skoro Nauczyciel się
uparł? Nie pozostaje nic innego, niż iść za tym „Szaleńcem", choćby
mieli wszyscy z Nim razem umrzeć!

Brak nam wiarygodnych wiadomości o dalszych losach Toma-
sza. Zachowana pod jego imieniem apokryficzna Ewangelia Tomasza
na pewno od niego nie pochodzi, jak również inny apokryf, nazywa-
ny Ewangelią dzieciństwa Tomasza (o obu wspominaliśmy już wcześ-
niej; por. s. 187-192). Jego imię natomiast żyje i w dzisiejszym,
potocznym języku, choć ludzie mówiący o kimś „niewierny Tomasz",
nie zawsze wiedzą, skąd to wyrażenie pochodzi. Śródtytuł „Niewierny
Tomasz" odnajdziemy również i w najnowszym wydaniu Nowego
Testamentu BT, zastosowany tu raczej ze względów tradycyjnych,
gdyż w gruncie rzeczy można powiedzieć, że wyrządza on krzywdę
Apostołowi.

Jest to historia na ogół znana, przynajmniej większości chrześ-
cijan, lecz dobrze będzie przyjrzeć się jej nieco dokładniej. Opowiada
nam ją Ewangelia św. Jana w 20 rozdziale: „Tomasz, jeden z Dwunas-
tu, zwany Didymosem [gr. słowo, znaczące „bliźniak", a będące
przekładem aramejskiego Toma], nie był razem z nimi, kiedy przy-

237

szedł Jezus. Inni więc uczniowie mówili do niego: «Widzieliśmy
Pana!» Ale on rzekł do nich: «Jeżeli na rękach Jego nie zobaczę
śladu gwoździ i nie włożę palca mego w miejsce gwoździ, i ręki
mojej nie włożę w bok Jego, nie uwierzę»". Należy tu zwrócić
uwagę, iż Tomasz nie odmawia tu wiary ani Jezusowi, ani Bogu. Nie
ma jedynie zaufania do swoich towarzyszy. Zna ich dobrze i patrzy
realnie. Mogło im się przecież coś przewidzieć! W tej swojej
trudności zawierzenia ludziom znajdzie wielu następców. Taka jed-
nak postawa nie jest przecież niewiernością! Okazuje się to w sposób
oczywisty, gdy po ośmiu dniach Jezus ponownie przychodzi do
swoich uczniów, z którymi tym razem jest także i Tomasz. Jego to
zaprasza teraz, by sprawdził palcem i ręką ślady zadanych Mu ran.
Ale Tomasz niczego już nie potrzebuje. Woła wtedy: „Pan mój i Bóg
mój!", a to krótkie zdanie jest najpełniejszym wyznaniem wiary
w całym Nowym Testamencie (J 20,24-29).

Jezus nie ma pretensji do Tomasza. Mówi mu wprawdzie słowa,
które w Biblii Tysiąclecia brzmią: „Nie bądź niedowiarkiem, lecz
wierzącym". Przymiotniki greckie, użyte w oryginalnym tekście,
mają - jak to często bywa - nie jedno tylko znaczenie. Zamiast
„niedowiarek" lepiej byłoby przetłumaczyć: „nieufny", „wątpiący".
„Wierzący" zaś za bardzo się nam chyba kojarzy z podziałem na
„wierzących" i „niewierzących", tu chodzi natomiast o takiego
człowieka, który potrafi zaufać, zawierzyć. Może lepiej byłoby
przetłumaczyć: „Przestań wątpić i uwierz!" Wtedy zachowają też
całą swoją moc ostatnie słowa Jezusa: „Uwierzyłeś dlatego, że
Mnie zobaczyłeś? Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli".
Warto przy tym zwrócić uwagę, że to błogosławieństwo skierowane
jest również do wszystkich przyszłych pokoleń chrześcijan, tych,
co nie widząc, przecież uwierzyli świadectwu Apostołów i ich
następców.

Jezus nie gani Tomasza, nie wzywa też nikogo do zbytniej
łatwowierności. Mamy prawo, a nawet nieraz obowiązek upewnić się,
czy możemy zaufać. Tomaszowi została dana łaska zobaczenia, ale
wszyscy jesteśmy zachęcani do wnikania w przedkładane nam prawdy,
bylebyśmy tylko nie upierali się, że na pewno sami „wiemy najlepiej",
i nie odrzucali, nie przyjrzawszy się najpierw bliżej temu, co od-
rzucamy.

238

BYĆ UCZNIEM

Jezus powoływał „tych, których sam chciał", a powoływał po to,
„żeby z Nim byli i żeby ich wysłał nauczać" (Mk 3,13-14). Znaczy to
przede wszystkim, że o wyborze decydował sam i że nie ma żadnego
sensu zastanawiać się, czy powołany czuje się godny, czy niegodny,
czy uważa, iż ma dość siły na takie życie, czy też boi się jego trudów
i niebezpieczeństw. Istotny jest również tak wyraźnie u Marka okreś-
lony właściwy cel tego powołania. My najczęściej upatrujemy ten
pierwszy i najważniejszy cel w przekazywaniu nauki Jezusa innym.
Marek jednak nie bez głębszej myśli zaczyna od słów: „żeby z Nim
byli". Na to, by innym służyć, by wobec swych braci kontynuować
ową posługę Jezusową, uczniowie muszą przede wszystkim wejść
w jak najgłębszą zażyłość ze swoim Mistrzem. Jest to coś, czego
w Ewangelii często nie zauważamy (sprzyjają temu niektóre prze-
kłady), a co gorzej, zapominamy o tym nieraz i wtedy, kiedy nas
samych do tej posługi Pan powołuje. Zwłaszcza dzisiaj, na przełomie
drugiego i trzeciego tysiąclecia, jesteśmy zawsze tak zajęci, zaganiani
i zadyszani, że wielu z nas wprost brak czasu na owo „bycie z Nim",
które jest po prostu modlitwą. Czytelnicy nie uważający się za
chrześcijan mogą się dziwić, że znajdują takie, choćby i najkrótsze,
rozważania w książce także i do nich adresowanej. Warto jednak, jak
sądzę, wskazać im ów błąd w postawie, który często sprawia, że ci
„chrześcijanie", z którymi się na co dzień spotykają, tak mało niekie-
dy podobni są do chrześcijan. Tylko zażyłość z Jezusem może ich
przecież na Jego uczniów ukształtować.

Nie każdy jednak, kto tego zapragnął, zostawał uczniem Jezusa.
Jak to już widzieliśmy, inicjatywa należy zawsze do Mistrza, lecz
odpowiedź jest mimo wszystko swobodną decyzją człowieka. A Jezus
starał się, by wszyscy, którzy do Niego się zbliżali, widzieli jasno, jaką
przyszłość wybierają. Niewątpliwie też wielu w ostatniej chwili się
cofało, z lęku przed tym, co może ich czekać. I tak na przykład - jak
opowiada św. Łukasz - „gdy szli drogą, ktoś powiedział do Niego:
«Pójdę za Tobą, dokądkolwiek się udasz»". A zatem deklaracja
całkowitej gotowości. Nie wiemy wszakże, jak ten człowiek zareago-
wał, kiedy usłyszał w odpowiedzi: „Lisy mają nory i ptaki podniebne
- gniazda, lecz Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie by głowę mógł
położyć".

239

Do innego sam Jezus powiedział: „Pójdź za Mną". Ale ten zaczął
wówczas prosić: „Panie, pozwól mi najpierw pójść i pogrzebać moje-
go ojca". Padła wówczas odpowiedź twarda i na pierwszy rzut oka po
prostu dla nas niezrozumiała: „Zostaw umarłym grzebanie ich umar-
łych, a ty idź i głoś Królestwo Boże". Możemy się jedynie domyślać,
te chodziło tu zapewne nie tyle o pogrzeb ojca, który właśnie umarł,
ile raczej o pozostanie przy nim aż do jego śmierci. Na taką interpreta-
cję zdają się wskazywać słowa: „zostaw umarłym grzebanie ich
umarłych"; chodzi w nich najwidoczniej o śmierć nie fizyczną, lecz
duchową, całkowite zobojętnienie na sprawy Boże lub nawet na życie
w grzechu. Z tego rodzaju sytuacją trzeba zerwać natychmiast, jeśli się
posłyszy wezwanie Jezusa.

I wreszcie jeszcze trzeci kandydat na ucznia, nie wiemy, czy
przychodzący z własnej woli, czy także powołany przez Mistrza. Prosi
on: „Panie, chce pójść z Tobą, ale pozwól mi najpierw pożegnać się
z moimi w domu". Prośba bardzo naturalna, ale Jezus odpowiada
zdecydowanie: „Ktokolwiek przykłada rękę do pługa, a wstecz się
ogląda, nie nadaje się do Królestwa Bożego" (Łk 9,57-62; por. Mt
8,19-22). Jest to obraz zaczerpnięty z życia rolnika, tak dobrze
znanego słuchaczom Jezusa. A jednocześnie ostrzeżenie - kiedy po-
dejmiesz raz wielką decyzję, dotyczącą całego twego życia, nie
możesz potem wracać do przeszłości i zastanawiać się, „co by było,
gdyby było".

Taki właśnie błąd popełnił, jak się zdaje, pewien młody człowiek,
którego św. Łukasz nazywa „dostojnikiem". Wybiega on na drogę
i pada na kolana przed Jezusem, pytając Go, co ma czynić, żeby
posiąść życie wieczne. Na to Jezus: „Jeśli chcesz wejść do życia,
zachowuj przykazania". Młodzieniec pyta: „Jakie?" A Jezus odpowia-
da: „Nie zabijaj, nie kradnij, nie mów fałszywego świadectwa, czcij
ojca i matkę i kochaj bliźniego swego jak siebie samego". I teraz
dopiero ujawnia się problem, z którym pytający przychodzi do Jezusa.
Mówi bowiem: „Wszystko to zachowywałem. Czego mi jeszcze
brak?" Jest to niewątpliwie tak zwany porządny człowiek. Nie robi nic
złego, a nawet stara się nie tylko opiekować się swymi rodzicami, ale
i pomagać wszystkim bliskim. A przecież jakiś niepokój wewnętrzny
skłania go do zwrócenia się z tym pytaniem do Jezusa: „Czego mi
jeszcze brak?" Wielu z nas bywa czasem w podobnej sytuacji.
Jesteśmy przekonani, że robimy wszystko (lub przynajmniej prawie

240

wszystko), co do nas należy, że nikogo nie krzywdzimy, pomagamy
tam, gdzie możemy, a mimo to mamy poczucie, że to wszystko nie
wystarcza, że trzeba jeszcze czegoś więcej. Ci z nas, którzy są
chrześcijanami, mogą zapytać jak ów młodzieniec Jezusa: „Czego mi
brak?"

Według św. Marka (tylko on jeden notuje nastroje Nauczyciela)
„Jezus spojrzał na niego z miłością" i właśnie z tej miłości wypływają
następne Jego słowa: „Idź, sprzedaj, co masz, i daj ubogim, a będziesz
miał skarb w niebie. Potem przyjdź i pójdź za Mną!" To wymaganie
okazało się wszakże za trudne. Młody człowiek był naprawdę bardzo
bogaty i nie potrafił wyrzec się wszystkiego, by żyć życiem tułaczym
na wzór Jezusa i Jego uczniów. „Spochmurniał więc na te słowa
i odszedł zasmucony" (Mt 19,16-22; Mk 10,17-22; Łk 18,18-23).
Smutny był również i Jezus, kiedy mówił do swoich uczniów: „Za-
prawdę, powiadam wam, że bogatemu trudno będzie wejść do Królest-
wa niebieskiego". Trudno, bo nazbyt przywiązuje się do tego, co
posiada. Wydaje się to niemal wyrokiem wydanym na pełnego prze-
cież dobrej woli młodzieńca, i nic dziwnego, że uczniowie przelękli
się tych słów surowych. Ale Mistrz ich pociesza odwołaniem do
wszechmiłosierdzia Bożego: „Dla ludzi jest to niemożliwe, lecz dla
Boga wszystko jest możliwe" (Mt 19,23-26; por. Mk 10,23-27; Łk
18,24-27). Trzeba tylko pamiętać, że wszystko zależy ostatecznie nie
od naszej siły, lecz od Jego mocy.

Bogaty młodzieniec nie prosił Jezusa o przyjęcie do grona
uczniów, może nawet o tym nie zamyślał. Szukał jedynie czegoś
więcej, lecz nie rozumiał jeszcze, że z Bogiem nie można się tar-
gować. Najlepszą ilustracją tej prawdy są dwie przypowieści Jezuso-
we: o skarbie, ukrytym w roli, i o kupcu szukającym pięknych pereł.
Przypadkowy znalazca skarbu ukrył go z powrotem w roli, po czym
poszedł i „z radości sprzedał wszystko, co miał, i kupił tę rolę".
Podobnie kupiec, gdy trafił na perłę szczególnie drogocenną, „sprze-
dał wszystko, co miał, i kupił ją" (Mt 14,44-46). Jeden i drugi
sprzedał wszystko, co miał - i to właśnie wystarczyło. Pobożny
młodzieniec tego wszakże jeszcze nie wiedział.

W tłumach otaczających Jezusa byli na pewno i tacy, którzy
rzucając wszystko poszliby za Nim z radością, lecz On widział inaczej
ich powołanie. Takim przykładem jest tu opętany, spotkany przez
Jezusa, po uciszeniu burzy, na drugim, pogańskim brzegu Jeziora

241

Galilejskiego. Miejsce trudno jest określić, ponieważ każdy z trzech
synoptyków podaje inną nazwę: Marek mówi o Gerazie, lecz dzisiej-
sze miasteczko Dżerasz wydaje się zbyt oddalone od brzegu; Mateusz
wymienia Gadarę, Łukasz zaś Gergesę, lecz obu tych miejscowości nie
potrafimy zlokalizować (Mateusz mówi zresztą o dwóch, a nie o jed-
nym opętanym, jest to jednak jego zwyczaj, jak się o tym niedługo
przekonamy por. s. 245). W każdym razie Jezus spotyka się tu
z opętanym i bardzo groźnym. „Mieszkał on w grobowcach i nikt,
nawet łańcuchem, nie mógł go już związać. Często bowiem próbowa-
no zakuć go w okowy i łańcuchy, lecz on rozrywał łańcuchy i kruszył
okowy. Nikt nie miał dość siły, by go poskromić. Przez cały czas,
w dzień i w nocy, przebywał w grobowcach i w górach, krzycząc
i raniąc się kamieniami" (Mk 5,1-5).

Dla współczesnych Jezusa były to oczywiste oznaki opętania,
dzisiejsi lekarze postawiliby zapewne odmienną diagnozę. Nie zapo-
minajmy jednak, że dla ludzi świata biblijnego niemal każda choroba
stanowiła w jakiejś mierze przejaw działania złego ducha. W tym
nieszczęśniku mieszkał ich aż cały „legion". Jezus ów „legion"
z niego wypędza, pozwalając przy tym demonom wejść w wielkie
stado pasących się niedaleko świń, a wówczas cała trzoda ruszyła
pędem po stromym urwisku i utopiła się w jeziorze. Wydarzenie to
niepokoi wielu dzisiejszych czytelników Ewangelii. Dla ich uspokoje-
nia cytuje się chętnie podobne fakty z ostatnich czasów. Tak na
przykład 25 lipca 1993 r. czterdzieści trzy konie, przerażone burzą,
wpadły do wąwozu rzeki Dróme, a 15 sierpnia tegoż samego roku
około setki owiec rzuciło się do przepaści*.

W opowiadaniu o opętanym z Gerazy (czy Gadary) nie chodzi
jednak o dokładność szczegółów. Trzeba przede wszystkim uświadomić
sobie, że dzieje się to w kraju pogańskim, na co zresztą wskazuje sama
obecność świń, zwierząt nieczystych według Prawa Mojżeszowego. Na-
tychmiastowa zagłada wielkiej ich trzody ma nam dać pojecie o potędze
zła, które mieszkało w jednym człowieku, a zarazem o mocy Jezusa,
zdolnego taką potęgę pokonać. I to jest właściwy sens tej opowieści.

Warto przy tym zwrócić uwagę na reakcję wszystkich zaintereso-
wanych. Przerażeni pastuchowie uciekli i donieśli właścicielom świń,

* Wg P. Grelot, Jesus de Nazareth, Christ et Seigneur, Paris 1997, s. 247; Autor
wspomina tamże, iż podobny los spotkał 496 owiec 7 października 1884 r.

242

co się stało. Wtedy ludzie zbiegli się z okolicy. A kiedy przyszli do
Jezusa, ujrzeli niedawnego opętanego, jak „siedzi ubrany i przy
zdrowych zmysłach. Strach ich ogarnął. Naoczni świadkowie opo-
wiedzieli im, co się stało z opętanym i o świniach. Wtedy zaczęli
prosić Jezusa, żeby opuścił ich strony" (Mk 5,14-17). Woleli .nie
ryzykować.

Inna zupełnie była reakcja tego, który został właśnie wyzwolony
z mocy zła. Żyjący tak długo życiem nieludzkim, w rozpaczliwej
samotności, teraz nie chce rozstać się z Jezusem. Jezus mu jednak
odmawia, ale równocześnie poleca: „«Idź do domu twego, do twoich,
i opowiedz im, jak wielkie rzeczy uczynił ci Pan i jak zmiłował się
nad tobą». Wówczas [ten człowiek] odszedł [nigdy się nie dowiemy,
ile go to posłuszeństwo kosztowało!] i zaczął głosić w Dekapolis*, jak
wielkie rzeczy uczynił mu Jezus, a wszyscy byli pełni podziwu" (Mk
5,18-20).

Najczęściej uważa się, iż Jezus odmówił prośbie uzdrowionego,
bo zapewne był on poganinem, nie w pełni przygotowanym do
przyjęcia Jego nauki. Wiemy wszakże dobrze, iż naukę tę odrzucili
przede wszystkim uczeni w Piśmie, faryzeusze i saduceusze, a więc
o jej przyjęciu nie rozstrzygało bynajmniej przygotowanie. Może ów
„opętany z Gerazy" ma wskazać wielu pragnącym szczerze służyć
Jezusowi, że są różne drogi tej służby i że zawsze najlepsza jest ta,
którą sam Pan dla nas wybierze.

„NIE BÓJ SIĘ, TYLKO WIERZ!"

Ledwo Jezus przeprawił się z powrotem na drugi brzeg jeziora,
od razu zbiegły się tłumy. Pojawił się także przełożony synagogi,
imieniem Jair. Przygnało go do Jezusa nieszczęście. Upadł do Jego
stóp błagając: „Moja córeczka umiera. Przyjdź położyć na niej ręce,
by wyzdrowiała i żyła".

Jezus zgodził się i szedł razem z Jairem do jego domu. Towarzy-
szył Mu tłum, typowy tłum wschodni, hałaśliwy i natrętny, w którym
każdy pchał się jak mógł, żeby być jak najbliżej Cudotwórcy. W tłu-
mie tym znalazła się również pewna kobieta. Marek mówi o niej, że

* Dekapolis, dosł.: „Dziesięć miast", grupa miast głównie greckich, terytorium
zamieszkane głównie przez pogan.

243

„cierpiała na krwotok przez lat dwanaście, była dręczona przez wielu
lekarzy i wydała wszystko, co miała, a nic jej nie pomogło, lecz
raczej jeszcze się pogorszyło". Wierzyła ona mocno, że jeśli tylko
uda się jej dotknąć z tyłu szaty Jezusa, zostanie od razu uzdrowiona.
Dotknęła i „natychmiast wyschło źródło jej krwi i poczuła w ciele,
że jest uzdrowiona ze swojej choroby". Ale Jezus spostrzegł, co się
stało, odwrócił się i zapytał: „Kto dotknął szat moich?" Pytanie,
które w tej sytuacji wydało się Jego najbliższym po prostu bezsen-
sowne. Uczniowie (według św. Łukasza Piotr) zwracają Mu na to
uwagę. „Widzisz, jaki tłum tłoczy się przy Tobie i pytasz: Kto mnie
dotknął?" Wtedy uzdrowiona kobieta, „strwożona i drżąca, upadła
przed Nim i powiedziała Mu całą prawdę". A nie przyszło jej to
łatwo. Czytając dziś tę historię, nie zdajemy sobie na ogół sprawy, że
chora złamała bardzo istotne przepisy czystości rytualnej. W stanie,
w jakim się znajdowała, była z powodu upływu krwi ciągle nieczys-
ta, nie mogła nikogo dotykać ani tym bardziej przepychać się
w tłumie. Otwarte przyznanie się do tego, co uczyniła, musiało ją
wiele kosztować. A przecież Jezus zmusił ją do owego przyznania
i do stanięcia przed Nim twarzą w twarz. Cud nie jest magiczną
sztuczką, lecz darmowym darem. Daru zaś się nie kradnie, trzeba
o niego prosić. Nie chodzi tu przy tym bynajmniej o jakieś upokorze-
nie proszącego, lecz o jego otwarcie na sam dar i Tego, który daje.
Gdy tej postawy zabraknie, Jezus nie może nic zrobić (por. Mk
6,1-6; Mt 13,53-58). Tutaj też żąda jedynie od uzdrowionej, żeby
dar Jego świadomie przyjęła. A kiedy odważyła się to uczynić, mówi
do niej: „Córko, Twoja wiara cię uzdrowiła. Idź w pokoju i pozostań
wolna od Twojej choroby".

Jezus wypowiadał właśnie te słowa, kiedy przyszli ludzie z domu
Jaira z tragiczną wiadomością: „Twoja córka umarła. Po co masz
jeszcze trudzić Nauczyciela?" Najwidoczniej śmierć dziewczynki była
dla nich, a zapewne i dla jej ojca, nieodwracalnym końcem wszyst-
kiego. Czymś całkiem zbytecznym wydawało się dalsze zawracanie
głowy Jezusowi. Ten jednak posłyszał, co mówili, i zwrócił się do
Jaira ze stanowczym wezwaniem: „Nie bój się, tylko wierz!" Chciało-
by się powiedzieć - wierz mimo wszystko, wierz wbrew oczywistości!
Przypomnijmy tu sobie, że wiara w Biblii jest zawsze przede wszyst-
kim zawierzeniem. I teraz takiego właśnie ślepego zawierzenia żąda
Jezus od nieszczęśliwego ojca.

244

Z uczniów swoich wziął ze sobą tylko tę najbliszą, znaną nam
już, trójkę: Piotra, Jakuba i Jana (por. s. 226). W domu przełożonego
synagogi zastają „wielki zamęt, płacz i głośne lamenty". Gdy Jezus
rzekł autorytatywnie, że nie trzeba robić takiego zamieszania, bo
„dziecko nie umarło, ale śpi", tylko Go wyśmiano. On wówczas
pozbył się z domu wszystkich, a wziął ze sobą jedynie rodziców małej
i swoich trzech uczniów, po czym wszedł tam, gdzie leżało dziecko.
Wtedy powiedział, biorąc je za rękę: „«Talitha kum», co znaczy:
«Dzieweczko, mówię tobie, wstań!» I zaraz wstała dzieweczka i za-
częła chodzić, miała bowiem lat dwanaście. A wszyscy osłupieli ze
zdumienia. Nakazywał im wtedy usilnie, żeby nikt się o tym nie
dowiedział. I polecił dać jej jeść" (Mk 5,21^3; por. Łk 8,40-56 oraz
bardzo skrócona wersja Mt 9,18-26).

KRZYK I MILCZENIE

W czasach, kiedy Jezus chodził wraz ze swymi uczniami po
drogach Palestyny, w starożytnym mieście Jerychu żyło dwóch męż-
czyzn, jeden bardzo ubogi, drugi bardzo bogaty. O pierwszym wiemy
tylko tyle, że był niewidomy i utrzymywał się z tego, co udało mu się
wyżebrać, drugi nazywał się Zacheusz i zajmował się poborem róż-
nych ceł i podatków - a mówiąc dokładniej stał na czele zorganizowa-
nej grupy mniejszych poborców i oczywiście osiągał największe zyski,
chociaż też najwięcej ryzykował. Poborca w Palestynie to bowiem nie
urzędnik państwowy, który dostaje pieniądze za wykonaną pracę, lecz
dzierżawca, który zobowiązuje się z góry wobec władz rzymskich, że
przekaże im taką a taką sumę z określonych opłat czy podatków,
a jeśli nie zdoła tej sumy ściągnąć, to musi sam pokrywać braki.
Zacheuszowi powodziło się jednak dobrze, miał piękny dom i liczną
służbę, a przecież nie czuł się szczęśliwy. Bolała go pogarda, z jaką
patrzyli na niego wszyscy pobożni, wierni Żydzi, uważający go nie
tylko za rabusia, który na pewno bogacił się ludzką krzywdą, ale i za
nieczystego zdrajcę, jako że zadawał się z poganami.

Obaj, i żebrak, i Zacheusz, słyszeli już coś niecoś o Jezusie.
Żebrak miał nadzieję, że może przywróci mu wzrok, Zacheusz raczej
sam nie wiedział, czego od Niego oczekiwać, lecz ogromnie chciał
zobaczyć z bliska tego dziwnego Nauczyciela. Obaj też nie bardzo
sobie wyobrażali, w jaki sposób zdołają się przedrzeć przez tłumy

245

towarzyszące zawsze Jezusowi. Niewidomy nie miał nikogo bliskiego,
kto by mu pomógł w tej sprawie, Zacheusz mógłby wprawdzie kazać
swoim sługom, by utorowali mu drogę do Męża z Nazaretu, gdy Ten
będzie przechodził przez Jerycho, lecz nie śmiał tego uczynić. Był zaś
niskiego wzrostu i wiedział, że nie dojrzy Go ponad głowami przecią-
gającego tłumu.

Opowieść o niewidomym żebraku znajdujemy u Marka (Mk
10,46-52) i u Łukasza (Łk 18,35^-3). Jest ona u nich niemal identycz-
na z jedną tylko zasadniczą różnicą - według Marka żebrak spotyka
się z Jezusem, kiedy Ten właśnie wychodzi z Jerycha, według Łuka-
sza, kiedy wchodził, idąc do Jerozolimy. Jeszcze więcej kłopotu mamy
z Mateuszem - tam są dwaj niewidomi, których Jezus uzdrawia
wychodząc z Jerycha (Mt 20,29-34; por. także Mt 9,27-31, gdzie
dwóch niewidomych zostaje uzdrowionych natychmiast po wskrzesze-
niu córeczki Jaira). Jest to dobry przykład pokazujący nam, o co
naprawdę chodziło Ewangelistom. We wszystkich tych opowieściach
uzdrowienie przynosi wytrwała wiara i uparta, długo powtarzana
prośba. To wydaje się niewątpliwie najważniejsze i najbardziej pou-
czające. Całkiem nieistotny jest natomiast fakt, czy wydarzyło się to
przed Jerychem, czy za tym miastem. Jedynie św. Łukasz zna historię
Zacheusza, może więc świadomie przesunął spotkanie z żebrakiem na
chwilę, kiedy Jezus wychodzi z Jerycha, żeby zapewnić większą
klarowność opowiadaniu. Mateusz zaś lubi podwajać bohaterów waż-
niejszych uzdrowień i cudów. Mieliśmy już okazję to stwierdzić przy
historii opętanego z Gerazy (s. 241).

O niewidomym żebraku dowiadujemy się najwięcej od św. Mar-
ka. Ma on u niego nawet imię, choć właściwie jest to tylko imię jego
ojca. Ewangelista mówi o nim: „syn Timajosa, Bartimajos". A ponie-
waż bar to tyle, co „syn" po aramejsku, więc i tak nie dowiadujemy
się, jakie imię nosił sam żebrak. Być może znano go głównie jako
„syna Timajosa". Polscy tłumacze używają przeważnie formy spolsz-
czonej: „Bartymeusz, syn Tymeusza", i nikt się nawet nie domyśla, że
ostatnie dwa słowa są po prostu przekładem pierwszego. Posłuchajmy
jednak Marka:

„Kiedy Jezus z uczniami wychodził z Jerycha i spory tłum wraz
z nimi, siedział przy drodze ślepy żebrak, Bartimajos, syn Timajosa.
Skoro usłyszał, że jest to Jezus z Nazaretu, zaczął krzyczeć wołając:
«Jezusie, Synu Dawida, zmiłuj się nade mną!» Wielu wymyślało mu,

246

żeby zamilkł, lecz on tym głośniej krzyczał: «Synu Dawida, zmiłuj się
nade mną!»" Ci, którzy chcieli go uciszyć, starali mu się zapewne
wytłumaczyć, iż w tym hałaśliwym, wrzaskliwym tłumie, jaki Jezusa
zewsząd oblegał, nie ma żadnej szansy, by Nauczyciel go usłyszał. On
wszakże krzyczał nadal, a, co więcej, w tym jego krzyku było również
zawarte wyznanie wiary, „Synu Dawida" znaczyło bowiem tyle, co
„Mesjaszu". Krzyczał w ciemności swojej ślepoty, uparcie, natar-
czywie, wbrew wszelkim racjonalnym lub po prostu gniewnym gło-
som, które wskazywały na bezsens tego, co czynił. Ale Jezus przecież
sam do takiej natarczywości zachęcał. Łukasz zachował nam Jego
przypowieść o człowieku, który przyszedł o północy do swego przyja-
ciela, żeby go prosić o trzy chleby, by nakarmić niespodziewanego
gościa. Przyjaciel nie chciał się ruszyć i odpędzał się od niego: „Nie
naprzykrzaj mi się! Drzwi są już zamknięte i moje dzieci są ze mną
w łóżku. Nie mogę wstać i dać tobie!" Był to zwykły wykręt, bo
dzieci już i tak dawno musiały się obudzić. Tamten rozumiał to i wołał
nadal. I Jezus kończy swą przypowieść słowami: „Powiadam wam:
Chociażby nie wstał i nie dał mu z tego powodu, że jest jego
przyjacielem, to z powodu jego natręctwa [po grecku jeszcze mocniej:
bezczelności] wstanie i da mu, czego potrzebuje" (Łk 11,5-8). Wąt-
pliwe, czy Bartimajos słyszał tę przypowieść, lecz zachowywał się
dokładnie według zawartej w niej rady. A Jezus, wbrew wszelkim
przewidywaniom ludzi „rozsądnych", krzyk ten usłyszał. Stanął i „po-
wiedział: «Zawołajcie go!» Wzywają więc ślepca, mówiąc mu: «Bądź
dobrej myśli, wstań! Woła cię»". On zerwał się tak gwałtownie, że
porzucił swój płaszcz, który stanowił na pewno znaczną część tego, co
posiadał. A kiedy przyszedł do Jezusa, On go zapytał: „Co chcesz,
żebym ci uczynił?" Pytanie dziwne, bo przecież wszyscy dobrze
wiedzieli, o co temu niewidomemu żebrakowi chodziło i Jezus rozu-
miał to co najmniej równie dobrze jak inni. Dlaczego zatem pyta?

Jest to sytuacja nieco podobna do tej, w jakiej znalazła się
cierpiąca na krwotok kobieta (por. s. 242-243). Potrzebna jest prośba,
i to wypowiedziana otwarcie, właśnie twarzą w twarz, bo tylko ona
otwiera tego, który prosi, na Tego, który chce go obdarować. Ślepiec
niczemu się nie dziwił. Rzekł po prostu: „«Rabbuni [mój Mistrzu],
żebym przejrzał!* Wtedy powiedział mu Jezus: «Idź, wiara twoja cię
uzdrowiła». Zaraz też odzyskał wzrok i poszedł za Nim drogą" (Mk
10,46-52), a św. Łukasz dodaje tu jeszcze: „wielbiąc Boga" (Łk 18,43).

247

Zacheusz nie miał odwagi niewidomego żebraka. Bogactwo mu
wcale jej nie dodawało. Wręcz przeciwnie - wiedział, że jest nieczysty
w oczach swoich współrodaków i sam się czuł nieczystym. Wbrew
swemu stanowisku był najwyraźniej nieśmiały. Jedyne, o czym od-
ważał się marzyć, to zobaczyć Jezusa choćby z daleka. Kiedy dowie-
dział się zatem, że Nauczyciel idzie przez miasto, „pobiegł naprzód
i wspiął się na sykomorę*, aby móc Go ujrzeć, tamtędy bowiem miał
przechodzić". I stało się wówczas coś, czego nikt się z pewnością nie
spodziewał. Jezus podszedł pod drzewo, „spojrzał w górę i rzekł do
niego: «Zacheuszu, zejdź prędko, bo dzisiaj muszę się zatrzymać
w twoim domu»".

Zacheusz siedział na sykomorze, być może wyglądał tam śmiesz-
nie, ale siedział spokojnie i nic nie mówił. Cały był jednak jedną
wielką, niewypowiedzianą prośbą, skierowaną do Jezusa, prośbą

0 oczyszczenie, darowanie win i przyjęcie z powrotem do ludu Izraela.
Jeżeli niewidomy żebrak spod Jerycha jest dla nas przykładem modlit-
wy wytrwałej, nie zważającej na oczywistą niemożliwość wysłucha-
nia, to Zacheusz może być wzorem modlitwy dla tych, którzy modlić
się nie umieją (albo myślą, że nie umieją) lub nie mają odwagi.

Skoro Jezus sam się zaprosił do jego domu, Zacheusz zszedł
z drzewa z pośpiechem i przyjął Go, pełen radości. Wszyscy „dobrze
myślący" oburzali się, że Nauczyciel zgodził się być gościem u takie-
go grzesznika. Wówczas to Zacheusz wstał z miejsca i oświadczył
Jezusowi: „«Panie, oto połowę mego majątku daję ubogim, a jeśli
kogo w czymś skrzywdziłem, zwracam poczwórnie*. Na to Jezus rzekł
do niego: «Dziś zbawienie stało się udziałem tego domu, gdyż i on jest
synem Abrahama. Albowiem Syn Człowieczy przyszedł odszukać

1 zbawić to, co zginęło»" (Łk 19,1-10).

WIDZĄCY I NIE WIDZĄCY

W Ewangelii według św. Jana cudów jest znacznie mniej niż
u synoptyków, zresztą Ewangelista nazywa je nie „cudami", lecz
„znakami", by podkreślić, że każdy z nich zawiera jakąś ważną naukę.
I tak na przykład cały 9 rozdział jest jednym, świetnie skonstruowa-

* Sykomora - rodzaj dzikiej figi; dzisiaj w Jerychu pokazują sykomorę, posadzo-
ną jakoby na miejscu tamtego drzewa.

248

nym opowiadaniem o przywróceniu wzroku człowiekowi, który uro-
dził się niewidomy. Chodzi w nim wszakże o coś znacznie ważniejsze-
go niż sam cud uzdrowienia. Rozważając to opowiadanie, dobrze
pamiętać, że Ewangelia Janowa, przynajmniej w tej formie, jaką
znamy, powstała dość późno, być może ok. 90 r. (por. s. 203), a zatem
w czasie, gdy Synagoga żydowska odrzuciła już ostatecznie chrześ-
cijaństwo, a wyznawców Chrystusa uważała za godnych potępienia
odstępców.

Wszystko zaczyna się od pytania, które zadali Jezusowi Jego
uczniowie, przechodząc w Jerozolimie obok niewidomego żebraka:
„Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomym - on czy jego
rodzice?"

544ł

\±\?f* «, iV j

iik&a -iv,

Przekonanie, że to, co przywykliśmy nazywać „nieszczęściem",
jest karą za jakąś winę, było zawsze bardzo mocno zakorzenione
w ludzkiej świadomości. Wyznawali je mędrcy pogańscy na długie
wieki przed powstaniem najstarszych ksiąg Pisma świętego. Również
wielu autorów biblijnych głosiło zasadę, że Bóg karze zawsze wszyst-
kich występnych i zawsze też nagradza wszystkich sprawiedliwych,
a czyni to jeszcze w czasie ich życia ziemskiego, bo - jak wiemy
- nadzieja Izraela pierwotnie poza grób nie sięgała (por. s. 81-82).
Tymczasem doświadczenie bardzo często tej zasadzie zaprzecza. Już
w Biblii hebrajskiej przeciwstawił się jej w sposób genialny autor
Księgi Hioba, lecz nawet jego gorliwi czytelnicy z rzadka tylko

249

rozumieli, czego naprawdę chce ich nauczyć*. Uczniowie Jezusa
na pewno tę Księgę dobrze znali, lecz nic im to nie pomogło. Trudno
się dziwić, skoro i dzisiaj wielu ludzi, nawet i chrześcijan, dopa-
truje się we wszystkim jakiejś mitycznej „kary" lub „nagrody",
a czasem wprost pyta, z wielkim oburzeniem, za co mnie coś takiego
spotkało?

Uczniowie Jezusa nie dostrzegają nawet, jak się zdaje, błędu
logicznego w swym rozumowaniu, skoro pytają, czy może jest to
kara za własny grzech tego człowieka, który urodził się niewidomy.
Musiałby zatem zgrzeszyć przed swoim urodzeniem, co było zde-
cydowanie niemożliwe według pojęć panujących w nie zburzonej
jeszcze Jerozolimie. Jezus na ich wątpliwość odpowiada: „Ani on
nie zgrzeszył, ani rodzice jego, ale [stało się tak], aby się na nim
objawiły sprawy Boże". Stwierdzenie to zaprzecza zdecydowanie
potrzebie doszukiwania się w nieszczęściu czyjejkolwiek winy.
Nie wyjaśnia też jego przyczyny (również i Jahwe w Księdze
Hioba nie odpowiada na żadne z postawionych Mu pytań), ale
wskazuje cel. Możemy przypuszczać, że uczniowie w pierwszej
chwili niewiele z tego wszystkiego pojęli. I to nas także powinno
nieco uspokajać, kiedy sami stajemy przed podobną zagadką. Co to
zatem znaczy: „aby się na nim [czy może - w nim] objawiły sprawy
Boże"?

Tu zacząć trzeba od stwierdzenia, że takie tłumaczenie tekstu
greckiego jest nie całkiem dokładne. W oryginale chodzi nie tyle
o „sprawy", ile raczej o „dzieła" (gr. erga), co może lepiej byłoby
przełożyć przez „działanie". Jezus mówi zresztą dalej: „Trzeba nam
pełnić dzieła Tego, który Mnie posłał, dopóki jest dzień. Nadchodzi
noc, kiedy nikt nie będzie mógł działać. Jak długo jestem na świecie,
jestem światłością świata". Znajdujemy w tym tekście dwukrotne na-
wiązanie do „dzieł Bożych" z poprzedniego wersetu, tyle tylko, że tam
był to rzeczownik grecki erga, a tutaj, dwa razy użyty, pochodzący od
niego czasownik ergadzesthai, tłumaczony za pierwszym razem przez
„pełnić dzieła", za drugim - przez bezokolicznik „działać". Istotniejsze
jeszcze jest pojawienie się często powracającego u Jana przeciwstawie-
nia światła i ciemności, jak również zapowiedzi nadchodzącej

* Aby poznać nieco lepiej Księgę Hioba i jej naukę zob. Rozmowy o Biblii,
s. 229-255.

250

nocy, to jest męki i śmierci Jezusa, pozornego zwycięstwa zła, które
właśnie „noc" symbolizuje*.

Cud następujący po tych słowach to ich najdobitniejsza ilustracja:
„To powiedziawszy, Jezus splunął na ziemię, uczynił błoto ze śliny
i nałożył je na oczy niewidomego, i rzekł do niego: «Idź, obmyj się
w sadzawce Siloam [z hebr. Sziloach] - co się tłumaczy - Posłany»".
Nauczyciel z Nazaretu postępuje tu inaczej, niż czyni to zazwyczaj,
kiedy na ogół wystarczają same Jego słowa do uzdrowienia. Może
chodzi o nawiązanie do symbolicznej nazwy mesjańskiej sadzawki
(„Posłany"), może zaś Ewangelista chciał w tym opisie przybliżyć
niejako cud swojej wspólnocie, w której na pewno było wielu daw-
nych pogan. A w podobny sposób postępowali przy różnego rodzaju
uzdrowieniach właśnie liczni cudotwórcy pogańscy.

Niewidomy żebrak spełnił skwapliwie polecenie Jezusa. Poszedł do
sadzawki, obmył się i wzrok odzyskał. „Wrócił, widząc. A sąsiedzi i ci,
którzy przedtem znali go jako żebraka, mówili: «Czyż to nie jest ten,
który siedzi i żebrze?» Jedni twierdzili: «Tak, to jest ten», a inni
przeczyli: «Nie, jest tylko do tamtego podobny»". Powstało całkiem
zrozumiałe zamieszanie. Nikt nie mógł pojąć, co się z tym człowiekiem
stało. Tylko on sam spokojnie powtarzał: „To ja jestem". Pytano go
więc, w jaki sposób wzrok odzyskał. Uzdrowiony opowiadał, co i jak
się stało, jak wypełnił polecenie Nieznajomego, poszedł do sadzawki,
obmył się i przejrzał. Wszyscy chcieli zatem zobaczyć Cudotwórcę.
Próbowali dowiedzieć się, gdzie On jest. Ale na to pytanie niedawny
żebrak umiał odrzec jedynie: „Nie wiem".

Wydarzenie było tak niezwykłe, że jego świadkowie zdecydowali
się w końcu zaprowadzić uzdrowionego do faryzeuszy. Nie zastana-
wiali się w ogóle nad tym, iż im nie może się to spodobać, że cud
został dokonany w święty dzień szabatu. I rzeczywiście, kiedy opowie-
dział on im, znowu bardzo dokładnie, jak wszystko się stało, zaraz
znalazło się wśród nich kilku, którzy orzekli: „Człowiek ten nie jest od
Boga, bo nie zachowuje szabatu". Inni jednak mówili: „Ale w jaki
sposób człowiek grzeszny może czynić takie znaki?" Nie umiejąc się
zgodzić między sobą, zwrócili się ponownie do uzdrowionego, pytając
go, co on sam myśli o Tym, który wzrok mu przywrócił. Wówczas on
odpowiedział bez wahania: „To prorok".

* Por. grę słów „światłość" i „ciemność" w Prologu Ewangelii - J 1,4-5 i 9.

251

Faryzeusze jednak nie mogli uwierzyć, że był rzeczywiście
niewidomy od urodzenia. Kazali zatem sprowadzić jego rodziców.
I znowu zaczęło się swego rodzaju przesłuchanie. Rodzice jednak
byli nieufni i najwyraźniej bali się jakichś przykrości. A wypytywano
ich dokładnie: „Czy to jest syn wasz, o którym twierdzicie, że się
niewidomym urodził? W jaki sposób teraz widzi?" Rodzice w swej
odpowiedzi ograniczyli się jedynie do tego, czego byli absolutnie
pewni: „Wiemy, że to jest nasz syn i że się urodził niewidomym. Nie
wiemy, jak to się stało, że teraz widzi, nie wiemy także, kto mu
otworzył oczy. Zapytajcie jego samego, ma swoje lata, będzie mówił
sam za siebie". Była to odpowiedź niewątpliwie najwygodniejsza
- niech syn się sam martwi o siebie! Czego jednak tak bardzo lękali
się ci ludzie? Ewangelista stara się nam to wyjaśnić: „Tak powie-
dzieli jego rodzice, gdyż bali się Żydów. Żydzi bowiem już po-
stanowili, że gdy ktoś uzna Jezusa za Mesjasza, zostanie wyłączony
z synagogi". Kim są w tych zdaniach „Żydzi"? Żydami byli przecież
i rodzice uzdrowionego, i on sam. Żydami byli zapewne także
wszyscy sąsiedzi, którzy go przyprowadzili do faryzeuszów.
W Ewangelii Janowej słowo „Żydzi" określa z zasady władze
żydowskie i wszystkich tych spośród narodu wybranego, którzy nie
tylko naukę Jezusową odrzucili, lecz także przeciwstawiali się jej
czynnie. Wszystko to wskazuje na okres, gdy dokonał się ostateczny
rozłam między Synagogą a Kościołem, kiedy gdzieś ok. 90 r.
Synagoga odrzuciła* zdecydowanie chrześcijan. A wiemy, że z tych
właśnie czasów pochodzi Ewangelia według św. Jana, przynajmniej
ta jej najpóźniejsza wersja, jaką posiadamy (por. s. 203). Zdanie
o wyłączeniu z Synagogi każdego, kto „uzna Jezusa za Mesjasza",
jest - w odniesieniu do czasów Jezusa - po prostu anachronizmem,
gdyż nie tylko sam Jezus, ale i Jego uczniowie już po Zmartwych-
wstaniu modlili się w Świątyni jerozolimskiej, co im oczywiście nie
przeszkadzało modlić się we własnej wspólnocie. Dla władz rzym-
skich byli oni jedną z licznych sekt żydowskich, a sami czuli się
prawdziwym nowym Izraelem, w którym wypełniają się wszystkie
Boże obietnice, dane Patriarchom i Prorokom.

* Por. książkę jednego z najwybitniejszych francuskich biblistów, Henri Cazel-
lesa, La naissance de l'Eglise, secte juive rejetee? (Narodziny Kościoła. Żydowska sekta
odrzuconych?), Paris 1983, której już sam tytuł mówi wiele.

252

Rodzice uzdrowionego żebraka nie chcieli i tak z pewnością
zadzierać z potężnymi faryzeuszami, woleli schować się za syna.
Ostatecznie to przecież o niego chodziło. Faryzeusze sprowadzili raz
jeszcze żebraka na nowe „przesłuchanie". Powiedzieli mu: „Oddaj
chwałę Bogu [co znaczy mniej więcej: „powiedz prawdę, przyznaj
się"]. My wiemy, że człowiek ten jest grzesznikiem". Na to uzdro-
wiony: „Czy On jest grzesznikiem, tego nie wiem. Jedno wiem:
Byłem niewidomy, a teraz widzę". Na takie oświadczenie zaczęli go
ponownie wypytywać, co też ów Cudotwórca zrobił i w jaki sposób
wzrok mu przywrócił. Niedawnego niewidomego nie było jednak
tak łatwo zastraszyć jak jego rodziców. Okazało się, że potrafi nie
tylko się bronić, lecz także atakować. Odrzekł im: „Już wam powie-
działem, a wyście nie słuchali. Po co znowu chcecie słuchać?
Czy i wy chcecie zostać Jego uczniami?" Trudno było bardziej
faryzeuszów obrazić! Zaczęli mu teraz wymyślać i obsypywać go
obelgami, uzasadniając jednocześnie własną słuszność: „To ty jesteś
jego uczniem, my zaś jesteśmy uczniami Mojżesza. My wiemy, że
Bóg przemówił do Mojżesza. A co do niego, to nie wiemy,
skąd pochodzi". Uzdrowiony pozwolił sobie wówczas na ironię:
„W tym wszystkim dziwne jest to, że wy nie wiecie, skąd pochodzi,
a mnie oczy otworzył. Wiemy, że Bóg nie wysłuchuje grzeszników,
ale wysłuchuje każdego, kto czci Boga i pełni Jego wolę. Od wieków
nie słyszano, żeby ktoś otworzył oczy niewidomemu od urodzenia.
Gdyby ten człowiek nie był od Boga, nie mógłby tego uczynić".
Tym oświadczeniem wprawił już faryzeuszów w furię. Oto ośmiela
się przemawiać do nich takim tonem nędzarz, który urodził się
niewidomy, a więc jeszcze w łonie matki musiał być skalany.
„Cały urodziłeś się w grzechach, a nas pouczasz?" I kazali mu iść
precz.

Wówczas Jezus odszukuje tego wyrzuconego przez oficjalnych
przedstawicieli judaizmu i zadaje mu zaskakujące pytanie: „Czy ty
wierzysz w Syna Człowieczego?" Uzdrowiony wie, że rozmawia ze
swoim Uzdrowicielem, ale i tu zachowuje ostrożność. Pyta: „A któż to
jest, Panie, abym w Niego uwierzył?" (Warto tu przypomnieć, że „syn
człowieczy", dosł.: „syn człowieka", może też znaczyć po prostu „czło-
wiek"*.) Ale kiedy Jezus mu odpowiedział: „Jest nim Ten, którego

* Zob. Rozmów o Biblii ciąg dalszy, s. 203-207.

253

widzisz i który mówi do ciebie", nie pytał już więcej, lecz mówiąc:
„Wierze, Panie!", oddał Mu głęboki pokłon.

Scenie tej przyglądało się kilku faryzeuszów, którzy przyszli za
Jezusem i do nich to były skierowane Jego słowa: „Przyszedłem na ten
świat, aby przeprowadzić sąd, ażeby ci, którzy nie widzą, przejrzeli,
a ci, którzy widzą, stali się niewidomymi". Faryzeusze to usłyszeli
i z właściwą sobie bystrością pojęli intencję Jezusa. Chcąc Go jednak
zmusić do jasnej wypowiedzi, zapytali: „Czyi i my jesteśmy niewido-
mymi?" A wtedy rzekł do nich Jezus: „Gdybyście byli niewidomi, nie
mielibyście grzechu, ale ponieważ mówicie: «widzimy!», grzech wasz
trwa nadal" (J 9, 1-41).

Niewidomy żebrak znał swoją nędzę, wiedział, że nic nie widzi
i że nic nie wie. Dlatego Jezus mógł mu przynieść światło. Faryzeusze
- przynajmniej wielu z nich - byli przekonani, że wszystko widzą
i wszystko wiedzą. Dlatego, choć wyczekiwali Mesjasza, nie poznali
Go, kiedy do nich przyszedł.

NIKODEM I JÓZEF Z ARYMATEI

Nie wszyscy faryzeusze byli wrogo nastawieni do Jezusa. Brak
jednomyślności w Jego sprawie mogliśmy zauważyć już w historii
niewidomego, uzdrowionego w szabat. Nikodem, jeden z nich, bogaty,
nazwany przez Ewangelistę „dostojnikiem żydowskim", od samego
początku interesował się Nauczycielem z Galilei. Zapewne już przy
pierwszym pobycie Jezusa w Jerozolimie przyszedł do Niego na
rozmowę nocą (J 3,1-2). Wolał najwyraźniej nie zdradzać zbyt pub-
licznie swoich sympatii. O tej jego ostrożności świadczy też dyskusja,
jaka rozgorzała w Sanhedrynie, kiedy to strażnicy świątynni, wysłani
w czasie Święta Namiotów z poleceniem pojmania Jezusa, powrócili
z pustymi rękami, tłumacząc się, że „nigdy jeszcze nikt tak nie
przemawiał, jak ten człowiek". Faryzeusze zapytali ich wtedy szyder-
czo: „Czyż i wy daliście się zwieść? Czy ktoś ze zwierzchników lub
faryzeuszów uwierzył w niego? A ten tłum, który nie zna Prawa, jest
przeklęty". I wtedy to właśnie Nikodem odważył się na słaby protest,
mówiąc do zebranych: „Czy Prawo nasze potępia człowieka, zanim go
wpierw nie przesłucha i zbada, co on czyni?" Na tę wątpliwość nie
było dobrej odpowiedzi, wystarczyło jednak, że ktoś zapytał: „Czy i ty
jesteś z Galilei?" - co oczywiście należało rozumieć: należysz do

254

zwolenników tego Galilejczyka (J 7,41-53). I to wystarczyło, by
zaniknąć usta Nikodemowi. Dopiero po śmierci Jezusa, kiedy Józef
z Arymatei nakłonił Piłata, żeby pozwolił zdjąć Jego ciało z krzyża,
Nikodem przyłączył się do tego pogrzebu, przynosząc „około stu
funtów [czyli ok. 30 kg] mieszaniny mirry i aloesu. Zabrali więc ciało
Jezusa i owinęli je w płótna razem z wonnościami, stosownie do
żydowskiego sposobu grzebania" (J 19,39-40). Ale żaden inny
z Ewangelistów nie wspomina o udziale Nikodema w pogrzebie
Jezusa, żaden zresztą nie wymienia w ogóle jego imienia.

Józef z Arymatei natomiast występuje we wszystkich czterech
Ewangeliach, zawsze jednak tylko jako ten, który odważył się pójść do
Piłata i uzyskał od niego wydanie ciała. Według Łukasza był to
„człowiek dobry i sprawiedliwy, członek Sanhedrynu. Nie przystał on
na ich uchwałę i postępowanie. Pochodził z miasta żydowskiego,
Arymatei, i oczekiwał Królestwa Bożego" (Łk 23,50-51; niemal to
samo u Marka, tyle że bez oceny moralnej - Mk 15,43). Mateusz
nazywa go „zamożnym człowiekiem z Arymatei [...], który był też
uczniem Jezusa", dodając później, że ciało swego Mistrza „złożył
w swoim nowym grobie, który kazał wykuć w skale" (Mt 27,57 i 60).
Według Jana również „był uczniem Jezusa, lecz krył się z tym
z obawy przed Żydami", jest też wzmianka o „nowym grobie"
znajdującym się w ogrodzie „w miejscu, gdzie Go ukrzyżowano",
przy czym Ewangelista podkreśla, iż w grobie tym „jeszcze nie
złożono nikogo" (J 19,38 i 41). Niczego więcej o Józefie z Arymatei
od Ewangelistów się nie dowiemy.

Nocnej wizycie Nikodema u Jezusa zawdzięczamy za to jedną
z najciekawszych rozmów w Ewangelii według św. Jana. Ewangelista
ten upodobał sobie w sposób szczególny formę dialogu, pojawiającą
się z zasady bardzo rzadko w księgach biblijnych. Właśnie dialog
stwarza mu okazję rozwinięcia jak najpełniejszego myśli, a doniosłą
rolę odgrywa w nim zwłaszcza niezrozumienie słów Jezusa przez Jego
rozmówcę. Niezrozumienie to prowadzi przede wszystkim do po-
głębienia tematu. Tak dzieje się i w rozmowie z Nikodemem.

Dostojny ten mąż przychodzi do Mistrza z Nazaretu z wyrazami
wielkiego szacunku: „Rabbi, wiemy, że od Boga przyszedłeś jako
nauczyciel. Nikt bowiem nie mógłby czynić takich znaków, jakie Ty
czynisz, gdyby Bóg nie był z nim". Jest to zapewne wstęp do zadania
Jezusowi jakiegoś istotnego pytania i wszczęcia uczonej dysputy.

255

Jezus jednak nie zamierza do takiej dysputy dopuścić, wiedząc, że nic
by ona w tej chwili jeszcze nie dała. Wygłasza zatem zdanie, które
musi nie tylko zaskoczyć, lecz i wprawić w zmieszanie Nikodema:
„Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci, jeśli ktoś nie narodzi się powtór-
nie [użyte tu słowo gr. anothen może znaczyć również „z góry"], nie
może ujrzeć Królestwa Bożego". Nikodem nie rozumie sensu tego
oświadczenia, co wynika w sposób oczywisty z pytania, jakie teraz
zadaje: „Jakżeż może się człowiek narodzić, będąc starcem? Czy
może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się?" Dzisiejszy
Czytelnik ma ochotę uśmiechnąć się pobłażliwie na tę naiwną wąt-
pliwość uczonego męża, który bierze wszystko - jak i niekiedy nasi
współcześni - dosłownie, nie szukając głębiej właściwego tych słów
znaczenia. Tam, gdzie Jezus pragnie mu wskazać konieczność cał-
kowitej, wewnętrznej przemiany, bez jakiej człowiek, myślący tylko
„po swojemu", nie może dojrzeć Królestwa Bożego, on dostrzega
jedynie niedorzeczność. Z taką postawą ludzi, pełnych nawet dobrej
woli, spotykamy się nieraz i w naszych czasach. Nie potrafią oni wyjść
z raz wytyczonego przez siebie toru i dlatego tak trudno jest się z nimi
naprawdę spotkać.

Jezus wykorzystuje jednak owo niezrozumienie Nikodema, by go
wciągnąć głębiej w tajemnicę nowego życia. Przemawia doń zatem
językiem biblijnym, który uczony faryzeusz powinien łatwiej pojąć:
„Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do
Królestwa Bożego. To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się
z Ducha narodziło, jest duchem". Tutaj znów my z kolei potykamy się
o terminologię, która zarówno w oryginale greckim, jak i w języku
aramejskim (bo w takim Jezus mówił) jest dla nas obca. Przede
wszystkim ciało i duch to w naszym odczuciu przeciwstawienie
materii i ducha, nie znane myśli biblijnej, o czym mówiliśmy już
poprzednio (zob. s. 81). Ciało (tu gr. sarks) to wszystko, co tylko
ziemskie, doczesne, duch (gr. pneuma; uwaga - słowo rodzaju nijakie-
go, odmiennie od hebr. ruah, które może być i żeńskie, i męskie)
w Biblii hebrajskiej może znaczyć tchnienie, wiatr, lecz także i moc
Bożą, w Nowym Testamencie pneuma to, z jednej strony, „wiatr",
z drugiej zaś, Duch święty i wszystko, co zostało w nas już przez
tegoż Ducha przemienione.

Czytając o narodzinach z wody i Ducha, myślimy oczywiście
o sakramencie Chrztu świętego. I na pewno tak to rozumiał również

256

Ewangelista. Warto wszakże przypomnieć, że już w Biblii hebrajskiej
woda i duch łączyły się z oczyszczeniem i odrodzeniem Izraela. Chcąc
się o tym przekonać, wystarczy sięgnąć do księgi proroka Ezechiela
(początek VI w. przed Chr.), by znaleźć tam taką zapowiedź, zwróco-
ną przez Boga do Jego ludu:

Pokropię was czystą wodą, abyście stali się czystymi, i oczyszczę was od
wszelkiej zmazy i od wszystkich waszych bożków. I dam wam serce nowe i ducha
nowego tchnę do waszego wnętrza, odbiorę wam serce kamienne, a dam wam serce
z ciała. Ducha mojego chcę tchnąć w was i sprawić, byście żyli według moich nakazów
i przestrzegali przykazań i według nich postępowali. Wtedy będziecie mieszkać w kraju,
który dałem waszym przodkom, i będziecie moim ludem, a Ja będę waszym Bogiem
[Ez 36,25-28].

Nikodem oczywiście o sakramencie Chrztu nic jeszcze nie wie-
dział, ale choćby dzięki tej wyroczni Ezechiela powinien pojąć przy-
najmniej coś niecoś ze słów Mistrza z Nazaretu. A Jezus mówi dalej:
„Nie dziw się, że ci powiedziałem: Trzeba wam narodzić się powtór-
nie". I tu następują dwa zdania, które po polsku są bardzo trudno
zrozumiałe, a to dlatego, że w naszym języku „duch" i „wiatr" nie
mają ze sobą nic wspólnego. Spróbujmy zatem je przetłumaczyć,
pozostawiając greckie pneuma, które to słowo, jak dopiero co mówiliś-
my, oznacza i wiatr, i ducha. Zdania te będą wówczas wyglądały:
„Pneuma wieje tam, gdzie chce [tu chodzi oczywiście o wiatr], i szum
jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest
z każdym, który narodził się z Pneuma [Ducha]".

Także i ten obraz niczego nie wyjaśnił, skoro Nikodem pyta
znowu: „Jakże to się może stać?" Na co Jezus odpowiada już
z wyraźną ironią: „Ty jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz?"
(J 3,1-10). Nie zrozumiał uczony faryzeusz nawet tego, że do Króle-
stwa Bożego trafią jedynie ci, którzy dadzą się porwać Huraganowi
Ducha. Ten, kto narodzi się z Ducha, jest jak wiatr - po ludzku często
nie da się przewidzieć jego postępowania, nie wiadomo dokąd idzie
ani skąd przychodzi! Życie z Bogiem na co dzień nie jest dla ludzi
szukających „świętego spokoju". Prowadzi ich Duch Boży (por. Rz
8,14), ten sam, który powiódł Jezusa na pustynię, a potem aż na krzyż.

Na tych słowach Jezusa, wyrażających zdziwienie nad brakiem
zrozumienia u kogoś, kto jest przecież niejako z zawodu „nauczycielm
Izraela", kończy się dialog. Nikodem już się więcej nie odezwie. To,
co znajdujemy dalej, jest albo wielkim monologiem Jezusa, albo

257

- przynajmniej w pewnej mierze - komentarzem Ewangelisty. Pojawia
się tu po raz pierwszy u Jana wizja krzyża, choć nie znajdujemy tego
słowa. Jak zwykle w tej Ewangelii - aż do początku Męki - mowa jest
nie o śmierci, lecz o „wywyższeniu" (por. s. 87): „Jak Mojżesz wywyż-
szył węża na pustyni, tak trzeba, aby wywyższono Syna Człowieczego,
aby każdy, kto w Niego wierzy, miał życie wieczne. Tak bowiem Bóg
umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto
w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie
posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat
został przez Niego zbawiony" (J 3,14-17). „Świat" oznacza tu cały
kosmos, wszystko, co zostało stworzone przez Boga, podczas gdy gdzie
indziej, w tej samej Ewangelii, słowo „świat" określa zazwyczaj to, co się
właśnie Bogu sprzeciwia i z Nim walczy. Zdanie: „tak bowiem Bóg
umiłował świat..." (w. 16) nazwano streszczeniem całej Ewangelii - tej
głoszonej przez samego Jezusa, tej przepowiadanej przez Jego uczniów
i wreszcie tej, spisanej w czterech Księgach. Całe dzieło Syna - dar życia
i światła - wypływa z miłości Boga do świata!

Pod koniec tego wspaniałego monologu rozwiązuje się jeszcze
dręcząca całe pokolenia zagadka sądu Bożego. Jeżeli Syn ma świat
zbawić, to nie oznacza jednak, że sądu nie ma. „A sąd polega na tym,
że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność
aniżeli światło: bo złe były ich uczynki. Każdy bowiem, kto źle czyni,
nienawidzi światła i nie zbliża się do światła, aby jego uczynki nie
zostały ujawnione. Kto spełnia wymagania prawdy [dosł.: „kto czyni
prawdę"], zbliża się do światła, aby się okazało, że jego uczynki
zostały dokonane w Bogu" (J 3,19-21).

Jest to całkiem inny obraz sądu niż ten, do jakiego nawykliśmy.
Z Janowego tekstu wynika, że jest on oddany w nasze własne ręce,
a nie spada na nas jako wyrok z zewnątrz. Według Ewangelisty - jeśli
dobrze go odczytujemy - następuje on w chwili, gdy człowiek staje
przed Jezusem, a zwłaszcza przed Jego krzyżem, znakiem największej,
darmowej miłości.

U STUDNI JAKUBOWEJ

Wiele wspólnego z rozmową z Nikodemem ma - z punktu
widzenia krytyki literackiej - inny Janowy dialog, którego uczest-
nikami są tym razem Jezus i Samarytanka. Samo zestawienie tych

258

osób zasługuje na uwagę. Wspominaliśmy już o wzajemnej niechęci,
a nawet nienawiści, dzielącej Samarytan i Żydów, dwa ludy wierzące
w jedynego Boga, który objawił się Mojżeszowi (por. s. 229-230). Jezus
najwyraźniej nie podzielał tej niechęci, ale przecież w gronie Jego
najbliższych nie było żadnego Samarytanina. W 4 rozdziale Ewangelii
według św. Jana to On zaczyna rozmowę z Samarytanką, łamiąc tym
samym jeszcze jedno tabu - żaden Żyd nie powinien rozmawiać
z samotną kobietą w nieobecności jej męża lub ojca. A działo się to
wszystko w samym sercu Samarii, u stóp świętej góry Garizim, przy
studni Jakubowej, łączonej przez całą tradycję, również wczesnochrześ-
cijańską, z patriarchą Jakubem. Obecnie znajduje się ona we wsi Balata,
w starej, dość głębokiej krypcie, poniżej nie dokończonego nigdy
kościoła grecko-prawosławnego. Jej lustro wody znajduje się na głębo-
kości 22 m, a czasem nawet 10 m niżej. Wędrując z Jerozoli-

259

my do Galilei, przy niej właśnie w samo południe usiadł Jezus,
zmęczony długą drogą. Uczniowie poszli kupić żywność do miasta
Sychar (zapewne Sychem, gdyż studnia Jakubowa leżała niecałe pół
kilometra na południowy wschód od tego starożytnego miasta). Do
studni przyszła po wodę kobieta. I tu zaczyna się wielce misternie
zbudowany dialog, w którym, jak często u Jana, nieporozumienia służą
otwarciu nowych, zaskakujących perspektyw.

Jezus prosi Samarytankę: „Daj mi pić". Prośba całkiem zro-
zumiała w upale południa. Ale kobieta wyraża zdziwienie. Nie spo-
dziewała się jej z ust Żyda, nawet bardzo spragnionego. A Jezus na to:
„O, gdybyś znała dar Boży i [wiedziała], kim jest Ten, kto ci mówi:
«Daj mi się napić», to prosiłabyś Go, a dałby ci wody żywej".

Niezrozumienie kobiety jeszcze się pogłębia. Nie mogła pojąć,
o jakim to „darze Bożym" mówi ten nieznany Żyd. Nie mogła
przeczuć, jak zinterpretuje te słowa na początku V w. św. Augustyn,
jak wykorzysta je po prawie dwudziestu stuleciach wielki Katechizm
Kościoła Katolickiego, odpowiadając na pytanie: „Czym jest modlit-
wa?" Czytamy w nim na początku tak właśnie zatytułowanego roz-
działu: „«O gdybyś znała dar Boży!» (J 4,10). Cud modlitwy objawia
się właśnie tam, przy studni, do której przechodzimy szukać naszej
wody: tam Chrystus wychodzi na spotkanie każdej ludzkiej istoty. On
pierwszy nas szuka i to On prosi, by dać Mu pić. Jezus odczuwa
pragnienie, Jego prośba pochodzi z głębokości Boga, który nas prag-
nie. Modlitwa - czy zdajemy sobie z tego sprawę, czy nie - jest
spotkaniem Bożego i naszego pragnienia. Bóg pragnie, abyśmy Go
pragnęli" (2561). Ostatnie zdanie jest dosłownym cytatem ze św.
Augustyna*. Jezus prosi, bo Sam chce dawać.

O tym wszystkim Samarytanka nie mogła mieć żadnego pojęcia.
Dla niej „woda żywa" oznaczała przede wszystkim wodę płynącą,
źródlaną. Wyraża więc po prostu swoje zdziwienie: „Panie, nie masz
czerpaka, a studnia jest głęboka. Skądże więc weźmiesz wody żywej?
Czy Ty jesteś większy od ojca naszego, Jakuba, który dał nam tę
studnię, i on sam z niej pił, i jego synowie, i jego bydło?" Jezus wówczas
próbuje nakłonić ją, by skierowała wzrok swój wyżej i poza tym, co
widzialne, próbowała odkryć źródło wszelakiego bytu, Boga niewi-

* Św. Augustyn, De diversis ąuaestionibus octoginta tribus (O osiemdziesięciu
trzech różnych zagadnieniach), 64,4.

260

dzialnego: „Każdy, kto pije tę wodę, znów będzie pragnął. Kto zaś
będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz
woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem tryskającym ku
życiu wiecznemu".

Kobieta nadal nic nie rozumie. Usłyszała tylko tyle, że jakaś
cudowna woda, ofiarowywana jej przez tego Nieznajomego, ma ją
uwolnić od uciążliwego obowiązku stałego przychodzenia do studni.
Dlatego od razu prosi: „Daj mi tej wody, abym już nie pragnęła i nie
przychodziła tu czerpać".

Dzisiejszy Czytelnik również często nie wie, że woda już w Biblii
hebrajskiej bywa symbolem Ducha i jego działania. W Ewangelii
Janowej Jezus mówi o niej także w rozmowie z Nikodemem (por.
s. 254-257). A w ostatni, uroczysty dzień Święta Namiotów spotkamy
Nauczyciela z Nazaretu w Świątyni jerozolimskiej, wołającego donoś-
nym głosem: „«Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie [pamię-
tajmy, że „wierzyć" znaczy i tu przede wszystkim „zawierzyć"],
niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej
płyną z jego wnętrza». A powiedział to o Duchu, którego mieli
otrzymać wierzący w Niego" (J 7,37-39).

Samarytanka u studni Jakubowej, oszołomiona wspaniałością
tego źródła, które by zawsze było pod ręką i zwalniało ją z uciąż-
liwych wędrówek po wodę, niczego jednak dalej nie dostrzega. Jezus
to widzi i uderza teraz w nią samą, w jej osobiste życie. Mówi: „Idź,
zawołaj swego męża i wróć tutaj!" Na co ona znajduje zręczny, jak
sądziła, wykręt: „Nie mam męża". I wówczas słyszy odpowiedź
zaskakującą, a ostrą jak cios miecza: „Dobrze powiedziałaś. Miałaś
bowiem pięciu mężów, a ten, którego masz teraz, nie jest twoim
mężem. To powiedziałaś zgodnie z prawdą".

Kobieta musiała być wstrząśnięta. Oto całe jej nędzne, a pewno
i nieszczęśliwe życie zostało niespodzianie obnażone przez tego dziw-
nego Człowieka. Próbuje jeszcze ucieczki w istotne zresztą problemy
religijne: „Panie, widzę, że jesteś prorokiem. Ojcowie nasi oddawali
cześć [Bogu] na tej górze, a wy mówicie, że w Jerozolimie jest
miejsce, gdzie należy [Go] czcić".

Z odpowiedzi Jezusa Samarytanka pewno niewiele pojęła, skoro
przez długie wieki aż do dziś dyskutują nad nią uczeni teologowie. Nie
jest ona jednak tak bardzo trudna, jeśli tylko nie usiłujemy odnaleźć
w niej naszych własnych koncepcji. Pamiętajmy wszakże, iż zarówno

261

dla Żydów, jak i dla Samarytan jest to aż do dzisiaj problem nader
łltotny - gdyż i w naszych czasach grupa Samarytan co wiosnę
odprawia na górze Garizim swoją własną Paschę, wierząc nadal, że
Jedynie oni są prawdziwymi uczniami Mojżesza.

Jezus mówi zdecydowanie: „Wierz mi, kobieto, że nadchodzi
godzina, kiedy ani na tej górze, ani w Jerozolimie, nie będziecie czcili
Ojca. Wy czcicie, czego nie znacie, my czcimy to, co znamy,
ponieważ zbawienie bierze początek od Żydów. Nadchodzi godzina,
nawet już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu
W Duchu i w prawdzie, a takich to czcicieli szuka Ojciec. Bóg jest
duchem, trzeba więc, by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu
i prawdzie". W taki to sposób pytanie kobiety, chcącej być może
jedynie odciągnąć uwagę Jezusa od jej spraw osobistych, stworzyło
Mu okazję do uporządkowania spraw bardzo istotnych, w znacznej
mierze i dla nas dzisiaj, i tych wierzących, i tych, którzy uważają się
za niewierzących.

Po pierwsze i najważniejsze: Boga można znaleźć wszędzie, jeśli
Go się prawdziwie szuka, nie można natomiast Go przywiązać do
żadnego miejsca, nie można Go nigdzie zamknąć i uczynić z niego
swojej wyłącznej własności. Po drugie: Jezus zadaje tutaj kłam wszel-
kim próbom oderwania chrześcijaństwa od judaizmu („zbawienie bierze
początek od Żydów"). Po trzecie wreszcie: „cześć w Duchu i w praw-
dzie" to bynajmniej nie kult „duchowy i szczery", wyzwolony z całej
„zewnętrzności", obywający się bez wszelkich obrzędów i gestów, lecz
kult samego Ducha. To On „przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy
bowiem nie umiemy modlić się tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się
za nami w błaganiach, których słowami wyrazić nie można. Ten zaś,
który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za
świętymi [tymi, co należą do Boga] zgodnie z wolą Bożą" (Rz 8,26-27;
por. Rr 8,14—17). „Duch Boży pozwala nam modlić się i adorować Ojca
w prawdzie samego Boga, w Jego Słowie" (X. Leon-Dufour). Nie
darmo pyta Koryntian (ale również i nas) św. Paweł: „Czyż nie wiecie,
żeście świątynią Boga i że Duch Święty mieszka w was?" (l Kor 3,16;
por. w tym samym Liście 6,19).

Wszystko to niewątpliwie przerastało możliwości pojmowania
Samarytanki, lecz rozumiała, iż w tym spotkaniu całe jej życie zostało
przemienione. Pragnie jeszcze jednego już tylko potwierdzenia:
„Wiem, że przyjdzie Mesjasz, zwany Chrystusem [ostatnie dwa słowa

262

to oczywisty dodatek Ewangelisty, tłumaczący hebrajskiego Mesjasza
na jego grecki odpowiednik]. A kiedy On przyjdzie, objawi nam
wszystko". I wówczas ona właśnie, ta nieczysta i grzeszna, słyszy
uroczyste oświadczenie: „Jestem nim Ja, który z tobą mówię"
(J 4,4-26).

Czy możliwe jest, żeby Jezus, który nawet własnym Apostołom
zabraniał rozgłaszania Jego godności mesjańskiej, który Sam o sobie
nigdy w ten sposób nie mówił, a potwierdził jedynie, gdy Go w godzi-
nie Męki zapytał o to arcykapłan Kaifasz (Mt 26,63-64; Mk
14,61-62), czy możliwe, by powiedział to Samarytance? Oczywiście,
nie mamy tu do czynienia z jakimś urzędowym sprawozdaniem ani
z tekstem, sporządzonym według zasad dzisiejszej historiografii.
Ewangelista (a rozumiemy przez to słowo zarówno autora pierwotnej
wersji, jak i ewentualnych późniejszych redaktorów) mógł tę wypo-
wiedź nieco wzmocnić lub upiększyć. Należy jednak wziąć pod
uwagę, że zwrócona jest ona do kobiety, która świadkiem być nie
może, a w dodatku do Samarytanki, nie budzącej zaufania Izraelitów.
Jezus zaś chciał, jak się zdaje, przede wszystkim nie podsycać mesjań-
skich nadziei politycznych wśród swoich współrodaków. W tej sytua-
cji takie niebezpieczeństwo nie groziło.

Kobieta natomiast przeżyła to bardzo mocno. Zostawiła nawet
swój dzban przy studni i pobiegła do miasta. Tam rozpowiadała
innym, co się stało, i jak ów napotkany przypadkiem Człowiek
opowiedział jej wszystko, co uczyniła, odkrył wszystkie jej najcięższe
grzechy. „Czyż On nie jest Mesjaszem?" Mieszkańcy miasta, porusze-
ni jej słowami, wyszli do Jezusa i prosili Go, żeby się u nich na jakiś
czas zatrzymał. „Jezus pozostał tam zatem dwa dni. I wiele więcej ich
uwierzyło dzięki Jego słowu, a do tej kobiety mówili: «Wierzymy już
nie z powodu twego opowiadania, słyszeliśmy bowiem na własne uszy
i wiemy, że On jest prawdziwie Zbawicielem świata»" (J 4,28-30,
39-40).

I tak spotkanie z Jezusem przemieniło kobietę lekkich obyczajów,
myślącą całkiem po ziemsku, w głosicielkę Jego Ewangelii. Musiała
głosić ją z zapałem, skoro skłoniła swych sąsiadów-Samarytan do
wyjścia z domów i poszukania tego tajemniczego Proroka. Być może,
nie bardzo jej jeszcze wierzyli, ale poszli zobaczyć. Zrobili ten
pierwszy krok, który zawsze jest bardzo ważny. Dopiero też wtedy
uwierzyli naprawdę. Słowo ludzkie, choćby najbardziej porywające,

263

nigdy do końca nie przekona. Może jedynie skłonić „do wyjścia
z domu", a to jest już bardzo wiele. Takie wyjście jest bowiem
wyrazem woli poznania. Uwierzyć zaś może tylko ten, kto sam
zdecyduje się na spotkanie.

DWIE SIOSTRY I MARIA Z MAGDALI

Uczniowie wracający z miasta z zakupionym pożywieniem zastali
Jezusa rozmawiającego jeszcze z kobietą. Dziwili się temu, ale nikt
nie ośmielił się Go pytać, co robi ani dlaczego z nią rozmawia.
A nieznajoma zaraz zostawiła ich samych (J 4,27-28). Mistrzowi
z Nazaretu w Jego wędrówkach po Ziemi Świętej nieraz towarzyszyła
grupka kobiet. Była wśród nich Jego Matka (o Niej tutaj mówić nie
będziemy, bo zasługuje na całą wielką książkę), lecz imię Maria
(Miriam) powtarza się tak często, że nie zawsze wiemy, o kogo
chodzi. Spotykamy Marię, matkę Jakuba (Mt 27,56; Mk 15,40; 16,1;
Łk 24,10), matkę Józefa lub Joseta (Mt 27,56; Mk 15,40,47), Marię,
żonę (?) Kleofasa, siostrę lub kuzynkę Marii, Matki Jezusa. Jest
jeszcze Maria, siostra Marty, z Betanii i Maria z Magdali, zwana
zazwyczaj Marią Magdaleną. Tym to trzem (obu siostrom z Betanii
i Marii Magdalenie) przyjrzymy się bliżej, bo Ewangeliści tylko o nich
mówią nam trochę więcej.

Pierwszy raz spotykamy Marię i Martę w czasie ostatniej drogi
Jezusa do Jerozolimy. Tak to przynajmniej przedstawia Łukasz, pi-
sząc, iż w pewnej wsi (według Jana jest to Betania) Marta przyjęła
Jezusa w swoim domu. „Miała ona siostrę imieniem Maria, która
usiadłszy u nóg Pana, słuchała Jego słów, Marta zaś uwijała się około
rozmaitych posług". Wreszcie zdenerwowała się, że Maria nie zamie-
rza wziąć się do roboty, i poprosiła o interwencję Jezusa: „Panie, czy
Ci to obojętne, że moja siostra zostawiła mnie samą przy usługiwaniu.
Powiedz jej, żeby mi pomogła". Nauczyciel jednak najwyraźniej
widział tę rzecz inaczej, odparł jej bowiem: „Marto, Marto, martwisz
się i niepokoisz o wiele, a potrzeba tylko jednego. Maria wybrała
najlepszą cząstkę, której nie będzie pozbawiona" (Łk 10,38-42).

Opowiadanie to, a zwłaszcza słowa Jezusa o „najlepszej cząstce",
służyło przez długie wieki jako dowód wyższości życia kontemplacyj-
nego (szczególnie zakonów kontemplacyjnych) nad życiem czynnym.
Dziś rozumiemy lepiej, że życie w pełni oddane Bogu jest zawsze

264

i czynne, i kontemplacyjne zarazem, bo musi się w nim znaleźć
miejsce i na modlitwę, i na czynną miłość naszych braci. A każda
modlitwa prawdziwa otwiera się na działanie Boga, coraz bardziej
stając się - jak mówi to nowy Katechizm Kościoła Katolickiego
- „spojrzeniem wiary, utkwionym w Jezusa Chrystusa", „słuchaniem
słowa Bożego" i „posłuszeństwem wiary", „milczeniem, symbolem
świata, który nadchodzi" lub „milczącą miłością" (2715, 2716, 2717).

Jezus gani w postawie Marty bynajmniej nie jej gotowość do
wszelkich usług, lecz jej zapędzenie, ciągły niepokój i martwienie się
o to, o co martwić się nie warto, Maria „wybrała najlepszą cząstkę",
bo pojęła, co jest naprawdę ważne. Powiedzmy sobie uczciwie, iż
w każdym z nas - i tym wierzącym, i tym niewierzącym - jest coś
z Marty i coś z Marii i każdy powinien czuwać, by jego wewnętrzna
Maria nie stała się przypadkiem niewolnicą Marty, która ma zawsze na
swoją obronę bardzo mocne i rozsądne argumenty.

Łukaszowe Maria i Marta były jednak realnymi kobietami. Od-
najdujemy je w Ewangelii św. Jana, kiedy, zatroskane chorobą swego
brata, Łazarza, posyłają z Betanii, leżącej w Judei, wiadomość do
Jezusa, który schronił się na wschodni brzeg Jordanu przed prag-

265

nącymi pojmać Go przeciwnikami. Wiadomość ta według Jana
brzmiała: „Panie, oto choruje ten, którego Ty kochasz" (J 11,3),
a przecież niewątpliwie kryła się w niej prośba - przyjdź i uzdrów go!
Jak wiemy, Jezus wybrał się do Judei, dopiero kiedy Łazarz już nie żył
(por. s. 236). W Betanii wychodzi Mu na spotkanie najpierw Marta.
Wita Go słowami: „Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie umarł. Lecz
i teraz wiem, że Bóg da Ci wszystko, o cokolwiek byś prosił Boga".
A na zapewnienie Jezusa, że brat jej zmartwychwstanie, wyznaje
swoją niewzruszoną wiarę w powszechne zmartwychwstanie u kresu
czasów. Najwyraźniej nie może sobie ciągle jeszcze wyobrazić, że
Mistrz może wskrzesić jej brata zaraz, tego dnia jeszcze. Nawet
wówczas, gdy Jezus oświadcza uroczyście: „Ja jestem zmartwych-
wstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, to choćby umarł, żyć będzie.
Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki", Marta mówi:
„Tak, Panie! Ja mocno wierzę, że Ty jesteś Mesjasz, Syn Boży, który
miał przyjść na świat". Aż tyle i tylko tyle.

Maria pojawia się jako druga i powtarza jedynie pierwsze słowa
swej siostry: „Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie umarł". Jest w tym
westchnieniu żal wszystkich modlitw nie wysłuchanych lub uważanych
za nie wysłuchane. Jezus prosi, by zaprowadzono go do grobu i wtedy
sam także płacze. Nad Łazarzem? Nad bólem jego sióstr? Czy może nad
wszelką żałobą świata? Tego się nigdy na tej ziemi nie dowiemy.

Kiedy każe odsunąć głaz, zamykający wejście do grobu, protes-
tuje praktyczna nawet w takiej chwili Marta: „Panie, już cuchnie. Leży
bowiem od czterech dni w grobie". Maria milczy. Czyżby rozumiała
już więcej od swojej siostry. Tego także nie wiemy (J 11,1^44).

Obie spotykamy jeszcze na sześć dni przed Paschą, na uczcie
wyprawionej, przynajmniej według Jana, dla uczczenia cudu przy-
wracającego życie Łazarzowi. On sam był jednym z zaproszonych,
spoczywających z Jezusem przy stole. Marta, zgodnie ze swoim
charakterem, „usługiwała", „Maria zaś wzięła funt szlachetnego dro-
gocennego olejku nardowego i namaściła Jezusowi stopy, a włosami
swymi je otarła". Judasz próbował zganić taką rozrzutność, lecz Jezus
Marię pochwalił (J 12,1-8).

O tej uczcie w Betanii opowiadają również Mateusz i Marek, ale
nie wspominają ani o Łazarzu, ani o żadnej z sióstr. Kobieta, wylewa-
jąca olejek na głowę (nie na stopy) Jezusa, pozostaje w tych Ewan-
geliach bezimienna (Mt 26,6-11; Mk 14,3-9).

266

W Ewangelii św. Łukasza jeszcze, jak się zdaje, w Galilei,
pewien faryzeusz, imieniem Szymon, zaprosił Jezusa do siebie do
domu. Tam wślizgnęła się ukradkiem kobieta, znana w całym mieście
ze swego grzesznego trybu życia. Stanęła z tyłu u stóp Jezusa
i „płacząc, zaczęła łzami je oblewać i włosami swej głowy je wycie-
rać. Potem całowała Jego stopy i namaszczała je olejkiem". Ta
Łukaszowa uczta nie odbywa się na pewno w Betanii, a chodzi w niej
przede wszystkim o miłość, którą owa kobieta okazuje Jezusowi
i która przynosi jej odpuszczenie grzechów (Łk 7,36—50). Bohaterką
tej opowieści nie jest w każdym bądź razie ani Maria, siostra Marty,
ani Maria Magdalena.

Maria Magdalena to tyle, co Maria z Magdali (a więc nie
z Betanii). Wiemy o niej naprawdę bardzo niewiele. Łukasz i Marek
wspominają, że Jezus uwolnił ją od siedmiu złych duchów (Łk 8,2;
Mk 16,9), przy czym Łukasz najwyraźniej nie utożsamia jej z „jawno-
grzesznicą" z 7 rozdziału, której imię - może przez delikatność
- przemilcza. Takie opętanie było najprawdopodobniej jakąś ciężką
chorobą psychiczną lub epilepsją, a nic zgoła nie wskazuje, by przed
swoim spotkaniem z Jezusem miała uprawiać rozpustę, chociaż późna
legenda tego się właśnie domyślała. Wiemy, że należała do grupy
kobiet towarzyszących Jezusowi już od Galilei (Łk 8,2) i stała razem
z innymi pod krzyżem (Mt 27,55-56; Mk 15,40-41; J 19,25), pomaga-
ła też przy pogrzebie (Mt 27,61; Mk 15,4). Kiedy minął wielki szabat,
kupowała z Salome i Marią, matką Jakuba, wonności, jakimi miały
namaścić ciało i wreszcie spotykamy ją z nimi przy pustym grobie
(Mk 16,2-8; Mt 28,1-10: gdzie na początku wymieniona jest także
„druga Maria"). Według Marka i Jana, jest pierwszą, której ukazuje
się Zmartwychwstały. Słowa: „Po swym zmartwychwstaniu, wczes-
nym rankiem w pierwszy dzień tygodnia, Jezus ukazał się najpierw
Marii Magdalenie", znajdujemy w Ewangelii Marka na początku
późniejszego dodatku, wraz ze stwierdzeniem, że uczniowie, którym tę
nowinę zaniosła, „słysząc, że żyje i że ona Go widziała, nie dali temu
wiary" (Mk 16,9-11). Jedynie Jan poświęcił jej więcej uwagi.

Według niego, gdy Piotr i Jan odeszli już od pustego grobu,
Maria z Magdali pozostała przy nim, płacząc. „A kiedy płakała,
nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących
tam, gdzie leżało ciało Jezusa - jednego w miejscu głowy, drugiego
w miejscu nóg. I rzekli do niej: «Niewiasto, czemu płaczesz?»

267

Odpowiedziała im: «Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go
położono»". Potem odwróciła się, zapewne z zamiarem szukania nadal
zaginionego ciała. Wizja aniołów nie zrobiła na niej żadnego wraże-
nia, tak bardzo była pochłonięta swoim bólem. Nie przyszło jej nawet
do głowy, że właśnie oni mogliby jej coś powiedzieć. Jest to stan
bardzo charakterystyczny. Wielu z nas, postawionych wobec wiel-
kiego zmartwienia czy żałoby, nie dostrzega niczego poza własnym
cierpieniem. Podobnie i Magdalena. Gdy się odwróciła, ujrzała Jezusa,
ale Go nie poznała (por. s. 96-97). On zaś najpierw pyta ją jak
aniołowie: „Niewiasto, czemu płaczesz?" Może należy się domyślać
w tych słowach wezwania - zastanów się, czy masz jeszcze nadal
powód do płaczu? Magdalenie jednak nadal żałoba przesłania oczy.
Sądzi, iż takim wczesnym rankiem ów mężczyzna może być tylko
ogrodnikiem, który przyszedł tu zrobić porządek. I zapewne dlatego
usunął ciało, niedawno pogrzebane. Prosi zatem: „Panie, jeśli ty Go
przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go zabiorę".
A wówczas Jezus wymawia jedno tylko słowo, jej imię: „Mario!" I to
wystarczyło. Wszystko nagle się przemienia. Magdalena odnajduje
swojego Mistrza. Zwraca się do Niego, używając uroczystej formy
aramejskiej: „Rabbuni!" (Mój Nauczycielu).

Zapewne chciała przypaść Mu do nóg, lecz On na to nie pozwala.
Mówi jej: „Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do
Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: Wstępuję
do Ojca mego i Ojca waszego, do Boga mego i Boga waszego"
(120,11-18).

Słowa Jezusa, wypowiedziane tu do Marii Magdaleny, są bardzo
ważkie, a nader często źle rozumiane. Co to znaczy: „Nie zatrzymuj
Mnie, bo jeszcze nie wstąpiłem do Ojca mego?" Czyżby miłość
ludzka mogła zatrzymać Zmartwychwstałego na ziemi, przeszkodzić
Mu wejść w Chwałę? Nie, największa nawet miłość takiej mocy nie
ma. Magdalena chciałaby jednak to właśnie uczynić. Oto stoi przed
nią jej Mistrz ukochany, żywy, jakby wszystko, co się wydarzyło,
okazało się jedynie złym snem, który wreszcie się skończył. Teraz
Jezus wróci do swoich i znowu będą razem, jak dawniej. Ona pragnie
tej codziennej, ziemskiej obecności Jezusa, niejako „czepia się" Go
(tłumaczone słowa gr.: „nie zatrzymuj Mnie", znaczą właśnie dosł.:
„nie czepiaj się Mnie"), On zaś jej wyjaśnia, że również i dla niej
wszystko musi się zmienić. Posyła ją też do swoich uczniów. Oni

265

przez Jego śmierć i zmartwychwstanie stali się w pełni „dziećmi
Boga", a tym samym także Jego braćmi. Ma im powiedzieć, że
wstępuje do swego Ojca, który jest teraz również prawdziwie ich
własnym Ojcem i ich Bogiem. A podkreślając, że On sam wstępuje do
Ojca, wskazuje im jednocześnie jedyną drogę, jaką mają iść. W ten
sposób powinni lepiej zrozumieć, co znaczą wypowiedziane przez
Niego przy pożegnaniu słowa: ,,Ja jestem drogą i prawdą, i życiem"
(J 14,6; por. s. 235).

JEZUS I POGANIE

Jezus sam nie szukał spotkania z poganami, co nie znaczy wcale,
że się z nimi nie spotykał, i to nawet, jak należy sądzić, dość często.
Kiedy przed ostatnią Paschą, już w Jerozolimie, Filip i Andrzej
donieśli Mu, że jacyś poganie chcą się z Nim zobaczyć, odczytał to
jako znak, że nadeszła Jego godzina, godzina śmierci i wejścia
w chwałę Ojca (J 12,20-23). A rozsyłając swoich uczniów, dopiero co
powołanych, pouczał ich: „Nie oddalajcie się na drogę pogan i nie
wchodźcie do miasta Samarytan. Idźcie raczej do owiec zagubionych
z domu Izraela" (Mt 10,5-6). Sam jednak, chociaż z rzadka, prze-
chodził również przez ziemie, gdzie można było spotkać więcej pogan
niż Żydów. Tak widzieliśmy Go już w Dekapolis, gdzie wyrzucił
„legion" złych duchów z opętanego (por. s. 241). Kiedy indziej
odnajdujemy Go w okolicach Tyru i Sydonu. Tam przychodzi do
Niego „kobieta kananejska", jak określa ją Mateusz, podczas gdy
Marek, bardziej dokładny, mówi, że była to „poganka, Syrofenicjanka
z pochodzenia". Według. Mateusza wołała: „Zmiłuj się nade mną,
Panie, Synu Dawida! Córka moja jest bardzo dręczona przez złego
ducha". Jezus jednak milczał. Nieszczęśliwa matka nie przestawała
wołać. Aż wreszcie uczniowie zaczęli prosić Nauczyciela: „Odpraw
ją, bo krzyczy z tyłu za nami". Ale Jezus nadal odmawia. Mówi do
uczniów: „Zostałem posłany jedynie do owiec, które zginęły z domu
Izraela".

Historię tę znamy z Ewangelii według św. Mateusza i według św.
Marka (Mt 5,21-28; Mk 7,24-30), lecz rozmowę Jezusa z uczniami
uwzględnił jedynie Mateusz, jakby chcąc mocniej jeszcze podkreślić
trudności, jakie musi pokonać owa poganka, by dotrzeć nareszcie do
Jezusa. W dalszej części obaj Ewangeliści są niemal dosłownie zgodni.

269

Kobieta mimo wszystko nie dała za wygraną. W końcu udało się
jej podejść do Jezusa. Złożyła Mu pokłon i błagała, żeby wypędził
z jej córeczki dręczącego ją ducha nieczystego. Ale wówczas spadły
na głowę nieszczęśliwej matki słowa twarde jak kamienie, zadziwiają-
ce (przynajmniej nas) w ustach Tego, który był zawsze miłosierny:
„Pozwól, żeby najpierw nasyciły się dzieci, bo nie jest dobrze zabierać
chleb dzieciom i rzucać szczeniętom". Ona — ku naszemu zdziwieniu
- wcale się nie oburza. Co więcej, nie chce uznać tej odpowiedzi za
ostateczną odmowę, a w jej nowej prośbie przebłyska jakby iskierka
humoru: „Tak, Panie, ale i szczenięta pod stołem jedzą z okruszyn
dzieci" (to u Marka, u Mateusza: „Tak, Panie, bo i szczenięta jedzą
z okruszyn, jakie spadają ze stołu ich panów").

Jest to jeszcze jeden przykład modlitwy pozornie nie wysłucha-
nej. Gdyby owa kobieta obraziła się i odeszła, wszystko pozostałoby
bez zmiany. Przejść przez tę próbę pomogła jej niewątpliwie miłość
macierzyńska, lecz zapewne i poczucie humoru, które potrafił, jak się
zdaje, docenić także Jezus. Według św. Marka mówi On wtedy do
niej: „Ze względu na te słowa, idź, zły duch opuścił córkę twoją".
Według Mateusza Jezus przemawia w sposób bardziej uroczysty:
„Kobieto, wielka jest twoja wiara! Niech ci się stanie, jak pragniesz".
I córeczka jej została w tejże chwili uzdrowiona*.

Raz jeszcze w Ewangelii Mateusza, lecz także i Łukasza, będzie
miał Jezus okazję podziwiać wiarę poganina. Jest nim setnik, mówiąc
dokładniej, rzymski centurion. Był to oficer, który teoretycznie powi-
nien dowodzić setką żołnierzy (łac. centurio, od centum - sto), ale
często podlegało mu znacznie mniej ludzi. W prowincjach rzymskich
pełnił też zazwyczaj funkcję urzędnika administracji cesarskiej i jako
takiego nazywano go czasem basilikós, co znaczy dosłownie: „czło-
wiek cesarski" (od słowa gr. baslleus — król, w imperium rzymskim
najczęściej cesarz). Otóż taki właśnie centurion spotkał Jezusa w Ka-
farnaum. Według Łukasza zresztą nie śmiał przyjść sam, lecz prosił
starszyznę żydowską, żeby się za nim wstawiła, powołując się na
jego życzliwość dla Żydów, którym zbudował nawet synagogę.

* W wielu polskich przekładach (także w BT aż do wyd. 4 włącznie) Jezus mówi
o „psach", a tylko kobieta o „szczeniętach". Błąd ten wywodzi się z Wulgaty, gdzie
pojawiają się i „psy" (łac. canes), i szczenięta (łac. catelli), po grecku są zawsze kynaria
(„małe pieski", „szczenięta"). Otóż Żydzi chowali jedynie psy użytkowe, przebywające
zawsze pod gołym niebiem, pod stół w domu mogły trafić tylko szczenięta.

270

U Mateusza centurion przychodzi sam i prosi Jezusa: „Panie, sługa
mój leży w domu sparaliżowany i bardzo cierpi". Kiedy jednak Jezus
wyraża gotowość przyjścia, ów poganin mówi Mu: „Panie, nie jestem
godny, abyś wszedł pod mój dach, ale powiedz tylko słowo, a sługa
mój zostanie uzdrowiony". Według Łukasza, centurion wysłał przyja-
ciół, którzy w jego imieniu powtarzają mniej więcej to samo, mocniej
jeszcze podkreślając poczucie niegodności tego, kto ich wysłał. Na
zasadzie własnego doświadczenia proszący wie, że Jezus może uczy-

271

nić, co zechce, także i na odległość. Uzasadnia swoją powściągliwość
słowami: „Ja jestem człowiekiem podległym władzy i mam też pod-
ległych mi żołnierzy. Mówię jednemu: idź, i on idzie, drugiemu zaś:
przyjdź, i przychodzi, a mojemu słudze: zrób to, i on robi". W bardzo
podobny sposób przemawiają u Łukasza do Jezusa wysłani do Niego
przez centuriona przyjaciele.

Dla wiary tego poganina Jezus wyraża swój podziw w obu
Ewangeliach. U Łukasza nieco krócej: „Powiadam wam, tak wielkiej
wiary nie znalazłem nawet w Izraelu". Według Mateusza zaś, słowa
Jego brzmią bardziej uroczyście: „Zaprawdę powiadam wam: w Iz-
raelu nie znalazłem tak wielkiej wiary u nikogo. Mówię wam: wielu
przyjdzie ze Wschodu i z Zachodu i razem z Abrahamem, Izaakiem
i Jakubem zasiądzie do uczty w królestwie niebieskim, a dziedzice
królestwa zostaną wyrzuceni w ciemności zewnętrzne". Po czym
zwraca się już wprost do centuriona: „Idź, niech stanie ci się tak, jak
uwierzyłeś". I o tej właśnie porze sługa został uzdrowiony (Mt 8,5-13;
Łk7,l-10).

Podziw nasz budzi nie tylko wiara tego pogańskiego centuriona,
którego, nieco tylko zmienione, słowa powtarzają codziennie nie-
zliczeni katolicy, przystępujący do Komunii w kościołach całego
świata. Zadziwiająca jest również jego miłość do chorego sługi.
Wiemy wprawdzie, że często bardzo bliskie więzy łączyły pana z jego
sługą, a nawet niewolnikiem. W tym przypadku jednak nie jesteśmy
całkiem pewni, kim ów chory był dla swego tak troskliwego opiekuna.
Zawiniła tu niejasność terminów w języku oryginału greckiego. Może
nie zwrócilibyśmy na to uwagi, gdyby nie fakt, że w Ewangelii według
św. Jana znajdujemy opowiadanie podobne, choć różniące się wielu
istotnymi szczegółami. Analizując je, trzeba jednak sięgnąć koniecznie
do greckiego oryginalnego tekstu.

W przekładzie mowa o „pewnym urzędniku królewskim" - po
grecku jest to basilikós, a więc, owszem, urzędnik, lecz najpraw-
dopodobniej administracji cesarskiej, taki, jakim mógł być właśnie
i centurion. On sam przychodzi do Jezusa, prosząc o uzdrowienie
swego umierającego syna. Nalega: „Panie, przyjdź, zanim umrze moje
dziecko!" Jezus mu wtedy odpowiada: „Idź, syn twój żyje". Stroskany
ojciec, który, jak się zdaje, znalazł Jezusa w Kanie galilejskiej,
uwierzył i wracał już do Kafarnaum, kiedy wyszli mu naprzeciw
słudzy z dobrą wiadomością, a polepszenie nastąpiło dokładnie o go-

272

dzinie, w której mu Jezus obiecał syna uzdrowić. „I uwierzył on sam,
i cała jego rodzina" (J 4,46-53).

Czy może być to inna, zmieniona wersja tego samego wydarze-
nia? Urzędnik cesarski (a zatem rzymski) jest zapewne poganinem,
skoro uwierzył wraz z całą rodziną dopiero po uzdrowieniu dziecka.
Dość zatem prawdopodobne, że chodzi tu o centuriona z Ewangelii
Mateusza i Łukasza. Ale co począć z owym synem, w którego
przemienił się Mateuszowy i Łukaszowy sługa? Otóż ten problem
najłatwiej przyjdzie nam rozwiązać. Greckie słowo pais może znaczyć
„chłopiec", „sługa", nawet „niewolnik", ale także i „syn". Według
Mateusza, chory to zawsze pais, czyli słowo bardzo wieloznaczne,
według Łukasza, który pragnął zapewne jaśniej określić, o kogo
chodzi, chory nazwany jest dwukrotnie dulos („niewolnik", „sługa",
ale na pewno nie „syn" - w. 2 i 3) a raz tylko pais (w. 7). Według
Jana wreszcie, jest to zdecydowanie syn, grecki rzeczownik hyiós,
który zawsze znaczy „syn", pojawia się aż czterokrotnie (w. 46, 47,
50, 53), ojciec mówi o nim paidion mu („moje dzieciątko" lub „mój
chłopaczek" - w. 49), a tylko słudzy przychodzący z wiadomością
o jego uzdrowieniu używają słowa pais (w. 51). Najwyraźniej Jan nie
chciał pozostawić żadnej wątpliwości, że to ojciec tak bardzo troszczył
się o swego syna, a nie pan o swego sługę. Te wszystkie szczegóły są
zresztą - wbrew naszym odczuciom - nieistotne. Ważna jest jedynie
wiara poganina, który nic albo tylko bardzo niewiele wiedział o Bogu
Izraela, który pewno nie czytał jego ksiąg świętych, nie słuchał nauk
żadnego rabina, a przecież potrafił zawierzyć na ślepo, i to w sprawie
tak bardzo dla niego doniosłej.

273

TEN, KTÓRY PRZYCHODZI

NOWY GATUNEK LITERACKI

Apokalipsa to ostatnia księga Nowego Testamentu, a tym samym
i całej Biblii chrześcijańskiej (chodzi tu oczywiście o Apokalipsę św.
Jana, nazywaną niekiedy również Objawieniem św. Jana). Mało kto
jednak wie, że tym terminem określamy odrębny gatunek literacki,
który narodził się na przełomie III i II w. przed Chr. i rozwijał bujnie
co najmniej do końca II w. po Chr.

Wielu z nas jest skłonnych lekceważyć sobie problem gatunku
literackiego. Niech się tym zajmują historycy literatury i filologowie!
Jest to wszakże sprawa nader istotna, tym bardziej tam, gdzie jak
w Biblii spotykamy się nieraz z formami całkiem obcymi naszemu
światu. Tymczasem jedynie właściwe rozpoznanie gatunku literac-
kiego pozwala nam zrozumieć, co autor tekstu chciał swoim słucha-
czom lub czytelnikom powiedzieć. Bez tego często nie jesteśmy po
prostu zdolni z nim się „dogadać". Dlatego też również według nauki
Kościoła katolickiego tylko w ten sposób możemy zrozumieć, co sam
Bóg zamierza nam przez tego biblijnego autora dzisiaj powiedzieć*.

Ale co tak naprawdę znaczy „apokalipsa"? Jest to słowo greckie,
z lekka tylko spolonizowane. Po grecku apokalypsis to „objawienie",
a mówiąc dokładniej „odsłonięcie" - odsłonięcie jakiejś zakrytej od
wieków tajemnicy. I tak właśnie rozumieli istotę swoich pism autorzy
apokalips**.

* Problem ten omawiałam wielokrotnie z licznymi przykładami zarówno w Roz-
mowach o Biblii (s. 16-17), jak i w Rozmów o Biblii ciągu dalszym (s. 8); w obu
książkach zob. też Indeks analityczny pod hasłem - gatunek literacki.

** Szersze omówienie apokalips należących do tzw. literatury miedzytestamen-
towej oraz Księgi Daniela znajdzie Czytelnik w Rozmów o Biblii ciągu dalszym,

274

Dla nas jednak słowo „apokalipsa" wieje grozą, wiąże się z po-
czuciem jakiejś straszliwej katastrofy czy zgoła kataklizmu. Kiedy
dzieje się coś okropnego, mówimy wtedy nieraz - to prawdziwa
apokalipsa! Tymczasem zajrzyjmy do Ewangelii, choćby do 21 roz-
działu według św. Łukasza, gdzie Jezus w stylu „apokaliptycznym"
zapowiada swoim uczniom: „Będą znaki na słońcu, księżycu i gwiaz-
dach, a na ziemi trwoga narodów bezradnych wobec szumu morza
i jego nawałnic. Ludzie mdleć będą ze strachu, w oczekiwaniu
wydarzeń zagrażających ziemi. Wtedy ujrzą Syna Człowieczego, nad-
chodzącego w obłoku, z wielką mocą i chwałą. A gdy się to dziać
zacznie..." Spodziewamy się w tym miejscu jakiegoś wezwania do
ucieczki albo przynajmniej do pokuty i opłakiwania własnych grze-
chów. A zamiast tego czytamy: „A gdy to się dziać zacznie, nabierzcie
ducha i podnieście głowy, ponieważ zbliża się wasze odkupienie" (!).
Potem jeszcze piękna, króciutka przypowieść-porównanie: „Patrzcie
na drzewo figowe i na inne drzewa. Gdy widzicie, że wypuszczają
pączki, sarni poznajecie, że już blisko jest lato. Tak i wy, gdy ujrzycie,
że to się dzieje, wiedzcie, że bliskie jest Królestwo Boże" (Łk
21,25-31).

Tak więc nie jest to zapowiedź zagłady. Przyjście Królestwa
zostaje porównane do przyjścia lata - w naszym klimacie powiedzieli-
byśmy raczej: wiosny. Apokalipsa to wezwanie nie do rozpaczy, ale
do nadziei. Sens właściwy wszystkich pism należących do tego gatun-
ku literackiego można by streścić słowami: „nabierzcie ducha i pod-
nieście głowy", bo Bóg na pewno zwycięży.

A przecież wielu chrześcijan (nie mówiąc już o tych, którzy się
za chrześcijan nie uważają) nie ma ochoty czytać Apokalipsy św. Jana.
Widzą w niej księgę zbyt trudną, nierzadko w ogóle niezrozumiałą,
przy tym pełną symboli, właściwych Staremu Testamentowi i nazbyt
przenikniętą właściwą mu atmosferą. W ich mniemaniu jest to w grun-
cie rzeczy apokalipsa żydowska, z lekka tylko przerobiona i schrys-
tianizowana, a nie księga prawdziwie i do głębi chrześcijańska. Język
ostry i gwałtowny, częste wzywania pomsty Bożej na grzeszników,
powtarzające się zapowiedzi coraz groźniejszych klęsk - wszystko to
zdaniem owych ludzi nie pasuje zgoła do nauki Jezusa i całego

s. 185-228 (Czas apokalips) oraz s. 247-253 (Jeszcze raz Syn Człowieczy). Tu podaję
jedynie wiadomości konieczne do zrozumienia Apokalipsy ś w. Jana.

275

Nowego Testamentu, które są w swojej istocie Dobrą Nowiną. Po cóż
więc czytać takie dzieło? Otaczający nas świat jest dostatecznie
niespokojny i ponury.

Czytelników Apokalipsy mimo to nie brakuje, i to czytelników
bardzo gorliwych. Znajdują w niej zapowiedzi wszystkich wydarzeń
aktualnych, zwłaszcza wszelkiego rodzaju katastrof i kataklizmów.
Zainteresowanie tą księgą wzrasta szczególnie w okresach rozmai-
tych napięć i kryzysów (co może nie byłoby błędem, gdyby szukano
w niej tego, czego rzeczywiście pragnie nauczać). Pojawiają się
wtedy różne sprzeczne nie tylko z nauką, lecz i ze zdrowym rozsąd-
kiem interpretacje, rodząc się najczęściej wokół pewnych dat przeło-
mowych, obliczanych czy to według kalendarza, czy to z pomocą
działań matematycznych, dokonywanych na symbolach biblijnych,
które są właśnie symbolami i nie mają wartości liczbowej. W ten
sposób zdarza się często, że ci, co czytają Apokalipsę ś w. Jana,
czytają ją niejako na odwrót. Byłoby znacznie bezpieczniej, gdyby
sięgnęli do jej korzeni.

Dzieło to nie jest jakimś meteorem zabłąkanym w Nowym
Testamencie, nie jest też fantastycznym, niewydarzonym dziecięciem
późnego judaizmu. Specjaliści zastanawiają się nieraz, komu autorzy
pism apokaliptycznych więcej zawdzięczają: prorokom czy biblijnej
literaturze mądrościowej? Obecnie dochodzą na ogół do wniosku, że
to prorocy odegrali tu ważniejszą rolę (co nie wyklucza oczywiście
wpływów mądrości), tym bardziej iż właśnie gdy oni milkną, zaczyna
rozwijać się w pełni ów nowy gatunek literacki.

W BIBLII HEBRAJSKIEJ
I NA JEJ MARGINESACH*

Już na początku należy zdać sobie sprawę, iż ten gatunek literacki
jest obcy naszej epoce i naszej mentalności, dlatego też tak łatwo
o nieporozumienia. Błędne pojęcia mamy często również i o prorokach
biblijnych, których dziedzictwo, w pewnej przynajmniej mierze, przej-
mują właśnie autorzy apokalips. Warto zatem zwrócić uwagę i na
podobieństwa, i na dzielące ich różnice, a wówczas może nieco lepiej
jednych i drugich zrozumiemy:

* Zob. przypis na s. 273-274.

276

0. Prorocy przemawiają w imieniu Boga, są „mężami słowa" i to
   słowa żywego. Ich wyrocznie zbierają pierwotnie uczniowie, dopiero
   później zaczynają je spisywać sami prorocy. Autorzy zaś apokalips od
   początku piszą dla czytelników. Wiąże się to zresztą z epoką, bo nie
   wcześniej niż w IV-III w. przed Chr. rozwija się na dobre także
   czytelnictwo w świecie greckim.

1. Prorocy nawołują z zasady do nawrócenia, wszystko jeszcze
   mnożę się zmienić na lepsze, jeśli tylko pokuta i skrucha będą szczere.
   Dla autorów apokalips takiej ucieczki już nie ma, wzywają zatem do
   wytrwania w wierności niezłomnej, gdyż to Bóg kieruje losami świata
   i On odniesie ostateczne zwycięstwo.

2. Prorocy zapowiadają nadejście Dnia Jahwe, a wraz z nim
   Królestwa Bożego na ziemi. Jest to dla nich niejako uwieńczenie
   wielkich planów Boga, które On sam stopniowo i powoli realizuje
   w naszej historii. Autorzy apokalips natomiast oczekują gwałtownego
   wtargnięcia rzeczywistości Bożej w rzeczywistość naszą. Przemiana ta
   zakłóci odwieczny porządek wszechświata, wszystko zostanie za-
   chwiane (chodzi tu głównie o niebo, bo ziemia nieraz trzęsła się pod
   ich stopami). To właśnie wyrażają słowa o spadających gwiazdach
   i słońcu, które się zaćmi.

3. Prorocy są mężami słowa, a nie wizjonerami. Oni również
   miewają wprawdzie wizje, lecz zwłaszcza u proroków starszych są to
   wizje na ogół niesłychanie proste i łatwo zrozumiałe. U późniejszych,
   poczynając od Ezechiela (początek VI w. przed Chr.), wizje zaczynają
   się komplikować. A tam, gdzie pojawia się ktoś, zazwyczaj anioł,
   wizję tę wyjaśniający, mamy już do czynienia z tekstem apokaliptycz-
   nym. U autorów apokalips bowiem wizje stają się niezmiernie skom-
   plikowane i bez takiej pomocy byłyby często całkiem nie do pojęcia.
   Ale i ta pomoc anielska nie zawsze - nam przynajmniej - wystarcza.
   Przy tym u proroków wizje nie stanowią nigdy ani właściwej treści,
   ani potwierdzenia ich posłannictwa, w apokaliptyce zaś właśnie w wi-
   zjach zawarte jest zasadnicze przesłanie. Mają one ponadto zawsze
   charakter symboliczny, trzeba dopiero starać się odczytać ich znacze-
   nie, a nic nam nie da próba odtwarzania samego obrazu.

4. Apokalipsy pisane są zresztą w całości językiem symbolicz-
   nym. Symbolami są wszystkie występujące w nich liczby:

siedem - liczba doskonała, doskonałość, pełnia
sześć - to siedem mniej jeden, a więc niedoskonałość

277

trzy i pół (połowa siedmiu) - czas próby, prześladowania; 3 i 1/2
może przybierać różne formy, lecz wartość symboliczna pozostaje ta
sama: 31/2 albo „czas, czasy i połowa czasu"; 31/2 roku to tyle co
31/2 dnia albo 42 miesiące, albo 1260 dni

dwanaście - Izrael, stary i nowy

cztery - świat stworzony (bo cztery strony świata?)

tysiąc — bardzo wiele

Liczby mogą być mnożone nie tracąc swego symbolicznego
znaczenia:

144000 to 12 x 12 x 1000.

Są także liczby, których znaczenia możemy się tylko domyślać.
Symbolami są również kolory i pewne tradycyjne obrazy.
Kolory:

biały - zwycięstwo, czystość

czerwony - mord, gwałt, krew męczenników

czarny - śmierć, bezbożność
Obrazy tradycyjne:

róg - moc, potęga

białe włosy - wieczność (nie starość)

długa szata - często godność kapłańska

złoty pas - władza królewska*

Wiele pozostaje tu niejasne, nie w pełni zrozumiałe i niekiedy
(oprócz liczb) zmienia znaczenie. Ważne jednak, żeby pamiętać, iż
w apokaliptycznym tekście wszystko jest symbolem - i liczby (na
których nie można zatem dokonywać żadnych działań arytmetycz-
nych), i kolory, i obrazy.

6. Jest jeszcze jedna cecha pism apokaliptycznych, wywołująca
często zamęt w umysłach dziesiejszych czytelników. Autorzy ich
ukrywają się zazwyczaj za imieniem jakiegoś wielkiego męża z odleg-
łej przeszłości (Apokalipsa św. Jana wyłamuje się z tej ogólnej
zasady). I tak apokryficzna Pierwsza Księga Henocha, stanowiąca
zbiór pism apokaliptycznych z paru stuleci (najstarsze pochodzą
z końca III lub początku II w. przed Chr.), nie ma oczywiście nic
wspólnego z biblijnym Henochem, siódmym z kolei patriarchą sprzed
potopu (Rdz 5,21-24). Podobnie ma się rzecz z kanoniczną Księgą
Daniela, która w swej ostatecznej postaci powstała w Palestynie,

* Zestawienie wg E. Charpentiera, CE 11, s. 8.

278

w czasie powstania Machabeuszów, ok. 165 r. przed Chr., podczas gdy
Daniel miał żyć w Babilonii mniej więcej 400 lat wcześniej.

Apokalipsa rodzi się w czasach kryzysu, ucisku i największego
zagrożenia. Pierwsza połowa II w. przed Chr. to w Palestynie okres
wielce niespokojny. Aż do 200 r. panowali tu Ptolemeusze, greccy
królowie Egiptu. Teraz rządzi już inna, również grecka dynastia,
Seleukidzi. Sam ten fakt wywołuje napięcia także w Jerozolimie
i Judei. Arcykapłan Boga Jedynego jest mianowany przez pogańskiego
króla i kandydaci zabiegający o tę godność knują intrygi na królew-
skim dworze. Dochodzi nawet do walk bratobójczych między synami
Izraeala, popierającymi to jednego, to drugiego arcykapłana. Wreszcie
król Antioch IV Epifanes wydaje zarządzenie, zakazujące służenia
temu szczególnemu Bogu, któremu wolno składać ofiary tylko
w Świątyni jerozolimskiej.

Prawo Mojżeszowe zostało zniesione, zabroniono obrzezywania
małych chłopców, wiernych wyznawców Jedynego zmuszano do je-
dzenia nieczystych pokarmów, a Księgi święte palono. Nieposłusznym
groziła kara śmierci. A było to coś całkiem bez precedensu, pierwsze
tego rodzaju prześladowanie religijne, przynajmniej w naszym kręgu
kulturowym. Reakcja na to zarządzenie zaskoczyła jednak i króla,
i jego doradców. Wybuchło wielkie powstanie, zwane powstaniem
Machabeuszów (od przydomka nadanego jego przywódcy, Judzie
Machabeuszowi). W ciągu czterech lat powstańcy odzyskali Jerozoli-
mę i na nowo poświęcili zbezczeszczoną Świątynię (167 lub
168-164 r. przed Chr.). W takich to groźnych czasach powstają pisma
apokaliptyczne.

Wśród ksiąg kanonu chrześcijańskiego są dwie Apokalipsy: Księ-
ga Daniela i Apokalipsa św. Jana, do której niedługo powrócimy.
Znajdujemy tam również niejako „wmontowane" w inne pisma teksty
apokaliptyczne: w Nowym Testamencie przede wszystkim (choć nie
wyłącznie) wielkie eschatologiczne mowy Jezusa (Mk 13, Mt 24, Łk
21). W Biblii hebrajskiej charakter zdecydowanie apokaliptyczny mają
późni prorocy, jak Joel i Zachariasz, a także pewne partie Ezechiela
(Ez 1-3; 9; 26-27; 37-48), w Księdze Izajasza rozdziały 24-27,
stanowiące niewątpliwie późniejszą wstawkę, jak i dwa rozdziały
końcowe 65-66. Wokół tych tekstów roi się również całe mnóstwo
żydowskich apokalips apokryficznych (protestanci nazywają je pseu-
doepigrafami), powstających od początków II w. przed Chr. aż po

279

II w. po Chr., a krążącymi pod imionami Henocha, Mojżesza, Adama,
Abrahama, Ezdrasza, Barucha itd. W większości zachowały się one
fragmentarycznie, i to głównie dzięki chrześcijanom.

Mimo wszelkich różnic, jeżeli chcemy lepiej zrozumieć Apokali-
psę św. Jana, to warto przyjrzeć się nieco bliżej jedynej kanonicznej
Apokalipsie Starego Testamentu, Księdze Daniela. Rozpada się ona
cała (nie licząc dorzuconych później rozdz. 13 i 14) wyraźnie na dwie
części: pierwsza z nich (rozdz. 1-6) przynosi opowieści pouczające,
które mają zachęcić czytelników do niezłomnej wytrwałości w wierze
(tylko rozdz. 2 wyróżnia się charakterem zdecydowanie apokaliptycz-
nym). Jest to w gruncie rzeczy opowiadanie o Danielu i o jego
młodych towarzyszach. W drugiej części (rozdz. 7-12) sam Daniel
zabiera głos i relacjonuje wizje, jakie otrzymał od Najwyższego.
Największy może wpływ wywarła na potomnych wielka wizja z 7 roz-
działu; odnajdziemy ją w Apokalipsie św. Jana, a bogate jej echa także
w innych pismach Nowego Testamentu.

Daniel widzi, jak „cztery wichry nieba wzburzyły wielkie morze.
Cztery ogromne bestie wyszły z morza, a jedna różniła się od drugiej",
każda na swój własny sposób straszliwa (Dn 7,2-9). Są to, jak się
później okaże, cztery wrogie imperia: babilońskie, medyjskie, perskie
i greckie (te następujące po sobie królestwa będą odtąd częstym
motywem w pismach apokaliptycznych). Najgroźniejsze z tych, które
tu się ukazują, to ostatnie, czwarte - bestia o dziesięciu rogach,
symbolizujących dziesięciu władców z dynastii Seleukidów. Potem
wyrasta róg jedenasty, który „rozpoczął wojnę ze świętymi i zwyciężał
ich" (Dn 7,21) - oczywiście jest to Antioch IV i prześladowanie
najwyraźniej jeszcze trwa. A oto przed Danielem otwiera się niebo:
„Patrzałem, aż postawiono trony, a Przedwieczny zajął miejsce. Szata
Jego była biała jak śnieg, a włosy Jego głowy jakby z czystej wełny.
Tron Jego był z ognistych płomieni, jego koła - płonący ogień.
Strumień ognia się rozlewał i wypływał od Niego. Tysiąc tysięcy
służyło Mu, a dziesięć tysięcy po dziesięć tysięcy stało przed Nim. Sąd
zasiadł i otwarto księgi".

Sąd odbywa się nad bestiami. Trzem odebrano władzę, czwartą,
tę „walczącą ze świętymi", zabito, „ciało jej uległo zniszczeniu
i wydano je na spalenie". Po czym następne jeszcze widzenie: „Oto na
obłokach przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecz-
nego i wprowadzają Go przed Niego. Powierzono Mu panowanie,

280

chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy
i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przemi-
nie, a Jego królestwo nie ulegnie zagładzie" (Dn 7,9-14). Kim jest ów
Syn Człowieczy? Chrześcijanie odpowiedzą na ogół bez wahania - to
Chrystus. W Ewangeliach On sam się z Synem Człowieczym często
utożsamia, najwyraźniej zaś wówczas, gdy zapytany przez Kaifasza,
potwierdza uroczyście swą godność mesjańską i dodaje: „Oświadczam
wam jednak: od tej chwili będziecie oglądać Syna Człowieczego
zasiadającego po prawicy Wszechmocnego i przychodzącego na obło-
kach nieba" (Mt 26,64; por. także Mk 14,62, Łk 22,69).

Ale autor Księgi Daniela widzi jeszcze w owym Synu Człowie-
czym tych wszystkich wyznawców Jedynego, którzy wytrwają do
końca w swej wierności Jemu: „A panowanie i władza, i wielkość
królestw pod całym niebem otrzyma lud święty Najwyższego. Króle-
stwo Jego będzie wiecznym królestwem, będą Mu służyły wszystkie
moce i będą Mu uległe" (Dn 7,27). „Syn Człowieczy" jest - jak się
zdaje - dla autora osobowością zbiorową - „ludem świętym", który
otrzymuje „panowanie i władzę ", a przecież zarazem Kimś jedynym,
tajemniczą Osobą, należącą już do sfery Bożej (przybywa na obłokach
nieba!), jednocześnie zaś także „synem człowieczym", co w językach
aramejskim i hebrajskim znaczy po prostu: człowiek.

Nie tu miejsce na interpretację całej Księgi Daniela. Warto
jednak zwrócić uwagę, iż ta najstarsza kanoniczna apokalipsa, podob-
nie jak inne pisma należące do tego samego gatunku literackiego, dąży
przede wszystkim do ukazania w historii działającej, wszechmocnej
ręki Boga. Zrodzona w czasach kryzysu miała natchnąć swoich czytel-
ników nadzieją i niezłomną ufnością. Autor Księgi Daniela, pisanej
jeszcze przed ostatecznym zwycięstwem Machabeuszy, zachęca do
spojrzenia w przeszłość, ukazując, jak wzrastały w potęgę kolejne
imperia, zagarniały wielkie połacie świata, po to wszakże tylko, by
wkrótce przeminąć bez śladu. Jeden tylko element tej historycznej
mozaiki nie ginie - lud Boży. Nieraz wprawdzie zdaje się być na
krawędzi przepaści, zdany na łaskę i niełaskę jakiegoś mocarstwa, ale
za każdym razem Bóg wkraczał w ludzkie dzieje, mocarstwo się
rozpadało, a Izrael trwał nadal. Przypomnienie tych wydarzeń po-
zwalało nie tracić ufności również i w aktualnym kryzysie.

Według autora Księgi Daniela historia świata i człowieka zmierza
do celu i wszystkim kieruje Bóg. Autor ten wierzy niewzruszenie, że

281

i król Antioch jest jedynie marionetką w rękach Pana. Konstruuje swą
Księgę w taki sposób, żeby prześladowani Żydzi zrozumieli, iż także
ich cierpienia mają swe miejsce w planach Boga, że nic nie dzieje się
przypadkiem ani wbrew Jego woli*.

„APOKALIPSA JEZUSA CHRYSTUSA"

Wokół Księgi Daniela i po niej, niejako na marginesie Biblii
hebrajskiej, powstało - jak już mówiliśmy - wiele, nieraz bardzo
interesujących apokalips apokryficznych. Pewne z nich trafiły do nas
także w przekładach na najróżniejsze języki, nawet etiopski i staro-
słowiański. A w Nowym Testamencie, obok dość licznych tekstów
o apokaliptycznym charakterze, znalazła się również druga w Biblii
kanoniczna księga apokalipsy - Apokalipsa św. Jana.

Należy ona niewątpliwie do gatunku literackiego, tak właśnie
określanego, a jednak nie we wszystkim stosuje się do jego praw,
różniąc się tym samym dość istotnie od tego, z czym spotykamy się
w Biblii hebrajskiej. Autor nie chowa się tutaj za żadnym czcigodnym
pseudonimem, sam się przedstawia już w prologu. Zaczynając swe
dzieło od Listów „do siedmiu Kościołów, które są w Azji", mówi

0 sobie: „Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie,

1 wytrwaniu w Jezusie". Wspomina też, iż był „na wyspie, zwanej
Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa" (Ap 1,9; por.
1,1 i 4), a zatem został tam karnie zesłany jako chrześcijanin (wg
tradycji ok. 95 r. przez cesarza Domicjana). Co więcej, swoje dzieło
nazywa „proroctwem" i właśnie do proroków zdaje się też sam siebie
zaliczać (Ap 1,3; 22,6-7,9-10).

Najbardziej wszakże zasadniczą różnicę stanowi miejsce, jakie
zajmuje tu Mesjasz-Chrystus. W apokalipsach żydowskich eschatolo-
giczna wielka przemiana jest zawsze dziełem jedynie Boga, a w wielu
z nich Mesjasz w ogóle się nie pojawia. U Jana zmartwychwstały
Chrystus jest w centrum wszystkiego. Można by nawet powiedzieć, że
właściwym tytułem Księgi są jej pierwsze trzy słowa: „Apokalipsa
Jezusa Chrystusa", które po grecku znaczą zarówno „objawienie
pochodzące od Jezusa Chrystusa" (On jest tego objawienia źródłem

* Wiele z przedstawionych tu myśli zaczerpnięto z książki W.J. Harringtona,
Understanding the Apocalypse (Zrozumieć Apokalipsę), Washington 1969.

282

lub pośrednikiem), jak i „objawienie dotyczące Jezusa Chrystusa" (On
jest właściwym przedmiotem tego objawienia). Wiele przemawia i za
jednym, i za drugim tłumaczeniem.

We wstępnej wizji Jan widzi „kogoś podobnego do Syna Człowie-
czego". „Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego padłem jak martwy, a On
położył na mnie prawą rękę, mówiąc: «Przestań się lękać! Jam jest
Pierwszy i Ostatni, i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na
wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani»" (Ap 1,13,17-18).
A w widzeniu zamykającym Księgę ten sam Chrystus zaprasza wier-
nych do wejścia w głębię Jego tajemnicy paschalnej: „Jam Alfa
i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. Błogosławieni, którzy
płuczą swe szaty, aby władza nad drzewem życia do nich należała, i aby
bramami wchodzili do Miasta" (Ap 22,13-14). O przyjście ostateczne
tegoż chwalebnego Chrystusa błagają z utęsknieniem „Duch i Ob-
lubienica": „Przyjdź! [...] Amen, przyjdź, Panie Jezu!" (Ap 22,17,20).

„Nie jest to przypadek - pisze autor pięknego dzieła o Apokalipsie
Janowej, Jean-Pierre Prevost - że księgę otwiera i zamyka wizja
Chrystusa. Z wizji pierwszej płynie głębsze zrozumienie historii przed-
stawianej w całej księdze, z końcowej rodzi się płomienna nadzieja,
mająca podtrzymywać chrześcijan w oczekiwaniu na Jego powrót.
Jeżeli wszystko zaczyna się od zmartwychwstania Chrystusa, to wszyst-
ko też ogniskuje się i ożywia w nadziei na Jego powtórne przyjście"*.

Między apokalipsami żydowskimi a Janową wydarzyło się coś,
co wszystko zmieniło - śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa.
A ten, kto w to nie wierzy, musi czytając Jana przyjąć przynajmniej
takie założenie robocze, bo inaczej nic z tej księgi nie zrozumie.
W Biblii hebrajskiej zwycięstwo Boga należy jeszcze do przyszłości,
dla Jana i jego współbraci przełom już się dokonał, śmierć i zmar-
twychwstanie Chrystusa to początek czasów zbawienia. On to bowiem
jest „Świadkiem wiernym, Pierworodnym [wśród] umarłych i Władcą
królów ziemi". On jest Tym, „który nas miłuje i który przez swą krew
uwolnił nas od naszych grzechów i uczynił nas królestwem-kapłanami
dla Boga i Ojca swojego" (Ap 1,5-6). „Uwolnił" i „uczynił" to czas
przeszły dokonany, lecz „miłuje" w czasie teraźniejszym wskazuje na
wiecznie żywą i aktualną miłość Chrystusa zwróconą osobiście do

s. 15.

J.-P. Prevost, Pour lire l'Apocalypse (Aby czytać Apokalipsę), Paris 1991,

283

każdego czytelnika czy słuchacza słów Apokalipsy, także i do nas
dzisiaj, jeśli tylko zechcemy ją przyjąć.

Apokalipsa, jak to już widzimy z nielicznych przytoczonych
tekstów, usiana jest niezliczonymi wprost tytułami Zmartwychwstałe-
go, najczęściej jej tylko właściwymi. Wiele z nich, jak na przykład
„Pierwszy i Ostatni", „Alfa i Omega", „Żyjący", „Władca królów
ziemi", odnosi się w Biblii hebrajskiej jedynie do Boga. Jean-Pierre
Prevost podkreśla, że wszystkie powinniśmy zgłębiać, bo wszystkie
mówią nam coś nowego. I dodaje, że jeśli ktokolwiek ma wątpliwości,
po co czytać Apokalipsę, to należy mu po prostu odpowiedzieć: „Żeby
lepiej poznać Chrystusa"*.

KTO I KIEDY?

Autor Apokalipsy nazywa się sam Janem, a mówiąc o sobie
przedstawia się jedynie jako prorok. Jan jest jednak nader częstym
imieniem wśród współrodaków Jezusa. Powstaje zatem pytanie, o ja-
kiego Jana tu chodzi? Czy jest nim ten, którego tradycja uważa za
autora czwartej Ewangelii, a czy ten z kolei to jeden z synów
Zebedeusza, czy może jeszcze ktoś inny, nazywany w tej Ewangelii
„uczniem umiłowanym"? Wielu pierwszych pisarzy chrześcijańskich
wszystkich owych Janów ze sobą utożsamia (zarówno Justyn oraz
Ireneusz z Lyonu, jeden umęczony ok. 155 r., drugi ok. 200 r., jak
również inni jeszcze z bliskiej im epoki). Nie należy wszakże zapomi-
nać, iż znajdujemy również wczesnych poważnych autorów (m.in.
choćby Euzebiusza z Cezarei), którzy tę identyfikację zdecydowanie
odrzucają. Sprawa jest niewątpliwie dość skomplikowana i do dzisiaj
jeszcze do końca nie rozstrzygnięta. Dotyczy ona zresztą wszystkich
pięciu pism, zachowanych pod imieniem św. Jana: Ewangelii, trzech
Listów oraz Apokalipsy. Pierwszy List wydaje się najbliższy Ewan-
gelii i dlatego też najłatwiej domyślać się wspólnego autora. Nie
zapominajmy jednak, że i Ewangelia była co najmniej raz przeredago-
wywana (świadczy o tym najwymowniej ostatni rozdz. 21; por.
s. 218), i to samo może dotyczyć Listów, z których zwłaszcza Drugi
i Trzeci mają charakter nieco odmienny i jakby bardziej osobisty.
Najwięcej trudności przysparza nam jednak problem autorstwa Ewan-

* J.-P. Prevost, Pour lirę L'Apocalypse, s. 24.

284

gelii i Apokalipsy. Są między nimi znaczne różnice językowe, jak
również i doktrynalne, choć w tej właśnie dziedzinie odnajdujemy
także i podobieństwa.

Jeżeli zaczniemy czytać oba te dzieła po grecku, to pierwsze
wrażenie, jakie odniesiemy, będzie: tego nie pisał ten sam człowiek!
Język Ewangelii toczy się płynnie i mało kiedy potykamy się o jakieś
arameizmy, choć oczywiście i tutaj nie zawsze wszystko od początku
jest jasne. W Apokalipsie natomiast już w pierwszych wersetach
spotykają nas rzeczy zadziwiające. Po polsku brzmi to gładko i wspa-
niale: „Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój
od Tego, Który jest, i Który był, i Który przychodzi, i od Siedmiu
Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka
Wiernego, Pierworodnego [wśród] umarłych i Władcy królów ziemi"
(Ap 1,4-5). Rozumiemy, że jest to jakby adres Listu (a jak się wkrótce
okaże - Listów) adresowanego do siedmiu Kościołów w rzymskiej
prowincji, zwanej Azją. Łaska zaś i pokój przychodzą od Boga
Trójjedynego (pojawia się tu jedna z rzadkich jeszcze w Nowym
Testamencie pełnych formuł trynitarnych). „Ten, Który jest i Który
był, i Który przychodzi" - to przełożone na język grecki imię Boga,
jakie zostało objawione Mojżeszowi w Krzaku Ognistym, a przekład
ten oddaje wszystko to, co łacińskie lub polskie: „Jestem, który
jestem", oddać nie jest w stanie*. Chodzi tu oczywiście o Boga Ojca.
Na drugim miejscu jest Duch Święty (siedem ma wyrazić zapewne
Jego pełnię lub może też siedmiorakie dary). I wreszcie całkiem, jak
się zdaje, nie budzący już wątpliwości, Syn, tutaj co prawda jeszcze
tak nie nazwany.

Wszystko jest mniej więcej jasne, jeśli patrzymy w tekst polski.
Z gramatyką grecką jednak dzieją się w tych zdaniach dziwne rzeczy.
Tłumacząc dosłownie należałoby powiedzieć w wersie 4: „od Ten
będący i Ten były, i Ten przychodzący", a w wersie 5: „i od Jezusa
Chrystusa, Świadek, Wierny, Pierworodny [wśród] umarłych i Władca
królów ziemi". W pierwszym przypadku można by jeszcze wytłuma-
czyć tę szczególną gramatykę przez wielki szacunek dla Imienia
Bożego, którego nie należało odmieniać, tym bardziej że język hebrajski
nie ma deklinacji. Brak odmiany określeń Jezusa Chrystusa jest zapew-
ne wynikiem dążenia do pewnej jednolitości, lecz takich łamańców

* Zob. Rozmowy o Biblii, s. 240.

285

gramatycznych znajdzie się jeszcze w Apokalipsie więcej. W każdym
razie nie wydaje się prawdopodobne, by pisała ją ta sama ręka, co
Ewangelię.

Pewne pojęcia, odgrywające istotną rolę w Ewangelii, nie poja-
wiają się w ogóle w Apokalipsie, na przykład przeciwstawienie światła
i ciemności, z kolei Ewangelii obce są wizje i symbolizm apokalip-
tyczny. Nie brak jednak i motywów wspólnych, przede wszystkim
przeświadczenia o stałej, aktualnej obecności Zmartwychwstałego
w Jego Kościele. Tu i tam Chrystus jest Barankiem z 53 rozdziału
Księgi Izajasza, jest Mesjaszem przebitym, którego zwiastuje Za-
chariasz (Za 12,10; por. Ap 1,7 i J 19,37), jest Słowem Boga.

Sprawa autorstwa pozostaje jednak nadal nie rozstrzygnięta. Ostat-
nio bibliści mówią najchętniej o „szkole Janowej". Wydaje się nie
ulegać wątpliwości, że i Ewangelia, i Apokalipsa miały więcej niż
jedną tylko redakcję. Może więc w ten sposób da się wyjaśnić niektóre
różnice? Nie jest na przykład wykluczone, że Ewangelię przy owej
drugiej lub nawet kolejnej redakcji (a za taką przemawia choćby
dorzucony później rozdz. 21) jakiś uczeń Janowy wygładził także
językowo i stylistycznie, Apokalipsa zaś takiej korekty się nie do-
czekała?*

Data ostatecznego powstania Apokalipsy, jak się o tym jeszcze
przekonamy, nie jest też bez znaczenia dla właściwego zrozumienia tej
księgi. Według Ireneusza, została ona napisana pod koniec panowania
Domicjana, czyli gdzieś w latach 90-96 po Chr. Domicjan wsławił się
jako cesarz-szaleniec, który wygnał z Rzymu wszystkich filozofów
i rozpętał wielkie prześladowanie chrześcijan, godząc zresztą w każ-
dego, kto nie chciał nazwać go „panem i bogiem". Podobnie jak inne
pisma apokaliptyczne i ta Apokalipsa rodziła się w czasach próby
i zagrożenia. Jan nie darmo mówi o „wielkim ucisku", komentując te
słowa obrazem wyzwolonych już z cierpień męczenników, „którzy
opłukali swe szaty i w krwi Baranka je wybielili" (Ap 7,14; warto
zwrócić uwagę na szczególny obraz: szaty wybielone we krwi).

Żeby zrozumieć grozę owego ucisku i pełny ciężar próby, dobrze
będzie uświadomić sobie, iż na początku pierwsi chrześcijanie spo-
dziewali się, że Chrystus lada dzień czy miesiąc powróci w pełnej

* Rozwiązanie zaproponowane mi w rozmowie przez O. Augustyna Jankow-
skiego OSB.

286

chwale, otoczony zastępami aniołów. Czas jednak mijał, a Chrystus
nie powracał, mnożyły się za to trudności i narastały prześladowania.
Najpierw były to przypadki odosobnione, a prześladowanie ogranicza-
ło się głównie do Jerozolimy. Jeszcze za Nerona chodziło przede
wszystkim o chrześcijan mieszkających w Rzymie, bo tylko ich można
było oskarżyć o podpalenie tego miasta. Przez długi czas zresztą
poganie najczęściej nie rozróżniali chrześcijan od Żydów, a ci ostatni
cieszyli się przynajmniej aż do powstania z lat 66-73 pewnymi
przywilejami. Gdy jednak nastąpił ostateczny rozłam, chrześcijaństwo
pozostało już tylko „wstrętnym zabobonem", jak określił je wielki
historyk rzymski Tacyt (por. s. 68), a wyznawcy Jezusa nigdy nie byli
pewni dnia ani godziny, nawet i w tych okresach, kiedy nie trwały
systematyczne prześladowania. Żyło się niełatwo, a Pan ciągle zwle-
kał. Apokalipsa św. Jana powstawała zatem, podobnie jak ongiś
Księga Daniela, przede wszystkim po to, żeby dodać tym udręczonym
odwagi i wspomóc ich wiarę, żeby powiedzieć im, jak Jezus w Ewan-
gelii według św. Łukasza: „Nabierzcie ducha i podnieście głowy, bo
zbliża się wasze odkupienie" (por. s. 274). Nie oznacza to jednak
wcale łatwego optymizmu.

CZY LEKTURA NA DZISIAJ?

Cały l rozdział Apokalipsy ukazuje, na wzór wielu pism Biblii
hebrajskiej, zwłaszcza prorockich, powołanie Jana, obdarzenie go
szczególną misją, a jednocześnie stanowi też wstęp do jego Listów do
siedmiu Kościołów prowincji Azji. Są to Kościoły całkiem konkretne,
a Listy nawiązują zarówno do ich realnych trudności i błędów, jak i do
rzeczywistych tytułów do chwały, przynosząc pouczenie o charakterze
duszpasterskim, a zarazem i prorockim (tak też dawni prorocy wzywa-
li swoich współrodaków do nawrócenia). A przecież użyta tu liczba
siedem pozwala wnosić, że chodzi nie tylko o Kościoły w Efezie,
Smyrnie, Pergamonie, Tiatyrze, Sardes, Filadelfii i Laodycei, lecz
także o pełnię, o cały Kościół powszechny wszystkich czasów, i że to
do niego właśnie skierowane jest orędzie, powierzone Janowi. Jedno-
cześnie jest to niejako prolog do właściwej Apokalipsy.

Tekst jej, rozbity na dziewiętnaście rozdziałów (Ap 4-22), nie
jest bynajmniej jednolity. Domyślamy się dość skomplikowanej histo-
rii powstawania dzieła. Trzeba, jak się zdaje, przyjąć przynajmniej

287

dwie jego redakcje: pierwszą, z czasów prześladowania Nerona w la-
tach sześćdziesiątych, i drugą, której zawdzięczamy dzisiejszy tekst
z okresu panowania Domicjana. Niemały wpływ na kształtowanie
Apokalipsy wywarły także: wielkie powstanie żydowskie i zburzenie
Jerozolimy w 70 r. oraz narastające konflikty między Żydami a chrześ-
cijanami, które doprowadziły wreszcie do zupełnego zerwania gdzieś
ok. 90 r. Brak znajomości historii tych czasów jest zaledwie jednym
z czynników utrudniających nam tę lekturę. Dodać do tego należy
jeszcze inne luki w naszej wiedzy, przede wszystkim nieomal po-
wszechną nieznajomość Starego Testamentu (dzieło Jana jest dosłow-
nie utkane z zaczerpniętych z niego właśnie symbolów, obrazów,
cytatów i jeszcze od cytatów liczniejszych aluzji), a zwłaszcza nie-
znajomość praw rządzących tego rodzaju gatunkiem literackim.

Tutaj nasuwa się z nieodpartą siłą pytanie, czy wobec tego
wszystkiego warto jeszcze w ogóle zaglądać do Apokalipsy św. Jana,
czy może być ona w jakikolwiek sposób dla nas aktualna, czy jest
istotnie - jak brzmi tytuł jednej z poświęconych jej książek - „lekturą
na dzisiaj"? Rozmowy o Biblii mają z założenia właśnie taką lekturę
pism biblijnych ułatwić, należy jednak od razu uprzedzić Czytelnika,
że Apokalipsa i tak pozostanie w wielu miejscach trudna, niejasna, nie
całkiem zrozumiała. Do najpoważniejszych błędów prowadzi zazwy-
czaj nieznajomość języka i symboliki, właściwych pismom apokalip-
tycznym, a niekiedy również świadome ich ignorowanie.

Najróżniejsze, nieraz sprzeczne nawet ze sobą, interpretacje tej
księgi mnożyły się od samego początku. Ogromne zainteresowanie
budziły zwłaszcza pierwsze wersety 20 rozdziału, zdające się zapo-
wiadać tysiącletnie panowanie Chrystusa i Jego wiernych wyznaw-
ców jeszcze przed ostatecznym zwycięstwem nad wszelkim złem.
Niektórzy rozumieli ten tekst dosłownie i wysnuwali zeń rozmaite,
daleko sięgające wnioski. Przyznajmy, iż interpretacja nie jest tu
oczywista — autorowi chodzi zapewne albo o jakiś szczególnie
uprzywilejowany okres dziejów Kościoła, albo - co jest znacznie
bardziej prawdopodobne - po prostu o cały czas od zmartwych-
wstania Chrystusa aż do Jego tryumfalnej paruzji (greckie to słowo
tłumaczymy najczęściej przez „powrót" lub „powtórne przyjście",
lecz w przekonaniu pierwszych chrześcijan Zmartwychwstały zawsze
był z nimi, a paruzja oznaczała zaś przede wszystkim uroczyste
i ostateczne objawienie Jego Chwały).

288

Rodzące się wciąż na nowo próby interpretacji Apokalipsy Jano-
wej można z grubsza podzielić na trzy zasadnicze grupy:

0. Jedni sądzą, że przedstawia ona kolejne wielkie etapy dziejów
   ludzkości aż do końca świata. Łatwo jest jednak wykazać błędność
   takiego założenia. Wystarczy zajrzeć do pisanych dawniej właśnie
   w tym duchu komentarzy, by przekonać się, że trzeba je ciągle
   przerabiać, by dopasować do nowej sytuacji. Tak na przykład w pierw-
   szej połowie XIX w. zapowiadano koniec naszego świata najpierw na
   rok 1843, później nawet całkiem dokładnie na 22 października 1844 r.,
   świadkowie Jehowy zaś oczekiwali owego końca w roku 1914. Tego
   rodzaju wyliczenia prowadzone są niestrudzenie nadal i dzisiaj (w
   1999 r. było już, jeśli się nie mylę, kilka takich terminów, choć nie
   wszystkie wysnute z Apokalipsy), lecz zawsze bezskutecznie, choćby
   tylko dlatego, że opierają się w większości na liczbach z dwóch
   wielkich Apokalips: dzieła św. Jana i Księgi Daniela, a - jak to już
   mówiliśmy - w pismach apokaliptycznych wszelkie liczby są jedynie
   symbolami. Do tej samej grupy należą, najczęściej niezbyt poważne,
   odnajdywania w Apokalipsie zapowiedzi różnych wydarzeń współ-
   czesnych kolejnym pokoleniom jej czytelników*.

1. Inną próbą wyjaśnienia Apokalipsy św. Jana było interpreto-
   wanie jej w całości jako zapowiedzi eschatologicznej, czyli mówiąc
   inaczej, zapowiedzi końca świata i wszelkich zjawisk z tym końcem
   związanych i go poprzedzających. Autor miał myśleć tu jedynie
   o paruzji, a w dodatku - jak uważali zwolennicy takiej interpretacji
   - oczekiwał owej paruzji już w najbliższej przyszłości.

2. Trzecia wreszcie grupa komentatorów jest zdania, że Jan
   odwołuje się tylko do historii mu współczesnej, a zatem przedstawia
   w sposób symboliczny refleksje dotyczące wydarzeń jego własnej
   epoki.

Przy bliższym zastanowieniu łatwo dojdziemy do wniosku, że
każda z trzech wymienionych koncepcji zawiera w sobie jakąś część
prawdy, co więcej, że wzajemnie się one uzupełniają. Błędem jest

* Dobrym przykładem z naszych własnych czasów jest choćby odgadywanie
katastrofy czarnobylskiej w spadającej z nieba „wielkiej gwieździe", „która spadła na
trzecią część rzek i na źródła wód. A imię gwiazdy brzmi Piołun. I trzecia część wód
stała się piołunem, i wielu ludzi pomarło od wód, bo stały się gorzkie" (Ap 8,10-11).
Jeśli się bardzo tego chce, to można wszystko odnaleźć niemal w każdym tekście, nie
tylko w Apokalipsie.

289

tylko ograniczenie perspektywy do jednego punktu widzenia, a tym
bardziej podporządkowanie mu wszystkich szczegółów. I tak dwaj
tajemniczy Świadkowie z 11 rozdziału, najpierw niezwyciężeni, tak że
gdyby ktoś chciał ich skrzywdzić, „ogień wychodzi z ich ust i pożera
ich wrogów", potem zostają zabici przez Bestię, a śmierć ich staje się
przedmiotem radości mieszkańców ziemi. „A po trzech i pół dniach
duch życia z Boga w nich wstąpił. I stanęli na nogi. A wielki strach
padł na tych, którzy ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba
do nich mówiący: «Wstąpcie tutaj». I w obłoku wstąpili do nieba,
a ich wrogowie zobaczyli ich" (Ap 11,3-12).

Owi dwaj Świadkowie to symbol tych, którym jeszcze za życia
Jana przypadło pełnienie misji prorockiej w obliczu cesarstwa rzym-
skiego, ale zarazem - i o tym nie wolno zapominać - symbol całego
Kościoła, dającego świadectwo pośród narodów pogańskich, Kościoła
stawiającego czoło wszelkim potęgom politycznym wszystkich cza-
sów, aż po początek trzeciego tysiąclecia.

W podobny sposób trzeba czytać i obraz następny: „Potem wielki
znak ukazał się na niebie, Niewiasta, obleczona w słońce i księżyc pod
jej stopami, a na głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemien-
na i woła, cierpiąc bóle i męki rodzenia". Naprzeciwko niej stanął
wielki Smok, barwy ognia, czyhający, by pożreć jej Dziecię, skoro je
tylko porodzi. „I porodziła Syna - Mężczyznę, który wszystkie narody
będzie pasał rózgą żelazną. I zostało uniesione jej Dziecię do Boga
i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie ma miejsce
przygotowane przez Boga" (Ap 12,1-6).

Oto trzy postaci dramatu. Co do tożsamości Smoka nie ma żadnej
wątpliwości. Nieco dalej nazwany jest po imieniu: „Wąż starodawny,
który zwie się diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkaną ziemię"
(Ap 12,9). Syn Niewiasty to Chrystus-Mesjasz, na co wskazuje wyraź-
nie cytat z Psalmu 2 (w. 9). W Niewieście, która Go zrodziła, trudno
nie dostrzec Maryi, Matki Jezusa. Przedstawiona jest jako indywidual-
na osoba, wyraźnie odróżniona od swego Dziecka i swego potomstwa
(Ap 12,5 i 17). „Znak" rodzącej Niewiasty może też przypominać
„znak", jaki prorok Izajasz obiecuje królowi Achazowi (Iz 7,14: „Oto
młoda niewiasta pocznie i porodzi Syna")*. Obraz ten jednak nie
pokrywa się w pełni z Maryją, a w żadnym razie nie można go odnieść

* Zob. Rozmowy o Biblii, s. 145-146.

290

do narodzin w Betlejem. Nie ma tam mowy o bólach porodowych, nie
pojawia się szatan, a niezwykłe jest również natychmiastowe przejście
od narodzin do Wniebowstąpienia. Niewiasta - jak często w Biblii
hebrajskiej - to także symbol ludu Izraela, Syjonu lub Jerozolimy (por.
Jer 3,6-10 i 20; Ez 16,8-14; Oz 2,4-25; Iz 26,17; 49,14-25; 66,7)*.
Konkretną przedstawicielką tego ludu, Starego i Nowego Izraela, jest
właśnie Maryja, matka historycznego Jezusa Chrystusa.

Po ucieczce Niewiasty „nastąpiła walka w niebie". Michał i jego
aniołowie pokonali Smoka z jego aniołami i strącili ich na ziemię.
Smok jednak i tak nie dał za wygraną i podjął pościg za Niewiastą.
A gdy i tutaj spotkało go niepowodzenie, „rozgniewał się na Niewiastę
i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą
przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa" (Ap 12,7-17).

Potomstwem Niewiasty są dzieci Kościoła, z którymi walczy
szatan. Wizja straszliwego Smoka i jego zawziętych ataków może
budzić przerażenie. Jan podkreśla jednak mocno, że Nieprzyjaciel,
chociaż ciągle groźny, jest przecież już ostatecznie pokonany. Kiedy
razem ze swymi aniołami został strącony na ziemię, rozbrzmiewa
hymn tryumfu: „Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga
naszego i władza Jego Pomazańca". Zwycięstwo należy do Zmar-
twychwstałego, choćby nawet nie wydawało się to oczywiste.
A w zwycięstwie tym mają swój udział także i ci, którzy „zwyciężyli
dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa, i nie umiło-
wali dusz swych - aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich
mieszkańcy" (Ap 12,10-12). Wbrew temu, co widzimy codziennie
wokół siebie, zarysowuje się już „nowe stworzenie, owoc zwycięstwa,
jakie Chrystus zmartwychwstały odniósł nad Smokiem i wszelkimi
siłami Zła i Śmierci"**.

Apokalipsy nie należy czytać jako opowieści o wydarzeniach
ułożonych w porządku chronologicznym i na jednej płaszczyźnie.
Dzieje się tu wszystko tak, jak w misteriach, wystawianych w średnio-
wieczu w kościołach lub przed kościołami, kiedy nie istniała jeszcze
możliwość „zmiany sceny". Widzowie mieli wobec tego przed oczami
jednocześnie z jednej strony to, co dzieje się na ziemi, z drugiej zaś to,
co w niebie. Nieco podobnie postępuje Jan. Nawiązując do wydarzeń

* Rozmowy o Biblii, s. 200-201, 276-279.
** J.-P. Prevost, Pour lirę L'Apocalypse, s. 140.

291

historycznych, współczesnych sobie, ukazuje zarazem ich sens, wi-
dziany niejako z nieba i dlatego też odnoszący się do wszystkich epok.
I tak pokonany, lecz ciągle jeszcze walczący Smok „stanął na piasku
nad brzegiem morza" (Ap 12,18).

W bliskowschodniej mitologii groźnym przeciwnikiem stwórcze-
go ładu bywało morze jako otchłań wodna, a także zrodzone z niej
potwory. Pojawiają się one niekiedy również w Biblii hebrajskiej,
a z nimi wspomnienie jakiejś walki, stoczonej przed początkiem
czasów przez Najwyższego*. Trudno się zatem dziwić, że trafiły i do
Apokalips. W Księdze Daniela widzieliśmy cztery straszliwe Bestie,
będące symbolami kolejno władających światem imperiów (por.
s. 279). U Jana są wprawdzie tylko dwie, ale łączące w sobie atrybuty
czterech Danielowych. Pierwsza wychodzi z morza na samym począt-
ku 13 rozdziału i jej to Smok przekazał „swoją moc, swój tron i wielką
władze. I ujrzałem jedną z jej głów [miała ich siedem] jakby śmiertel-
nie zranioną, a rana jej śmiertelna została uleczona [parodia Chrystusa,
zabitego i zmartwychwstałego]. A cała ziemia w podziwie powiodła
wzrokiem za Bestią i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii.
I Bestii pokłon oddali, mówiąc: «Któż jest podobny do Bestii» [por.
hebr. Micha-el - Któż jak Bóg?]" (Ap 13,2-4). Druga Bestia przy-
chodzi z ziemi, z bliskiego lądu Azji Mniejszej. Ta „miała dwa rogi
podobne do rogów Baranka, a mówiła jak Smok" (Ap 13,11).

Pierwsza jest niewątpliwie prześladującym chrześcijan Rzymem,
druga zaś, która jej służy i nakazuje wszystkim oddawanie jej czci, to
uosobione kulty pogańskie. Nie wyczerpuje to jednak całego sensu
tego obrazu. Jan nie zamierza wprawdzie przedstawiać przyszłych
dziejów Kościoła, lecz, patrząc na własne czasy, potrafi ukazać pewne
powszechne zjawiska, jak również wielkie linie historii i realizowa-
nych w niej planów Bożych. Tak więc owa pierwsza Bestia sym-
bolizuje każdy totalitaryzm, żądający od swoich poddanych bezwzględ-
nego posłuszeństwa we wszelkich sprawach, a w drugiej Bestii bez
większego trudu rozpoznamy symbol tak czy inaczej wspierającej ją
ideologii, która (nieraz też pod groźbą sankcji gospodarczych!) zmusza
do służby pierwszej Bestii, a nawet do oddawania jej kultu boskiego.
I wreszcie prawdą jest także, iż autor Apokalipsy prowadzi nas przez
dzieje świata aż do ich końca, a właściwie nowego początku. Obie

* Por. Rozmowy o Biblii, s. 50-51, 191.

292

Bestie (druga zwana później Fałszywym Prorokiem) są narzędziami
Smoka-Szatana i wraz z nim zostaną ostatecznie pokonane. Ale nie
znaczy to wcale, że każdy szczegół należy odnosić do końca świata:
„Jan zachęca nas, byśmy starali się odczytywać sens naszej teraźniej-
szości w świetle określonego wydarzenia przeszłego, jakim jest zmar-
twychwstanie Jezusa, ale zarazem też wydarzenia należącego jeszcze
do przyszłości, mianowicie Jego przyjścia ostatecznego, paruzji"
(E. Charpentier).

Tego rodzaju koncepcja wskazuje na jeszcze jedną zasadniczą
różnice między Apokalipsą św. Jana a apokalipsami żydowskimi. Tam
u końca czasów wszechmoc Boża wdziera się w naszą rzeczywistość
i tworzy całkiem nową (jakościowo nową) epokę zbawienia. Według
Jana, Bóg już wkroczył w naszą historię w osobie Zmartwychwstałe-
go, czasy ostateczne zaczęły się już w Chrystusie.

Właściwa Apokalipsa, jak już mówiliśmy, otwiera się dopiero po
Listach, skierowanych do siedmiu Kościołów, to jest od 4 rozdziału.
Komentatorzy wyróżniają najczęściej trzy jej części (Ap 4-11, 12-20,
i 21-22). Pierwsza ukazuje Kościół, który wyrasta z Izraela, z owej
jego wiernej „Reszty", jak nazywali prorocy tych, co do końca mieli
wytrwać przy Bogu. Zburzenie Jerozolimy nie było wprawdzie koń-
cem całego świata, lecz dla wielu oznaczało rzeczywisty koniec ich
własnego świata. Kościół, ostatecznie oddzielony od Synagogi, zwraca
się wówczas do pogan. Tłem historycznym drugiej części Apokalipsy
są rzymskie prześladowania chrześcijan. Trwa ciągła wojna, jaką
Smok prowadzi z wiernymi i świętymi. W istocie swej jest ona jednak
po prostu widzialnym obliczem wielkiej walki toczonej przez Smoka
i Bestię z Barankiem. Będąc Księgą Walki, jest Apokalipsa również,
a nawet przede wszystkim, Hymnem Zwycięstwa. Hymn ten, roz-
brzmiewający w dwóch pierwszych częściach, znajduje swoje ukoro-
nowanie w majestatycznej wizji części trzeciej. Baranek bowiem już
pokonał Smoka i wszystkich jego sprzymierzeńców, a wierni słudzy
Baranka w tym Jego tryumfie uczestniczą. Wszystko jest tu pod
znakiem tego zwycięstwa, lecz zarazem i pod znakiem walki. Zwycię-
stwo już się dokonało, a przecież każde kolejne pokolenie i każdy
z nas musi to zwycięstwo dla siebie wywalczyć.

Obraz dziejów, jaki odnajdujemy w Apokalipsie Janowej, nie
przynosi z pewnością jakiejś łatwej, landrynkowej wizji. Historia jest
miejscem wolności, danej człowiekowi przez Boga, a zatem także

293

naszej własnej decyzji, miejscem, gdzie mamy się opowiedzieć za
Chrystusem lub przeciw Niemu. Tak przynajmniej widzi to autor
Apokalipsy.

NIEBIAŃSKA LITURGIA

Kapitalnym prologiem do tego właśnie obrazu jest sam początek
właściwej Apokalipsy, rozdziały 4 i 5. Jan jest tu zapraszany, jak ongiś
Mojżesz, by wstąpił wzwyż, gdzie w niebie otworzono drzwi dla
niego. Mówi o sobie: „Zostałem pochwycony przez Ducha", a zatem
porwany w inny świat, zachowując przy tym jednak pełną świado-
mość, co cechuje prawdziwych mistyków. Boga nie można wprawdzie
zobaczyć, lecz można odczuć Jego Obecność i Potęgę. Wśród błys-
kawic i gromów, wśród rozblasku drogich, różnobarwnych kamieni,
otoczony szmaragdową tęczą, wznosi się tron. A na tronie tym KTOŚ
zasiada. I oto wszystko, czego dowiemy się o Bogu.

„Dokoła tronu dwadzieścia cztery trony, a na tronach dwudziestu
czterech siedzących Starców, odzianych w białe szaty, a na ich
głowach złote wieńce". Starcy owi to zapewne —jak wskazuje liczba
dwanaście - święci Izraela. Pozostaje tylko pytanie: Izraela Starego
czy Starego i Nowego zarazem. Białe szaty dowodzą, iż należą oni już
do sfery Bożej, złote wieńce mówią o odniesionym zwycięstwie. „A
pośrodku tronu i dokoła tronu" cztery Istoty Żyjące, które trafiły tu
wprost z l rozdziału Księgi Ezechiela. Później uznano je za „figury"
czterech Ewangelistów, lecz w rzeczywistości przedstawiają one cały
kosmos (liczba cztery jest właśnie jego symbolem). Jeżeli ukazane są
„pośrodku tronu i dokoła tronu", to znaczy to zapewne, że Bóg nie
przebywa w jakimś „niebie" oddzielonym od ziemi: to właśnie w na-
szym, stworzonym przez siebie, świecie jest On obecny. Tej Obecno-
ści składa hołd liturgiczny dwudziestu czterech Starców, a więc
adoruje Ją uświęcona ludzkość wraz z czterema Istotami Żyjącymi
(tj. z całym kosmosem). One to powtarzają bez wytchnienia, dniem
i nocą: „Święty, Święty, Święty, Pan Bóg wszechmogący. Który był
i Który jest, i Który przychodzi".

W ten sposób została przygotowana niejako druga „odsłona"
widzenia Jana, która zaczyna się wraz z 5 rozdziałem. „I ujrzałem
- mówi wizjoner - w prawej dłoni Zasiadającego na tronie księgę
zapisaną wewnątrz i na odwrocie, opieczętowaną siedmiu pieczęcią-

294

mi". Jest to oczywiście zwój papirusowy lub pergaminowy, zwykła
postać książki starożytnej (por. s. 123-127). Normalnie zwijało się go
pismem do wewnątrz, pozostawiając stronę zewnętrzną czystą. Doku-
menty zapisywano jednak nieraz po obu stronach, a jeśli był to
dokument szczególnie ważny, na przykład testament, to opatrywano
także pieczęciami. Czym jest owa księga trzymana przez samego
Boga? Niektórzy sądzą, że zawiera plany Boże dotyczące losów
świata, inni upatrują w niej Stary Testament. Tak czy inaczej słyszy-
my, że „nikt na niebie, ani na ziemi, ani pod ziemią" nie może tej
księgi otworzyć. I dopiero jeden ze Starców ogłasza uroczyście: „Oto
zwyciężył Lew z pokolenia Judy, Odrośl Dawida i dlatego On otworzy
księgę i siedem jej pieczęci". Jest to połączenie dwóch tekstów ze
Starego Testamentu: błogosławieństwa, jakie umierający Jakub udziela
swemu synowi Judzie, nazywając go „młodym lwem" (Rdz 49,9-10),
oraz wyroczni Izajasza, gdzie Mesjasz nazwany jest „Różdżką z pnia
Jessego" (Iz 11,1: Jesse jest ojcem Dawida). Oba tytuły wskazują na
Mesjasza jako na tego, który otworzy księgę. I wtedy „między tronem
z czterema Istotami Żyjącymi a kręgiem Starców" pojawia się nie lew
(jak mogliśmy się tego spodziewać), lecz Baranek! Co więcej - Bara-
nek „jakby zabity", ale „stojący". „Zabity" (użyty tu grecki czasow-
nik znaczy zazwyczaj „zabić na ofiarę"), bo ukrzyżowany, „stojący",
bo zmartwychwstały. Właśnie Baranek jest owym zapowiedzianym
Mesjaszem, lecz jakże odmiennym od tego, którego oczekiwano.
Odniósł zwycięsto, ale nie siłą oręża, wszedł w chwałę samego Boga,
ale przez Krzyż. Ukazuje się „między tronem z czterema Istotami
Żyjącymi a kręgiem Starców", a więc w strefie Bożej, w centrum
kosmosu i zarazem w sercu historii ludzkiej. On też jeden może
otworzyć tajemniczą księgę, On jeden może wskazać prawdziwy sens
i Starego Testamentu, i odwiecznych planów Bożych, a zatem również
dziejów ludzkości i całego wszechświata.

Baranek ten ma siedem rogów i siedmioro oczu. Tu trzeba
przypomnieć, że róg to symbol mocy, oko zaś - wiedzy i widzenia,
a siedem to oczywiście pełnia. Mówiąc naszym językiem jest to więc
Baranek wszechmocny i wszechwiedzący. Jednocześnie jednak sied-
mioro oczu Baranka to „siedem Duchów Boga, wysłanych na ziemię".
„Siedem Duchów Boga" spotykamy również w rozdziałach l i 4 Apo-
kalipsy Janowej, zawsze pojawiają się razem z Bogiem. Bibliści sądzą,
że chodzi tu wszędzie o pełnię Ducha, czyli o Ducha Świętego.

295

Baranek w 5 rozdziale ma tę pełnię Ducha Świętego jako Mesjasz-
Zwycięzca. I dlatego siedmioro Jego oczu to zarazem pełnia światła,
które wszystko oświeca.

Teraz Baranek „podszedł i z prawicy Zasiadającego na tronie
wziął księgę". A kiedy ją wziął, „cztery Istoty Żyjące i dwudziestu
czterech Starców upadło przed Barankiem, każdy mając harfę i złote
czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych. I taką nową
pieśń śpiewają: «Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć,
bo zostałeś zabity i krwią Twoją nabyłeś dla Boga [ludzi] z każdego
pokolenia, języka i narodu, i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem
i kapłanami, i będą królować na ziemi» [...]. A wszelkie stworzenie,
które jest w niebie, i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystko, co
w nich przebywa, usłyszałem, jak mówiło: «Zasiadającemu na tronie
i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki
wieków!» A cztery Istoty Żyjące mówiły: «Amen». Starcy zaś upadli
i oddali pokłon".

Jest to jedyny tekst w Piśmie świętym, w którym autor ośmielił
się ukazać Zmartwychwstanie od strony nieba. Ale to nie wszystko.
Ważniejsze jest jeszcze może, że podczas gdy człowiek zawsze stara
się stworzyć syntezę historii wychodząc od samego siebie, Jan przed-
stawia w Apokalipsie wizję dziejów świata widzianą od tronu Boga*.
I właśnie te dwa rozdziały 4 i 5 pozwalają tę jego myśl uchwycić.
A jak wyraził to Alfred Lapple: „Cała historia włącza się w wiekuiste
teraz Boga"**.

W dalszym ciągu tego przedziwnego dzieła, które - czego jego
autor nie mógł przewidzieć - zamyka zarówno Nowy Testament, jak
i całą Biblię, dzieją się rzeczy straszliwe (wielu z nich zresztą nie
potrafimy właściwie zinterpretować), ale przez wszystko przeplata się
hymn zwycięskiej radości i pokornej adoracji Tego, Który przychodzi.

„OTO CZYNIĘ WSZYSTKO NOWE"

Ostatnia część Apokalipsy św. Jana (Ap 21-22) roztacza przed
nami obraz całkowitego wypełnienia wszystkich obietnic Bożych, nie
końca, lecz prawdziwego początku, kiedy to nowe Jeruzalem - nowy

* D. Mollat, Une lecture pour aujourd'hui: 1'Apocalypse, Paris 1982, s. 71.
** A. Lapple cyt. wg E. Charpentiera, CE la, s. 19.

296

Kościół - zstąpi z nieba od Boga: „I ujrzałem niebo nowe i ziemię
nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły i morza już nie
ma [wiemy już, jaką rolę odgrywało zazwyczaj morze w świecie
biblijnym; por. s. 293]. I Miasto Święte - Jeruzalem - nowe ujrzałem
zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica w klejnoty
dla swego męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: «Oto
przybytek Boga z ludźmi i zamieszka wraz z nimi, i będą oni JEGO
LUDEM, a On będzie BOGIEM Z NIMI. I otrze z ich oczu wszelką
łzę, a śmierci już nie będzie. Ani żałoby, ani krzyku, ani trudu, bo
pierwsze rzeczy przeminęły». I rzekł Zasiadający na tronie: «Oto
czynię wszysto nowe»" (Ap 21,1-5).

Jan mówi tu wprawdzie o „mieście", lecz zaraz porównuje je do
młodej oblubienicy, a następne wersety ukazują zadziwiający związek
Boga z całą ludzkością, Jego żywą Obecność dla wszystkich i dla
każdego, wzajemną komunię, w której realizują się słowa Jezusa:
„Wszystko, co moje, twoje jest, a co twoje moje" (J 17,10). Od
proroków i Księgi Kapłańskiej przewija się przez Biblię hebrajską
królewska zapowiedź „formuły przymierza": „Będę waszym Bogiem,
a wy będziecie moim ludem" (Kpł 26,11), by znaleźć wreszcie swoje
urzeczywistnienie w końcowej wizji Apokalipsy Janowej. Ten świat
nowy, który Bóg z taką radością przygotowuje, to nie jakiś wspaniały,
zbudowany dla Niego tylko pałac, ale świat komunii i nieskończonego
szczęścia dla całej ludzkości, bo tam wreszcie radość każdego (także
i samego Boga) będzie radością wszystkich, a radość wszystkich
(także i samego Boga) będzie radością każdego. Do tej właśnie
komunii przyszedł zaprosić nas Chrystus.

Wizja rozszerza się, Jeruzalem mieni się wszelkimi barwami drogo-
cennych kamieni, lecz - jak mówi nam Jan - „świątyni w nim nie
dojrzałem: bo jego świątynią jest Pan Bóg wszechmogący oraz Baranek"
(Ap 21,22). A potem jeden z siedmiu aniołów ukazuje jeszcze Janowi
„rzekę wody życia, lśniącą jak kryształ, wypływającą z tronu Boga
i Baranka". Obraz wody lub strumienia wypływającego „spod progu
Świątyni" lub z Jerozolimy spotykamy co najmniej u trzech proroków:
Ezechiela, Zachariasza i Joela, lecz tu nasuwają się też słowa Jezusa
o wodzie żywej, wypowiedziane do Samarytanki i w Świątyni jerozolim-
skiej, gdzie Ewangelista widzi w owych „rzekach wody żywej"
samego Ducha Świętego (por. s. 260). „Rzeka wody życia" wy-
pływająca z tronu Boga i Baranka wydaje się zatem całkiem czytelnym

297

obrazem Tego, który „od Ojca i Syna pochodzi" i Sam jest ich
wieczystą Komunią i Jednością Jedynego.

Dalej Jan rozbudowuje jeszcze szerzej swoją wizje, która jest,
przynajmniej w początkowej części, przetworzoną wizją proroka Eze-
chiela: „Pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo
życia, rodzące dwanaście owoców - wydające swój owoc każdego
miesiąca, a liści drzewa do leczenia narodów. Nic godnego klątwy już
nie będzie. I będzie w nim tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą
Mu cześć oddawali. I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego na ich
czołach. I już nocy nie będzie. A nie potrzeba światła lampy ani
światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na
wieki wieków" (Ap 22,2-5)*. A jak czytamy w Księdze Zachariasza:
„W owym dniu wypłyną z Jerozolimy strumienie wód, połowa z nich
[spłynie] do morza wschodniego, a połowa do morza zachodniego.
I w lecie, i w zimie tak będzie. A Pan będzie królem nad całą ziemią.
Wówczas Pan będzie jeden i jedno będzie Jego imię" (Za 14,8).

Te dwa rozdziały Apokalipsy zamykają w sposób niezwykle
wspaniały ów wielki tysiącletni księgozbiór, jakim jest Biblia. Wiele
najistotniejszych tematów znajduje tu swoje ukoronowanie, a są
wśród nich takie jak nowe stworzenie, nowy Izrael, nowe Przymie-
rze, nowa Świątynia, zawarty na wieki związek oblubieńczy między
Bogiem a Jego ludem i drzewo życia, które staje się odtąd dostęp-
ne dla człowieka. Ale na tym nie koniec. Nie mniej ważna jest
obietnica Chrystusa: „Przyjdę niebawem". I wołanie Kościoła, o któ-
rym obyśmy nigdy nie zapominali: „Amen. Przyjdź, Panie Jezu!"
(Ap 22,20).

Naszym braciom niechrześcijanom, czy po prostu niewierzącym,
należy się, jak sądzę, jeszcze pewne wyjaśnienie od Autorki. Choć na
pewno niedoskonałe, moje książki poświęcone Biblii miały za zadanie
powiedzieć im coś niecoś o tym, w co wierzą ci, którzy wierzą,

* Por. Ez 47,1-12, a zwłaszcza w. 12: „A nad brzegami potoku mają rosnąć po
obu stronach różnego rodzaju drzewa owocowe, których liście nie więdną, których
owoce się nie wyczerpują. Każdego miesiąca będą rodzić nowe, ponieważ woda dla nich
przychodzi z przybytku. Ich owoce będą służyć za pokarm, a ich liście za lekarstwo".
„Drzewo życia" natomiast pochodzi z Księgi Rodzaju (Rdz 2,9,22,24).

298

i powiedzieć to w taki sposób, byśmy mogli się wzajemnie zrozumieć.
Chrześcijanom chciałam ułatwić nieraz dość trudne spotkanie z tymi
księgami. Przede wszystkim wszakże pragnęłam ukazać jednym i dru-
gim przynajmniej w części, jak fascynująca może być dla każdego
(bez względu na jego poglądy) lektura Biblii, tego zjawiska jedynego
w swoim rodzaju w naszej cywilizacji.

299

POSŁOWIE

Finis coronat opus. Trylogia biblijna prof. Anny Świderkówny
już ukończona! Ostatni tom - Rozmowy o Biblii. Nowy Testament
- jest prawdziwą koroną i wypełnieniem dwu poprzednich.

1. Pierwsze dwa tomy zostały poświęcone temu, co mówił Bóg
niegdyś do synów Izraela przez proroków, trzeci natomiast temu, co
w ostatecznych dniach powiedział do nas przez Syna (Hbr 1,1-4). Syn
Ojca jest ostatnim słowem Boga do ludzi; nowego objawienia już nie
będzie; oczekujemy tylko na ponowne przyjście Pana w czasach
ostatecznych, tak barwnie opisanych przez Widzącego Apokalipsy
Janowej. Nowy Testament jest zatem literaturą ostatniego już etapu
dziejów zbawienia, które św. Jan nazwał „ostatnią godziną" (l J 2,18),
charakteryzującą się pojawieniem Antychrysta (l J 2,18). Czasy osta-
teczne domagają się szczególnej literatury, odznaczającej się radykali-
zmem moralnym i zabarwieniem eschatologicznym. Może właśnie
dlatego z takim napięciem czekaliśmy wszyscy na książkę poświęconą
Nowemu Testamentowi. Jak tę literaturę „ostatniej godziny" odczyta
i przedstawi osoba świecka, z zawodu historyk kultury starożytnego
świata mówiącego po grecku - w którym właśnie zrodził się Nowy
Testament, napisany w całości po grecku - z przekonania zaś katolicz-
ka (zob. s. 7). Czy te dwa uwarunkowania pomogły Autorce w pracy,
czy też utrudniały jej wypowiedzenie się w sposób naukowy i obiek-
tywny? Trzeba powiedzieć, że Autorka po mistrzowsku potrafiła
zharmonizować te dwa spojrzenia na Biblię. Wykształcona w kulturze
świata pogańskiego nauczyła się patrzeć na Biblię z punktu widzenia
pogan, co pozwoliło jej zauważyć rzeczy niedostrzegalne z innej
perspektywy. Dysponowała też wspaniałymi narzędziami pracy: znajo-

300

mością języka Nowego Testamentu oraz historii i kultury basenu
Morza Śródziemnego, gdzie powstały księgi biblijne. A pisząc jako
katoliczka nie uprawiała jednak taniego prozelityzmu, lecz po prostu
przedstawiła swoim Czytelnikom wierzącym i niewierzącym to, co
mówi na ten temat Kościół, a o czym często nie mają pojęcia jedni
i drudzy (zob. s. 7). Kościół również odrzuca fundamentalistyczną
lekturę Biblii, badając tę księgę metodą historyczno-krytyczną, tak jak
bada się dzieła literackie przeszłości. Tak ustawia te sprawy dokument
Papieskiej Komisji Biblijnej O interpretacji Pisma Świętego w Koś-
ciele z 1993 r. Do tego dokumentu odwołuje się Autorka (zob.
s. 309-314). Informując o interpretacji Kościoła katolickiego, przeka-
zuje również współczesne podejście nauki do Świętej Księgi. Postawę
prof. Swiderkówny w stosunku do Czytelników jej książki można by
przedstawić za pomocą znanego wiersza ks. Jana Twardowskiego:

Nie przyszedłem pana nawracać...

po prostu usiądę przy panu

i zwierze swój sekret,

że ja, ksiądz

wierzę Panu Bogu jak dziecko.

Ukazanie się trzeciego tomu trylogii jest wydarzeniem, które nie
tylko cieszy licznych Czytelników książek Pani Profesor, ale daleko
przekracza granice naszego kraju. Niełatwo byłoby znaleźć podobną
trylogię biblijną w literaturze światowej, napisaną przez osobę świecką

0 wykształceniu historycznym, znaną z licznych publikacji naukowych

1 popularnonaukowych. Przy pierwszej lekturze trzeciego tomu bardzo
miło uderza mnie pewna nowość literacka, której nie było w poprzed-
nich tomach. Aby przybliżyć Czytelnikowi trudne problemy związane
z powstaniem ksiąg biblijnych, Autorka używa porównań zaczerp-
niętych z codziennego życia. Komponuje małe historyjki, które na-
świetlają wyjaśniane problemy. Metoda ta przypomina rabiniczny styl
nauczania, tak zwaną haggadę. Jest uroczy, ożywia tekst. Czyżby
wpływ literatury rabinicznej na starożytnika?

2. Wnikliwy Czytelnik zauważy jeszcze jedną ważną innowację
w ostatnim tomie Rozmów o Biblii, polegającą na częstym odwoły-
waniu się do dwu poprzednich tomów. Nie jest to przypadkowe i bez
znaczenia. Wręcz przeciwnie, oznacza głębokie powiązanie Nowego
Testamentu ze Starym; powiązanie to można dostrzec na kilku pozio-
mach: literackim, historycznym i teologicznym. Autorka jest bardzo

301

uwrażliwiona na owo powiązanie dwu Przymierzy: Starego z No-
wym. Dopiero w tym kontekście rozumiemy głęboki sens dwu
poprzednich tomów: Autorka korzysta z nich w interpretacji Biblii
przez Biblie. Przykładów tego powiązania Testamentów jest w książ-
ce dużo. Zobaczymy choć kilka z nich: gatunek literacki i teologię
Apokalipsy Janowej Autorka wyjaśnia odwołując się do Księgi
Daniela (zob. s. 326) i do apokaliptycznych fragmentów w księgach
prorockich. Mówiąc o męce i śmierci ekspiacyjnej Jezusa, przywołu-
je ostatnią pieśń o Słudze Jahwe (Iz 53,1-12). Wyjaśniając zmar-
twychwstanie Jezusa, podobnie jak św. Piotr, odwołuje się do Księgi
Psalmów (Ps 110,1). Starą Biblię uczniowie Jezusa czytali inaczej
niż Izraelici; widzieli w niej zapowiedź przyjścia i dzieła Jezusa.
Tajemnicę Jezusa wyjaśniali nie za pomocą filozofii greckiej, lecz
Starego Testamentu, który rzucał światło na Nowy, a Nowy był już
ukryty w Starym. Wielką zasługą prof. Swiderkówny jest ukazanie
we wszytkich trzech tomach tego dziwnego powiązania obydwu
Testamentów. Wybitny teolog protestancki, Gerhard von Rad, w swej
pomnikowej teologii Starego Testamentu, tłumaczonej na język pol-
ski, pisał: „Pierwsze zdanie - Stary Testament - należy interpreto-
wać, wychodząc od Chrystusa: dziś wydaje się również rzeczą
bezsprzeczną, że również drugie zdanie (tj. Nowy Testament) po-
trzebuje Starego Testamentu, ponieważ jest jego wypełnieniem".
Nowy Testament bez Starego byłby po prostu mitologią. „Dlatego
dla mnie - pisze Roman Brandstaetter - Stary i Nowy Testament
stanowią niepodzielną całość i dopiero razem ze sobą złożone dają
pełny wizerunek Boga-Człowieka". Bóg Starego Testamentu, Bóg
Abrahama, Izaaka, Jakuba, Józefa, Mojżesza, Jezusa Chrystusa jest
naszym Bogiem. Ze „starszymi braćmi w wierze", jak lubi nazywać
Żydów Jan Paweł II, jesteśmy dziećmi jednego Boga. Trylogia prof.
Swiderkówny jest tego wspaniałym świadectwem.

Jedność obydwu Testamentów może mieć również znaczenie
egzystencjalne. Doświadczył tego w swoim życiu Roman Brandstaet-
ter, dzieląc się tym przeżyciem w uroczej książce Krąg biblijny
(Warszawa 1975). Posłuchajmy go: „Wiarę w Chrystusa musiałem
zdobywać własnym wysiłkiem. Ale wydaje mi się, że przyszedłem do
Niego w sposób organiczny, ewolucyjny, od Starego Testamentu do
Nowego, dlatego jestem uczulony na łączące je z sobą historyczne
i sakralne związki, które potwierdzają Prawdę mojej wiary. Trudno mi

302

zrozumieć tych wszystkich, dla których Stary Testament jeszcze do
niedawna był niepotrzebnym, a niekiedy nawet niebezpiecznym, bo
łatwo zapalnym wyrostkiem robaczkowym chrześcijaństwa. Wyłączne
czytanie Nowego Testamentu, a uporczywe pomijanie Starego przypo-
mina mi zwyczaj niektórych młodocianych czytelników, którzy chęt-
nie rozpoczynają lekturę fascynującej powieści od jej zakończenia.
«Nowy Testament kryje się w Starym, - powiedział św. Augustyn
- Stary wyjaśnia się w Nowym». Dla mnie Bogiem obu Testamentów
jest Chrystus, a całe Pismo Święte życiorysem własnym Boga, który
napisał o sobie opowieść w dwóch nierozłącznych częściach. Każda
próba ich rozdzielenia - ta, dokonywana rozmyślnie, i ta, wynikająca
z nieuctwa - zuboża Boga o całą Jego Boskość".

W świetle tych uwag i doświadczeń należy bardzo poważnie
podejść do owych odsyłaczy do pierwszego i drugiego tomu. Po-
szukajmy tych miejsc, porównajmy je z czytanym tekstem. Będziemy
wtedy samodzielnie interpretować Biblię przez Biblię i doświadczymy
radości odkrywania głębokiego sensu czytanych tekstów.

3. Trzeci tom Rozmów o Biblii, podobnie jak poprzednie tomy,
jest mocno osadzony w środowisku geograficznym, kulturalnym, spo-
łecznym i politycznym. Autorka jako wybitny znawca tych czasów
potrafi z bogactwa danych wybrać to, co jest konieczne do lepszego
zrozumienia Nowego Testamentu. Starochrześcijański znawca Biblii,
św. Hieronim, pisał, że wielu błądzi z powodu nieznajomości historii.
Podchodząc do lektury Nowego Testamentu z przewodnikim Pani
Profesor, nie popełnimy tego kardynalnego błędu. Mała ojczyzna
Jezusa - Palestyna, została przedstawiona tak plastycznie, że ma się
poczucie chodzenia po jej drogach i ścieżkach: jezioro Genezaret,
dolina Jordanu, Morze Martwe, flora i fauna, klimat. Częste odwołania
do Biblii (np. Pnp) wskazuje, jak wielkie znaczenie ma znajomość
tych realiów dla pogłębionej lektury ksiąg Nowego Przymierza.

Sytuacja polityczna Palestyny w czasach Nowego Testamentu
została przedstawiona bardzo zwięźle, ale z wielkim wyczuciem prob-
lemów, wydarzeń i postaci. Autorka rozszyfrowała, kim są postacie,
które pod imieniem Heroda bez bliższych określeń występują w Biblii.
Przeciętny czytelnik jest przekonany, że chodzi tu o jedną postać,
a mianowicie o Heroda Wielkiego, za panowania którego narodził się
Jezus Chrystus. Gdy tymczasem chodzi tu o kilku Herodów: Heroda
Wielkiego, jego syna Heroda Antypasa i Heroda Agrypę I - wnuka

303

Heroda Wielkiego. Tablica chronologiczna dołączona do książki po-
zwala ustawić ich we właściwym kontekście historycznym.

Święte miasto Jeruzalem i Świątynia są tak często wspominane
w tekstach Nowego Testamentu, że ich znajomość jest konieczna, by
właściwie pojąć wiele szczegółów ewangelicznych. Informacje doty-
czące tych spraw są zwięzłe i rzeczowe. Świątynia - miejsce kultu
Jedynego Boga, budzi zainteresowanie i pokazuje, jak przedstawiał się
kult bóstwa w środowisku Nowego Testamentu. Autorka przedstawia
całą gamę kultów pogańskich. Bóstwom tym budowano liczne posągi
i często zmuszano synów Izraela do składania im ofiar (l Mch 1,54;
Dn 11,31; Mt 24,15). Żydzi stawiali opór tym zarządzeniom, co
prowadziło do krwawych prześladowań. Pierwsi chrześcijanie również
spotykali się w imperium rzymskim z kultami bogów pogańskich,
a szczególnie z kultami misteryjnymi. Niebezpieczeństwa zagrażały ze
strony kultów pogańskich, lecz również ze strony ówczesnej filozofii.
Znajomość tych prądów filozoficznych ułatwia zrozumienie wielu
Listów św. Pawła, a szczególnie Pism Janowych. Młode chrześcijań-
stwo wchodząc w ówczesny świat pogański nie tylko walczyło z nim
i odrzucało całkowicie, ale brało to, co dobre, oczyszczając je z nale-
ciałości pogańskich i przystosowując do nowej wiary.

W części historycznej znalazły się również świadectwa autorów
żydowskich i pogańskich o istnieniu Jezusa. Do wątku historycznego
Rozmów o Biblii. Nowy Testament zaliczyłbym interesujący i bardzo
potrzebny rozdział poświęcony książce (zob. s. 129 i n.). Mówi się
często o księgach biblijnych lub księgach Ewangelii. I przerzucamy
nasze dzisiejsze rozumienie księgi do czasów, w których one po-
wstawały. Jest to oczywiście typowy anachronizm. Wiadomości na
temat powstawania ksiąg, na czym i w jaki sposób pisano, jak
wyglądała gotowa książka, przenosi nas w kulturalne środowiska
tworzenia się ksiąg Nowego Przymierza. W sposób szczególny rozu-
miano również autorstwo księgi.

4. Jak rozumiano to autorstwo? Wyjdźmy od współczesnego
rozumienia autora i księgi. Dziś autorem księgi nazywamy tego, kto na
podstawie zebranych źródeł lub własnych przemyśleń napisał książkę.
On jest autorem i ma zagwarantowane tak zwane prawa autorskie. Nie
w ten sposób autorami są pisarze biblijni. „Nie było bowiem — zda-
niem Norberta Lohfinka - zamiarem Boga, aby autorem jednej księgi
był tylko jeden człowiek ani też żeby ją pisał jednym ciągiem. To, że

304

jakaś księga była pisana setki lat, że była wciąż uzupełniana i prze-
pracowywana, nie jest sprzeczne z natchnieniem [...]. Ewangeliści
opracowują utrwalone tradycje o czynach i słowach Jezusa, które
przekazywano ustnie przez dziesiątki lat w gminach wczesnochrześ-
cijańskich, skracając je, uzupełniając i przekształcając przy tym na
rozmaite sposoby. Na początku bowiem stoi nie Pismo święte, lecz
żywy, nauczający i udzielający sakramentów Kościół. Jego nauczyciel-
skie przepowiadanie zostało potem utrwalone w Ewangeliach". Koś-
ciół, który opanował już cały basen Morza Śródziemnego, gromadził
się na łamanie chleba. Ewangelie powstały w Kościele i dla Kościoła.
Oblubienicą Chrystusa jest Kościół, Ewangelie natomiast są drogocen-
nymi klejnotami Kościoła.

Ten złożony i skomplikowany proces powstawania Ewangelii
przedstawiła Autorka rzetelnie i z wielką troską o uprzystępnienie tego
problemu Czytelnikom nie obeznanym z krytyką biblijną. Pierwszy
etap tej informacji - to przepowiadanie Jezusa żywym słowem i Jego
czyny. Ewangelie według Konstytucji o Objawieniu (19) „podają
wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, dla wiecznego ich
zbawienia rzeczywiście uczynił i czego uczył, aż do dnia, w którym
został wzięty do nieba". Jezus otaczał się nie tylko anonimowym
tłumem, ale również „wybranymi uczniami, którzy towarzyszyli Mu
od początku, patrzyli na Jego czyny, słuchali Jego słów, i w ten sposób
stali się odpowiednimi do tego, żeby stać się świadkami Jego życia"
(dokument Papieskiej Komisji Biblijnej O historycznej prawdzie
Ewangelii z 1964 r.). Jezus przekazywał te słowa w taki sposób, by
uczniowie zapamiętali je i przekazali innym. Używał metod wy-
pracowanych w szkołach rabinicznych, metody te ułatwiały bowiem
zapamiętanie. Nie spisywał swych słów i uczniom nie kazał spisywać,
tylko głosić. Przepowiadanie Apostołów po śmierci i zmartwych-
wstaniu Chrystusa stanowi drugi etap formacji Ewangelii. Jezus-
-Zwiastun Dobrej Nowiny staje się teraz treścią przepowiadania apos-
tolskiego. Głosili oni wiernie słowa i czyny Jezusa w pełniejszym
zrozumieniu, to znaczy w świetle wydarzenia paschalnego, Ducha
Prawdy i Pism Starego Testamentu. Przystosowywali również naukę
Jezusa do potrzeb słuchaczy. Autorka Rozmów o Biblii, aby pokazać,
że pisma Nowego Testamentu zostały napisane w perspektywie wyda-
rzenia paschalnego, dokonuje pewnego bardzo interesującego zabiegu
metodyczno-dydaktycznego. Życia Jezusa nie rozpoczyna od narodzę-

305

nią i dzieciństwa, ale od zmartwychwstania. Takie ujęcie ustawia
Ewangelie we właściwej perspektywie; nie są to biogramy historyczne,
ale pisma kerygmatyczne. Ich autorzy „zachowali [...] formę przepo-
wiadania", to jest formę kerygmatyczną*. Forma kerygmatyczna nie
oznacza jakiegoś pobożnego napominania, lecz takie przepowiadanie,
które proklamuje również fakty. Zachowanie formy przepowiadania
przy redakcji tekstu Ewangelii oznacza, że ewangeliści nie chcieli
pisać kronik z życia Jezusa dla zaspokojenia ciekawości, lecz chcieli
proklamować przez swoje pisarstwo fakty i prawdy stanowiące pod-
stawy wiary i życia moralnego Kościoła. Ten cel kerygmatyczny
sprawił, że Ewangeliści z treści autentycznie historycznych skom-
ponowali dzieła, których centralnym punktem zainteresowania nie jest
element historyczny czy biograficzny, lecz religijny. Autorka Rozmów
o Biblii świetnie oddaje tę specyfikę tych pism: „Ewangelie na pewno
nie są [...] sprawozdaniami dziennikarskimi z jakichś nawet bardzo
ważnych wydarzeń, nie są monografiami historycznymi o życiu Jezusa
ani też jego biografiami" (s. 205). Zdecydowanie podpisuję się pod
takim ujęciem. I cieszę się, że Pani Profesor nie dała się zwieść
pewnym nowym tendencjom, według których Ewangelie są biografia-
mi Jezusa. Wielkie luki w materiale źródłowym oraz specyfika tych
źródeł świadczą dobitnie, że nie można tu mówić o gatunku biografii.
Byłaby to pewnego rodzaju ich degradacja.

Ostatnim etapem kształtowania Ewangelii jest ich redakcja na
piśmie. „Święci zaś autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając
niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie; ujmu-
jąc pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając przy uwzględnianiu
sytuacji Kościołów; zachowując wreszcie formę przepowiadania, ale
zawsze tak, aby nam przekazać szczerą prawdę o Jezusie"**. Praca
Ewangelistów została tu przedstawiona nie jako kompilacja materiału
przekazanego przez tradycję, lecz jako świadoma praca redakcyjno-
literacka i teologiczna nad materiałem istniejącym uprzednio w źród-
łach pisanych czy w ustnym przekazie. Jednym słowem, byli oni
prawdziwymi redaktorami i pisarzami; redakcja ta polegała na wybie-
raniu z wielu istniejących źródeł tylko tych, które były potrzebne ich
zamierzeniom pisarskim i teologicznym; niektóre źródła streszczali

* Konstytucja o Objawieniu, 18.
** Konstytucja o Objawieniu, 19.

306

i umieszczali w innych kontekstach. Praca redakcyjna najbardziej
może ujawniała się w tzw. idei architektonicznej dzieła, zwanej
niekiedy strukturą. W budowie literackiej Ewangelii najbardziej ujaw-
nia się tendencja teologiczna autora. Structura revelat. Każdy Ewan-
gelista miał również swoje ulubione tematy teologiczne. Starał się tak
zredagować dzieło, żeby te tematy ukazać.

I wreszcie Ewangeliści nie przekazali nam czterech biało-czar-
nych fotografii Jezusa, lecz cztery bardzo oryginalne i kolorowe
portrety lub mozaiki. Każdy z nich podkreśla jakiś jeden, własny rys
bogatej osobowości Jezusa. Gdybym ja pisał podobną książkę, większą
uwagę zwróciłbym na owe własne, oryginalne ujęcia literacko-teolo-
giczne Ewangelistów, by uczulić Czytelników na piękno i oryginal-
ność poszczególnych Ewangelii. Przy takim ujęciu byłaby większa
równowaga między analizami literackokrytycznymi a wymową dokt-
rynalną badanych tekstów. Badania literackie byłyby drogą do treści
teologicznoetycznych.

5. Rozmowy o Biblii. Nowy Testament kończą się Apokalipsą
Janową. Jest to wspaniałe zakończenie trylogii biblijnej prof. Świder-
kówny. Tom pierwszy rozpoczynał się wejściem Boga w dzieje
ludzkie, nawiązaniem dialogu, ostatni zaś kończy się zapowiedzią
dopełnienia tych dramatycznych dziejów Boga z ludźmi. Odpowiada
to wizji biblijnej, która rozpoczyna się (arche) stworzeniem, a kończy
(telos) nowym stworzeniem, nowym niebem i nową ziemią (Ap 21,
1-8). Jestem głęboko przekonany, że wielu Czytelników trzeciego
tomu trylogii biblijnej rozpocznie od lektury ostatniego rozdziału
poświęconego Apokalipsie. Żyjemy na przełomie tysiącleci; rozpo-
czyna się już apokaliptyczna gorączka. Media całego świata zapowia-
dają koniec świata, wyznaczając nawet konkretną datę. Powołują się
przy tym bardzo często na Apokalipsę, podobnie jak powoływano się
na nią w momencie tragicznej awarii w Czarnobylu. Rozdział po-
święcony Apokalipsie tchnie wielkim spokojem, jest rzeczowy; nie
podsyca apokaliptycznej histerii, lecz budzi nadzieję. Najpierw Pani
Profesor dokonuje uporządkowania pojęć, wykazując, że biblijne rozu-
mienie apokalipsy nie ma nic wspólnego z ujęciem potocznym: „Ale
co tak naprawdę znaczy «apokalipsa»? Jest to słowo greckie, z lekka
tylko spolonizowane. Po grecku apokalypsis to «objawienie», a mó-
wiąc dokładniej «odsłonięcie» - odsłonięcie jakiejś zakrytej od wie-
ków tajemnicy. I tak właśnie rozumieli istotę swoich pism autorzy

307

apokalips. Dla nas jednak słowo «apokalipsa» wieje grozą, wiąże się
z poczuciem jakiejś strasznej katastrofy czy zgoła kataklizmu. Kiedy
dzieje się coś okropnego, mówimy wtedy nieraz - to prawdziwa
apokalipsa" (zob. s. 274). Gdy tymczasem Jezus, zapowiadając
uczniom apokaliptyczne znaki końca świata, wzywa ich, by podnieśli
głowy, bo się zbliża ich odkupienie (Łk 21,25-31). Z nieporozumień
tych wynika, że należy najpierw sprecyzować gatunek literacki apoka-
lypsis i dopiero tą drogą odczytać jej orędzie. Żeby tego dokonać,
Autorka śledzi ślady apokaliptyki w Starym Testamencie: prorocy,
księga Daniela. Następnie przedstawia symbolikę apokaliptyczną, od-
krywając jej sens. Apokalipsy rodziły się w czasach kryzysu, ucisku
i zagrożenia. W takich czasach powstała Apokalipsa: „Jan, wasz brat
i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwaniu w Jezusie" (Ap
1,9). Jako uczeń Jezusa został karnie zesłany na wyspę Patmos przez
cesarza Domicjana ok. 95 r. Swoje dzieło nazywa „proroctwem" i sam
zalicza się do proroków (Ap 1,3; 26,6-7, 9-10). Napisał dzieło, żeby
dodać odwagi udręczonym i prześladowanym uczniom Pana. Chciał
im powiedzieć to, co Jezus swoim uczniom w Ewangelii: „Nabierzcie
ducha i podnieście głowy, bo zbliża się wasze odkupienie" (Łk 21,28).
Podobne orędzie nadziei wieści Apokalipsa i dla naszych trudnych
czasów. W uroczystej liturgii przypomina zgromadzonym uczniom
Pana, że Chrystus ich miłuje (1,5). Jest to jedyne miejsce, gdzie
orzeczenie „miłuje" przy podmiocie „Chrystus" występuje w czasie
teraźniejszym; przez swoją krew uwolnił wiernych z grzechów. On,
a nie Smok, będzie miał ostatnie słowo. Prezentacja Apokalipsy
godnie zamyka wielką trylogię biblijną. Na czasy zamętu jest dobrym
przewodnikiem.

6. Jeszcze jedna cecha Rozmów o Biblii. Nowy Testament za-
sługuje na podkreślenie i słowa uznania. Jest to książka o wielkich
walorach ekumenicznych, świadomie adresowana do ludzi wierzących
i niewierzących, do starszych braci w wierze i do wyznawców Maho-
meta. Autorka nie tylko nie obraża niczyich uczuć religijnych, ale
w wielu miejscach książki stara się tak przedstawić problemy, żeby
zrozumieli je również bracia z wielkich religii monoteistycznych
i niewierzący. Ten wymiar ekumeniczny jest świadomie zamierzony:
„Zanim jednak zajmiemy się Nowym Testamentem, musimy zacząć od
stwierdzenia prawdy bardzo istotnej, a często, niestety, zapominanej.
Jest rzeczą oczywistą, że w inny sposób czyta te teksty chrześcijanin,

308

inaczej Żyd, dla którego nie jest to już słowo Boże, inaczej przed-
stawiciel religii nie mającej w ogóle z Biblią nic wspólnego, inaczej
też człowiek niewierzący, agnostyk lub zgoła ateista. Właśnie w naszej
epoce dokonano ważnego odkrycia, iż każda lektura jest w swojej
istocie zarazem aktem twórczym. Odczytanie tekstu zależy bowiem
w znacznym stopniu od czytelnika, od jego skłonności, sympatii,
uprzedzeń i przeżyć [...]. Ktokolwiek jednak pragnie uchwycić myśl
autorów biblijnych, musi bez względu na swe przekonania starać się
spojrzeć najpierw na ich dzieło nie swoimi, ale ich oczami" (zob. s. 8).
Autorka we wszystkich tomach swej trylogii nic innego nie robi, jak
tylko odczytuje myśli autorów biblijnych, patrząc na ich księgi ich
oczami. Mówiąc inaczej, drogą naukowej metody historyczno-krytycz-
nej pragnie odczytać intencję autora, to, co chciał on powiedzieć. Jest
to złota zasada każdej sensownej hermeneutyki. Tak odczytuje się
każde dzieło literackie. Co z tymi odkrytymi naukową drogą treściami
uczyni Czytelnik, to już jego sprawa. Autorka nic nikomu nie narzuca.
Książkę kończy też krótkim, przyjacielskim apelem do braci nie-
chrześcijan i niewierzących; chciała im „coś niecoś powiedzieć o tym,
w co wierzą ci, którzy wierzą" (zob. s. 297-298), i powiedzieć to
w taki sposób, byśmy mogli się wzajemnie zrozumieć. Braciom
w wierze pragnęła ułatwić, nieraz dość trudne, spotkanie z Biblią
i pokazać, jak fascynująca może być dla każdego lektura Biblii. To
podejście ekumeniczne zbiega się z programem Ojca Świętego na
Wielki Jubileusz Odkupienia, który powinien być okazją do dialogu
międzyreligijnego i spotkań z wyznawcami religii monoteistycznych,
szczególnie z Żydami i muzułmanami*. Książki biblijne prof. Świder-
kówny mogą być wielką pomocą w tym dialogu. Pokazują one
bowiem w sposób iście klasyczny, jak fides et ratio współpracują
w lekturze tej jedynej literatury świata. Lektura tych książek jest
wspaniałą odtrutką przeciw wszelkiego rodzaju fideizmom: tym reli-
gijnym i tym ideologicznym. Mają one i polską długą historię, jak to
pokazał o. Jan Woroniecki. Trylogia biblijna jest przeznaczona dla
tych, którzy mają odwagę myśleć, czy są wierzący, czy też nie. Jeśli są
wierzący, to czy mają również odwagę przyznać się do tej wiary.
Jestem głęboko przekonany, że Rozmowy o Biblii będą dla wielu
pokoleń polskiej inteligencji wprowadzeniem w przebogaty świat

* Tertio Millennio Adveniente, 53

309

Pisma świętego; będą stopniowo przetwarzać nasz jałowy katolicyzm
bez Biblii.

Dopiero ukazanie się trzeciego tomu pozwala ex post spojrzeć na
przebytą drogę, na całość dzieła, na wielki trud autorski i żmudną
pracę zasłużonego Wydawnictwa. Patrząc od końca jeszcze lepiej
zrozumiemy tomy poprzednie i docenimy ten ostatni. One się wzajem-
nie wyjaśniają. Coś takiego spotykamy tylko w Biblii.

Jestem szczęśliwy, że mogłem towarzyszyć powstawaniu i wyda-
waniu tego niezwykłego dzieła jako recenzent wydawniczy i autor
posłowia. Moją rolę można by porównać do pracy suflera w teatrze;
nie widać go, ale jest, a po spektaklu może sobie odejść. Mam jednak
nadzieję, że odrobina chwały, która spadnie, w co nie wątpię, po
wydaniu ostatniego tomu na Autorkę i Wydawnictwo, rykoszetem
dosięgnie również piszącego te słowa.

Ks. Józef Kudasiewicz

310

ANEKS

Z DOKUMENTU PAPIESKIEJ KOMISJI BIBLIJNEJ
O INTERPRETACJI BIBLII W KOŚCIELE*

Metoda historyczno-krytyczna jest metodą nieodzowną przy ba-
daniu sensu tekstów starożytnych. Ponieważ Pismo święte, jako „Sło-
wo Boże wyrażone w ludzkim języku", było pisane przez autorów
ludzkich we wszystkich swych częściach i wszystkich swych źródłach,
dążenie do właściwego jego zrozumienia nie tylko dopuszcza, lecz
nawet koniecznie wymaga posłużenia się tą właśnie metodą.

Aby ocenić poprawnie ową metodę w jej dzisiejszej postaci,
należy przyjrzeć się także jej historii. Niektóre elementy są tu bardzo
dawne. Posługiwali się nią już w starożytności greccy komentatorzy
literatury klasycznej, następnie zaś, w okresie patrystycznym, tacy
autorzy jak Orygenes, Hieronim i Augustyn. Sama metoda była w tym
czasie jeszcze mniej rozpracowana. Jej formy nowożytne są rezultatem
różnych udoskonaleń, jakie zaczęli wnosić najpierw humaniści epoki
Odrodzenia, a to przez swój recursus ad fontes (powrót do źródeł).
Krytyka tekstu Nowego Testamentu mogła się rozwinąć dopiero po
1800 r., kiedy to Textus receptus (tekst ogólnie przyjęty) przestał być
uważany za nienaruszalny, początki krytyki literackiej sięgają nato-
miast XVII w. Już wówczas bowiem Richard Simon zwrócił w swoim
dziele uwagę na dublety, jak również różnice w treści i stylu, które
można zaobserwować w Pięcioksięgu, a które niezmiernie trudno
byłoby pogodzić z przypisywaniem całego tekstu jedynemu autorowi,
Mojżeszowi. W XVIII w. Jean Astrucowi wystarczyło jeszcze wyjaś-
nienie, że Mojżesz korzystał z wielu źródeł (przede wszystkim z dwóch

* Dokument z 1993 r. (wg L'interpretation de la Bibie dans l'Eglise, Paris 1994,
IA, w przekładzie Autorki).

311

głównych), kiedy pisał Księgę Rodzaju, lecz później krytyka odrzucała
coraz bardziej stanowczo przypisywanie samemu Mojżeszowi stwo-
rzenie Pięcioksięgu. Krytyka literacka utożsamiała się z dążeniem do
wyróżnienia w tekstach różnych źródeł. W ten sposób narodziła się
w XIX w. hipoteza „dokumentów", która stara się wyjaśnić redakcję
Pięcioksięgu. Cztery dokumenty, po części paralelne, lecz pochodzące
z różnych epok, miały zostać zlane w jedno: jahwista (J), elohista (E),
deuteronomista (D) i dokument kapłański (P - od słowa niemieckiego
Pńester - kapłan). Tym to P posłużył się redaktor ostateczny przy
tworzeniu struktury całości. W sposób podobny, aby wyjaśnić zbieżno-
ści i różnice stwierdzane między Ewangeliami synoptycznymi, po-
wstała hipoteza „dwóch źródeł". Według niej Ewangelie Mateusza
i Łukasza miały być napisane na podstawie dwóch źródeł głównych,
z których jednym była Ewangelia Marka, drugim zaś zbiór powiedzeń
Jezusa (nazywany Q, od niemieckiego Quelle - źródło). W swych
zasadniczych założeniach obie te hipotezy są nadal wykorzystywane
w egzegezie naukowej, choć spotykają się w niej również z ostrą
krytyką.

Dążąc do ustalenia chronologii tekstów biblijnych, ten rodzaj
krytyki literackiej ograniczał się do pracy nad dzieleniem i rozwar-
stwianiem po to przede wszystkim, by wyróżnić rozmaite źródła,
zwracał zaś zbyt mało uwagi na ostateczną strukturę tekstu biblijnego
i na przesłanie zawarte w jego postaci obecnej (nazbyt lekceważono
pracę redaktorów). Dlatego też egzegeza historyczno-krytyczna mogła
wydawać się destrukcyjną i wprowadzającą chaos, tym bardziej że
niektórzy egzegeci, pod wpływem religioznawstwa porównawczego,
takiego, jakie wówczas uprawiano, lub też wychodząc z pewnych
koncepcji filozoficznych, oceniali Biblię negatywnie.

Hermami Gunkel wyzwolił jednak tę metodę z getta krytyki
literackiej w taki sposób pojmowanej. Chociaż on także uważał nadal
księgi Pięcioksięgu za kompilacje, poświęcił wiele uwagi szczególnej
budowie wybranych fragmentów. Starał się określić gatunek literacki
każdego (np. „legenda" czy „hymn"), jak również środowisko, w któ-
rym powstały, czyli Sitz im Leben (np. sytuacja prawna, liturgia).
Z tym badaniem gatunków literackich wiąże się blisko „krytyczne
studium form" (Formgeschichte), wprowadzone do egzegezy sy-
noptyków przez Martina Dibeliusa i Rudolfa Bultmanna. Ten ostatni
połączył badania Formgeschichte z hermeneutyką biblijną, kształtowa-

312

na pod wpływem filozofii egzystencjalistycznej Martina Heideggera.
Stało się to przyczyną, dla której Formgeschichte budziła często
poważne zastrzeżenia. Metoda ta jednak ukazała jaśniej, że tradycja
Nowego Testamentu nie tylko bierze swój początek, lecz i kształtuje
się w gminie chrześcijańskiej, to jest w pierwotnym Kościele, a wy-
pływając z nauki samego Jezusa staje się nauką głoszącą, że Jezus jest
Chrystusem. Po Formgeschichte powstała Redaktionsgeschichte, „kry-
tyczne studium redakcji". Dąży ona do ukazania osobistego wkładu
każdego Ewangelisty i tendencji teologicznych, jakimi się kierował
w swej pracy redakcyjnej. Wraz z jej zastosowaniem seria kolejnych
etapów metody historyczno-krytycznej stała się pełniejsza: od krytyki
tekstu przechodzimy do krytyki literackiej, która wyróżnia źródła,
później do krytycznego studium form, wreszcie zaś do analizy redak-
cji, zajmującej się kompozycją tekstu. W ten sposób osiągamy lepsze
zrozumienie intencji autorów i redaktorów Biblii, jak również ich
nauki adresowanej do pierwszych odbiorców. Dzięki temu metoda
historyczno-krytyczna zyskała pierwszorzędne znaczenie. [...]

Jest to metoda, która nie zakłada żadnego a priori. Jeżeli jakieś
a priori się pojawia, nie wynika to z samej metody, lecz z opcji
hermeneutycznych, które kształtują interpretację i mogą być tenden-
cyjne.

Ukierunkowana od początku na krytykę źródeł i historię religii,
metoda ta stworzyła nowe podejście do Biblii, wykazując, że jest ona
zbiorem różnych pism, które najczęściej, zwłaszcza tam, gdzie chodzi
o Stary Testament, nie są dziełem jednego autora, ale mają długą
prehistorię, związaną nierozłącznie z dziejami Izraela albo Kościoła
pierwotnego. Do niedawna interpretacji żydowskiej i chrześcijańskiej
brakło jasnego rozeznania różnych warunków konkretnych, w jakich
zakorzeniło się Słowo Boże. Było to tylko rozeznanie ogólne i dalekie.
Konfrontacja egzegezy tradycyjnej z podejściem naukowym, które
- w swych początkach - świadomie nie brało pod uwagę wiary,
a nieraz nawet ją zwalczało, musiała być bolesna. A jednak, niewiele
później, konfrontacja ta okazała się niezmiernie pożyteczna. Metoda,
raz wyzwolona z uprzedzeń zewnętrznych, doprowadziła do dokład-
niejszego zrozumienia prawdy Pisma świętego (por. Dei Yerbum
[Konstytucja o Objawieniu], 12). Według Divino Afflante Spiritu
[encyklika Piusa XII z 1943 r.] dociekanie sensu dosłownego Pisma
jest istotnym zadaniem egzegezy, a wypełnienie tego zadania wymaga

313

określenia gatunku literackiego tekstów, do tego zaś właśnie służy
metoda historyczno-krytyczna.

Nie ulega wątpliwości, że klasyczny sposób posługiwania się
metodą historyczno-krytyczna nie zaspokaja wszystkich naszych po-
trzeb, ogranicza się bowiem do dociekania sensu tekstu biblijnego, jaki
miał on w określonych warunkach historycznych swego powstania,
i nie zajmuje się wcale innymi znaczeniami tego tekstu, które ujawniły
się w późniejszych etapach objawienia biblijnego i historii Kościoła.
W każdym bądź razie metoda ta przyczyniła się do powstania dzieł
o wielkiej wartości z dziedziny tak egzegezy, jak i teologii biblijnej.

Od dawna już zarzucono wszelkie próby łączenia metody histo-
ryczno-krytycznej z jakimś systemem filozoficznym. Ostatnio pewna
tendencja egzegetyczna skupiała badania raczej na formie tekstu niż na
jego treści, lecz tendencja ta została skorygowana dzięki zróżnicowa-
nej semantyce (semantyka słów, zdań, tekstu), jak również dzięki
badaniom nad pragmatycznym aspektem tekstów.

Jeśli chodzi o włączenie w metodę historyczno-krytyczna syn-
chronicznej* analizy tekstów, to trzeba uznać, że jest to działanie
w pełni uzasadnione, gdyż Słowo Boże znajduje swój wyraz właśnie
w postaci ostatecznej tekstu, a nie w jakiejś jego redakcji wcześniej-
szej. Badanie diachroniczne pozostaje jednak nadal nieodzowne, po-
nieważ tylko ono pozwala nam uchwycić dynamizm historyczny, jaki
ożywia Pismo święte, a także dostrzec jego bogatą złożoność: na
przykład Kodeks Przymierza (Wj 21-23) ukazuje nam sytuację poli-
tyczną, społeczną i religijną odmienną od tej, której odbicie znaj-
dujemy w innych Kodeksach zachowanych w Księdze Powtórzonego
Prawa (Pwt 12-26) i w Księdze Kapłańskiej (Kpł 17-26). Dawnej
egzegezie historyczno-krytycznej można było zarzucać nadmierny
historyzm, należy się jednak wystrzegać, by egzegeza wyłącznie
synchroniczna nie popadła z kolei w krańcowość przeciwną, zapomi-
nając o historii całkowicie.

* „Synchroniczny" — zachodzący w tym samym czasie, jednoczesny (Mały
słownik języka polskiego, Warszawa 1968); „metoda synchroniczna" uwzględnia stan
tekstu taki, jaki mamy, nie wchodząc w jego historie; „diachroniczna" — uwzględnia
kolejne fazy powstawania tekstu i bada jego źródła.

314

Jednym słowem, właściwym celem metody historyczno-krytycz-
nej jest wydobycie na światło dzienne, drogą badań przede wszystkim
diachronicznych, sensu, jaki chcieli wyrazić w swoich pismach auto-
rzy i redaktorzy. Z pomocą również innych dróg i metod, pozwala ona
czytelnikowi naszych czasów dojść do znaczenia tekstu biblijnego,
takiego, jaki posiadamy.

315

TABLICA GENEALOGICZNA

ANTYPATER IDUMEJCZYK

FASAEL

JÓZEF

HEROD WIELKI
król od 37 do 4 r. p.n.e.

SALOME

MARIAMME
siostrzenica HYRKANA

MARIAMME II

MALTHAKE

KLEOPATRA

ALEKSANDER ARISTOBULOS

HEROD FILIP
poślubia HERODIADĘ

HEROD ANTYPAS ARCHELAOS

poślubia HERODIADĘ
wygnany do Lugdunum
w Galii

HEROD FILIP

tetrarcha Iturei
i Trachonitis

TYGRANES IV
władca Armenii

HEROD Z CHALKIS

HEROD AGRYPPA I
zmarł w 44 r. n.e.

HEROD AGRYPPA II

BERENIKE DRUSILLA

poślubia prokuratora FELIKSA

316

TABLICA CHRONOLOGICZNA*

Egipt: Średnie Państwo
(ok. 2100-1730)

Epoka patriarchów

2200

Mezopotamia: III dynastia

Ur (2100-2000), później przybycie

Amorytów 1900

Mezopotamia: od ok. 1990

pierwsza dynastia babilońska,

do której należy Hammurabi 1800

Egipt: panowanie Hyksosów 1700 (ok. 1730-1550)

Ok. 1800: zaczynają przybywać do
Kanaanu przodkowie późniejszego
Izraela, grupy plemienne patriarchów
Może w tym czasie pewne grupy
przodków późniejszego Izraela trafiają
do Egiptu

Mojżesz - Jozue 1550-1400

Egipt: Nowe Państwo

(1550-1070)
Echnaton (1364-1347)

Ugarit (Ras Shamra)
alfabetyczne pismo klinowe

Egipt: Ramzes II (1304-1238)
buduje miasta w Delcie

Przybycie innych grup plemiennych
patriarchów?

1300 Egipcjanie w Kanaanie

Tablice sporządzono na podstawie Tablicy chronologicznej TOB, wyd. 5, Paris

317

Egipt: Merneptah (1238-1209)
wymienia Izraela na swojej steli

Mojżesz w Egipcie, pociąganie Hebraj-
czyków do prac przymusowych przy
budowie miasta Pi-Ramzes (Wj 1,11)

1250 Wyjście z Egiptu pod wodzą Mojżesza
między 1250 a 1230

Hebrajczycy, którzy wyszli z Egiptu,
wchodzą do Kanaanu, najpierw od
południa, a nieco później od wschodu
przez Jordan, pod wodzą Jozuego
(ok. 1230-1220)

Okres sędziów i początek epoki królewskiej

Pokonani Filistyni osiedlają się na
południowym wybrzeżu Kanaanu

Okres sędziów, ok. 1200-1030

Egipt: Ramzes III (l 194-1163) 1200

pokonanie „ludów morza", do
których należą też Filistyni

Mezopotamia: osłabienie Asyrii 1100

pod naporem Aramejczyków

Powstanie aramejskich królestw:
Damaszek, Sova, Hamath, przez
krótki czas również w Babilonie

Egipt: osłabienie władzy królewskiej 1050 Samuel, sędzia i prorok, występuje ok.

1040

Dawid królem ok. 1010-970, zdobywa
1000 Jerozolimę ok. 1000

Salomon (ok. 972-933) buduje Świą-
tynię w czwartym roku panowania
(l Krl 6,1)

Po śmierci Salomona rozpad jego królestwa
na królestwa Izraela i Judy

Od rozpadu królestwa Salomona (ok. 933-932)
do upadku królestwa północnego (Izraela) 722/721

Izrael Juda

Jeroboam I Robaom

(ok. 933-911), za- (ok. 933-916)
łożyciel królestwa
pomocnego

377

318

Damaszek: Ben Hadad I

Asyria: Asurnasiipal II (883-859)
Salmanasar III (858-824)

Damaszek: Ben Hadad II

Moab: Mesza upamiętnia na steli
(ok. 840) swoje zwycięstwo
nad Joramem, królem Izraela

900

850

Omri (886-875)
buduje Samarie

Achab (875-853)

poślubia księżni- Jozafat (870-846)
czkę fenicką Izebel zawiera przymierze
z Achabem

prorok Eliasz

Joram (852-841) Joram (848-841)
walczy z Meszą żeni się z Atalią,
z Moabu córką Achaba

prorok Elizeusz
(do ok. 800)

Atalią (841-835)

Jehu (841-814)
płaci daninę

Salmanasarowi III Joasz (835-796)
(841) Amazjasz

(811-782?)

318

Asyria: Adad Nirari III (810-783)
w 803 uzależnia Damaszek

Damaszek: król Resin

Asyria: Tilgat Pilesar III (747-727)
ekspansja Asyrii

Asyria: Salmanasar V (726-722)
Sargon II (722-705)

800

750

Joasz (803-787)
w 803 płaci dani-
nę królowi Asyrii

Jeroboam II
(787-747), okres
świetności Izraela

prorocy: Amos
i Ozeasz

Ozjasz (781-740)

750: Jotam współ-
regentem ojca

Jotam (740-735)
prorok: Izajasz

Pękach (735-732) Achaz (737-716?)

zawiera przymierze prosi o pomoc

z Resinem przeciw Tilgat Pilesara

Achazowi i płaci mu daninę

Ok. 728: Ezechiasz
722/721 zdobycie współregentem
Samarii ojca

koniec królestwa
północnego

Asyria: Sennacherib (704-681)

Asarhadon (680-669)
zdobywa Dolny Egipt

Asurbanipal (668-630/626)

zakłada bibliotekę w Niniwie,

ok. 650 wypędzony z Egiptu 650

Babilończycy i Medowie zdobywają
Niniwę w 612 i burzą imperium
asyryjskie w 606

Babilon: Nabuchodonozor
(604—562) panem całego Bliskiego
Wschodu

319

Od upadku królestwa północnego
do zdobycia Jerozolimy

Juda

Ezechiasz (716-687) próbuje uniezależ-
nić się od Asyrii, umacnia Jerozolimę,
reformy religijne

700 701: Sennacherib oblega Jerozolimę,
Ezechiasz płaci daninę

Dalszy ciąg działalności proroka
Izajasza

Manasses (678-642) uznaje zwierzch-
ność Asyrii

Prorok Nahum (ok. 660?)
Amon (642-640)

Jozjasz (640-609) przeprowadza refor-
mę religijną w duchu Pwt; prorocy:
Sofoniasz (ok. 630) i Jeremiasz (wy-
stąpienie w 626?)

Joachaz (609)

Jojakim (609-598)
prorocy: Jeremiasz (dalszy ciąg dzia-
660 łalności) i Habakuk

Jojakin (598-597), Jerozolima oblężo-
na i zdobyta przez Nabuchodonozora,
pierwsza deportacja (wśród deporto-
wanych prorok Ezechiel), król więź-
niem w Babilonii

Sedecjasz (597-587)

Dalsza działalność proroka Jeremiasza

ok. 593: wystąpienie proroka Ezechiela

589: bunt Sedecjasza

588/587: ponowne oblężenie Jerozo-
limy, zostaje zdobyta w lipcu/sierpniu
587, zburzenie Świątyni, druga depor-
tacja ludności

582/581: trzecia deportacja

561: Jojakin ułaskawiony przez króla
babilońskiego Ewil-Merodaka

320

Epoka perska (538-333)

Cyrus, król Persów (551-529),
w 539 zdobywa Babilon

550

Drugi Izajasz

538: dekret Cyrusa pozwalający po-
wrócić wygnańcom do Jerozolimy
i odbudować Świątynię

Kambyzes (530-522)
Dariusz (522-486)

520-515: odbudowa Świątyni w Jero-
zolimie, Zorobabel namiestnikiem,
Jozue arcykapłanem, prorocy:
Aggeusz i Zachariasz

500

Persowie pokonani przez Greków
pod Maratonem w 490

Kserkses I (486-464) pokonany przez
Greków pod Salaminą w 480

Artakserkses I (464-424)

450

445: pierwszy pobyt Nehemiasza
w Jerozolimie

432: drugi pobyt Nehemiasza w Jero-
zolimie, różne reformy

Kserkses n (423)
Dariusz U (423^K)4)
Artakserkses II (404-359)

400

398? (lub 458?, 428?): Ezdrasz w
Jerozolimie, czytanie Prawa
(Pięcioksiąg?)

Artakserkses IH Ochos (359-338)
Arses (338-336)

350

Ostateczna redakcja takich ksiąg, jak
Malachiasz, Hiob, Księgi Kronik,
Ezdrasz-Nehemiasz

Dariusz III Kodoman (336-331)
334-324: Aleksander Wielki podbija
cale imperium perskie i dochodzi aż
320 do Indii

332: Palestyna zdobyta przez wojska
Aleksandra Wielkiego

321

Epoka hellenistyczna

323: Aleksander Wielki umiera w
Babilonie, jego imperium zostaje
podzielone

W Egipcie dynastia Ptolemeuszów
lub Lagidów

300

323-200: Palestyna pod panowaniem
Ptolemeuszów

W Aleksandrii rozpoczyna się praca
nad przekładem greckim Biblii heb-
rajskiej (Septuaginta)

250

W części azjatyckiej (Syria, Babi-
lonia, cześć Azji Mniejszej) dynastia
Seleukidów

Dynastia Seleukidów: Antioch IV
Epifanes (175-164)

Pompejusz Wielki, wódz rzymski,
zajmuje Antiochię i zamienia Syrię
w rzymską prowincję (64)

200

150

100

200-142: Palestyna pod panowaniem
Seleukidów

168/167: dekret Antiocha IV zakazu-
jący sprawowania żydowskiego kultu

167-164: powstanie Machabeuszów
grudzień 164: ponowne poświęcenie
Świątyni

Księga Daniela

Dalsze walki z Seleukidami

142-63: niezależne państwo żydow-
skie pod panowaniem wywodzącej się
od Machabeuszów dynastii hasmonej-
skiej

63: Pompejusz zajmuje Jerozolimę

Pod panowaniem Rzymu (od 63)

44: śmierć Cezara

31: zwycięstwo Oktawiana pod
Akcjum

30: Egipt, ostatnie królestwo helleni-
styczne, staje się prowincją rzymską

9-6: Sentius Saturninus zarządcą
prowincji Syrii

37^1: Herod Wielki królem z laski
Rzymu

Zima 20/19: początek odbudowy
Świątyni przez Heroda

Ok. 7-6?: narodzenie Jezusa

321

322

6-4: Quintilius Yarus zarządcą pro-
wincji Syrii

6 n.e.: Quirinius zarządcą Syrii

26-36 n.e.: Poncjusz Piłat namiest-
nikiem Judei

Marzec/kwiecień 4: śmierć Heroda
Bunt Judy z Galilei

27/28 n.e.: wystąpienie Jana Chrzci-
ciela i początek działalności Jezusa

Piątek 7 kwietnia 30 n.e. lub (co mniej
prawdopodobne) piątek 3 kwietnia
33 n.e. (14 dnia miesiąca Nisan):
śmierć Jezusa

66-70 n.e.: wielkie powstanie żydowskie

70 n.e.: zdobycie Jerozolimy

i zburzenie Świątyni

73 n.e.: ostateczny koniec powstania,

zdobycie Masady

325

326

WYBRANA LITERATURA

Literatura dotycząca Nowego Testamentu, nawet jeśli uwzględ-
nimy tylko tę dostępną w języku polskim, jest bardzo bogata. Tutaj
możemy wskazać jedynie kilka wybranych pozycji, takich przede
wszystkim, które ułatwią lekturę także i mniej przygotowanemu Czy-
telnikowi.

X. Leon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, Poznań 1981
E. Charpentier, Czytając Nowy Testament, Włocławek 1993
E. Szymanek, Wykład Pisma świętego Nowego Testamentu, Po-
znań 1990

J. Kudasiewicz, Biblia-Historia-Nauka, Kraków 1985
J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj, Warszawa 1986
J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary, Lublin 1987
A. Lapple, Od Księgi Rodzaju do Ewangelii, Kraków 1983
G. Lohfink, Rozumieć Biblię. Wprowadzenie do krytyki form
literackich, Warszawa 1982

H. Langkammer, Wprowadzenie do ksiąg Nowego Testamentu,
Wrocław 1990

Wprowadzenie w myśl i w wezwanie ksiąg biblijnych, pod red.
J. Frankowskiego, t. IX: Dzieje Apostolskie i Listy św. Pawia, War-
szawa 1997, t. X: Ewangelia Jana, Listy Powszechne i Apokalipsa,
Warszawa 1992

R. Bartnicki, Przesianie Ewangelii, Warszawa 1990

R. Bartnicki, Ewangelie synoptyczne, Warszawa 1996

K. Romaniuk, Co to jest źródło Q, Warszawa 1983

St. Gądecki, Wstęp do Ewangelii synoptycznych, Gniezno 1992

327

St. Gądecki, Wstęp do Pism Janowych, Gniezno 1991
J. Stępień. Teologia św. Pawła. Człowiek i Kościół w zbawczym
planie Boga, Warszawa 1979

Synopsa czterech Ewangelii w nowym przekładzie polskim, prze-
kład i opracowanie M. Wojciechowski, Warszawa 1997

D. Mollat, Apokalipsa dzisiaj, Kraków 1992

E. Ehrlich, Apokalipsa, księga pocieszenia, Poznań 1996
A. Tronina, Apokalipsa, orędzie nadziei, Częstochowa 1996

K. Romaniuk, A. Jankowski, E. Stachowiak, Komentarz praktycz-
ny do Nowego Testamentu, t. I, Poznań-Kraków 1998

328

INDEKS AUTORÓW NOWOŻYTNYCH

Beaude Pierre-Marie 66, 108, 147, 182,

206, 218
Brisebois Mireille 123

Castel Fran9ois 24

Cazelles Henri 251

Chapman John 169

Charlier J.P. 36

Charpentier Etienne 86, 99, 206, 208,

277, 292, 295
Cołlins Raymond F. 122
Cothenet E. 145

Edgar C.C. 170
Flusser D. 70

Grelot Pieire 91, 92, 110, 114, 122, 204,

206, 241
Guillet J. 103, 105

Harrington W.J. 281
Hunt A.S. 170

Jankowski Augustyn 211, 212, 213, 295

Lapide Pinchas 97, 99
Lapple Alfred 295

Legasse S. 151

Lohfink G. 159

Leon-Dufour Xavier 117, 120, 261

Luter Marcin 137

Marguerat D. 211

Mollat D. 295

Muratori Ludovico Antonio, Kanon 138

Nowicka Maria 130

Perrot Charles 66, 71, 156, 157
Petropulos G.A. 171
Pines Schlomo 69
Prevost J.P. 282, 283, 290

Riesner Rainer 119, 120

Roguet A.-M. 220

Rudhardt Jean 8, 9, 79, 80, 110

Starowieyski Marek 95, 139

Świderkówna Anna 51, 58, 130, 139,
235

Taylor Yincent 204
Tischendorf Constantin 132

INDEKS ANALITYCZNY

Abilene, kr. 54

Abraham 52, 65

Absalom, syn Dawida 107

Agapios 69, 70

Agdistis, frygijska bogini 51, 52

Agryppa I —» Herod Agryppa I

Agryppa II —» Herod Agryppa II

Akko, m. 24

aktualizacja słowa Bożego 147

Akwila i Pryska 170

alegoria —> przypowieść

Aleksander, syn Heroda Wielkiego i Ma-
riamme 29

Aleksandria, m. 31, 137, 140

anachronizm 251

Ananiasz z Damaszku 159

Anatolia, kr. 167

analiza literacka —> Ewangelii

andstasis, gr. 85

Anioł Pana 115

aniołowie 83, 84, 88, 266, 267

antstemi, gr. 85

Andrzej Apostoł, brat Piotra 222, 223,
229, 234, 268

Annasz, arcykapłan do 15 r. 59

Antioch IV Epifanes, prześladowanie reli-
gijne 42, 43, 82, 151, 278

Antiochia nad Orontesem, m. w Syrii 31,
62, 90, 163, 164, 216, 229

Antiochia w Pizydii, m. 53, 102

Antipatris, m. 31

Antoniusz, Marek Antoniusz 31

Antypas —> Herod Antypas

Antypater, ojciec Heroda Wielkiego 28

Antypater, syn Heroda Wielkiego 29

antyteza światło - ciemność 249, 250

Amon, bóg egipski 39

Ammon, kr. 22

Apion, syn Epimacha, list prywatny 169,
170

Apis, święty byk 39

apokalipsa, apokaliptyka, gatunek literac-
ki 273; nieporozumienia 274, 275;
znaczenie słowa 273; apokaliptyka
a prorocy 275-277

Apokalipsa św. Jana 112, 273, 278; a apo-
kalipsy Starego Testamentu 281-283,
292; chrystocentryczność 281-283;
autor i czas powstania 283-287; prze-
słanie 286; interpretacje 287-289,
291-293; a Stary Testament 287;
a Kościół powszechny 286, 289

apokalipsy apokryficzne żydowskie 83,
84, 88, 278, 279, 281

apokaliptyczne teksty w Starym i Nowym
Testamencie 278, 281

apokaliptyczny język w Ewangelii św.
Mateusza 93, 94

* kr. - kraina, kraj; m. - miasto, miejscowość; rz. - rzeka.

339

340

apokryf, apokryficzne pisma: Ewangelia
św. Piotra 95; Ewangelia św. Tomasza
187-189; Ewangelia dzieciństwa To-
masza 187-192; Protoewangelia Jaku-
ba 190, 191

Apollon, bóg grecki 39

apostolska tradycja —> tradycja apostolska

Apostołowie 114, 115, 162; powołanie
Apostołów 222; wobec ochrzczonych
pogan 163, 165, 179, 233; Listy Apos-
tołów 222, 234 -> Piotr wśród Apos-
tołów —> uczniowie

Araba, dolina 23

Arabia, kr. 19, 24 —> Paweł w Arabii 161

Arabowie 101

archeologia, archeologowie 18

arcykapłan 34, 36-38, 59, 156, 278
—> Kaifasz

Aretas IV, król -» Nabatejczyków 61, 62;
namiestnik Aretasa w Damaszku 161

Aristobulos, brat —> Mariamme, żony He-
roda Wielkiego 29

Aristobulos, syn —> Mariamme i Heroda
Wielkiego 29

Armenia, kr. 74

Arnon, rz. 12

Arystofanes 67

Astarte, bogini 42

Atanazy, św., biskup Aleksandrii, List
Wielkanocny z 367 r. 137 —> kanon

Ateny, m. 140

atheoj, gr. 41

atramant w starożytności 125

August 18, 55, 59, 61, 73; kult 18, 57,
108; a Herod Wielki 29, 30

Augustyn, św. 6, 259

autorytet —» Jezusa 120

Azja, prowincja rzymska 101

Baal, bóg 20, 42, 150
Babilon, Babilończycy —> wygnanie babi-
lońskie

Balata, wieś —> studnia Jakubowa
Bar Jona 225 -» Piotr Apostoł
baranek paschalny 72, 73 —> Pascha

Baranek Boży 233

Baranek 290, 295, 297

Baranek jakby zabity, a stojący 294

Barnaba 162-164, 166 -» Pseudo-Barna-
by List

basar, hebr., znaczenie słowa 81

Bartimajos, żebrak pod Jerychem 245, 246

Bartłomiej Apostoł 222; utożsamiany
z —» Natanaelem 234

Bartymeusz —> Bartimajos

basilikós, gr., cesarski (lub królewski)
urzędnik 271, 272

Baszan, kr. 22

Belzebub 231

b'sora, hebr., w Biblii hebrajskiej Dobra
Nowina —> Ewangelia

Bestie dwie (Ap 13) 291, 292

Betania, m. 263-265, 266

Betel, m. 19, 24

Bethramtha, twierdza, zwana też Julias,
później Liwias 61

Betlejem, m. 24, 31, 290

Betsaida, m. 59, 234

Biblia: jak czytać Biblie 8 —> przekłady
polskie Biblii; w pierwszych gminach
chrześcijańskich Biblia hebrajska 134,
145, 205, 209 lub -> Septuaginta;
„wielowarstwowość" Biblii 113, 114;
nauka Kościoła katolickiego 114; naj-
starsze kodeksy biblijne 132-134

Bitynia, kr. 68

Bizancjum, m. 167

Boanerges —> Synowie Gromu —> Jan i Ja-
kub, synowie Zebedeusza

bogaty a Królestwo Boże 340

bogowie wschodni utożsamiani z greckimi
39

„bojący się Boga" 115, 163

Bóg filozofów greckich 47

Bóg-Człowiek —> Jezus

Bóg Ojciec —> Ojciec

Bóg Trójjedyny 110, 111, 235, 296, 297

Bóg zazdrosny 150, 151

Bóg —> miłość Boga do świata

„bracia" Jezusa 70

„celnicy" 244, 247

centurion —> setnik

ceramiczne skorupki jako —> materiał piś-
mieny 124, 125

Cezar, Gajus Juliusz Cezar, a Herod Wiel-
ki 31

cezar 55, 59, 62, 174

Cezarea Filipowa 20, 59, 224, 225

Cezarea Nadmorska 18, 31, 57, 133, 162,
174; jako siedziba namiestnika rzym-
skiego 98, 102; Piotr w Cezarei Nad-
morskiej 98, 102

choroby i złe duchy 241

Chrestos -» Chrystus -» Swetoniusz

Chrystus -> Jezus jako Bóg; Chrystus-
Mesjasz 75, 178, 261, 289 -> Jezus;
Chrystus 86, 87, 175-177; Chrystus
Jezus 165 —> Jezus Chrystus; Chrystus
jako klucz Pisma świętego 114

chrzest udzielany przez —> Jana Chrzcicie-
la 63-66; chrzest Jezusa 215; chrzest
Pawła 90; sakrament 255, 256

chrześcijanie, chrześcijaństwo 40, 79, 84;
wobec pogan 202; w oczach pogan 43,
45, 68, 69; w testimonium flavianum
90 —> Flawiusz Józef —> Agapios;
chrześcijaństwo odrzucone przez Sy-
nagogę 148, 202, 248, 251, 286; jako
Nowy Izrael 251; chrzest a kodeks
jako forma książki 129

ciało, hebrajskie basar —> zmartwych-
wstanie; ciało „psychiczne" i „ducho-
we" 97; ciało i Duch 255, 256; grecki
sarks 255

„ciała zmartwychwstanie" 81

cierpiący Sługa Jahwe 53, 82, 115, 116, 181

codex (caudex), łac., drewniany 128, 130

cudotwórcy pogańscy 68

cuda Jezusa 180, 242, 243, 245; opowia-
dania o cudach Jezusa 297, 298
—» „znaki" w Ewangelii św. Jana
247-253; cuda Jezusa znakiem nadej-
ścia —> Królestwa Bożego 231

Cylicja, kr. 74, 142, 143; rzymską prowin-
cją 140 —> piraci

Cyrena, kr. 101

czytanie, sposób czytania w starożytności
115, 125

Damaszek, m. 23, 89, 93 -> Paweł w Da-
maszku 158-162

Damazy, papież 138

Daniel, Księga Daniela —> apokalipsa
278-281; wizja sądu nad Bestiami
i wizja —» Syna Człowieczego 279,
280; orędzie i nauka Księgi Daniela
280, 281

Dawid 107

Dekalog —» Jezus wobec Dekalogu 110

Dekapolis, kr. 75, 242, 268

„dekret" Kościoła jerozolimskiego 111,
162-165 —> „synod" jerozolimski

demony a bogowie pogańscy 43—4-5
—> Plutarch z Cheronei —> chrześcijanie

Deutero-Izajasz —> Izajasz

diabeł 289

dialog w Ewangelii św. Jana 254—256,
259-262

diaspora, Żydzi z diaspory 32, 141

Dionizjos z Filadelfii —> pogańskie stowa-
rzyszenie religijne 51, 52

Dionizy Mały 66, 67

Dobra Nowina -» Ewangelia 107, 112,
175, 178, 204

Dobry Pasterz 121

doksadzejn, gr., łacińskie glorificare 85

Domicjan, prześladowanie chrześcijan
285

Doris, pierwsza żona Heroda Wielkiego
29

drogi w cesarstwie rzymskim 26, 27, 77,
158

Drugi Izajasz —> Izajasz Drugi

Duch Święty 97, 99, 100, 110, 111; ruah,
hebr. 255; pneuma, gr. 255, 256; Duch
Boży 231, 256; zesłanie Ducha Świę-
tego 101-104, 110-111; Duch Święty
w pierwszych gminach chrześcijań-
skich 111, 112, 165, 181; Duch Święty
w —> „dekrecie" Kościoła Jerozolim-

341

342

skiego; Duch i ciało 255, 256; Duch
i wiatr (J 3) 256; symbol Ducha
—> woda —> modlitwa w Duchu
i w prawdzie
dusza w pojęciu greckim 81; w Biblii

i apokryfach 83
dworzanin etiopskiej królowej, jego

chrzest 115, 116

Dwunastu 89, 222, 224 -> Apostołowie
Dzieje Apostolskie 74, 101, 234; Prolog
201; wniebowstąpienie 88, 89
—» Ewangelia św. Łukasza: data po-
wstania i cel dzieła 199-202; wiarygo-
dność 78, 102, 105, 106, 148,
153-155; mowy 102, 105, 106; a his-
toriografia grecka 102; rola Pawła
148; charakterystyka Dziejów 154,
155, 202

„dzień pocieszenia" 92, 93
Dzień Przebłagania —> Jom Kippur

Edom, kr. 19, 22

Egipt, kr. 18, 19, 25, 30, 37, 39, 62, 101,
133, 135, 136, 138, 142

Efez, m. 286

Elamici, lud 101

Eliasz 150, 151

Emaus, m. 78, 96, 182, 228

Epiktet 47^19

era, era chrześcijańska 54, 66, 67, 73

Esdrelon —> Jizreel

esseńczycy 65, 66, 83

Etiop —> dworzanin etiopskiej królowej

euangeltdzesthaj, gr., „głosić dobrą no-
wie" 108, 179

euangelion, gr., w uchwale miasta Priene
—> Ewangelia

Eucharystia 184; eucharystyczna uczta 76

Eurypides 135

Euzebiusz z Cezarei 194, 198, 283

Ewangelia, Ewangelie passim; znaczenie
słowa 105, 107-109, 178; gatunek li-
teracki 185-187, 206; wiarygodność
203-205; a historia 96, 186, 187, 262;
Ewangelia głoszona 112-116; a szkoły

—> rabinów; Ewangelia św. Pawła 157,
164, 167, 173-178, 186; pierwsze tek-
sty spisywane 120; w atmosferze pas-
chalnej 214, 215; a Stary Testament
111; Ewangelie kanoniczne (—» ka-
non), ich autorzy 192, 193; kształto-
wanie 193-200; prawdopodobne daty
powstania 148, 149, 180, 198, 199,
202, 203; ostateczna redakcja 112;
a tradycja ustna 120; świadectwa sta-
rożytne powstawania —» Papiasz
z Hierapolis —> Klemens Aleksandryj-
ski —» Ireneusz z Lyonu
Ewangelia apokryficzna Tomasza, Ewan-
gelia apokryficzna dzieciństwa Toma-
sza, Ewangelia apokryficzna Piotra,
Protoewangelia Jakuba —> apokryf
—> apokalipsy apokryficzne żydowskie
Ewangelie synoptyczne —> Synpotycy 198
Ewangelie dzieciństwa Mateusza i Łuka-
sza 214-216

Fajum 39

faryzeusze 112, 148-150, 163, 185; a Jan
Chrzciciel 65, 66; a Jezus 231, 253;
w Ewangeliach 148, 250-253; a zmar-
twychwstanie 83; w Jamnie 202; od-
budowa judaizmu 148 —» Paweł
—> Szymon faryzeusz —> Nikodem

Faselis, m. 31

Fenicjanie, Fenicja 17, 20, 31

Festus, prokurator Judei 91

Filadelfia, kościół 286

Filip Apostoł 222, 234, 235, 268; „pokaż
nam -> Ojca" 235

Filip, jeden z Siedmiu 115, 116

Filip, syn Heroda Wielkiego, tetrarcha 20,
59,60

Filippi m. 154, 167

Finees, gr. —» Pinhas

Filistyni 17, 18

Filon z Aleksandrii 151

Flawiusz Józef, żydowski historyk 33, 60,
61, 63-65; a Jezus (testimonium fla-
vianum) 69, 70

formuła Przymierza 296

formy literackie w Ewangeliach 206-213

Frygia, kr. 101

Gadara, m. 75, 241

Gajus Cezar 74

Galaad, kr. 22

Galilea 19, 54, 61, 88; opis 60, 178, 216,

224, 259; a Jezus 96, 215, 216, 288;

Galilejskie Jezioro 224, 234 -» Gene-
zaret

Gallion, prokonsul Achai 155, 156
Gamaliel 148

Gadzim, góra 57, 258, 261
gatunek literacki, jego znaczenie 6, 7,

109, 273 -> Apokalipsa —» Ewangelie
Gaza, m. 18, 23, 115
Genezaret, jezioro 20, 59, 60, 61, 220,

223
geografia teologiczna w Ewangeliach św.

Marka i św. Łukasza 215, 216
Geraza, m. 75, 241
Gergera, m. 241
Gibea, m. 24

glorificare, lać. —> doksadzejn, gr.
gnoza, gnostycy 187, 188, 190
„godzina"' Jezusa a poganie 258
gorliwość, greckie zelos, hebrajskie QN

150, 151

Góra Oliwna —> Oliwna Góra
grecki język w świecie rzymskim 25
grób Jezusa pusty 78, 79, 87, 92, 95;

znaleziony przez kobiety 95, 96

Hades, grecka kraina zmarłych, śmierć 225

Hasmoneusze, dynastia hasmonejska 28,
29; pałac Hasmoneuszy w Jerozolimie
32

Hebron, m. 19, 24

helleniści 162

Henoch Pierwsza Księga Henocha 83
—> Przypowieści Henocha —> apokali-
psy apokryficzne

Heraklejdes, ojciec Herasa, list prywatny
171

Hermes, bóg grecki 39

Herod Agryppa I 60, 62

Herod Agryppa II 91

Herod Antypas, syn Heroda Wielkiego,
tetrarcha 54, 59-62, 161; małżeństwo
z —> Herodiadą 61, 62; i —> Jan
Chrzciciel 63, 64

Herod Filip, syn Heroda Wielkiego, wnuk
Szymona arcykapłana 59, 60; pierw-
szy mąż —> Herodiady

Herod Wielki 5, 18, 28; jego dwór 28;
jego pałac 57; jego rodzina 28, 29;
okrucieństwa 28, 29; zdolności strate-
giczne, polityczne 29, 30; budowniczy
miast 30, 31; sprzyja hellenizacji, roz-
wój handlu a Sanhedryn 30; a Rzy-
mianie 29, 30; rozbudowa Świątyni
i Jerozolimy 31, 32-36; śmierć 73, 74

Herodiada 59-62, 63; żona —» Heroda
Filipa, póniej —> Heroda Antypasa

Herodion, później mauzoleum Heroda
Wielkiego 31

Hierapolis, m. 69

Hiszpania, kr. 174

Hermas, Pasterz, apokalipsa wczesno-
chrześcijańska 139

Hillel 148

Hiob, Księga Hioba 249

historia ludzkości widziana z perspektywy
Boga 295

Homer 107, 135

Horacy, Kwintus Horacjusz Flakkus,
poeta rzymski, syn wyzwoleńca 142

Horus, bóg egipski 39

Hule, jezioro 20, 23

Idumea, kr. 28; dawny —> Edom

imię, jego znaczenie 215

Imię Boga w —> Apokalipsie św. Jana 284

imiona podwójne w świecie grecko-rzym-
skim 141, 142

interpretacja i „fakt historyczny" 186,
187

Ireneusz, św., biskup Lyonu, o Ewange-
liach 138, 194, 195; o autorze Apoka-
lipcy Janowej 283

343

344

Ilurea, kr. 54, 55, 59

Izajasz, Księga Izajasza 147; znak dla
króla Achaza 289; Drugi Izajasz 53,
107, 1078, 114-116 -> cierpiący Słu-
ga Jahwe

Izrael 20

Izyda, bogini 47

Jabboq, rz. 22

Jafo, hebr., Jaffa, m. 18, 23, 31, 36

Jahwe 37, 52, 104, 150

Jair 226, 242-244

Jakub patriarcha 258 —» studnia Jakubowa

Jakub, „brat" Jezusa 89, 185; śmierć Ja-
kuba 70

Jakub, syn Alfeusza 220

Jakub, syn Zebedeusza 185, 222-224

Jan, syn Zebedeusza 115, 154, 222-224;
wygnany na Patmos, umiera w Efezie
(?) 232 —> szkoła Janowa —» uczeń
umiłowany

Jan i Jakub, synowie Zebedeusza
229-233; powołanie 229; wobec Sa-
marytan 229, 230; upominają się
o miejsce w chwale 196, 197, 231,
232; na Górze -> Przemienienia 226;
w domu —> Jaka 226, 244; w Galilei
po Zmartwychwstaniu (J 21) 233

Jan Chrzciciel 54, 62-66, 222, 233

Jan zwany także Markiem 142 —> imiona
podwójne

Janowe pisma 293; autorstwo 233; szkoła
Janowa 285, 286

Jan Hyrkan, syn Szymona, właściwy za-
łożyciel dynastii hasmonejskiej 28

Jarmak, rz. 22

jeniec wojenny — niewolnikiem 142

Jeruzalem nowe - nowy Kościół 295, 296;
jako Oblubienica —> Baranka 296

Jerozolima 19, 24, 42, 43, 55, 57, 62, 73,
88, 101, 102, 115, 141, 162, 215, 216,
230, 259-261, 263; a Herod 31
—> Świątynia; liczba ludności 31, 32;
Jezus w Jerozolimie 75, 253; prokla-
macja Zmartwychwstania 78; prześla-

dowanie chrześcijan 114; Paweł w Je-
rozolimie 143, 147, 148, 155, 161,
163, 173 —» synagogi w Jerozolimie
143, 144; zburzenie Jerozolimy 33, 34
i passim

Jerycho, m. 20, 24, 29, 31; uzdrowiony
ślepiec 244-246; Zacheusz 244, 245

Jezus passim; rok urodzenia 66, 67, 73,
74; działalność publiczna 72, 74, 75;
śmierć 72, 73, 75, 101-104 -> grób
pusty; a poganie 74, 75, 202, 268-272;
w Jerozolimie i w Świątyni 74, 75,
253, 260 —> Zmartwychwstanie; w Li-
stach -> Pawła 175, 176 -> cuda
—> uzdrowienia —> przypowieści —> lo-
gia; Jego roszczenie i wymagania 110,
111, 117, 118; wobec „nieczystych"
110; kuszony 225; Jego nauczanie

0. 118, 220 i passim; Jego język 84,

1. 212; Jego autorytet 120; a fary-
   zeusze 148, 149, 185, 253; a saduceu-
   sze 83, 84, 185; a kobiety 263, 266;
   Jego tytuły 104; Jezus Pan i Mesjasz
   78, 94, 179 -> Chrystus -> Mesjasz

język —> Jezusa język —> Ewangelii

Jezus zwany Justus 142 —> imina podwój-
ne

Jizreel, równina 18, 19, 24

Johannan ben Zakkai 210

Jom Kippur, Dzień Przebłagania 36, 37,
84,85

Jordan, rz. 17, 19-21, 23, 24, 62, 74; Jan
Chrzciciel nad Jordanem 63-65, 222

Józef z Arymatei, wg Mateusza uczeń
Jezusa, oddaje swój grób Jezusowi 254

Józef Barsabas zwany Justus 142 —> imio-
na podówjne

Józef Flawius —> Flawiusz Józef

Józef lub Joset, syn Marii 263

Juda Galilejczyk 74, 101

judaizm a słowo Boże 6; w czasach Jezu-
sa 83; a Przymierze na —» Synaju 99,
110, 115, 157; odbudowany przez
—> faryzeuszów 202

Judasz Iskariota 77, 78, 222, 265

Judea 19, 42, 54, 57, 68, 75, 101, 114,
236, 264, 278 -> Pustynia Judzka

Julias —> Betsaida

Julias —> Bethramtha

Justyn, ś w., o autorze Apokalipsy Janowej
283

Kafarnaum, m. 222, 269

Kaifasz, arcykapł.an 59, 97, 262

Kaligula 62

Kanaan 18

Kana galilejska 217, 234

kananejska kobieta (poganka) wobec Je-
zusa 268, 269

kanon, znaczenie słowa 137

kanon Nowego Testamentu 137-139

kanon —> Muratoriego 138

kapłani i lewici 38; służba świątynna kapła-
nów 149

Karmel, góra 17, 18

katecheza wczesnego Kościoła 181-183,
180, 208

Katechizm Kościoła Katolickiego
o -> modlitwie 259, 264

Kefas 89, 90, 155, 161, 164, 165, 223-225
—» Piotr

kerygmat 106, 107, 175, 180

Klaudiusz 69

Klemens Aleksandryjski o Ewangeliach
194, 195, 196

Kleofas 263

Kleopatra VII 25

kobieta cierpiąca na krwotok 242, 246

kobiety towarzyszące Jezusowi z Galilei
263, 266

kodeks, nowa forma książki 128-132

kodeksy biblijne najstarsze 132-134

Korneliusz, setnik 98, 102

Korynt, m. —> Paweł Apostoł

Kościół wczesny, początki 75, 76, 78,
98-99, 110-116; narodzony ze Zmart-
wychwstania 99; kontynuuje misje Je-
zusa 179; Pismo święte wczesnego
Kościoła 152; kształtuje Ewangelię
180, 181; wobec pogan 162, 165, 175;

w Rzymie 170

Kreteńczycy 101

Królestwo Boże 72, 88, 209, 231, 239,
255, 256; a Ewangelia 108-110, 112,
178, 179; w Apokalipsie 274; a przy-
powieści ewangeliczne 209-213

Królestwo niebieskie, uczta w Królestwie
niebieskim 271

Ksenofont 67

książka starożytna 122-132

Księga Daniela 42; zmartwychwstanie 82

Księga Mądrości w kanonie —> Muratorie-
go 138

Księgi Machabejskie Pierwsza i Druga 42,
43; zmartwychwstanie 82, 83

kult w -> Duchu i w prawdzie 261

kult człowieka żyjącego, kult władcy 40

kulty pogańskie 39; a autorzy biblijni
40-42; a wcześni pisarze chrześcijań-
scy 44—46

Kwiryniusz, Publiusz Sulpicjusz Kwiry-
niusz (Publius Sulpicius Quirinius),
prokonsul Syrii 73, 74

Kyrios, gr. —> Pan

Laodyceja, m. i kościół 288

Lew z pokolenia Judy 294

lewici 38

Liban, góry 18, 20

Libia, kr. 101

liczby symboliczne 88, 277

Listy Apostolskie 112

listy w starożytności 168, 169; prywatne

listy znane z papirusów 169-171

—> Paweł, Listy

Listy do siedniu Kościołów (Ap 1) 281, 286
liturgia wczesnego Kościoła 175, 184;

hymn (Flp 2) 86, 87
liturgia niebiańska (Ap 4-5) 293-295
Liwias —> Bethramtha
Lizjasz, tetrarcha Abileny 59
logia Jezusa 181, 183, 190, 192; logia

apokryficzne i agrafa 187, 189, 190,

206, 207
Logos, gr. —> Słowo

345

346

Lugdunum w Galii 62
Luter Marcin 137

„łamanie chleba" 180, 182, 184, 185, 214
Łazarz, wskrzeszony przez Jezusa 85,
236, 264, 265

Machabeuszów powstanie —> powstanie
Machabeuszów

Macheront, twierdza 31

Magdala, m. 263

magia 91

majuskuła 126, 134

Malta, wyspa 174

Maria, matka Jakuba 263, 266

Maria, matka Józefa lub Joseta 263

Maria, żona (?) Kleofasa 263

Maria i Marta z Betami, siostry Łazarza
85, 266; goszczą Jezusa 263 oraz in-
terpretacja słów Jezusa do Marty 263,
264; wskrzeszenia Łazarza 264, 265;
uczta w Betanii przed Paschą 265

Maria Magdalena, Maria z Magdali 263,
266; uwolniona od złych duchów 266;
spotkanie ze Zmartwychwstałym 87,
96, 98, 218, 223, 232, 266, 267

Mariamme, żona Heroda Wielkiego 29

Maryja, matka Jezusa 72; w apokryfach
190, 191; w Ewangelii 216, 263-289

Marta —> Maria i Marta

Masada, twierdza 31

maszal, hebr., 1. mn. meszalim 119, 209,
212 —) przypowieści

Matatiasz 151

Medowie 101

Meggido, twierdza 18, 23, 24

Memfis, m. 39

Mesjasz passim; Mesjasz i Pan 94, 104
-> Pan

metafora a —» przypowieść 211

metoda historii form 296, 310-314

Mezopotamia 23, 101

Michał i jego —> aniołowie 290

midrasz 147

Miriam —> Maria, Maryja

minuskuła 126, 134

misteria pogańskie 45, 46

Mizpa, kr. 22

Modin, m. 151

modlitwa w Ewangelii 181, 182; pańska
182; w —> Duchu i w prawdzie 261;
wytrwała 246, 269; milcząca 247;
w —> Katechizmie Kościoła Katolic-
kiego (2715, 2716, 2717, 2561):
spojrzenie wiary, słuchanie-posłuszeń-
stwo, milczenie, spotkanie dwóch pra-
gnień —> Marta i Maria

Mojżesz 57, 150, 182, 252, 257, 258
—> Prawo Mojżeszowe, Wniebowstą-
pienie Mojżesza; nowy Mojżesz-Jezus
u Mt 216

monety 59, 60

monoteizm Izraela 40, 41, 43, 110

monoteizm i politeim, konfrontacja 40-43

Morze Czerwone 23, 24

Morze Martwe 20-22, 23, 31

Muratori, Lodovico Antonio —> kanon
Muratoriego

Nabatejczycy 19, 22, 28, 61, 62

Nag Hammadi, m. w Egipcie 138, 188

Namiotów Święto 36-38; Jezus na Świę-
cie Namiotów 75, 260

Natanael 224, 233; utożsamiany z —> Bar-
tłomiejem 234

natchnienie, nauka Kościoła katolickiego
o natchnieniu 203

nauka w —> synagogach 144

Nazaret 72, 190

Nazorejczyk 71

Neapolis, m. w Tracji 154, 166

nefesz, hebr., znaczenie słowa 81

Negew 18, 19, 22 -> Nabatejczycy

„niebo" 87, 88

Niedziela —> Paschalna Niedziela

nieszczęście pojmowane jako kara 248,
249, 252

Niewiasta i Smok (Ap 12) 289, 290

Neron 68, 69, 174, 286

Nikodem, rozmowa z Jezusem 253-257,

347

269; udzał w pogrzebie Jezusa 254

Nowy Rok 37

Nowy Testament passim, 100, 178; kształ-
towanie się 112-122, 152, 168; język
Nowego Testamentu 119-120; a Stary
Testament 6, 112—116; najstarsze rę-
kopisy 132-137; kanon Nowego Tes-
tamentu 137, 138

Objawienie św. Jana —> Apokalipsa św.

Jana

obrzezanie 162, 162, 163, 175, 278
obywatelstwo rzymskie —> Rzym, Rzy-
mianie
Ojciec, Bóg Ojciec 86, 111, 120; Ojca

widzieć 235
Oliwna Góra 88
opętany z Gerazy (Mk), z Gergery (Łk),

dwaj opętani z Gadary (Mt) 241, 242,

268
ostateczna forma tekstu biblijnego, jej

znaczenie 220, 221
ostateczne czasy 94, 294
Ostatnia Wieczerza 72, 73, 182, 184
Oxyrhynchos, m. w Egipcie, papirusy

z Oxyrhynchos 136
Ozeasz 92, 93

Palestyna 17-24, 55, 59, 62, 141, 142

Pamfilia, kr. 101

Pan —> Mesjasz i Pan; znaczenie słowa
104

Pan, bóg pogański 20

Paneas, m. 20, 59 —> Cezarea Filipowa

Papiasz z Hierapolis o Ewangeliach 194,
195

papirus jako materiał piśmienny 123-125,
127, 128, 130, 132

papirusy: dokumenty 67, 141, 142; listy
prywatne 169, 170; fragmenty Nowe-
go Testamentu 135, 136

parabole, gr. —> przypowieść

Paraklet 110, 111 -» Duch Święty

Partowie 101

Pascha 37, 72, 73, 101

Paschalna Niedziela 55, 87

Paulus, Lucjusz Emiliusz Paulus 143

Paulus, prawnik rzymski 130

Paweł Apostoł 25, 52, 53, 86, 90-92,
94, 95, 138-175, 195; pochodzenie
i obywatelstwo rzymskie 141, 157;
o sobie 143; wykształcenie 147, 148
—> faryzeusz i prześladowca chrześ-
cijan 148, 150, 151, 157; znaczenie
dla chrześcijaństwa 152, 157, 165,

175, 176; wychowany w Jerozolimie
143; źródła do jego życia 153-157,
chronologia 156-158, 160, 161; apos-
toł pogan 157, 160, 171; „nawróce-
nie" 158-162; podróże misyjne
161-163, 166-168; spór z Kefasem
w Antiochii 164, 165; w Jerozoli-
mie 161, 163-168; Listy 168-174;
Ewangelia Pawiowa: uniwersalność

176, 177; chrystocentryczność 175,
176; pierwszy teolog chrześcijański
175-177; w Rzymie 201, 202; śmierć
174

Perea, kr. 60

perfektum, gr. 236

pergamin 124, 125, 128, 132

Pergamon, kościół 286

Petra, m. 19, 61, 62 —> Nabatejczycy

peru.s7.im, hebr. —> faryzeusze

Pięcioksiąg Mojżeszowy 83, 150 —> Pra-
wo Mojżeszowe

Pięćdziesiątnica 37, 94, 99, 101, 102

Pinhas, kapłan 150, 151

Piotr Apostoł 221-229; powołanie
222-225, cudowny połów 223, 224,
228, 229; w Cezarei Filipowej 224,
225; Bar Jona 225: na Górze Przemie-
nienia 226; zaparcie się Jezusa 226,
227; z Janem u pustego —> grobu 228;
spotkanie ze Zmartwychwstałym 228;
starcie z Pawłem w Antiochii 229;
śmierć w Rzymie 174; charakterystyka
226, 227 -> Kefas -» Szymon

Piotra św. List Drugi 152

Piotra Apokalipsa —> apokryf 138

348

Piłat —> Poncjusz Piłat

piraci 142

pisania sztuka, pismo 125, 126; pisarskie
narzędzia 125

piśmienny materiał w starożytności
123-125

Platon 67

Pliniusz Młodszy 68, 69

Plutarch z Cheronei 41-51, 141

podróże, trudności 166-168

poganie w Biblii, obietnica zbawienia 43,
52,53

poganie, cudotwórcy pogańscy, wobec
chrześcijan 68, 69 —> prozelici;
w oczach Izraelitów 241, 242; a - Je-
zus

pogańskie stowarzyszenia religijne 46, 47,
51, 52, 166

Polikarp, biskup Smyrny 195

Pomazaniec - Mesjasz 91, 92, 104 -> Me-
sjasz

Poncjusz Piłat, prefekt Judei 54-57, 77,
97; inskrypcja z Cezarei 57; skazał na
śmierć Jezusa 68, 70,72, 101; rozmo-
wa z Jezusem 218; legendy o Pon-
cjuszu Piłacie 58

Poświecenie Świątyni, Święto 75

powstać = zmartwychwstać 85

powstanie Machabeuszów 40, 278

praeparatio evangelica —> przygotowanie
dróg Ewangelii w świecie pogańskim

Priene, m. 108

Prawo Mojżeszowe 65, 101, 115, 149,
162, 175, 253, 278

prorocy a —> apokaliptyka

prorok 250, 262, 73, 113, 151

prorok fałszywy = Druga Bestia (Ap 13)
291, 292

Protoewangelia Jakuba —> apokryficzne
Ewangelie

protorabini 116, 117

prozelici 104

Pszaśniki, Tydzień Pszaśników 37, 73

przeistoczenie, słowa Jezusa (Mt, Mk, Łk,
l Kor) 184

przekłady polskie Biblii 10, 11

„przemienienie chwałą", greckie doksa-
dzejn 85 —» wywyższenie

Przemienienie 226

przenośnia —> metafora

prześladowanie religijne -» Antioch IV
Epifanes

prześladowanie chrześcijan 114

przygotowane dróg Ewangelii w świecie
pogańskim 47-53

Przymierze Synajskie —» Synaj

przypowieści ewangeliczne 209-213; ra-
biniczne 210; metafora 211; alegoria
211; definicja przypowieści ewangeli-
cznych 212; a Królestwo Boże 209,
212; zbiory przypowieści ewangelicz-
nych 180, 190, 192

Przypowieści —> Henocha 83

Pryska 170

Pseudo-Barnaby List 139

pseudonymia -» apokalips 277, 278

Ptah, bóg egipski 39

Ptolemeusze 25

pusty —» grób

Pustynia Judzka 19

Rabba, m. 22

rabini 141; rabinów komentarze 209;
szkoły rabinów a przekazywanie nauki
Jezusa 116-118, 120-122

Rabbi 254

Rabbuni 246, 267

Rama, m. 24

religijne stowarzyszenia —> pogańskie

religioznawstwo porównawcze 79, 80

rękopisy najstarsze —> Nowego Testamen-
tu —» Septuaginty

rozmnożenia chlebów opisy a ustanowie-
nie Eucharystii 184, 185

Rzym, Rzymianie 19, 31, 36, 40, 57, 59,
68, 70, 73, 101, 142, 167; imperium
rzymskie w I w. n.e.; administracja
25-28; rzymskie obywatelstwo 25,
141-147; Rzym burzy Świątynię jero-
zolimską 33, 34; Paweł w Rzymie 174

349

Sabazjos, bóg 47

saduceusze 65, 66; a Pismo 83; a Jezus
83, 84, 185

Salome, córka —> Herodiady 59-63

Salomon 19, 31, 110

Samaria, m. i kr. 19, 24, 57, 75, 114, 115,
258 -» Sebaste

Samarytanie 115, 229, 230, 258, 261, 262,
268

Samarytanka, jej rozmowa z Jezusem
257-262

Sanhedryn 30, 38, 253

Saron, równina 18

Sarapis, bóg grecko-egipski 170

Saul, król 107

Saul, hebrajskie imię Pawła Apostola 134

Saul zwany także Pawłem 142

sąd wg św. Jana 257

Saturninus, Sentius Saturninus, prokonsul
Syrii 74

Sebaste, nazwa odbudowanej przez Hero-
da Wielkiego —> Samarii

Sełeukidzi 82

Septuaginta 92, 104, 106, 112, 113, 181,
205, 225; najstarsze rękopisy 132-134

skóra jako materiał piśmienny 124

Sokrates 67

spis ludności wg św. Łukasza 73, 74

Suchos lub Sobek, egipski bóg-krokodyl
39

Swetoniusz 69

Sychar, m. 259

Sychem, m. 19, 24, 25, 259

Sydon, m. 74, 268

Syn Boży 89, 179, 180, 218, 224, 265;
znaczenie tego tytułu za czasów Jezu-
sa 225; Syn Boży Jednorodzony 257

Syn Człowieczy 89, 207, 216, 252, 257;
„życie na okup" 232

Syn Dawida 185, 244

Synagoga, jej znaczenie 143, 144 liturgia
145-147, 184; w diasporze 144, 147;
Paweł w synagodze 53, 166

Synaj 18, 99; Przymierze Synajskie 99,
101

Synowie Gromu 229, 230 -> Jan i Jakub,

synowie Zebedeusza
Synoptycy 234
Syria 20; prowincja rzymska 57, 60, 62,

72, 167

Syrofenicjanka —» kananejska kobieta
szabat 95, 110, 147,207,250
Szefela, równina 18
Szeol 81, 82
Szilo, m. 19, 24

Szymon, imię Piotra Apostoła 222, 225
Szymon, arcykapłan 50
Szymon Kananejczyk 222

Świątynia jerozolimska 56, 72, 110, 148;
zbudowana przez Salomona 31, zbu-
rzona w 587/586 31; odbudowana
w 515 r. 31; przebudowana przez He-
roda Wielkiego 31, 32, 36; zburzona
w 70 r. 33, 34; plan Świątyni i makie-
ta 33-35; personel Świątyni 38 —> ar-
cykapłan

święta pielgrzymkowe 32, 37, 38

Tacyt 286; o Chrystusie 68, 69, 72
Talmud o Świątyni Herodowej 33;

0 śmierci Jezusa 71, 13; o faryzeu-
szach 149

Targum 92, 93, 147

„tchnienie życia" 97

Teofil 88, 201

Tertulian 74

tetracha, tetrarchia 54, 59, 62

Tadeusz Apostoł 222

Tomasz Apostoł 218, 222, 224, 233,
234-237; charakterystyka 234, 236,
237; Tomasz niewierny 236, 237
—> apokryficzne Ewangelie Tomasza

1 Ewangelia dzieciństwa Tomasza
Tora ustna 150 —> Pięcioksiag
Trachonitis 54, 55, 59

tradycje apostolskie wczesnego Kościoła
175, 176; dotyczące powstania Ewan-
gelii kanonicznych 193-196

Trajan 68-69

350

„trzeci dzień" —> „dzień pocieszenia"

Tyberiada, m. 20, 61

Tyberiusz 54, 55, 57, 58, 59, 60, 61, 62,
68

Tyr, m. 74, 268

Tytus cezar, Łuk Tryumfalny Tytusa 33, 34

Tukidydes 54, 102, 135

uczeń umiłowany 224, 233; przy Ostatniej
Wieczerzy 232; pod Krzyżem z Mary-
ją 232; przy —» grobie pustym 232,
233; w Ewangelii św. Jana (21) 232,
233; autor Ewangelii św. Jana 232,
233; inne pomysły 233

uczniowie Jezusa 69, 76, 77, 101, 102,
110, 111, 117, 221, 248, 249; po
Zmartwychwstaniu 84-86, 96-99,
110, 215; idący do Emaus 182; powo-
łanie i wymagania Jezusa 238-242

uczniowie rabinów 117

Via maris 23
Via Egnatia 167

Wespazjan 33

wiara biblijna 243; wiara i łatwowierność
237

Wieża Stratona 33 —> Cezarea Nadmorska

wniebowstąpienie 86-89, 96, 160, 290
—> zmartwychwstanie i wniebowstą-
pienie u Pawła 177

Wniebowstąpienie Mojżesza —> apokryf
89

wskrzesić, wskrzeszenie 85, 103,
243-244, 264-265

wygnanie babilońskie 5, 40

Wyjście z Egiptu 37-38

wywyższenie i zmartwychwstanie 84—86

wywyższenie i wniebowstąpienie 86-89

wywyższenie u św. Jana 87, 257; u św.
Pawła 86, 87; a zmartwychwstanie
87-89

wyznanie wiary chrześcijańskiej, najstar-
sze 91-93, 116, 184, 186

Zeus Olimpijski, bóg grecki 39

Zmartwychwstanie Jezusa 9, 70, 75, 78,
94-98, 158, 160, 228, 236, 267, 268;
proklamacja 78; przeciw Zmartwych-
staniu —> grób pusty —> Ewangelia św.
Piotra; Zmartwychwstanie Izraela
u Ezechiela 82; —> cierpiący Sługa
Jahwe —» „trzeci dzień"; znaczenie
94, 99, 105, 282; Zmartwychwstanie
powszechne 93, 94

zwój papirusowy, skórzany lub perganimo-
wy, starożytna książka 127, 128, 130

żegluga 17, 27, 167, 168

życie 85

Żydzi 70, 101, 104, 151, 156; wypędzeni
z JAzymu przez Klaudiusza 69; wobec
Pawła 166; a chrześcijanie 185;
w Ewangelii św. Jana 251; a zbawie-
nie 261

351

SPIS MAP I ILUSTRACJI

Mapy

Palestyna w czasach Nowego Testamentu 323

Podróże św. Pawła 324

Ilustracje czarno-białe

1. Fragment mozaiki z Madaby - Jordan wpadający do Morza Martwego.

VI w. n.e. Archiwum PWN 21

2. Zbiory winogron. Mozaikowy medalion z Bet Sze'arim (miasta zniszczone-
go w IV w. n.e.). Archiwum PWN 23

3. Brązowa moneta Heroda Wielkiego. Awers: trymaterion - kadzielnica.
Rewers: wokół ołtarza na 3 nogach wypisane literami greckimi imię króla
Heroda, obok podany rok 3 - od otrzymania tytułu króla (40 r. p.n.e.) lub
objęcia panowania w Jerozolimie (37 r. p.n.e.). Ze zbiorów Autorki .... 29

4. Świątynia jerozolimska w czasach Heroda według makiety w ogrodzie
Hotelu Holy Land w Jerozolimie. Wejście do Świątyni jest zorientowane na
wschód. Dalej, Brama Nikanora prowadzi na Dziedziniec Kobiet, wokół
którego rozciąga się Dziedziniec Pogan. Archiwum PWN 35

5. Ściana Płaczu w Jerozolimie. Jedyny zachowany fragment Drugiej Świątyni,
zburzonej w 70 r. n.e. przez Rzymian. Fot. B. J^emisiewicz. Archiwum PWN 36

6. Zeus Amon. Archiwum PWN 39

0. Fragment malowidła z Herkulanum przedstawiającego kult Izydy. I w. n.e.
   Archiwum PWN 46

1. Srebrny denar cesarza Tyberiusza. Awers: podobizna i imię cesarza. Rewers:
   postać kobieca, prawdopodobnie personifikacja pokoju. Ze zbiorów Autorki 54

2. Posadzka zapewne Litostrotos na dziedzińcu twierdzy Antonia. Archiwum
   PWN 56

10. Inskrypcja łacińska z imieniem Poncjusza Piłata, prefekta Judei, znaleziona

w Cezarei Nadmorskiej. Israel Museum, Jerozolima. Ze zbiorów Autorki 58

0. Moneta Heroda Antypasa. Awers: gałązka palmowa, wokół niej greckimi
   literami „Tetrarchy Heroda" i liczba „33 rok" (jego panowania - co
   oznacza 29/30 r. n.e.). Rewers: nazwa miasta Tiberias otoczona wieńcem
   laurowym. Ze zbiorów Autorki 60

1. Chrzest Jezusa. Malowidło ścienne w katakumbach Kaliksta w Rzymie,
   ni w. n.e. Propylden Weltgeschichte, t. II: Hellas u. Rom. Die Entstehung

des Christentums, Berlin 1931 64

0. Wjazd Jezusa do Jerozolimy. Fragment sarkofagu Juniusa Bassusa. Groty
   Watykańskie w Rzymie. Około 350 r. n.e. Archiwum PWN 71

1. Uczta eucharystyczna. Malowidło ścienne w katakumbach Kaliksta w Rzy-
   mie. Początek III w. n.e. Archiwum PWN 76

2. Stara rzymska droga łącząca Emaus (?) z Jerozolimą. Archiwum PWN . . 77

3. Sarkofag Anastasis - jego centralnym motywem jest tryumfalny krzyż,
   zwieńczony laurowym wieńcem z monogramem Chrystusa. Około 350 r. n.e.
   Museo Pio Cristiano, Muzea Watykańskie, Rzym. Archiwum PWN .... 94

4. Dobry Pasterz. Katakumby Pryscylli w Rzymie. Druga połowa UJ w. n.e.
   Archiwum PWN 121

5. Człowiek trzymający zwój. Fragment sarkofagu z kościoła Santa Maria
   Antiąua w Rzymie. 250-275 r. n.e. Archiwum PWN 127

6. Kodeks papirusowy z obu Listami św. Piotra. Strona 22 (na której kończy się
   l P) i 23 (na której zaczyna się 2 P). Papirus Bodmer VIII. III w. n.e.
   Biblioteka Watykańska, Rzym. Archiwum PWN 129

7. Karta z książki papirusowej. Na tej właśnie karcie kończy się Ewangelia św.
   Łukasza a zaczyna Ewangelia św. Jana. Papirus Bodmer XIV. III w. n.e.
   Biblioteka Watykańska, Rzym. Archiwum PWN 131

8. Koniec Ewangelii św. Jana. Kodeks Synajski. Połowa IV w. n.e. British
   Museum, Londyn. Ze zbiorów Autorki 133

9. Fragment kolumny z synagogi w Kafarnaum. Nowy Testament, Warszawa

1989 144

0. Relief z motywem Gwiazdy Dawida znaleziony w ruinach synagogi w Ka-
   famaum. Nowy Testament 145

1. Rekonstrukcja synagogi w Meroth. Archiwum PWN 146

2. Rzymska droga z Aleppo do Damaszku. Prawdopodobnie przemierzał ją św.
   Paweł podczas swoich podróży. Archiwum PWN 158

3. Piotr i Paweł. Relief z nagrobka Asselusa. 313 r. n.e. Muzea Laterańskie,
   Rzym. Archiwum PWN 164

4. Św. Paweł na statku trzymający ster i wciągający żagiel. Fragment
   sarkofagu. Początek IV w. n.e. Museo Capitolino, Rzym. Ze zbiorów
   Autorki 167

5. Początek Drugiego Listu do Koryntian św. Pawła. Papirus Chester Beatty.
   Około 200 r. n.e. Chester Beatty Museum, Dublin. Archiwum PWN .... 172

6. Ryba z koszem chleba - malowidło ścienne będące nawiązaniem do cudu
   rozmnożenia chleba i ryb i nakarmienia rzeszy nad jeziorem Genezaret.
   Krypta Lucynii, katakumby Kaliksta, Rzym. III w. n.e. Propylaen Weltges-

, chichte, t. H 184

0. Kodeksy odkryte w 1945 r. w Nag Hammadi, wśród nich kodeks zawierają-
   cy Ewangelię św. Tomasza. Archiwum PWN 188

1. Pierwsza karta apokryficznej Ewangelii według św. Tomasza (po koptyjsku).
   Archiwum PWN 189

2. Katakumby św. Sebastiana z napisami pierwszych chrześcijan, Rzym.
   m/IV w. n.e. Fot. G. Gałązka. Archiwum PWN 201

3. Prasa oliwna. Archiwum PWN 209

4. Lampka oliwna. Archiwum PWN 210

5. Początek Ewangelii według św. Marka. Kodeks Bezy (D). Biblioteka Uni-
   wersytecka w Cambridge. Ze zbiorów Autorki 214

6. Sarkofag Dwóch Braci ze scenami z apokryficznych Ewangelii. Połowa
   FV w. n.e. Museo Pio Cristiano, Muzea Watykańskie, Rzym. Archiwum
   PWN 230

7. Sarkofag dogmatyczny ze scenami ze Starego i Nowego Testamentu. Około
   340 r. n.e. Museo Pio Cristiano, Muzea Watykańskie, Rzym. Archiwum
   PWN 248

8. Chrystus przy studni z Samarytanką. Fresk z katakumb przy Via Latina,
   Rzym. Połowa IV w. n.e. Archiwum PWN 258

9. Wnętrze grobu. Archiwum PWN 264

10. Orantka. Fragment malowidła ściennego z katakumb Pryscylli w Rzymie.

III w. n.e. Archiwum PWN 270

Ilustracje barwne

0. En Avdat - górna część koryta rzeki Zin na pustyni Negew. Fot. M.M. Berger.
   Archiwum PWN

1. Sziwta na pustyni Negew. Fot. M.M. Berger. Archiwum PWN

2. Starożytna Petra. Fot. T. Południkiewicz. Archiwum PWN

3. Bet Guwrin - cysterna w formie krzyża wraz z kolumbarium. Fot. M.M. Berger.
   Archiwum PWN

4. Zabudowania na szczycie Masady. Fot. M.M. Berger. Archiwum PWN

5. Widok z Masady na Pustynię Judzką. Fot. M.M. Berger. Archiwum PWN

6. Qumran - ruiny osady esseńczyków. Oto ziemia Boga, Jerozolima 1995

7. Herodium. Fot. M.M. Berger. Archiwum PWN

8. Herodium - pozostałość pałacu Heroda. Fot. M.M. Berger. Archiwum PWN

0. Złota Brama. Ze zbiorów Autorki

1. Dolina Cedronu. Oto ziemia Boga

2. Kościół Pater Noster na Górze Oliwnej -jedna z wielojęzycznych tablic z modlitwą
   Ojcze Nasz. Fot. M.M. Berger. Archiwum PWN

3. Góra Tabor. Oto ziemia Boga

4. Megiddo. Fot. M.M. Berger. Archiwum PWN

5. Cezarea Nadmorska - ruiny wieży Heroda. Ze zbiorów Autorki

6. Cezarea Filipowa. W głębi grota - w starożytności sanktuarium boga Pana. Fot.
   M.M. Berger. Archiwum PWN

7. Studnia Jakuba. Ze zbiorów Autorki

8. Bet Szean. Fot. M.M. Berger. Archiwum PWN

9. Gamla - ruiny miasta obleganego w 67 r. przez Rzymian. W głębi widoczne Jezioro
   Galilejskie. Fot. M.M. Berger. Archiwum PWN

10. Rybacy. Oto ziemia Boga

11. Rolnik na polu. Ze zbiorów Autorki

12. Bar'am - ruiny synagogi z końca II lub początków III w. n.e. Fot. M.M. Berger.
    Archiwum PWN

13. Kafarnaum - ruiny synagogi z IV w. n.e., częściowo zrekonstruowanej, z elemen-
    tami z I w. n.e. i wcześniejszymi. Fot. J. Kowalczuk

14. Tabgha - mozaika przywołująca cud rozmnożenia chleba i ryb, pozostałość z bizan-
    tyjskiego kościoła z V w. n.e. Fot. M.M. Berger. Archiwum PWN

15. Yardenit. Rzeka Jordan. Fot. M.M. Berger. Archiwum PWN

16. Korynt - ruiny świątyni Apollina. Fot. W. Roman. Archiwum PWN

17. Efez - fasada biblioteki Celsusa. Fot. M. Witkowska. Archiwum PWN

Na okładce: Fragmenty mozaiki z Madaby oraz Lampka oliwna. Archiwum PWN

355

SPIS TREŚCI

Rozmowy o Nowym Testamencie 5
Skróty biblijne 13

Świat, w którym żył Jezus z Nazaretu 17

Palestyna (17). Imperium rzymskie (24). Wielki król czy wielki zbrodniarz (28).
Święte miasto (31). Bóg i bogowie (38)

„Za panowania Tyberiusza" 54

Jedyna data w czterech Ewangeliach (54).

Śmierć Proroka (63).

Era chrześcijańska i niechrześcijańskie źródła do życia Jezusa (66).

W oczach historyka (71)

„Zmartwychwstał dnia trzeciego zgodnie z Pismem'' 76

Zawiedziona nadzieja (76).

Przyjąć-odrzucić (78).

Wiara w zmartwychwstanie w czasach Jezusa (81).

Kiedy brak słów... (84).

Wywyższenie i wniebowstąpienie (86).

Najstarsze chrześcijańskie wyznanie wiary (90).

Historia i wiara (94)

Jak rodził się Nowy Testament 101

W dzień Pięćdziesiątnicy (101).

Kerygmat i Ewangelia (105).

Od słowa mówionego do spisanego tekstu (110).

Starożytne książki (122).

Najstarsze rękopisy Nowego Testamentu i problem kanonu (132)

Apostoł narodów 140

Z Tarsu do Jerozolimy (140).

Synagoga (143). Gorliwość faryzeusza (147).
Najlepiej znany autor biblijny? (151).

Pod Damaszkiem (158).

Niestrudzony podróżnik (161).

Listy (168).

Pawłowa Ewangelia (173)

Mateusz, Marek, Łukasz i Jan 178

Kiedy słowo stało się książką (178).

Po drodze (187).

Jak powstawały Ewangelie (192).

Od logiów do przypowieści (206).

Czterej (213)

Nasi znajomi z Ewangelii 219

Jak można czytać Ewangelie (29).

Szymon-Kefas-Piotr (229).

Filip i Tomasz (233).

Być uczniem (238). „Nie bój
Krzyk i milczenie (244).

Widzący i nie widzący (247).

Nik (253).

U studni Jakubowej (257).

Dwie siostry i Maria i poganie (268).

Ten, który przychodzi 273

Nowy gatunek literacki (273).

W Biblii hebrajskiej i na „Apokalipsa Jezusa Chrystusa" (281).

Kto i kiedy? (283).
(286). Niebiańska liturgia (293).

„Oto czynię wszystko no' Posłowie (Józef Kudasiewicż) 299

Aneks 310

Tablica genealogiczna 315

Tablica chronologiczna 316

Mapy 323

Wybrana literatura 326

Indeks autorów nowożytnych 328

Indeks tekstów 329 (opuszczony)

Indeks analityczny 339

Spis map i ilustracji 351

(221). Synowie Gromu
się, tylko wierz!" (242).
odem i Józef z Arymatei
z Magdali (263). Jezus

jej marginesach (275).
Czy lektura na dzisiaj?

we" (295)

Projekt okładki i stron tytułowych
MARYNA WIŚNEWSKA

Redaktor
JOLANTA KOWALCZUK

Redaktor techniczny
DANUTA JEZIERSKA-ŻACZEK

Opracowanie kartograficzne
SŁAWOMIRA JAROCIŃSKA

Korekta
BOŻENNA FRANKOWSKA

EWA ŁABĘCKA

Copyright © by
Anna Świderkówna, Warszawa 2000

ISBN 83-01-13044-X

Wydawnictwa Naukowe PWN SA

ul. Miodowa 10, 00-251 Warszawa

tel.: [phone], e-mail: [e-mail]

www.pwn.com.pl

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Wydanie trzecie

Arkuszy drukarskich 22,5 + l ark. wkt. koi.

Skład i łamanie: Phototext. Warszawa

Druk ukończono w styczniu 2002 r.

Druk i oprawa: Pabianickie Zakłady Graficzne SA