Nie ma Krzyża bez róży Cz.I

Tomkowi Dudzie — mojemu synowi chrzestnemu

Rozprawa niniejsza prezentuje — nie roszcząc sobie pretensji do wyczerpania tematu — fantazję (angażującą także intuicję i intelekt, uczucia i percepcję) ze sfery symbolu.

Autor tej rozprawy przyjmuje — aby porozumieć się z jej słuchaczami względnie czytelnikami — opisową definicję symbolu, jaką sformułował wybitny teolog protestancki Paul Tillich (1886-1965). W definicji tej jej twórca wyróżnia cztery następujące podstawowe cechy symbolu:

Pierwszą, podstawową cechą symbolu jest jego figuratywność. Oznacza to, że postawa wewnętrzna nastawiona na symbol kieruje się nie tyle na niego, ile na to, co zostało w nim symbolicznie wyrażone. [...]

Drugą cechą charakterystyczną symbolu jest jego postrzegalność. Oznacza to, że coś, co z natury swej niewidzialne, idealne czy transcendentne, staje się w symbolu dostępne percepcji i zostaje w ten sposób zobiektywizowane. [...]

Trzecią cechą charakterystyczną symbolu jest jego wrodzona siła. Oznacza to, że symbol ma pewną tkwiącą w nim moc, co odróżnia go od zwykłego znaku, który sam w sobie jest bezsilny. Ta właśnie cecha jest jego cechą najważniejszą; to ona bowiem nadaje symbolowi [...] realność [...]. Symbol natomiast ma charakter konieczny. Nie można go zastąpić [...] Nie można go też po prostu skonstruować, można go jedynie stworzyć [...]

Czwartą wreszcie cechą symbolu jest to, że powszechnie za taki się go uznaje. Oznacza to, że jest społecznie zakorzeniony i społecznie podtrzymywany [...]. Akt stworzenia symbolu jest aktem społecznym, mimo że rodzi się on w jednostce.[1]

Szczególną formą symbolu są symbole religijne, a ten przypadek jest istotny dla naszych rozważań. Tillich tak pisze o nich:

Symbole religijne odróżnia od innych to, że reprezentują coś, co znajduje się bezwarunkowo poza sferą pojęciową, wskazują na rzeczywistość ostateczną, implikowaną w akcie religijnym, na to, co nas ostatecznie obchodzi. Wszystkie inne symbole albo przedstawiają coś, co niezależnie od swego znaczenia idealnego istnieje także niesymbolicznie, obiektywnie [...], albo są formami wyrażającymi coś niewidzialnego, co istnieje tylko w swych symbolach, jak np. wytwory kultury [...]. W przypadku symboli religijnych natomiast mamy do czynienia z istotną różnicą [...]. Symbole religijne reprezentują wprawdzie to, co transcendentne, nie czynią jednak tego, co transcendentne, immanentnym. Nie czynią Boga częścią świata empirycznego.[2]

Autor niniejszej rozprawy zgłasza tu swoje votum separatum w odniesieniu do dwóch ostatnich zdań powyższego Tillichowskiego określenia symbolu religijnego. W jego przekonaniu bowiem od chwili Inkarnacji, Życia, Śmierci i Zmartwychwstania Syna Bożego Chrystusa w Synu Człowieczym Jezusie, ludzkość ziemska podlega rozwijającemu się procesowi soterii (zbawienia), tzn. przenikania transcendentnego sacrum w immanencję bytu: zarówno ducha, duszy i ciała człowieka, jak i odpowiadające im sfery Kosmosu. Bóg-Człowiek zatem zamieszkał w immanencji i stał się jej częścią.

Przedstawione określenie symbolu uzupełnia wielki psycholog szwajcarski C.G. Jung (I875-1961) o definicję uwypuklającą jego Immanentny, psychologiczny aspekt (zarówno w sensie indywidualnym, jak zbiorowym), o aspekt podmiotowy. Z braku miejsca muszę tu odesłać słuchacza (względnie czytelnika) do Junga odnośnych dzieł, przede wszystkim do Typów psychologicznych [3].

Rozprawa niniejsza nosi podtytuł Fantazja różokrzyżowa. Jako taka ma charakter opowieści zrodzonej z fantazji (imaginacji). A przez fantazję czy imaginację będziemy tu rozumieli przed wszystkim poznawcze narzędzie duszy ludzkiej, wychodzące poza intelekt — tzn. transracjonalne — choć nie rezygnujące z intelektualnej ekspresji. „Fantazja — jak czytamy u Daryla Sharpa w jego Leksykonie pojęć i idei C.G. Junga [4] — to: kompleks idei lub aktywność imaginacyjna, wyrażająca przepływ energii psychicznej.” C.G. Jung tak określa fantazję w Typach psychologicznych:

Fantazję należy rozumieć zarówno kauzalnie, jak i finalistycznie. Interpretowana kauzalnie wydaje się symptomem jakiegoś stanu fizjologicznego, skutkiem uprzednich wydarzeń. Interpretowana finalistycznie, wydaje się symbolem usiłującym scharakteryzować jakiś określony cel z pomocą dostępnego materiału lub wytyczyć linię przyszłego rozwoju psychicznego.[5]

Jung czynił rozróżnienie między fantazjami aktywnym i biernymi. Pierwsze, charakterystyczne dla umysłowości twórczej, są wywoływane przez postawę intuicyjną, zwróconą ku spostrzeganiu treści nieświadomych; fantazje bierne to spontaniczne i autonomiczne przejawy nieświadomych kompleksów.

Przez fantazję, czy imaginację więc rozumiemy tu zarówno instrument poznawczy psyche, jak jego aktywność symbolotwórczą oraz jej kreację, czy produkt. (Tyle co do gnoseologii niniejszej rozprawy.)

Z kolei przymiotnik „różokrzyżowa”, oznacza zarówno ducha niniejszej rozprawy (inspiracja ezoterycznego nurtu chrześcijaństwa zwanego Różo-Krzyżem, powstałego w XIV wieku i ujawnionego w wieku XVII), jak i jej przedmiot — symbol Róży-i-Krzyża.

Wreszcie — by na tym skończyć uwagi wstępne do niniejszej rozprawy — autor jej pragnie stwierdzić, że całą prezentowaną problematykę w niej widzi w perspektywie tego, co nazywa „rzeczywistością symbolową” (taką formę przymiotnika zainicjował Krzysztof Maurin). Rzeczywistość symbolowa — dynamiczna sfera bytu transcendująca świat materialny — ma swe analogony w świecie idei u Platona i w świecie form u Arystotelesa. Według antropozofii Rudolfa Steinera jest to sfera imaginacji, według psychologii analitycznej C.G. Junga jest sferą symboli. U Steinera imaginacje kształtują zarówno świat eteryczny, jak — pośrednio, materialny, stanowią u człowieka pierwszą wyższą, nadzmysłową fermę poznania (przemienione myślenie pojęciowo-postrzeżeniowe), u Junga symbole łączą świadomą psychikę człowieka z jego psychiką nieświadomą (sferą archetypów)[6].

Zgodnie za swym tytułem, rozprawa niniejsza chce przedstawić dzieje symbolu pełni, jakim jest Róża i Krzyż. (Albowiem „nie ma Krzyża bez Róży”...) Prezentacja ta ma objąć trzy fazy rozwoju tego symbolu: 1. pierwotną — jego genesis — „ukrytą”, 2. parcjalną, Krzyża bez Róży i 3. pełną — jego synthesis — Róży-i-Krzyża. Innymi słowy: fazę integracji pierwotnej, dezintegracji i reintegracji na wyższym poziomie. Zarazem też dzieje tego symbolu chcę pokazać na trzech poziomach: ducha, psyche i materii.

W swej pierwszej fazie rozpoczynającej się w głębokiej prehistorii — być może w okresie postatlantydzkiego kultu Bogini Matki — symbol pełni przybrał najbardziej wyrazistą postać w Tai-Ki (lub Taj-dżitu), wyrażającym „wielki prapoczątek”, czyli „diagram Najwyższej i Ostatniej Podstawy”. Jako — być może — najstarszy z symboli przedstawia on jedność i całość dwójni światła i ciemności, „oznacza jednocześnie górę i dół, stronę prawą i lewą, przód i tył — krótko mówiąc, świat przeciwieństw”[7]. Przeciwieństwa to in i jang pierwiastek żeński i męski, zasada negatywna i bierna, jak też zasada pozytywna i czynna. Jako całość Tai-dżitu wyraża Tao — Bóstwo-pełnię (pokrewne buddyjskiej Nlirwanie, Sige cay Nieznanemu Ojcu gnostyków, Jedni Plotyna, Gottheit Mistrza Eckharta i Ungrund Jakoba Bohmego). Tao oznacza zarazem „drogę bytu” obejmującą oba przeciwieństwa.

Tor strzałki (oddzielającej jasność od ciemności) — czytamy w pracy Jolandy Jacobi, Psychologia C.G. Junga[8] — [...] prowadzi od góry w prawo (przy czym te dwa wycinki jasnej części koła mogą symbolicznie przedstawiać ojca i syna), następnie w lewo, gdzie jest już większa domieszka ciemności (jako symbol córki), wreszcie zwraca się ku [...] ciemności matczynego łona.

Obszerniejszy opis Taj-dżitu znajdujemy w dziele Czou Tun-ji rwanego Mistrzem z Lien-hsi (1017-1073) T’ai-chi T’u Siuo (wyjaśnienie diagramu Najwyższej Ostatniej Podstawy). Pisze on:

Nie mające Podstawy. A jednak będące Najwyższą Ostatnią Podstawą. Najwyższa Ostatnia Podstawa przez ruch tworzy jang. Ruch ten, gdy osiągnie swą granicę, przekształca się w spokój i w spokoju tworzy in. Kiedy spokój osiąga swą granicę, powraca ruch. Tak ruch i spokój, na zmianę, wzajemnie stają się swym źródłem. Rozróżnienie między in i jang zostaje określone i dwie formy (tj. in i jang) objawiają się. Przez przemianę jang i złączenie się z nim in wy tworzone zostają woda, ogień, drzewo, metal i ziemia. Te pięć eterów (żywiołów) przenika się w harmonijnym porządku i cztery pory roku pojawiają się w kolejności. Pięć żywiołów jest jednym in i jang, in i jang są Najwyższą Ostatnią Podstawą, a Najwyższa Ostatnia Podstawa zasadniczo nie ma Podstawy. Pięć żywiołów powstaje, a każdy z nich ma swą szczególną naturę. Prawdziwa substancja Tego, co nie na Podstawy i istota dwóch (form) i pięciu (żywiołów) jednoczą się w tajemniczej jedności, tak że pojawia się zjednoczenie. Zasada cz’ien (trigram symbolizujący jang) staje się elementem męskim, a zasada k’un (trigramu symbolizującego in) staje się elementem żeńskim. Dwa etery (in i jang) przez swe współdziałanie tworzą wszystkie rzeczy, a one z kolei produkują i reprodukują (rzeczy), tak że przemiana i zmiana dokonują się bez końca. Jednakże tylko człowiek otrzymuje je w ich najwyższej doskonałości i dlatego jest najinteligentniejszy (ze wszystkich istot). Wtedy stworzona zostaje jego forma cielesna, a jego umysł rozwija inteligencję i świadomość. Pięć zasad jego natury (pięć stałych cnót odpowiadających pięciu żywiołom) reaguje (na zjawiska zewnętrzne), tak że pojawia się rozróżnienie między dobrem a złem i miriada sposobów postępowania. Mędrzec kieruje sobą za pomocą skromności, poprawności, serdeczności i sprawiedliwości, i traktuje spokój jako rzecz istotną. (Czou Tun-ji sam to komentuje: „Nie mając pragnień, znajduje się w stanie spokoju”.) Tak ustanawia siebie jako najwyższy wzór dla ludzkości.[9]

Symbol Taj-dżitu ukazuje nam zarazem triadę całości i dwóch zawartych w niej przeciwieństw, ale także zawiera w sobie Krzyż sui generis, „swastykę” dwóch wężowych linii, Krzyż avant la lettre. Jako całość jest on symbolem Tao. Jego nadrzędność wobec wszystkiego przedstawia Tao Te Ching: „Tao, które można opisać, nie jest prawdziwym Tao”; „Niebo i Ziemia zrodziły się z nieistnienia. Wszystko zrodziło się z nieistnienia”. — Tao bowiem jest nadbytem, a więc — z punktu widzenia bytu — nieistnieniem; „To źródło zwie się tajemnicą nad tajemnicami, łonem obiecującym narodziny wszystkim istotom”; „Dwa oblicza wyłaniają się z tego samego źródła i różnią się jedynie nazwą” — chodzi tu, oczywiście, o in i jang; „Ledwo dostrzegalne, wiecznie obecne, nie wiem, kto je zrodził, starsze niż pojecie Boga”[10].

„Ukryty” i dynamiczny Krzyż Taj-dżitu ma przede wszystkim wymiar duchowo-kosmiczny. Symbolizując Tao jest całością i (początkową) pełnią, która obejmuje przeciwieństwa in i jang, a ich walka-i-współpraca (synteza pierwiastka polemicznego i ludycznego), „wolność” i „miłość”, daje początek i podtrzymuje „dziesięć tysięcy rzeczy”, czyli Kosmosów. Ten wymiar zawarty w symbolu Taj-dzitu, przedstawia zarówno Tao Te Ching, jak I Ching, ale obie księgi mówią także o jego wymiarze ludzkim. Tao Te Ching przedstawia człowiekowi wzór życia: „Mędrzec wyznacza sobie miejsce na końcu i dzięki temu znajduje się przed wszystkimi”, ale także nieśmiertelności: „Gdy upodobnisz się do Tao, osiągniesz życie wieczne i przestaniesz bać się śmierci”. Wzór ten więc wskazuje człowiekowi drogę te (cnoty) jako jednoczenia w sobie przeciwieństw. I Ching, z kolei daje bogatą konkretyzację projektu życia zgodnie z te. Wreszcie symbol Taj-dzitu obejmuje także wymiar materialny i cielesny. Z jednej strony w swym najwyższym ideale daje inspirację alchemicznej praktyce osiągania nieśmiertelności, czy długowieczności, z drugiej zaś, jakby o piętro niżej, zawiera podstawę praktyki zachowania zdrowia przez właściwe życie seksualne[11].

W drugiej, parcjalnej fazie swych dziejów — w zasadzie związanej ze schyłkiem pogańskiego politeizmu, mozaizmu i judaizmu, ale przede wszystkim z chrześcijaństwem ortodoksyjnym (kościelnym — w jego trzech formach: greckiej, rzymskiej i protestanckiej) — Krzyż-i-Róża „ukryte” przekształcają się w Krzyż bez Róż. Krzyż w tej postaci ma wprawdzie swe precedensy w fazie poprzedniej (swastyka) i koegzystuje z formą będącą pochodną swastyki (krzyż równoramienny już to w Kościele wschodnim, już to u Katarów, czy w rycerskich zakonach krzyżowych), jednakże w zasadzie przybiera postać „narzędzia kaźni” (Asyria, Persja, Rzym): już to crucis comissae — T, już to crucis imissae — † , czy (późno) krzyża św. Andrzeja — X. W tej formie i jej odmianach traci swój kosmiczny charakter mandali, stając się Krzyżem sensu strictissime, który wprawdzie zachowuje swój charakter wertykalny i horyzontalny, jednakże traci swą dynamiczną, płynną strukturę na rzecz struktury statycznej i geometrycznej. Wszakże tak jest tylko „na wejściu”. Krzyż bez Boży bowiem, choć symbolicznie akcentuje przede wszystkim swój aspekt geocentryczny, mikrokosmiczny, więc nie traci swego związku z makrokosmosem. Pamiętajmy przecież, że Krzyż bez Róży jest tym krzyżem, na którym zawisł i poniósł śmierć Chrystus Jezus, Bóg i Człowiek, Syn Boży i Syn Człowieczy. Ten zatem, który „połączył Niebo i Ziemię” na nowy, zbawczy sposób. Ten, który połączył przeciwieństwa niebiańskie i ziemskie, zjednoczył ponownie wolność i miłość, światłość i ciemność, wojnę i pokój, jako bosko-ludzka coineidentia oppositorum. Jego Wcielenie, Życie, Śmierć i Zmartwychwstanie stanowią zarodek i początek procesu — a także wzór — soterii dla całej ludzkości, świata istot żywych i — być może — także istot demonicznych. To w nim bowiem rozpoczęło się ponowne zrastanie Drzewa Życia i Drzewa Poznania, hierogamia ducha i materii.

[1] Paul Tillich, Symbol religijny, przeł. Maria Bożena Fedowicz, w: Symbole i symbolika, wybrał i wstępem opatrzył Michał Głowiński, Warszawa 1990, s. 147-148.

[2] Tamże, s. 149.

[3] C.G. Jung, Typy psychologiczne, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1997, Def. „Symbol”.

[4] Przeł. Jerzy Prokopiuk, Wrocław 1998, s. 57-58.

[5] Par. 720.

[6] Por. Jerzy Prokopiuk, Człowiek jako symbol w myśli Rudolfa Steinera i C.G. Junga, w: Uniwersalne wartości etyczne w różnych kulturach. Materiały V Jagiellońskiego Sympozjum Etycznego, Kraków 7-8 czerwca 1993, pod redakcją Beaty Szymańskiej i Jana Pawlicy, Kraków 1993, s. 97-102.

[7] I-Ging. Księga Przemian, przeł. Richard Wilhelm, Jena 1924, s. VIII.

[8] Psychologia C.G. Junga, przeł. Stanisław Ławicki, Warszawa 1968, s. 31.

[9] Czou Lien-hsi, czyli Dzieła zebrane Czou Tun-ji, czian l.

[10] Przeł. Marek Obarski.

[11] Por. Charles Luk, Taoist Yoga, London 1971; Zbigniew Lew-Starowicz, Sztuka seksualna Wschodu, Warszawa 1991.