60

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

Poszczególne definicje kultury kładą nacisk na jedną z wyżej wymienio­nych płaszczyzn zjawisk kulturowych. Jednakże pełna definicja kultury winna uwzględniać je wszystkie.

2. Jednostki elementarne w badaniu kultury

Od czasu narodzin refleksji antropologicznej, nawet w okresie, gdy nie stanowiła ona odrębnej dyscypliny naukowej, uczonym i amatorom piszącym

0 rozmaitych kulturach potrzebne były pojęcia wydzielające pewne elementy składowe, które można by tu określić mianem cząstek elementarnych kultury. Początkowo badacze kultury nieomal odruchowo stosowali pojęcia „zwyczaj", „obyczaj", „norma", „zasada" czy „wierzenie", „idea". W odniesieniu do zja­wisk gospodarczych w kulturze używali pojęć takich, jak „techniki", „umiejęt­ności", „pomysły", „narzędzia". W czasach, gdy antropologia zaczęła się kształtować jako odrębna dyscyplina badawcza, musiały się pojawić pojęcia określające składowe części kultury. W ten sposób kształtował się odrębny język nowej dyscypliny. Nowo utworzone terminy okazały się w dalszej prak­tyce badawczej antropologów ważnymi narzędziami, choć używanie ich wy­woływało wiele sporów i dyskusji, zawierały bowiem wiele treści opisowych

1 założeń co do funkcjonowania i istotności zjawisk kulturowych.

Stworzenie pojęć określających w kulturze „cząstki elementarne" musi być poprzedzone założeniem, że w masie jednorodnych z zasady zjawisk kul­turowych można wyodrębnić mniejsze elementy stanowiące jednostki opisu. W związku z tym pojawia się problem umowności tego rodzaju wyróżnień. Należy bowiem ustalić, czy mają one jakąś podstawę ontologiczną - to znaczy, czy cechy, wzory, obyczaje, instytucje i inne całości niższego rzędu istnieją w rzeczywistości kulturowej - czy też mają charakter czysto instrumentalny.

2.1. Cechy kulturowe

Jednym z najstarszych pojęć, które służyły do dzielenia kultury na jed­nostki podstawowe, jest pojęcie „cecha kulturowa". Pojęcia tego używano już w końcu XIX w., ale i dziś wielu badaczy uważa je za dogodne w badaniach, względnie małe jednostki opisu. Dla niektórych badaczy, takich na przykład jak Linton czy Kluckhohn, podstawą wyodrębnienia cech jest jedynie wzgląd praktyczny, czysto utylitarny oraz - jak to określają - naoczność wyodrębnia­nia się danej jednostki. Innym antropologom zasada taka nie wystarczała; na przykład dla Malinowskiego i Radcliffe-Browna kryterium wyodrębniania elementarnych jednostek w kulturze była organizacja społeczna oraz potrzeby leżące u podstaw tej organizacji. W sumie jednak wyodrębnianie cech jako podstawowych jednostek badania kultury jest na ogół zabiegiem dość arbitral-

2. Jednostki elementarne w badaniu kultury

61

nym. Jako przykład cechy kulturowej Kłuckhohn podaje obyczaj słuchania wiadomości przy śniadaniu, ale zarazem wykazuje pełną świadomość arbitral-ności tego wyróżnienia. Przy bardziej skrupulatnym badaniu cecha może być rozbita na wiele jednostek niższego rzędu. Kłuckhohn nie waha się określać mianem cech także przedmiotów materialnych; daje tu przykład kuszy. Tę cechę, tak jak każdą inną, można podzielić na cechy niższego rzędu, czyli tak zwane szczegóły. W odniesieniu do kuszy szczegółami są na przykład wielkość przedmiotu, rodzaj materiału, z którego jest wykonana.

Cechy kulturowe Kłuckhohn proponuje podzielić na tak zwane uniwersalia, które odnoszą się do wszystkich dorosłych członków danej zbiorowości, oraz na tak zwane specjalności, które dotyczą tylko niektórych z nich. Kłuckhohn propo­nuje też dalsze rozróżnienia, które mogą się okazać przydatne w praktyce badaw­czej. W podziale cech na różne typy stosuje również kryterium ich obowiązywa­nia. Cechy - zarówno uniwersalia, jak i specjalności - mogą w kulturze przybie­rać postać jednolitą, mogą też występować w kilku odmianach. W wypadku uni-wersaliów te rozmaite dopuszczalne odmiany Kłuckhohn nazywa alternatywami, w wypadku zaś specjalności - wariantami. Ponadto zaleca on klasyfikować wszyst­kie cechy według funkcji pełnionej w życiu społecznym. Kilka cech pełniących tę samą funkcję daje w sumie tak zwaną cechę zbiorczą. Cechą zbiorczą może być na przykład kompleks umiejętności, wiedzy i przedmiotów materialnych składają­cych się na to, co nazywamy rybołówstwem czy rolnictwem. Kilka cech zbior­czych może stanowić jednostkę jeszcze wyższego rzędu (zob. Kłuckhohn 1975).

Proponowana klasyfikacja cech kulturowych nie rozwiązuje problemu podstaw ich wyodrębniania. Nie ma bowiem żadnego wymiernego kryterium, które pozwoliłoby stwierdzić, na jakim poziomie analizy się znajdujemy: czy ma­my do czynienia z cechą, szczegółem, czy cechą zbiorczą. Arbitralność tych wy­różnień jest nie do pokonania; uniemożliwia ścisłe ustalenie terminologii. Sam Kłuckhohn widzi ograniczenia swojej klasyfikacji cech kulturowych. Mówi on między innymi, że podanie listy cech danej kultury z wyszczególnieniem uniwer-saliów, specjalności, alternatyw i wariantów jest dość powierzchownym i zupeł­nie niezadowalającym opisem całości danej kultury. Chcąc uzupełnić rozważania Kluckhohna dodam, że w pojęciu cechy nie da się zawrzeć sensu i znaczenia zja­wisk kulturowych w badanej zbiorowości, tak istotnych dla rozumienia kultury.

Podobne problemy związane z arbitralnością podziałów na jednostki i z pomijaniem istoty znaczenia odnoszą się i do innych pojęć określających mniejsze jednostki analizy kulturowej, takich na przykład jak „obyczaj" lub „na­turalne sposoby postępowania w gromadzie" (folkways) (zob. Sumner 1995).

2.2. Temat kulturowy

W dążeniu do ustalenia jednostki ułatwiającej opis i analizę całości kul­turowych Morris E. Opler (1945) wprowadził w latach 40. pojęcie „temat

62

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

kulturowy", które zdefiniował jako postulat lub stanowisko otwarcie głoszo­ne lub milczące przyjmowane, zwykle kierujące określonym zachowaniem lub pobudzające do działania. Tematy kulturowe, zdaniem Opiera (1946), biorą początek z potrzeb i treści społecznych.

Pojęciem tematu kulturowego posługiwała się jeszcze wcześniej - w la­tach 30. naszego stulecia - Ruth Benedict. Sądziła ona, że we wszystkich kul­turach występują pewne wspólne tematy kulturowe i że kultury różnią się stopniem ich rozbudowania. Przykładem podawanym przez Benedict jest fakt biologicznego dojrzewania dziewcząt: w jednych kulturach towarzyszy mu wiele obrzędów, obyczajów, zakazów i nakazów, w innych zaś jest milcząco pomijany. W podobnym znaczeniu używane były w antropologii pojęcia „mo­tyw" lub „wątek kulturowy" (1966: 92-96).

Pojęcie tematu, wątku czy motywu wydaje się krokiem ku zmniejszeniu arbitralności podziałów wewnątrz kultury i poszukiwaniu w niej jednostek mających sens w życiu zbiorowości i powiązanych z określonymi kompleksa­mi wyobrażeń i znaczeń.

2.3. Wzór kulturowy

Szczególnie ważnym pojęciem służącym do podziału kultury na anali­tyczne cząstki badawcze jest pojęcie „wzór kulturowy". W literaturze antro­pologicznej pojęcie to występuje w dwóch zupełnie odmiennych znaczeniach, z których tylko jednym będziemy się obecnie zajmować.

Wzór kulturowy można rozumieć jako:

mniej lub bardziej ustalony w zbiorowości sposób zachowania lub myślenia,

» pewien znamienny dla danej zbiorowości układ cech kulturowych (zwa­ny często wzorem kultury).

Wzorem kulturowym w drugim znaczeniu zajmę się później. Obydwa określenia mają jednak pewne cechy wspólne. Otóż antropologa interesują nie tyle pojedyncze elementy działania i myślenia jednostek, ile stałe, regularne zespoły działań i myśli ludzi, na podstawie których można odtworzyć pewne zasady i reguły. Antropolog bada zatem indywidualne działanie jako przejaw względnie stałych, charakteryzujących daną zbiorowość układów zachowań, przeżyć i wyobrażeń, składających się w sumie na podstawowy „szkielet" kul­tury. Według wielu antropologów, właściwym przedmiotem ich dyscypliny są właśnie ujednolicone zachowania układające się w pewien logiczny ład (por. Nadel 1953).

Wzór kulturowy należy rozpatrywać w dwóch aspektach: normatywnym i behawioralnym. W każdym wzorze obecna jest pewna świadomie przyjmo-

2. Jednostki elementarne w badaniu kultury

63

wana norma, a także jej behawioralna realizacja. Przykładem wzoru kulturo­wego mogą być zaloty; na ten wzór składa się z jednej strony norma lub, ści­ślej, wiele norm postępowania, a z drugiej strony, rzeczywiste zachowania członków zbiorowości. Ludzie wiedzą (i mogą to wyrazić słowami), jak męż­czyzna winien nawiązywać kontakt z interesującą go kobietą i vice versa. Z ko­lei, pragnąc nawiązać kontakt z osobą płci odmiennej, członkowie tej zbioro­wości zachowują się w określony sposób.

Nie każda norma jest w kulturze realizowana ani też nie każde regularne zachowanie jest wyrażane w postaci jawnej normy. Stąd bierze się podział na wzory postulowane i realizowane. Wzór kulturowy to jednak przede wszyst­kim norma kulturowa realizowana przynajmniej w pewnej mierze. Wzory róż­nią się między sobą pod względem częstości (regularności) ich realizowania, stopnia ich obowiązywania i stopnia uświadomienia. W każdej kulturze istnie­ją sfery podlegające ścisłej regulacji: przekroczenie norm odnoszących się do nich jest uznawane za wielkie przestępstwo i karane najsurowszymi karami. Niektóre normy są traktowane tak bardzo serio, że ich przekroczenie jest uwa­żane za niewyobrażalne (taką normą jest na przykład zakaz kazirodztwa w kul­turze niektórych plemion indiańskich). Często nie są nawet formułowane, gdyż ich przekroczenie wydaje się niemożliwe i w istocie zdarza się bardzo rzadko. Inne wzory kulturowe są znacznie mniej rygorystycznie przestrzegane; odstęp­stwo od nich jest w mniejszym lub większym stopniu tolerowane. Dla każdej kultury można sformułować skalę wzorów: od prawie bezwyjątkowo przestrze­ganych i surowo wymaganych aż do takich, które są znacznie mniej obciążone sankcjami i które są realizowane rzadko. Wzory można klasyfikować zgodnie z typem sankcji grożącej za ich przekroczenie. Sankcje dzielą się, z grubsza bio­rąc, na zewnętrzne i wewnętrzne. Sankcje wewnętrzne wiążą się z przymusem wewnętrznym, nawykiem, działaniem sumienia wykształconego w toku socja­lizacji. Jeśli wzór jest głęboko zinternalizowany, trudno jest sformułować za­wartą w nim normę. Z reguły wzory najbardziej oczywiste i nieformułowane świadomie w postaci norm mają szczególnie istotne znaczenie dla zrozumienia danej kultury. Wypowiedzi członków badanej zbiorowości nie są w związku z tym najlepszym źródłem ich poznania. Trzeba też pamiętać, że zachowania łamiące daną normę mogą być w pewnym stopniu regularne, a więc mogą sta­nowić rodzaj wzoru niepopieranego wprawdzie, ale istniejącego nie tylko w działaniu ludzi, lecz także często w społecznej świadomości. Maria Ossow-ska nazywała to regularne obchodzenie norm kulturowych przeciwobyczajami. Sankcje zewnętrzne odnoszą się natomiast do działań społeczności, zmierzają­cych do narzucenia wszystkim swym członkom zachowania zgodnego z norma­mi, czyli do kontroli społecznej.

W każdej kulturze istnieją normy, które mają charakter jedynie formalny. Te normy i wzory, których przestrzegania się nie przewiduje, które z góry trak­tuje się jako niemożliwe do realizacji, będę nazywać ideałami. Ideały odnoszą się do świata wartości najwyższych, wzniosłych i odświętnych, które z racji

64

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

swej niezwykłości i wielkości nie mogą być w pełni realizowane. Dotyczą bo­wiem zachowań, które mają posmak wyjątkowości. Są one obecne zapewne w każdej kulturze, nawet najprostszej, ale wydaje się, że w zbiorowościach zło­żonych ta warstwa zjawisk kulturowych jest bardziej rozwinięta niż w homoge­nicznych kulturach zbiorowości o prostej strukturze. Szczególnie intensywnie sfera ideałów rozwija się w społeczeństwach posiadających pismo i mających grupę własnych intelektualistów. Można przypuszczać, że w kulturach społe­czeństw strukturalnie rozwiniętych znacznie większe obszary zjawisk norma­tywnych pozostają poza realizacją behawioralną, czyli w sferze wartości.

Ideały mają ogromne znaczenie dla poznania hierarchii wartości obowią­zujących w danej kulturze mimo niezwykłej rzadkości ich realizacji. Na przy­kład, poznanie wzoru osobowego rycerza czy świętego w średniowiecznej Eu­ropie niewiele wprawdzie daje informacji o tym, jak naprawdę zachowywali się rycerze lub ludzie później uznani za świętych, ale jest doskonałym źródłem wiedzy o tym, jak przedstawiała się hierarchia wartości podstawowych, a więc o tym, co ludziom wydawało się godne zachwytu, podziwu, uwielbienia, a na­wet religijnego kultu.

W zasadzie można przyjąć, że im bezwzględniej przestrzegany jest wzór, tym ważniejszy jest on dla opisu danej kultury. W wielu jednak wypadkach dla zrozumienia psychicznej warstwy badanej kultury niemniej sze znaczenie ma poznanie wzorów, które proponowałabym nazwać wzorami marginesowymi. W kulturach występują bowiem również wzory głoszone, lecz prawie nigdy lub nigdy nierealizowane z zupełnie innych powodów niż ideały. Są to wzory odczuwane jako zbyt mało ważne, przestarzałe, nie dość istotne i dlatego nie-zasługujące na większą uwagę. Realizacja wzorów marginesowych może być utrudniona przez rozmaite czynniki obiektywne. Wśród wzorów margineso­wych znajdujemy wzory zanikające lub czysto fasadowe. Często przy opisie badanej kultury nie są one bez znaczenia, gdyż określają jej koloryt lub styl. Gdy w kulturze istnieją wzory alternatywne, taki wzór marginesowy może ujawniać preferowane zachowanie lub sposób reagowania. Na przykład, w społeczeństwie polskim wzór szarmanckiego zachowania mężczyzny wobec kobiety nie jest tak surowo wymagany jak jeszcze kilkadziesiąt lat temu, ale elementy takiego zachowania są często stawiane wysoko i choć nie potępi się młodego mężczyzny, który nie pocałuje ręki staruszki, ten gest z jego strony będzie przyjęty z aprobatą, a nawet podziwem.

Jak już wspomniałam, w analizie wzorów kulturowych szczególnie waż­ne jest wyodrębnienie ich strony normatywnej (świadomościowej) i behawio-ralnej (pozaświadomościowej). Służy temu rozróżnienie dwóch podstawo­wych kategorii wzorów: jawnych i ukrytych (por. Kłoskowska 1983a: 29-33). Wzory jawne są to prawidłowości zachowań występujące w postaci norm świadomie formułowanych i respektowanych przez daną zbiorowość. Wzory ukryte są to prawidłowości zachowań nieuświadomione. Są one zatem ukryte przed oczami samych aktorów, ale zarazem mogą być poznane przez ze-

2. Jednostki elementarne w badaniu kultury

65

wnętrznego obserwatora. Opis kultury w kategoriach wzorów ukrytych daje informacje o behawioralnej i materialnej płaszczyźnie zjawisk kulturowych, ale nie pozwala w zasadzie na wgląd w psychologiczną ich płaszczyznę. Po­dobny sens ma dokonany przez Kluckhohna podział na wzory zachowań i wzorce normatywne. Kluckhohn (1975: 44) pisze: „Wzory zachowań to od­miany postępowania, wzorce normatywne to odmiany reguł. Obydwa są uogólnieniami empirycznymi - czymś, co logik nazwałby «zbiorami konstru­owanymi*". A zatem, zarówno wzory zachowań, jak i wzorce normatywne są konstrukcjami badacza, a nie wierną relacją z obserwacji istniejącej rzeczywi­stości kulturowej. Ta myśl Kluckhohna wiąże się z jego wspomnianym już wy­żej ujęciem każdego opisu zjawisk kulturowych.

W konkretnym przypadku badacz musi podjąć decyzję, co naprawdę chce obserwować: czy interesuje go aspekt materialny, behawioralny czy psy­chiczny zjawisk kulturowych. Jeśli zdecyduje się na badanie warstwy material­nej i behawioralnej, musi po prostu obserwować przedmioty i zachowania - odnotowywać ich występowanie i, jeśli to możliwe, mierzyć ich natężenie lub częstotliwość. Może się wtedy okazać, że ludzie nie zdają sobie zupełnie sprawy z tego, jak bardzo regularne i poddane normom jest ich życie, to zna­czy, jak bardzo podobne są ich reakcje w tych samych sytuacjach i jak bardzo podobne są przedmioty, które tworzą i którymi się posługują. Natomiast do wzorów normatywnych, czyli jawnych, docieramy zbierając i analizując wypo­wiedzi ludzi na temat pożądanych zachowań określonych osób w określonych sytuacjach, a także obserwując pochwały i nagany, nagrody i kary stosowane wobec jednostek w pewien sposób postępujących. Badacz, którego ten typ wzorów interesuje, musi zatem sięgać do zachowań zarówno werbalnych, jak i niewerbalnych, takich jak publiczne kary, sposoby okazywania złości, nieza­dowolenia, radości itd. Uczestnicy kultury nie zdają sobie też zwykle sprawy z prawidłowości występujących w ich sposobach myślenia, odczuwania i re­agowania psychicznego. Słowem, nie wszystko, co w kulturze dotyczy sfery psychicznej, jest uświadomione. Strukturaliści, antropologowie kierunku po­znawczego i symbolicznego starają się odkryć właśnie nieuświadamiane struk­tury i regularności charakteryzujące myślenie i reagowanie emocjonalne w zbio-rowościach ludzkich.

Ważnym aspektem każdej kultury jest stopień zgodności i rozbieżności obu sfer zjawisk kulturowych: świadomej i nieświadomej. Poziom uświado­mienia prawidłowości sposobów zachowania i myślenia bywa różny. Pełny opis kultury musi uwzględniać wszelkiego rodzaju wzory, niezależnie od stop­nia ich uświadomienia i obowiązywania, a także rozbieżności między norma­mi a rzeczywistymi zachowaniami. Ograniczenie opisu do jednej z tych kwe­stii może być usprawiedliwione konkretnymi zainteresowaniami badacza, ale tylko pod warunkiem, że w pełni zdaje on sobie sprawę ze złożoności zjawisk kulturowych. Ponadto określony typ wzorów lub pewne cechy (na przykład ich sakralizacja, surowość sankcji stojących na ich straży) mogą w szczególnie

66

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

trafny sposób charakteryzować daną kulturę. Istnienie wielu alternatyw i wa­riantów w obrębie poszczególnych wzorów ma wpływ na specyfikę życia ludzi w danej zbiorowości, może więc być cechą znamienną badanej kultury, toteż na tę właśnie cechę trzeba w opisie zwrócić szczególną uwagę. Dla opisu kul­tury może być ważne ustalenie źródeł tych alternatyw: czy są one wynikiem heterogenicznego pochodzenia kultury, czy wielości kontaktów z kulturami obcymi, czy też zmienności środowiska przyrodniczego, które powoduje na­kładanie się różnych sposobów przystosowania. Opisy poszczególnych kultur winny uwzględniać wszystkie wymienione podstawowe aspekty uwzorowa-nia, ale zarazem mogą się koncentrować na jednej z cech wzorów lub na jed­nym z ich typów. Kuszącym zadaniem, które stawia przed sobą każdy antro­polog przedstawiający jakąś kulturę, jest uporządkowanie wzorów kulturo­wych zgodnie ze stopniem ważności. Jest to jednak zadanie niezwykle trudne. Ustalenie hierarchii ważności wzorów może być dokonane albo z punktu widzenia badacza, czyli zewnętrznego obserwatora, albo z punktu widzenia samych badanych. Obrazy kultury uzyskane z tych dwóch perspektyw mogą się bardzo od siebie różnić. Co więcej, rozmaite zaplecza kulturowe badaczy sprawiają, że ta hierarchia wzorów może u różnych autorów być bardzo od­mienna. Najistotniejsze dla antropologa wydaje się ustalenie hierarchii wzo­rów uczestników badanych zbiorowości. Dostarcza ona wiedzy o najistotniej­szych treściach badanej kultury, o nastawieniach psychicznych i o znaczeniach rzeczy dla przedstawicieli tej kultury.

W sumie pojęcie wzoru kulturowego weszło na stałe do słownika antro­pologii, od kilkudziesięciu lat stanowiąc dogodne i wypróbowane narzędzie mimo swojej wieloznaczności i kłopotów związanych z dwoistą, normatywno--behawioralną naturą zjawisk.

2.4. Instytucja

Rolę narzędzia badawczego pozwalającego dzielić kultury na sensowne fragmenty odgrywa również pojęcie „instytucja". Pod wpływem szkoły funk­cjonalnej stało się ono jednym z absolutnie podstawowych pojęć antropologii. W tej chwili stosowane jest w tej dziedzinie niezależnie od orientacji badaw­czej. Zresztą już w wieku XIX pierwsi antropologowie w gruncie rzeczy wy­powiadali się na temat poszczególnych instytucji, choć nie używali tego termi­nu. Dziś pojęcie to ma wiele znaczeń, które są zawsze bardzo bliskie znacze­niu pojęcia „wzór kulturowy". Dla niektórych uczonych, takich jak na przy­kład Siegfried F. Nadel, są one wręcz identyczne, dla innych jednak - i z nimi się zgadzam - są to pojęcia wprawdzie bliskie, ale odrębne.

Instytucja to sieć społecznych i zarazem kulturowych stosunków orga-1 nizujących daną zbiorowość i decydujących o jej specyfice.

2. Jednostki elementarne w badaniu kultury

67

Pojęcie instytucji obejmuje z jednej strony wszelkie treści zawarte w pojęciu wzoru kulturowego (a więc zjawiska normatywne i behawioralne), a z drugiej, treść związaną z „podłożem ludzkim" i organizacją życia zbiorowego. Wyraża się to w rozróżnieniach czynionych przez wielu autorów. Leonard T. Hobho­use (Hobhouse, Wheeler, Ginsberg 1915) podaje dwa podstawowe znaczenia pojęcia „instytucja". W pierwszym znaczeniu instytucja to uznany i ustalony zwyczaj rządzący określonymi stosunkami między ludźmi (daje tu przykład in­stytucji prawa). W drugim znaczeniu instytucja to organizacja ludzi podtrzy­mująca istnienie kompleksu zwyczajów rządzących stosunkami międzyludzki­mi (tu Hobhouse daje przykład instytucji Kościoła Katolickiego). Podstawą te­go rozróżnienia są dwa aspekty instytucji społecznych: normatywno-behawio-ralny i społeczny (osobowy czy ludzki). William G. Sumner już w roku 1906 mówił o podobnych dwóch aspektach instytucji: pierwszym jest koncepcja, określająca na przykład zainteresowanie, drugim zaś struktura, czyli maszyne­ria ludzka, za pomocą której koncepcja jest realizowana. Oba te aspekty: ide­owy (koncepcyjny) i materialny (ludzki) tworzą, zdaniem Sumnera, instytucję (zob. 1995). Ten drugi aspekt jest nowy w stosunku do pojęcia wzoru kultu­rowego - dodaje nową treść, sprowadzając wzory działania na płaszczyznę analizy zbiorowości.

Na ten drugi aspekt zwracał również uwagę Bronisław Malinowski (1958: 40-42), mówiąc o personelu instytucji, czyli o zbiorowości lub grupie, która dany wzór realizuje. Ten aspekt pojęcia „instytucja" stanowi ważny ele­ment analizy Malinowskiego i innych funkcjonalistów.

Dla wszystkich lub przynajmniej dla większości członków społeczeństwa instytucje istnieją jednak tylko jako wzory kulturowe. Trzeba bowiem odróż­nić aktorów pełniących role społeczne tworzące instytucję od szerszej zbioro­wości osób zdających sobie sprawę z jej istnienia, a nawet znających dobrze jej działanie. Na przykład wzory zachowania przeznaczone dla jednej płci mogą być zupełnie dobrze znane przedstawicielom drugiej i uznawane przez nich. Cała zbiorowość zna zasady funkcjonowania instytucji małżeństwa, choć w każdej grupie są jednostki samotne, które nigdy w związki małżeńskie nie wchodzą. Instruktywny może tu też być podawany już przykład instytucji koronacji, która jest w danej zbiorowości realizowana przez wybrańców, ale akceptowana jest przez wszystkich i znana nieomal wszystkim. Niektóre wzo­ry i instytucje są niejako z natury rzeczy ograniczone, jeśli chodzi o aktorów biorących w nich udział, do określonej, czasem bardzo wąskiej grupy. Tajne bractwa Indian z Północnego Zachodu organizują obrzędy o charakterze qu-asi-teatralnym, w których ich członkowie są aktorami, reszta zaś społeczności stanowi publiczność nieświadomą wszystkich stosowanych przez aktorów trików.

Istotny jest także związek instytucji i roli społecznej. Osoby zaangażowa­ne w tę samą instytucję pełnią różne role. Nadel wyróżnia trzy rodzaje ról spo­łecznych: aktorów, potencjalnych aktorów i odbiorców. Aktualni mężowie

68

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

i żony pełnią role aktorów instytucji małżeństwa, niezamężne dziewczęta i nieżonaci chłopcy, starzy kawalerowie i stare panny pełnią rolę potencjal­nych aktorów tej instytucji. Podobnie tylko określeni członkowie dynastii kró­lewskiej są potencjalnymi aktorami instytucji koronacji, aktualny król pełni rolę aktora instytucji władzy królewskiej, cała zaś zbiorowość pełni role od­biorców: widzów, słuchaczy. Aktorzy, potencjalni aktorzy i odbiorcy tworzą społeczną podstawę istnienia instytucji; wymiar kulturowy instytucji wyraża się w normach i regularnościach zachowań. Pojęcie instytucji łączy więc te dwa aspekty życia zbiorowego.

Analiza instytucji powinna uwzględniać ich wymiar czasowy, przy czym inny jest czas trwania instytucji dla samych aktorów, inny zaś dla szerszej zbio­rowości. Są więc instytucje okresowe, obowiązujące przez pewien czas, co wy­nika na przykład ze zmienności kalendarza sakralnego. Są instytucje powta­rzalne, związane z różnymi okolicznościami losowymi, takie jak koronacja po śmierci władcy lub owdowienie i pogrzeb po śmierci współmałżonka. Pogrzeb urządza się tylko wtedy, gdy ktoś umrze, ale wiedza o tym, jak należy urządzać ceremonię pogrzebową i jak organizować żałobę, jest trwała. Reguły mogą tu być bardzo rozbudowane; różnią się w zależności od statusu zmarłego: przy­należności do warstwy społecznej (rozmaitość pochówku jest doskonałym do­wodem zróżnicowania społecznego wymarłych zbiorowości), płci, pełnionej roli (na przykład szamana, kapłana, wodza) czy też od rodzaju śmierci (inne są pogrzeby samobójców, a inne żołnierzy poległych w walce). Są instytucje, które mają charakter ciągły, dotyczą poszczególnych jednostek przez całe ich życie (na przykład instytucja klanu, rodziny, rodu). W zbiorowościach ludz­kich są też instytucje, przez które wszyscy członkowie danej zbiorowości prze­chodzą w pewnych okresach życia, takie jak inicjacja czy inne rytuały. Instytu­cje różnią się zatem wielkością personelu (według terminologii Malinowskie-go) czy, dokładniej, wielkością zbiorowości aktorów, potencjalnych aktorów i odbiorców (według terminologii Nadla). Instytucje różnicują się także w za­leżności od celów, którym służą, lub zainteresowań, które wyrażają. Można w związku z tym dzielić instytucje na takie, które służą określonemu celowi bardzo ściśle i wąsko, i takie, które służą wielu celom jednocześnie lub któ­rych cel nie jest jasno sprecyzowany. Większość instytucji służy wielu celom, tym wyspecjalizowanym i tym pojętym ogólniej (na przykład instytucja ko­ścioła, małżeństwa, prawa). Czasem wiele różnych instytucji działa na rzecz jednego celu.

Konkurencyjny, lecz zbieżny z podanym wyżej, jest sposób klasyfikowa­nia instytucji według potrzeb, a co za tym idzie, według pełnionych przez nie funkcji. W ramach tego podejścia, którego twórcą jest Malinowski, poszcze­gólne instytucje zaspokajają zazwyczaj wiele potrzeb, choć mogą być w mniej­szym lub większym stopniu nastawione na potrzeby ściśle określone.

Wzory kulturowe lub instytucje różnią się między sobą stopniem szcze­gółowości; bywa, że opierają się na przepisach bardzo szczegółowych, okre-

2. Jednostki elementarne w badaniu kultury

69

ślających na przykład, jakie postępowanie obowiązuje współmałżonków w wypadku bezdzietności, owdowienia, przed urodzeniem się dziecka lub w jakimś czasie po jego urodzeniu. Nadel opisuje niezwykle szczegółowe prze­pisy prawne obowiązujące w badanym przez niego plemieniu Nupe z Sudanu. Dla członków tego plemienia oczywiste jest to, że za zabójstwo należy się krwawy rewanż, ale jest on uzależniony od tego, kim zabójca był dla ofiary, o jakiej porze dnia i roku dokonano zabójstwa i gdzie: na nieużytku czy na po­lu uprawnym, na czyim polu. Takie uszczegółowienie normy oczywiście nie zmienia faktu ujednolicenia wzoru postępowania i myślenia, ale może powo­dować indywidualizację zachowań i utrwalanie się precedensów, co prowadzi do zmian w kulturze. Taka szczegółowość może w danej kulturze obowiązy­wać w jednych kwestiach, w innych zaś nie istnieć. Będziemy wówczas mówić

0 mniejszej lub większej instytucjonalizacji różnych sfer kultury. Znamienne jest zresztą, że kultury różnią się bardzo wyraźnie między sobą nie tylko tre­ścią norm, obyczajów i wzorów dotyczących danej sfery zjawisk społecznych, ale również, a może zwłaszcza, stopniem rozbudowania poszczególnych dzie­dzin kultury.

Analizując instytucję badacz, podobnie jak w wypadku wzoru kulturo­wego, napotyka problem jej wielkości czy poziomu ogólności. Musi rozstrzy­gnąć, czy interesuje go władza polityczna w ogóle, czy też określona forma władzy, na przykład wodzostwo dziedziczne lub obieralne. Decyzja w tej spra­wie określa wybrany przez niego poziom analizy. Podobnie jak w wypadku cechy kulturowej można mówić o szczegółach instytucji, o jej alternatywach, specjalnościach, o instytucjach zbiorczych lub podobnych jednostkach wyższe­go rzędu. Zawsze decyzja co do poziomu ogólności analizy musi się wiązać z określonym, konkretnym zamierzeniem badawczym. Oparcie podziału in­stytucji na kryterium celów, którym służą, lub potrzeb, które zaspokajają, wy­daje się pewniejsze od podziałów zupełnie przypadkowych i arbitralnych. Jest to jednak droga pewna wówczas, gdy poszczególne instytucje można przypi­sać poszczególnym celom lub potrzebom oraz gdy podział na cele i potrzeby ma pewny i trwały charakter. Wiele zastrzeżeń budzi zwłaszcza klasyfikacja potrzeb; spory wywołuje ustalenie zarówno ich liczby, jak i ich rodzajów. Pro­blem wydaje się do opanowania, gdy w grę wchodzą potrzeby biologiczne, ale gdy w grę wchodzą potrzeby określane przez Malinowskiego jako wtórne

1 integratywne, sprawa się komplikuje. W praktyce często powstaje sytuacja absurdalna, gdyż zaobserwowane zjawiska kulturowe określone jako osobne instytucje bywają przypisywane potrzebom wtórnie wyodrębnionym na ich podstawie. Z faktu istnienia instytucji działających na rzecz wzmocnienia wię­zi ponadlokalnych badacz wnioskuje, że w obrębie zbiorowości zaistniała wi­docznie potrzeba integracji, spójności. Potrzeba nie jest przy tym bynajmniej pojmowana psychologicznie, jako pragnienie odczuwane przez uczestników badanej zbiorowości, ale jest wymogiem, który musi być spełniony, by umoż­liwić istnienie zbiorowości w określonym kształcie.

Rozdział 2. Podstawowe pojęcia antropologii

W konkretnym badaniu istotne jest także ustalenie cech konstytutyw­nych poszczególnych instytucji, co może się przyczynić do zmniejszenia arbi-tralności w procedurze ich wyodrębniania. Podstawą wyodrębnienia instytucji byłyby więc cechy, bez których nie może ona istnieć. Na przykład małżeństwo jest nie do pomyślenia bez jakiegoś związku seksualnego między jednostkami i bez jakiejś formy wspólnego zamieszkiwania, ale może istnieć bez wspólno­ty majątkowej, bez wspólnoty uczuciowej, bez potomstwa itd. Jeśli w bada­nym społeczeństwie małżeństwo jest rozwiązywane, gdy po ustalonym czasie nie daje potomstwa, to wtedy cechę tę możemy potraktować jako konstytu­tywną dla tej instytucji.

Cele i zasady istnienia poszczególnych instytucji mogą być i bywają do pewnego stopnia odmiennie rozumiane i odczuwane przez różnych uczestni­ków danej zbiorowości, ale musi istnieć pewien zakres wspólnoty w tym względzie, aby instytucja mogła funkcjonować. Jeśli zachodzi zasadnicza sprzeczność w rozumieniu istoty danej instytucji w grupie, może to być groź­ne dla istnienia tej instytucji. Tak jest na przykład z instytucją kościoła lub ma­sowym ruchem społecznym, których uczestnicy mają bardzo odmienne moty­wacje wspólnego działania.

Instytucje tworzą sieć organizacji życia zbiorowego i ważne jest ustalenie ich wzajemnych stosunków w każdej zbiorowości. Jedne z nich ułatwiają lub nawet umożliwiają istnienie innym. Są instytucje nie mające wzajemnie wpły­wu na swoje istnienie, są takie, które pozostają w sprzeczności. Ta ostatnia sy­tuacja może prowadzić do uciążliwego dla konkretnych jednostek konfliktu

ról i celów.

Wszystkie przedstawione aspekty istnienia instytucji mogą stanowić pod­stawę opisu funkcjonowania kultury i społeczeństwa. Zgodnie z przekona­niem niektórych badaczy, opis instytucji jest wystarczający do ujęcia cało­kształtu życia społecznego i kultury. Pogląd ten uważam za przesadzony: wiel­kie obszary kultury pozostają poza naszą obserwacją, jeśli się ograniczamy do analizy instytucjonalnej. Badanie instytucji w dużym stopniu natomiast umoż­liwia lub co najmniej ułatwia dotarcie do podzbiorowości i grup w obrębie szerszej społeczności będącej przedmiotem analizy. Antropologia miała zresz­tą powody, by stosunkowo mniej zajmować się problematyką zbiorowości, gdyż wewnętrzne zróżnicowanie społeczeństw pierwotnych, będących podsta­wowym przedmiotem jej badań, jest niewielkie, a w każdym razie nieporów­nanie mniej ważne niż analogiczne zróżnicowanie wśród społeczeństw struk­turalnie i hierarchicznie złożonych. Pojęcia grupy i zbiorowości wymagały znacznie mniej subtelnych analiz w antropologii niż w socjologii, gdyż istnie­nie takich grup, jak plemiona czy klany, było oczywiste w sensie zarówno psy­chologicznym, jak i pozaświadomościowym. Nie była też konieczna głębsza analiza teoretyczna. Faktem jest, że i antropologia musi wyodrębniać pojęcie grupy w sensie świadomościowym i w sensie pozaświadomościowym. W pierwszym znaczeniu jest to zbiór jednostek, które odczuwają więź między

>*•

3. Systemowe podejście do kultury

71

sobą, same uważają się za członków jednej całości społecznej. W znaczeniu drugim natomiast jest to zbiór osób, które niekoniecznie taką więź odczuwa­ją, ale z wielu różnych powodów mogą, a nawet powinny być uważane za jed­ną grupę. Antropologia badając zbiorowości głównie o charakterze pierwot­nym, dociera do społeczności o przewadze więzi osobistej, a w każdym razie nieformalnej. Są to zbiorowości, w obrębie których poczucie więzi jest pod­stawową zasadą wspólnoty. Antropologia posługuje się na przykład pojęciem grupy językowej, której rzadko, a w każdym razie nie zawsze, towarzyszy po­czucie wspólnoty. Wymowny jest przykład grup językowych wśród Indian Ameryki Północnej; znacznie rzadziej zdarzały się tu potyczki lub wojny mię­dzy grupami mówiącymi tym samym lub podobnym językiem niż między gru­pami językowo zupełnie odmiennymi (por. Driver 1975: 309-330).