VIII. Krytyka prywatnego pozoru

Gdzież jest więc owo ja, jeśli nie w głowie, ani nie w duszy?

Blaise Pascal

Ostatni wielki atak krytyki przypuszczony na iluzje na iluzje dotyczy usytuowania ego między naturą a społeczeństwem. Z poprzednich krytyk wiemy, że poznanie nie ma do czynienia z naturą człowieka jako taką, lecz z naturą jako pewną koncepcją, czymś sfabrykowanym, z naturą nienaturalną. W „tym, co dane z natury” tkwi zawsze coś, co „dodane” przez człowieka. Pogląd niniejszy jest podsumowaniem „pracy” refleksji. Nowoczesność rodzi się w naszych umysłach w postaci doświadczeń przełamujących naiwność, kontrintuicyjnych, które narzucają nam osobliwy przymus potęgowania naszej inteligencji.

Powoływanie się na „naturę” zawsze oznacza coś ideologicznego, ponieważ wytwarza sztuczną naiwność. Przysłania udział człowieka i zapewnia, że rzeczy z natury, u samego źródła, poukładane są w „porządku”, w jakim je przedstawiają nasze interpretacje, zawsze „podszyte interesem”. W każdym naturalizmie tkwią zarodki ideologii opartej na porządku. Każdy naturalizm zaczyna jako bezwolna naiwność a kończy jako naiwność świadoma. Początkowo nie mamy wpływu na to, że „porządek rzeczy” uznajemy za obiektywny. Pierwsze spojrzenie pada bowiem na rzeczy, nie na „okulary”. Za sprawą oświecenia ta pierwotna niewinność zostaje niechybnie utracona. Oświecenie prowadzi do pozbycia się naiwności, dzięki zdobyczy samopoznania przyczynia się do zerwania z obiektywizmem. Powoduje nieodwracalne przebudzenie i dokonuje, mówiąc obrazowo, zmiany kierunku widzenia tak, że zaczynamy dostrzegać okulary, to znaczy aparat naszej racjonalności. Jeśli już raz obudzi się świadomość istnienia okularów, wówczas dawna naiwność traci swą charyzmę, staje się defensywna zmieniajac w umysłową ciasnotę, która zadowolona jest z samej siebie. Mitologia grecka jest jeszcze dlanas czarująca; mitologia faszystowska jedynie zwietrzała i bezczelna. W pierwszym z mitów dokonał się krok w kierunku interpretacji świata; w sztucznej naiwności tej drugiej działa przebiegle ogłupianie - dominująca metoda samointegracji zaawansowanych porządków społecznych^∗. Tylko powierzchownie dotykamy tu zagadnienia roli mitologii w epoce nowoczesnej, ale w tym momencie musi to wystarczyć. Wyrafinowane samoogłupianie się widać we wszelkich formach nowoczesnego naturalizmu: rasizmie, seksizmie, faszyzmie, wulgarnym biologizmie oraz - egoizmie.

Wymienienie w tym szeregu egoizmu może wydawać się na pierwszy rzut oka dziwne a nawet ryzykowne. W rzeczywistości chodzi w nim o pewną „naturalną jakość” szczególnego rodzaju. Krytyka egoizmu, czy też lepiej: krytyka prywatnego pozoru, jest, jak sądzę, jądrem całego oświecenia, w którym swą pełnię znajduje proces samorozumienia ucywilizowanych podmiotów. Logicznie rzecz biorąc nie może już istnieć po nim żadna głębsza, odkrywająca coś jeszcze krytyka, lecz sama tylko „praktyka”, czyli życie świadome.

W jaki sposób ja określa siebie? Co kształtuje jego „charakter”? Co tworzy materiał jego samopoznania? Odpowiedź brzmi: ja jest rezultatem pewnych programowych działań. Formuje się za sprawą emocjonalnej, praktycznej, moralnej i politycznej tresury. „Na początku było wychowanie” (Alice Miller).

Poznanie samego siebie przebiega przez dwa stadia: stadium naiwnego postrzegania oraz stadium refleksji. Na poziomie naiwnym świadomość nie jest w stanie ująć swoich cech, zaprogramowań i wyćwiczonych dyspozycji inaczej niż jako swoją własność. Czy to w doznaniach, uczuciach czy też myślach zawsze mówi się przede wszystkim: oto jestem ja! To jest moje uczucie, to jest moje nastawienie. Jestem taki, jaki jestem. Na poziomie refleksji rodzi się świadomość faktu, że tak a nie inaczej zostałem zaprogramowany, takie są moje cechy, tak zostałem wyćwiczony, wychowany; taki się stałem; w taki oto sposób funkcjonują moje „mechanizmy”; tak pracuje we mnie wszystko to, czym jestem i zarazem wszystko, czym nie jestem.

Uformowanie wnętrza oraz wytworzenie prywatnego pozoru są subwersywnymi tematami oświecenia. Do dzisiaj nie jest zbyt jasne, kto może być społecznym podmiotem oddziaływania tej oświeceniowej strategii. Dwuznaczność oświecenia polega na tym, że wyjaśnia ono inteligencję socjologicznie, kulturowo-ekonomicznie i politycznie, ale nie możne tego uczynić z „mądrością”, ani z samowiedzą. Nie sposób z całą pewnością społecznie zidentyfikować adresata radykalnego oświecenia zorientowanego na ja - nawet jeśli to oświecenie postępuje realistycznie.

W tym punkcie większość społeczeństw zdaje się dążyć do świadomego przeciwoświecenia. Czy to nie Nietzsche ostrzegał przed owym „przeciwnym życiu oświeceniem”, które naraża na szwank nasze życiodajne samooszukiwanie się. Czy możemy pozwolić sobie na naruszenie „podstawowych fikcji” dotyczących naszej prywatności, osobowości i tożsamości? W każdym razie w powyższym pytaniu starzy i nowi konserwatyści wspólnie wywalczyli sobie „alibi”, by bronić swoich „nieodzownych życiowych kłamstw”, bez których nie byłoby możliwe zostanie przy swoim w obliczu roszczeń refleksji. Nie trzeba wyraźnie podkreślać faktu, że pomaga im w tym rywalizujący z ciekawością powszechny lęk przed samopoznaniem. Dlatego na około nas trwa spektakl szczelnie zamkniętych w sobie ja; słychać go również tam, gdzie od dawna istnieją środki, z których pomocą można by zapewnić sobie lepszą wiedzę na swój temat. „Ja”, które stawia najbardziej zaciekły opór wobec intensywnego procesu oświecenia, funkcjonuje w społeczeństwie na przekór wszelkim politycznym frontom. Mało kto zgodzi się, by radykalna refleksja doszła aż tak daleko, także wielu z tych, którzy uznają się za zwolenników oświecenia. Taniec wokół złotego cielca tożsamości jest ostatnim i największym korowodem kontroświecnia. Tożsamość - tak brzmi czarodziejskie słowo po części ukrytego, po części jawnego konserwatyzmu, który na swych sztandarach wypisał tożsamość osobistą, zawodową, narodową, polityczną, tożsamość kobiecą, męską, tożsamość klasową, partyjną etc. Wyliczenie tych głównych roszczeń tożsamościowych w zasadzie wystarczyłoby już do zilustrowania pluralistycznego i dynamicznego charakteru tego, co określa się mianem tożsamości. Nie można by jednak rozprawiać o niej, gdyby nie chodziło w istocie o trwałą formę ja.

Formowanie wnętrza odnosi się do ja rozumianego jako podmiot etyki, erotyki, estetyki i polityki; w tych czterech wymiarach dane mi jest wszystko, co doświadczać będę jako moje, początkowo nie pytając kim (czym) jest „ja”: moje normy postępowania, moja moralność zawodowa, moje wzory zachowań seksualnych, moje formy doświadczeń zmysłowo-emocjonalnych, moja „tożsamość” klasowa, moje zainteresowania polityczne.

Zacząć chciałbym od tego ostatniego. Opisując pokrótce „polityczny narcyzm” arystokracji, mieszczaństwa i proletariatu pokazywałem, że w obszarze tego, co „najbardziej wewnętrzne”, gdzie spodziewamy się odnaleźć najintymniejszą, niemal „narcystyczną” bliskości w stosunku do samych siebie, tkwi także „to, co najbardziej zewnętrzne” i najbardziej powszechne. Mamy tutaj do czynienia z grą „mojego” i „innego”, rozgrywającą się w publicznym wymiarze funkcjonowania podmiotu. Analiza narcyzmu pokazuje, jak to się dzieje, że inny zawsze poprzedza ja. Spoglądam w lustro i rozpoznaje w nim kogoś obcego, kto zapewnia, że to jestem właśnie ja. Za sprawą podobnych kontrintuicji, stosowanych w formie sugestywnej ironii, oświecenie rozsadza od wewnątrz naszą świadomość. Na zakończenie tego wątku chciałbym rozważyć, czy ostatni poziom integracji oświecenia nie musi być rodzajem „racjonalnej mistyki”.

Podmiot nie wkracza w świat polityki nigdy jako podmiot prywatny, lecz jako członek jakiejś grupy, stanu czy klasy. Od praczasów członkowie arystokracji wiedzieli, że są „najlepsi”. Ich społeczna i polityczna pozycja opierało się na jawnym, ostentacyjnym i narcystycznym połączeniu władzy z poczuciem osobistej godności. Polityczny narcyzm arystokracji karmi się zwykłą, rządną władzy zarozumiałością. Arystokracja wierzyła, że jest pod każdym z egzystencjalnie istotnych względów uprzywilejowana i stworzona do doskonałości - militarnie silniejsza, estetycznie przewyższająca, kulturalnie bardziej szlachetna, witalnie niezłomna (co jest całkowicie nieprawdziwe w odniesieniu do szlachty dworskiej). W działaniu arystokracji nie było początkowo nic, co mogłoby wskazywać, że jej status polityczny zniszczy jej witalność. W istocie jednak często próbowała określić swoją kulturową autostylizację wprost na narcystycznej przyjemności. Stworzona przez nią kultura polityczno-estetyczna opierała się na motywie samouwielbienia, jedności samowiedzy i święta. Potoczna forma narcystycznej świadomości klasowej pojawia się w pojęciu arystokratycznego honoru oraz w wyobrażeniu arystokratycznego stylu życia. Arystokrata żąda satysfakcji za najmniejsze choćby uchybienie jego wysoko wyrobionego poczucia honoru - co składa się w historię pojedynku i walki symbolicznej w Europie oraz w Azji. Honor był węzłem łączącym emocje ze sferą publiczną, głębię duszy „najlepszych” z rzeczywistością ich życia, zarówno w swoim kręgu jak i w stosunku do prostego ludu. Reguły pozdrowień, serwilistyczne formy zachowań, a nawet struktury gramatyczne, które są jeszcze nieznane w językach z epoki przedfeudalnej, a w sposób najbardziej uderzający wyrażenia odnoszące się do honoru, na przykład formy honorowe języka japońskiego, wszystko to związane jest z roszczeniem do panowania, honorem i arystokratycznej przyjemności

Arystokratyczne zaprogramowanie wzniosłej postaci samowiedzy obejmuje jednak coś więcej niż tylko to, co określa się krótko zarozumiałością albo arogancją; tworzy ono zarazem pewien wyższy poziom kształtowania charakteru oraz poziom wychowania, które dotyczą poglądów, etykiety, emocjonalności i smaku. W dawnym pojęciu uprzejmości zbiegają się wszystkie te jakości. Człowiek uprzejmy (cortegiano, gentilhomme, gentleman, Hofman) przeszedł trening wyrabiający poczucie własnej godności, artykułujące się na różne sposoby: w poglądach pretensjonalnie arystokratycznych, w dobrych czy też królewskich manierach, w szarmanckich albo heroicznych wzorach uczuciowych a także w wykwintnym i estetycznym poczuciu tego, co jest wytworne bądź ładne. Wszystko to oczywiście powinno być chlebem powszednim dla człowieka szlachetnego, wyzbytego wątpienia w siebie. Wszelka niepewność, każde wątpienie oznaczałoby tu rozluźnienie kulturowej „tożsamości” arystokracji. Klasowy narcyzm, który stał się jej trwałym sposobem życia, nie toleruje żadnej ironii, żadnego wyjątku, żadnego faux pax - ponieważ takie zakłócenia wymuszałyby niechętnie widzianą refleksję. Nieprzypadkowo arystokracji francuska kręciła nosem na „barbarzyństwo” Shakeseare'a; w jego sztukach „czuć” bowiem zwykłą ludzką pospolitość tych, którzy przed społeczeństwem chcą odgrywać najlepszych.

Wraz z rozwojem mieszczaństwa miejsce „najlepszych” obsadzają inni. Mieszczańskie ja w bezprzykładnym i twórczym szturmie na szczyty nowej klasowej samowiedzy rościło sobie pretensje do własnego narcyzmu, którego upadek obecnie przeżywamy i dlatego zmuszeni jesteśmy znosić tyle politycznych i kulturowych załamań. Mieszczaństwo wynalazło także swój własny sposób bycia lepszym od innych - od skorumpowanej arystokracji i niewykształconego pospólstwa. Przede wszystkim jego klasowe ja pokrzepia poczucie posiadania lepszej, bardziej nieskazitelnej, racjonalnej i praktyczniejszej moralności we wszelkich sprawach życiowych - począwszy od sfery seksualności aż do sfery zarządzania przedsiębiorstwem. Przez stulecie nowa klasa mieszczańska rozczytywała się w umoralniającej literaturze, ucząc się z niej - jako nowa jakość polityczna - osobliwej opowieści o ja; czy to drogą psychologiczno-estetyczną wiodącą poprzez „sentymentalizm”, którego nabywa się na podstawie opisów piękna przyrody, intymnych relacji międzyludzkich i współprzeżywaniu poruszających uczucia historii; czy to w polityce i nauce, czyli w mieszczańskiej sferze publicznej, która zaczyna się jako republika uczonych, by skończyć jako republika obywateli. Literatura, biografia, życie towarzyskie, krytyka, nauka i republikanizm - wszystko to są ośrodki treningowe dla wyższego ja, dla pewnej nowej woli subiektywności. Dopiero w nich obywatel uczy się smaku, zachowania, nabywa poglądy i zaczyna czegoś chcieć. W nich wyrabiane są właściwe danej klasie, nowe uczucia wyższe - przyjemność bycia mieszczaninem: świadomość postępu; duma z wybicia się własną pracą i z zajścia tak daleko, duma z moralnego i historycznego przodownictwa; zadowolenie z moralnej wrażliwości; demonstracyjna satysfakcja z własnej kultury; przyjemność czerpana z zarówno intelektualnego, jak i naiwnego stosunku do przyrody; podziwianie siebie jako klasy za muzyczny, poetycki i naukowy geniusz; zadowolenie ze zmysłu przedsiębiorczości, wynalazczości oraz zmysłu historycznego.; w końcu tryumf głosu politycznego.

Jeśli spojrzeć dziś wstecz na wiek XVIII i XIX, to widać dopiero jak wiele kreatywnych i kokieteryjnych drobnych narcyzów przenikało kulturę mieszczańską. Ale także w istotnych sprawach mieszczaństwo opierało się na arystokracji, nie tylko gdy chodzi o pojęcie honoru, za sprawą którego zwyczaj pojedynku rozpowszechnił się wśród mieszczaństwa, a nawet wśród młodzieży studenckiej. Bez wątpienia honor był również dla klasy mieszczańskiej istotnym czynnikiem socjonarcystycznym, związanym z militaryzacją społeczeństwa mieszczańskiego dokonaną przez państwo. Że ten typ obywatela jest już dziś na wymarciu, widzimy we wszystkich zakątkach i na wszystkich krańcach cywilizacji. Kto zna jeszcze taki okaz, może potraktować siebie jako etnologa, który ze zdziwieniem może przysłuchiwać się, jak ostatnie egzemplarze tego gatunku nawet dzisiaj nie są w stanie wędrować przez lasy, nie rozprawiając o Bogu.

Nowe pokolenia mieszczaństwa zmodernizowały swój socjalny narcyzm. Co najmniej od czasu Republiki Weimarskiej zanika kolektywny ton mieszczańskiego ja. Wszędzie pojawia się próżniaczy styl ja jako bourgeois. Sposób życia ostatnich wykształconych mieszczan jacy się zachowali odczuwamy jako okropnie sztuczny, i każdemu znany jest impuls, by powiedzieć im prosto w twarz, żeby nie gadali w sposób tak zarozumiały. W wieku XX obserwujemy socjolsychologiczną linię frontu przebiegająca między dwoma mieszczańskimi typami ja, starym i nowym, które reagują na siebie mocno alergicznie. Ich zmieniające się fale przepływają przez czas pierwszej wojny światowej i łączący się z nią okres modernizacji. Front ten widoczny jest na przykład we wzajemnej niechęci miedzy Tomaszem Mannem a Bertoldem Brechtem.

W perspektywie historycznej mieszczaństwo jest pierwszą klasą, która nauczyła się mówić ja i która zarazem ma doświadczenie pracy. Każdy z wcześniejszych narcyzmów klasowych mógł powoływać się „jedynie” na walkę, heroizm militarny oraz dostojeństwo władzy. W mieszczańskiej narracji, w której bohaterem jest ja, po raz pierwszy pojawia się idea dumy z pracy, z rezultatu procesu wytwarzania. Ja „klasy pracującej” dokonuje sferze socjalnych uczuć wyższych nieznanego dotąd zwrotu w stronę realizmu. Nie od razu można to jednak zauważyć wyraźnie, ponieważ kultura mieszczańska była zmuszona do rozróżnienia między poezją i prozą, sztuką i życiem, ideałem a rzeczywistością. W mieszczańskim ja świadomość klasowa jest jeszcze całkowicie podzielona - na frakcję idealistyczną oraz pragmatyczną. Jednym rodzajem przedstawicieli klasy mieszczańskiej są rzemieślnicy, kupcy, urzędnicy, finansiści i przedsiębiorcy, którzy na swój sposób mogą rościć sobie pretensje do wiedzy, czym jest praca. Z drugiej strony od początku pojawia się pewna wersja mieszczan, którzy zajmują się nauką, tworzą poezję, uprawiają muzykę, filozofują i sądzą, że tymi działaniami udostępniają nam świat, który jest autonomiczny. Łatwo zrozumieć, że obie te frakcje mieszczańskiego ja tolerują się tylko pozornie i jednoczą tylko w niejasnym związku kapitału i kultury. Tworzą one trwający stulecie rozłam między złym i dobrym obywatelem, idealistą i wyzyskiwaczem, wizjonerem i pragmatykiem, obywatelem ideowo wyzwolonym i obywatelem poświęcającym się pracy. Ten podział jest tak niewyczerpywalny jak podział świata pracy i „wolności” w ogóle: także duża część socjalizmu była jedynie jak dotąd wskrzeszeniem wewnątrzmieszczańskich konfliktów między idealistycznym citoyen a obrzydliwymi boureois.

Także mieszczańskie doświadczenie pracy nie jest jednak bynajmniej tak jednoznaczne, jak pragnęłaby burżuazja. Jej przedstawiciel, który, jako podmiot władzy, mówi ja, ponieważ także i on pracuje i jest kreatywny, wypowiada tylko formalnie i pozornie prawdę o wszystkich członkach tej klasy. Zapomina, że jego rodzaj pracy zorganizowany jest w sposób problematyczny. Odnosi się to zwłaszcza do właściwych boureois ze sfery pracy: przedsiębiorców, kapitalistów i finansistów. Ich świadomość klasowa jest tak niekonsekwentna, że od schułku XIX wieku ciężko jest nie mówić tu o kłamstwie. Jeśli bowiem praca byłaby rzeczywiście tym, co nadaje tytuł prawny politycznemu ja, to, co począć z tymi, którzy pracują dla tego mieszczańskiego „robotnika”? Sytuacja pozbawionego praw proletariusza w większej części XIX wieku i w niektórych okresach wieku XX nie pozwala społeczeństwu mieszczańskiemu na zachowanie spokoju. To właśnie zasada efektywności - sukces i przywileje dla ludzi zdolnych - została w trakcie procesu historycznego zakwestionowana. „Praca czyni wolnym” - to zdanie, które z każdym stuleciem brzmiało coraz bardziej cynicznie, aż w końcu zawisło nad bramą Oświęcimia.

Przyjemność bycia bourgeois i przymus politycznego zaangażowania połączyły się w XVIII i XIX wieku w nową jakość uczuć politycznych, która od około dwustu lat dla niezliczonych rzesz była najbardziej wewnętrznym i spontanicznym uczuciem ich jaźni: chodzi o miłości ojczyzny. Początkowo była rodzajem patriotycznej spontaniczności, którą później w ciągu XIX wieku zaczęto organizować planowo w formie ideologii politycznej, by w końcu w wieku XX stać się uczuciem wzniecającym ogień szaleńczych systemów politycznych. Europejskie formy nacjonalizmu były de facto strukturami w całości złożonymi z przekonań i namiętności, które jednostki odnajdywały w sobie rzekomo jakby z natury i o których z głęboką naiwnością oraz powagą mówiły: oto ja, tak czuje najgłębsza część mojej jaźni, tak działa mój i tylko mój rozum polityczny. Dla Niemców współodczuwanie tak naiwnie pięknego patriotyzmu możliwe jest w zasadzie tylko wówczas, jeśli spotykamy obywateli obcych krajów, przeżywających jutrzenkę patriotycznych refleksji i mających jeszcze w sobie niewinność pierwszych dni. Bynajmniej nie z refleksyjnym i gorzkim uśmiechem stało wielu przedstawicieli niemieckiej lewicy stało chilijscy przyglądało się, gdy chilijscy socjaliści, tutaj na emigracji, śpiewało pieśni kończące się refrenem: Ojczyzna albo śmierć. Zbyt długo to trwa, ażeby można było u nas usłyszeć harmonię motywów postępowych i patriotycznych; za bardzo reakcja nasiąknęła uczuciami narodowymi.

Dwieście lat temu wyglądało to trochę inaczej. Pierwsze pokolenia patriotyczne: Francuzi, którzy po rewolucji czuli się zagrożeni w swej państwowej egzystencji przez ataki europejskich monarchii; Niemcy broniący się przed obcą władzą napoleońską; Grecy, którzy prowadzi swą walkę o wolność z turecką hegemonią; rozebrana na kawałki i rozproszona Polska; Włosi za czasów Garibaldiego, którzy pod niejednym obcym panowaniem nie czuli się „wybawieni” - wszyscy oni mieli jeszcze w swoich narodowych narcyzmach niewinność początku^∗. Dla wszystkich tych pokoleń mogło być jeszcze niewidoczne to, co później stawało się z każdym dziesięcioleciem wyraźniejsze, mianowicie że patriotyzm i nacjonalizm były świadomymi programami mieszczańskiego poczucia dumy z własnego ja, które, wzięte na poważnie, prowadzą natychmiast do procesów budzących wątpliwości, a nawet zgubnych. Właśnie w Niemczech ową niewinność stracono najwcześniej. Już w czasach napoleońskich Jean Paul dostrzegł ów wyrafinowany i refleksyjnie zakłamany element w Mowach do narodu Niemieckiego (1808) Fichtego, które przy bliższym spojrzeniu okazują się niczym innym jak całkiem świadomym programowaniem świadomości, która ani trochę nie jest naiwna, ale udaje, że taką jest. To, że właśnie Fichte, jeden z największych logików refleksji w filozofii nowożytnej, głosił Niemcom kazanie o miłość ojczyzny, zdradza niedobre momenty samooszukiwania się tkwiące w najstarszej postaci niemieckiej świadomości narodowej. Również Heinrich Heine dostrzegł to, co w niemieckim patriotyzmie od pierwszej chwili było nieprzyjemne i afektowane. Narodową spontaniczność wytwarzano za sprawą pedagogiki, tresury i propagandy, aż w końcu w wieku XX chełpliwy narcyzm narodowy eksplodował z ideologicznego naczynia jako militaryzm. Swój największy tryumf świętował w bojowej zapalczywości i wojennej euforii, jaka ogarnęła Europę w sierpniu 1914.

Mentalność nacjonalistyczna z uwagi na swoją syntetyczną naturę źle znosi, kiedy przeszkadza się jej narcystycznemu samozaprogrmowaniu. Dlatego rodzi się złość mieszczaństwa i drobnomieszczaństwa zamykającego się w sposób szowinistyczny i elitarny na wpływy refleksyjnej inteligencji, która rzekomo oddziałuje zbyt „destrukcyjnie”. Z pozycji obrony przed „destrukcją” jej sztucznej naiwności ideologia mieszczańska przegrupowuje się na pozycję, gdzie popada w konflikt z swoim dawnym dziełem - ruchem oświecenia. Dla politycznego narcyzmu patriotów kosmopolityczne odosobnienie i uniwersalistyczne noblesse oświecenia musiało być cierniem w oku. Wielokroć cytowane „Zniszczenie rozumu” (Lukäcs), które dokonało się w późniejszym myśleniu burżuazyjnym, miało swe głęboki źródło w narcystycznej samoobronie mieszczańskiego klasowego ja przeciw demaskatorskim siłom, niechybnie stosującym wobec niego środki refleksji. W ten oto sposób musiało dojść do połączenia oświecenia z nurtami socjalistycznymi, które początkowo wiedziały jak chronić się przed zamierzonym samozaślepieniem właściwym mentalności panów.

Główna przeszkoda nacjonalizmu wyrosła, jakże mogło być inaczej, z politycznego ruchu dawnego „stanu czwartego”, czyli z ruchu robotniczego. W nim kolejny raz rodziło się nowe polityczne ja, już nie mieszczańskie, jakkolwiek początkowo i na długi czas mówiące mieszczańskim językiem. Na początku socjalizm nie potrzebował „własnej” broni ideologicznej. Wystarczało mu jedynie trzymać mieszczaństwo za słowo: wolność, równość, solidarność. Dopiero gdy okazało się, że tego wszystkiego nie rozumiano zbyt dosłownie, socjalizm musiał wykuć własną krytyczną broń przeciw ideologii mieszczańskiej, przez co zmuszony był na samym początku mieszczańską ideologią wytoczyć przeciwko mieszczańskiej podwójnej moralności. Dopiero wraz z teorią świadomości klasowej doktryna socjalistyczna wzniosła się na pozycję meta-moralną.

Z punktu widzenia moralnego cała racja jest po stronie młodego ruchu robotniczego - stąd bierze się jego przyszła moralna przewaga. Dokonuje on wielkiego kroku naprzód w procesie, który rozpoczął się mieszczańskim realizmem opartym na pracy. Proletariacka świadomość klasowa wyraźnie odróżnia się bowiem od świadomości mieszczańskiej. W tej pierwszej arcyrealistyczne doświadczenie pragnie nabrać politycznego wyrazu „całkowicie od dołu”. Mówi ona: Haruje się samemu całe życie i nic to nie daje; często nie ma się nawet nic do jedzenia, podczas gdy globalne bogactwo społeczne stale rośnie: widać to nawet w architekturze, w systemie mieszkalnym panujących, w budowlach miejskich, na poziomie wojskowym, w konsumpcji dóbr luksusowych przez innych. Robotnik nie uczestniczy we wzroście bogactwa, chociaż całe swoje życia spędza na jego wytwarzaniu. Skoro tylko obudzi się w nim świadomośći, dłużej to trwać nie może.

Kształtowanie proletariackiego ja politycznego zaczyna się zatem i przebiega inaczej niż w przypadku mieszczaństwa i arystokracji. Robotnicze ja nie przebija się do sfery publicznej ani za sprawą wspaniałości władzy, ani wraz z moralno-kulturową hegemonią. Nie ma ono żadnej pierwotnej narcystycznej woli władzy. Cały dotychczasowy ruch robotniczy i różne odmiany socjalizmu spełzły na niczym, gdyż zlekceważyły ten fakt. Wśród arystokracji wola władzy była w polityce i w życiu prawie tym samym; rozumiana jako narcyzm wynikający z zajmowanej pozycji była zakotwiczona w społecznej strukturze; to, co na górze, automatycznie odczuwane jest jako najlepsze, jako polityczna i egzystencjalna doskonałość. Wśród mieszczaństwa narcyzm klasowy zostaje rozdwojony, na ten związany z zasługą przysłużenia się do kulturowej hegemonii przez ustawiczny wysiłek moralnej, kulturowej i naukowej kreatywności, i na ten nacjonalistycznie zdegradowany. Przy czym wola władzy nie musi koniecznie oznaczać woli rządzenia, o czym świadczy notoryczna nieśmiałość polityczna niemieckiego mieszczaństwa w wieku XIX i XX; mieszczańskie odmiany narcyzmu mogą ograniczać się do woli zysku, sukcesu i „kultury”. Dla robotniczego ja wola mocy, a tym bardziej wola rządzenia w ogóle, jest w końcu skłonnością drugorzędną, w której chodzi bardziej o kalkulację niż namiętność.

Proletariacki realizm posiada od początku dwa przeciwstawne sobie wymiary. Pierwszy to wymiar realizmu, który podpowiada: By dostać to, na co zasługujesz, musisz pilnie pracować; „żaden Bóg, żaden cesarz, żaden trybunał” nie da ci tego, czego potrzebujesz; wydobędziesz się z nędzy tylko, jeśli będziesz politycznie czujny i zaczniesz uczestniczyć w grze władzy - jak mówi Eugeniusz Pottier w tekście Międzynarodówki. Drugi realizm twierdzi: polityka oznacza wezwanie do poświęceń; polityka rozgrywa się na górze, gdzie moje bezpośrednie interesy są czystym nic i gdzie, jak mawiał Lenin, ludzi liczy się na miliony. W ruchu robotniczym żyje prastara i głęboko zakorzeniona nieufność wobec polityki rozumianej jako gra o władzę. Twierdzenie: „Jeśli ty nie zatroszczysz się o politykę, to polityka zatroszczy się o ciebie” - naczelną formułę upolitycznienia proletariatu - uszy robotnika usłyszały bez niedomówień, ale tak naprawdę brzmi ono w nich jak cynizm, jak niewinnie sformułowana nikczemność. Fakt, że on - proletariat płaci za politykę i pada jej ofiarą, nie trzeba chyba nikomu mówić. Pierwotnym życzeniem, zarazem dziecinnym i hiperrealistycznym, byłoby natomiast wyrzeczenie się takiej polityki w ogóle, by wreszcie z czystym sumieniem przestać już o nią się troszczyć. Wszyscy biedni ludzie, nie tylko robotnicy w ścisłym sensie, znają ową pokusę pokazywania języka całej polityce. Dlatego w realizmie dnia codziennego najbardziej śmiano się z dowcipów o politykach, włącznie z dowcipami o własnych partyjnych bonzach.

Właściwa tylko świadomości robotnika intuicja podpowiadała zawsze, że polityka przedstawia sobą stosunki oparte na przymusie, które wyrosły z nędzy i konfliktów. Powstaje w sytuacji społecznego klinczu, który satysfakcje daje tylko tym, którzy są a priori zwycięzcami - elitom, bogatym, ludziom dążącym do zaszczytów, tym, którzy w robieniu polityki czyją się najlepsi. Dlatego socjalistyczne zachęcanie robotnika do angażowania się w politykę, oznacza także częściowe kneblowanie proletariackiego realizmu. „Dobrowolne” uczestnictwo w zderzeniu klas, partii, bloków byłoby dla świadomości robotniczej naprawdę wymagającym żądaniem - coś z tego żądania pojawia się często w polityce socjalistycznej, o ile nie jest ona w ogóle jedynie językiem dla wyrażenia nowych postaci nacjonalizmu.

Tkwi w tym jedna z przyczyn, dlaczego prawie na całym świecie nie udało się polityczne zaprogramowanie świadomości robotnika wedle pomysłów ideologów. Ruch robotniczy, tam gdzie okrzepł, wywalczył oczywiście podwyżkę płac, socjalne ubezpieczenia, szanse uczestnictwa i perspektywy redystrybucji bogactw. Ale żadna ideologia nie potrafiła jak dotąd wmówić mu rzeczywistej woli władzy politycznej. Apolitycznego realizmu nie można tak łatwo oszukać. Szerokie działania polityczne zorientowane na masy albo zakładają prowadzenie wojen albo stają się faszystoidalno-teatralnym sterowaniem masami. Symptomem tego jest fakt, że ludzie nigdzie indziej tak bardzo nie czują wstrętu do polityki, jak w tak zwanych krajach socjalistycznych, gdzie robotnicze ja oficjalnie powinno być przy władzy. Retorykę partyjną odbierają powszechnie jako modlitewny młynek i parodię tego, czego naprawdę pragną, czyli trochę więcej dobrobytu, złagodzenia największych obciążeń w pracy, liberalizacji. Największą ironią nowoczesnej historii jest fakt, że żaden proletariat na zachodzie nie był zdolny do stworzenia tak spontanicznego i zdyscyplinowanego strajku generalnego, jak w socjalistycznej Polsce roku 1980, strajku, który nie wyrażał żadnej woli władzy, lecz wolę zmniejszenia choroby na władzę. Jest to pouczający morał proletariackiego realizmu - strajk przeciwko polityce rozumianej jako gra o władzę i przeciwko ideologii wiecznej ofiary.

Nauki te mają jednak swoją prehistorię. W ruchu robotniczym XIX wieku rywalizowały ze sobą dwa nurty, nawiązujące do odmiennych wizji realizmu właściwego dla świadomości proletariackiej: marksizm i anarchizm. Marksizm zarysowywał najbardziej konsekwentną strategię socjalistycznej woli władzy jako woli rządzenia; myślał nawet o pewnym „obowiązku władzy”, dopóki czymś realistycznym było zakładanie, że będą istniały państwa i ich polityka z istnieniem państwa związana. Anarchizm natomiast od samego początku zwalcza państwo i mechanizmy władzy politycznej jako takie. Linia socjaldemokratyczna a później komunistyczna wierzyła, że „zdobycie chleba” (Kropotkin), o którym mówili anarchiści, prowadzi jedynie przez zdobycie władzy w państwie i w sferze gospodarczej. „Producenci” mogą, jak sądzono, rozdzielać społeczne bogactwo między siebie za pomocą państwa tylko jako ci, którzy tym państwem rządzą. Tego, że dochodziło będzie przy tym prawdopodobnie do ograbiania pracujących przez agentów państwa i wojska, nie przewidział należycie realnie żaden z wielkich teoretyków i polityków komunistycznych. W anarchizmie natomiast obecna była prawdziwie antypolityczna potrzeba i idea samookreślenia; obie zaciekle broniły się przeciwko idei państwa robotniczego: O Boże! Jeszcze jedno państwo, znowu ono!

Począwszy od wieku XIX niczym w próbówce można zaobserwować przeprogramowanie proletariackiego realizmu na „tożsamość partyjną”. Przede wszystkim robotnicze ja odkrywa w sobie politycznie inspirujące uczucia niedosytu: niedożywienie, żądania legislacyjne, świadomość krzywdy, roszczenie do korzystania z owoców własnej pracy etc. Te podstawowe motywacje wkomponowuje się teraz w różnorakie strategie. Są różnorodne dlatego, ponieważ z samych motywacji nie wynika, w jaki sposób owe roszczenia znajdą spełnienie. Drogi rozwidlają się tu zgodnie z głównym podziałem proletariackiego realizmu. Tak więc tendencji do przyjęcia świadomości klasowej przeciwstawia się silny nurt prywatności; tendencji do strategii uwzględniającej państwo tendencja do strategii negującej to państwo; drodze parlamentarnej przeciwstawia się droga antyparlamentarna; idei reprezentacji idea samorządności etc. Alternatywą jest dziś socjalizm autorytarny albo liberalny. W przeciwieństwach tych ma swoje źródło podział ruchu robotniczego.

Jest on uzasadniony obiektywnie. Ten, kto chciałby z świadomość proletariacką uczynić tożsamość partyjną, gwałci jedną część jej podstawowego doświadczenia i motywacji. Komunistyczna gałąź ruchu robotniczego oznacza właśnie ową osobliwie cyniczną politykę opartą na kadrach, w której przywództwo funkcjonuje jak mózg domagający się od pozostałych członków partii jedynie ścisłego funkcjonowania i często występującego przeciw podstawowym programom „mózgów starych”. Słabość anarchizmu tkwi natomiast w jego niezdolności do skutecznego zorganizowania realnych dążeń życiowych proletariatu, które dostrzega on znacznie lepiej; organizacja jest bowiem domeną skrzydła autorytarnego. W określonych warunkach nie istnieje żadna droga prowadząca do urzeczywistnienia idei samorządności i samowystarczalności.- albo jest ona bardzo wąska. Nieprzypadkowo anarchizm w mniejszym stopniu skłaniał się do proletariackiego instynktu antypolitycznego, któremu chciał dopomóc w dochodzeniu swych praw, niż do drobnomieszczańskiego „rewolucjonizmu”^∗.

Ruch robotniczy systematycznie rujnowały nieuchronne procesy prowadzące do jego rozczłonkowania. Wynikają one nie tylko z pierwotnego podziału, na który wskazywaliśmy, lecz wikłają się od początku w pewien wyższą mechanizm dyferencjacji o charakterze refleksyjnym. Formowanie się proletariackiego ja jest procesem, który rozgrywa się w laboratorium sfery publicznej, jeszcze bardziej niż kształtowanie się mieszczaństwa między wiekiem XVII i XIX. W laboratorium tym żadna naiwność nie jest zabezpieczona przed refleksją. Żadne oszustwo nie może tu zagościć na stałe. Ani nacjonalizm, ani tym bardziej socjalizmu. Widać, w jaki sposób formuje się ten ostatni, a jeśli poczyna uprawiać politykę posiłkując się fikcjami, napotyka na opór - i to bynajmniej nie tylko z zewnątrz, ale raczej od wewnątrz. Każde ekskluzywne, narcystyczne i dogmatyczne samozaprogramowanie może i musi być usunięte. Powoływanie się określonego ruchu politycznego na egzystencjalny realizm i naukę o społeczeństwie nie pozostaje bez konsekwencji. Jeśli więc jakaś frakcja ruchu robotniczego występuje z roszczeniem posiadania wiedzy o jedynie słusznej polityce i jej uprawianiu, to musi pojawić się przeciwfrakcja, która sprzeciwia się jej i rości sobie pretensje do posiadania lepszej wiedzy. Na tym polega sprowadzający refleksję do czystego mechanizmu tragizm ruchu socjalistycznego. Werner Sombart, burżuazyjny ekonomista państwowy, którego sława dziś przybladła, z sarkazmem wyliczył co najmniej sto trzydzieści różnorodnych odmian socjalizmu, a współczesny satyryk mógłby spokojnie wyliczać dalej. Podziały są ceną postępu w refleksji. Każdy jako tako świadomy człowiek rozpozna, że partyjne ja wytwarzane jest w propagandowym tyglu i nie pokrywa się z realizmem bazy oraz najbardziej elementarnym doświadczeniem życiowym. Widać gołymi oczami, jak programy polityczne poszukują ludzi naiwnych, którzy by się z nim identyfikowali. Jednak żadna polityka nie może się z jednej strony powoływać na krytykę i naukę, a z drugiej obstawać przy naiwności i posłuszeństwie. Ponieważ każdy socjalizm pragnie być „światopoglądem naukowym”, wymiotuje stale swoją własną trucizną; jego realistyczny żołądek ponownie sąduje pokarm czystej dogmatyki.

Dla większości żyjących dzisiaj debaty toczone wewnątrz socjalizmu, począwszy od sporu o rewizjonizm w dawnej socjaldemokracji aż do problemów drugiej, trzeciej i czwartej międzynarodówki, są tak kuriozalne, jak spór teologów w XVI wieku dotyczący interpretacji Ostatniej Wieczerzy. Dostrzegają oni w tym to samo, co historycy konstatują w beznamiętnych badaniach: że nie powiodło się stworzenie harmonijnego, zorientowanego na własne życiowe interesy proletariackiego ja.

Do dnia dzisiejszego wola życia i wola władzy wystawiają dwa różne rachunki. W przypadku świadomości proletariatu fikcje były większe niż realizmy. Programiści politycznej tożsamości od początku wybijają się nawzajem i wikłają we własne kody. Jedność klasowego ja proletariatu nie jest rzeczywistością, lecz mitem. Łatwo go rozpoznać, kiedy przypatrzy się programistom w ich publicznej pracy; oni sami nazywają się niekiedy z radosną otwartością propagandzistami czyli głosicielami ideologii.

O załamaniu się projektu socjalistycznej tożsamości współzadecydowała psychologiczna naiwność dawnego pojęcia polityki. Socjalizm, zwłaszcza w społeczeństwach zachodnich, nie potrafił z przekonaniem odnaleźć satysfakcji w polityce, choćby tylko nadziei na zmniejszenie cierpienia. Jego psychopolityka pozostawała prawie wszędzie na poziomie prymitywnym; mogła mobilizować pasję, nadzieję, tęsknotę i ambicje, ale nie to, co o wszystkim rozstrzygało - satysfakcję bycia proletariuszem. Całkowicie zniszczyło ją socjalistyczne pojęcie proletariatu, ponieważ bycie proletariuszem definiuje w sposób negatywny: nie mieć nic oprócz potomstwa, być pozbawionym wyższych szans i dobrodziejstw życia. Droga do ja pozytywnego prowadzi poprzez deproletariaryzację. Jedynie w rewolucyjnym proletkulcie, jaki rozkwitł krótko po rewolucji październikowej w Rosji, istniało coś na kształt bezpośredniego narcyzmu klasowego, i rozkwitało święto proletariatu, które szybko musiało skończyć się z uwagi na jego opłakany stan i zakłamanie. W narcyzmie politycznym, tak jak i w prywatnym, wszystkim jest przecież „bycie lepszym”. Noblesse oblige. Czy jednak można powiedzieć: proletariat zobowiązuje?

Proletariackie ja, które kroczy za ja mieszczańskim i zgłasza roszczenia do spadku po nim, posiada klasowe doświadczenie ludzi pracujących, którzy zaczynają pokonywać swoją polityczną niemoc. Każde ja pragnie się zamanifestować i by wytrzymać spojrzenie opinii publicznej, potrzebuje trwałego jądra, dumy z siebie okazywanej wobec innych. Największy przełomem w życiu ludów dokonał się wówczas, kiedy to lud odkrył dla siebie język praw człowieka. Wypowiadano je począwszy od wojen chłopskich z roku 1525 aż do dzisiejszych czasów rosyjskiej i polskiej opozycji w formie prawa chrześcijan; w tradycji powołującej się na rewolucje amerykańską i francuską, są one natomiast rozumiane jako powszechne prawa naturalne.

Powstałe z wymieszania buntu i roszczenia wolnościowego wyższe uczucie bycie nie tylko niewolnikiem (chłopem pańszczyźnianym), lecz także człowiekiem, było uczuciem, któremu wczesny ruch robotniczy oddał swe moralne, psychologiczne i polityczne siły, wzrastające jeszcze bardziej w obliczu represji. (Dlatego ruch socjalistyczny miał konkurencję w postaci katolickiego ruchu robotniczego, który kierował się takim samym motywem: ideą politycznie i prawnie doniosłego człowieczeństwa, jednakże bez elementu rewolucyjnego.) Dopóki nędza proletariatu była tak ogromna, jak dowodzą tego dziewiętnastowieczne dokumenty, dopóty odkrycie wrażliwości dla praw człowieka tworzyło jądro politycznej świadomości robotnika. Przydaje to młodemu i niewinnemu socjalizmowi nostalgicznego czaru, fascynującego i wypełnionego prawdą politycznego humanizmu. Wraz ze sporem wokół interpretacji praw człowieka przychodzi jednak rozczarowanie. U schyłku wieku XIX zaczyna się epoka strategii, rozdwojenia, rewizji i konfliktów w rodzinie. Świadomość zorientowana na prawa człowieka rozpada się w trybach logiki partyjnej i logiki walki. Od kiedy nurty socjalistyczne zaczęły się wzajemnie zniesławiać, świadomość ta traci swoją zdolność do zachowania proletariackiego sobie proletariackiego wyższego uczucia okazywanego publicznie

Już nieco wcześniej socjaldemokracja próbowała w swojej polityce kulturalnej pobudzić nerw klasowego narcyzmu, propagując hasło: wiedza jest potęgą. Tym samym rodzi się żądanie własnej kultury klasowej, która opierało się na rozpoznaniu, że bez specyficznej dla danej klasy kreatywności oraz bez odpowiedniej „moralności” i kultury nie można stworzyć państwa socjalistycznego. „Wiedza jest potęgą” - to twierdzenie oznacza również, że socjalizm w końcu zaczyna przeczuwać tajemnicę związku narcystycznej satysfakcji z przynależności do tej klasy i władzy politycznej. „Ponieważ jest się biednym, jeszcze długo nie będzie się dobrym i mądrym” (E. Kutner, Fabian, 1931).

W złotych czasach ruchu robotniczego świadomość praw człowieka została przelicytowana przez proletariacką dumę z sukcesów, odnoszącą się nie bez racji do pracy, pilności i siły tej klasy. Jej świadomość sił kulminowała w twierdzeniu: Jeśli zechce tego nasze silne ramię, nie wszystkie tryby będą pracowały,. W patosie strajku generalnego tkwiło coś z wyższego uczucia klasowej potęgi i panowania nad produkcją - jednakże tylko pod prawie zawsze nierealnym warunkiem proletariackiej jedności. A ta nie istniała, gdyż wśród proletariatu interesy życiowe nigdy nie pokrywały się z interesami partyjnymi. Również siła ukrytej świadomości strajku generalnego i panowania nad procesem pracy nie wystarczała, by ustabilizować klasowe uczycie wyższe. Szarość dnia codziennego jest potężniejsza niż polityczne nauki pobierane w dramatycznych epizodach historii klasowej. Sama świadomość siły i świadomość pracy nie mogą tak naprawdę nieść ze sobą kulturowej dumy, która by się ciągle sama odnawiała.

Zdolność do regeneracji uczuć wyższych opiera się na kulturowej i egzystencjalnej kreatywności danej klasy. Czysta władza w końcu znudzi się nawet sama sobą. Gdzie satysfakcją z polityki mają tylko panujący, którzy zaspakajają w niej swoje ambicje, silny opór mas jest na dłuższą metę nie do uniknięcia. Tkwi w tym także pewien zarodek obiektywnego proletariackiego poczucia niższości. Praca najemna tworzy wartość abstrakcyjną. Jest produktywna, nie będąc kreatywną. Idiotyzm pracy przemysłowej wznosi tymczasem szczelną zaporę przed powstaniem rzeczywistego narcyzmu klasowego proletariatu, jakkolwiek tylko z tego narcyzmu może powstać kulturowa hegemonia ludzi, którzy coś wytwarzają. System kulturowy, który opiera się na surowej ideologii pracy, jest natomiast niezdolny do przejęcia najbardziej wartościowego dziedzictwa kultury arystokratycznej i mieszczańskiej: polityki zadowolenia z twórczego życia. Socjalistyczny rodzaj dziedzictwa powiększył wcześniejszy niedostatek a wcześniejsze zalety pomniejszył. W cywilizacji „wygodnego życia” dziedziczenie po arystokracji i mieszczaństwie może oznaczać jedynie unikanie niedostatków poprzedników i przyswojenie sobie ich mocnych stron. W innym radzie cały trud idzie na marne.

Nie zamierzam przedstawiać procesu formowania się podmiotowości w innych obszarach - erotyce, etyce, estetyce - w taki sposób, w jaki próbowałem to krótko uczynić w oparciu o paradoksalną naturę wnętrza narcyzmu klasowego. W każdym przypadku schemat krytyki byłby taki sam: badanie zaprogramowań kolektywnych i autozaprogramowań. Na ustach wszystkich jest dziś socjokulturowe konstruowanie tożsamości zawiązanej z płcią. Wśród członków kultur mniej rozwiniętych naiwne wyobrażenie męskości i kobiecości może wydawać nam się szarmanckie, ale w naszym własnym kontekście jest „głupią” przeszkodą, o którą potykamy się w procesie tresowania naszego gender. Wszyscy dzisiaj wiedzą, że męskość i kobiecość formowane są w długotrwałych społecznych praktykach, tak samo jak świadomość klasowa, etyka zawodowa, charaktery i odmiany smaku estetycznego Każdy człowiek latami kształtuję swe wnętrze, każde dziecko latami nabywa wiedzę związaną z płcią. Kiedy mężczyzna i kobieta stają się świadomi siebie, odkrywają taką a taką spontaniczność uczuć: to mi się podoba; tego nie cierpię; to mnie pobudza; to mnie złości; to są moje pragnienia; w takim stopniu mogę je zaspokoić. Przy pierwszym wglądzie w nasze doświadczenia możemy powiedzieć, kim jesteśmy. Przy drugim staje się jasne, że za każdym byciem takim oto kryje się wychowanie. Co wydaje się naturą, okazuje się w bliższym podejściu kodem. Dlaczego jest to ważne? Otóż ten, kto czerpie korzyści z tego,jak sam został zaprogramowany i jak zaprogramowani są inni, nie odczuwa naturalnie żadnej potrzeby do refleksji. Ale ten, kogo udziałem są ich szkodliwe skutki, będzie się wzbraniał, by w przyszłości ponosić ofiary, które nakazuje mu samo tylko wytresowanie w niewoli. Poszkodowany ma bezpośrednie powody skłaniające go do refleksji. Można powiedzieć, że powszechne zło w stosunkach miedzy płciami doprowadziło dziś do powstania u obu płci skłonności do refleksji nad przyczynami problematycznych relacji między nimi. Tam, gdzie obie strony „wdają się” w jakieś problemy, tam pogrążają się w refleksji.

Co po niej pozostanie? Nie znam nikogo, kto byłby już „po refleksji”. Jej „praca” nigdy się nie kończy. Zmierza do nieskończoności, jakkolwiek - moim zdaniem - do „dobrej nieskończoności”, która oznacza wzrost i dojrzewanie. Ludzie mają tysiące powodów, by poznać siebie lepiej. Kimkolwiek byśmy nie byli, dobrzy czy źli, to jesteśmy przede wszystkim i „z natury” „idiotami w rodzinie” - w najszerszym sensie tego słowa, to znaczy ludźmi ukształtowanymi przez wychowanie. Proces oświecenia ma tak naprawdę do czynienia z idiotyzmem świadomości. Ciężko jest mu wyeliminować wewnętrzny automatyzm; wiele trudu kosztuje przeniknięcie nieświadomości. Nieprzerwany namysł nad sobą byłby w końcu potrzebny , by stawić czoło naszej skłonności do zanurzenia się w ciągle nowe formy nieświadomości, nowe automatyzmy, nowe ślepe identyfikacje. Życie, które stale szuka kolejnych stabilnych punktów drogą rewolucji, ale także w czasach pokoju, ulega skłonności do lenistwa. Dlatego powstaje wrażenie, że duchowe dzieje stanowią tylko korowód ideologii, a nie systematycznie wypracowane wyjście ludzkiej kultury z niepełnoletności i zaślepienia. W mroku „postoświecenia” idiotyzm poszczególnych jaźni przemienia się w wyrafinowane i przewrotne stanowiska - w świadomą nieświadomość, czyli tożsamość defensywną.

Poszukiwanie „tożsamości” wydaje się być najgłębszym z nieświadomych dążeń, ukrytych tak głęboko, że długo umykało ono nawet uważnej refleksji. W nas samych zaprogramowany jest quasi formalny Ktoś, będący nośnikiem naszych społecznych tożsamości. Gwarantuje zawsze pierwszeństwo tego, co obce w stosunku do tego, co własne; tam, gdzie wydaje mi się, że to jestem ja, tam już zawsze są przede mną inni, aby, za sprawą uspołecznienia uczynić ze mnie automat. Nasza prawdziwa samowiedza uchwycona w źródłowym byciu nikim jest w tym świecie pogrzebana przez tabu i panikę. W zasadzie jednak żadne życie nie ma imienia. Świadomy siebie nikt tkwiący w nas - który dopiero za sprawą swojego „społecznego pochodzenia” zyskuje imię oraz tożsamość - pozostaje życiodajnym źródłem wolności. Prawdziwy nikt to ktoś, kto pomimo okropności socjalizacji, pamięta o energetycznych rajach rozpościerających się za warstwami naszej osobowości. Podstawą jego życia jest świadome siebie ciało, które powinniśmy nazwać nie nobody, lecz yesbody, i które może przemienić się w procesie indywidualizacji z arefleksyjnego „narcyzmu” w refleksyjne „poszukiwanie samego siebie w całości realnego świata”. Wówczas ostatni akt oświecenia rozumianego jako krytyka pozoru prywatnego, czyli egoistycznego znajdzie swój koniec. Jeśli jednak mistyczne wyprawy w „najbardziej wewnętrzne” rewiry przed-indywidualnej przestrzeni były dotąd wyłącznie sprawą skłonnych do medytacji mniejszości, to dzisiaj istnieją dobre racje, by mieć nadzieję, że w naszym świecie rozdartym przez walczące ze sobą różne formy tożsamości znajdzie się wreszcie większość dla takiego oświecenia.

Bycie nikim koniecznie jest nie rzadko dla samej tylko chęci przetrwania. Odyseja opisuje to w swych najwspanialszych i najbardziej bolesnych miejscach. Odyseusz, sprytny grecki bohater, w decydującym momencie swojej tułaczki, po ucieczce z jaskini ślepego cyklopa, zawołał do niego: „Nikt był tym, który cię oślepił!” W ten oto sposób jednooczność i tożsamość dają się przezwyciężyć. Za sprawą owego zawołania Odyseusz, ten mistrz mądrego samoocalenia, osiągnął szczyt działania przebiegłego. Porzuca sferę prymitywnych motywów moralnych, czyli sieć zemsty i od tej pory jest chroniony przed „zawiściąą bogów”. Bogowie wyśmiewają cyklopa, kiedy ten żąda od nich zemsty. Na kim? Na nikim.

Był i jest utopią świadomego życia świat, w którym każdy może uzurpować sobie prawo bycia Odyseuszem i żyć jako nikt, poza historią, polityką, przynależnością państwową, niezależnie od bycia kimś. W skorupie swego świadomego ciała powinien rozpocząć tułaczkę życia, która nie oszczędzi niczego. W niebezpieczeństwie rozpozna w sobie przytomny duch bycie nikim. Między biegunami bycia nikim i bycia kimś rozciąga się przygoda i zmienne koleje świadomego życia. W nim ginie ostatecznie każda fikcja ja. Dlatego Odyseusz, a nie Hamlet, jest prawdziwym ojcem nowoczesnej i nieśmiertelnej rozumnej mądrości.

^∗ Jest to strategia kulturalna dawnego neokonserwatyzmu. Por. na ten temat w mniejszej pracy rozdz. 4. Front i nic; 5. Umarli bez testamentu; jak również dodatek 6. Polityczny Coueizm.

^∗ Dramat wczesnego nacjonalizmu odmalował ostatnio w sposób poruszający Jean Plumyène: Les nations romantiques. Historie du nationalisme, t. I, Paris 1979.

^∗ Rozwój ten można studiować na przykładzie ” anarchizmu „indywidualistycznego”, zainspirowanego przez Stirnera.

100

---