7. Chrześcijańska reakcja na dżihad: wyprawy krzyżowe
Jeszcze do niedawna political correctness (jako swoista ideologia pewnych tzw. środowisk "dialogicznych") ganiła lub unikała wspominania faktów, które świadczą, że wyprawy krzyżowe były reakcją chrześcijańskiego świata na militarne podboje islamu. Modne natomiast było krytykowanie krucjat sloganami typu "hańba dla chrześcijaństwa". Tymczasem historycy również krytyczni wobec chrześcijaństwa wskazują wyraźnie na opóźnienie reakcji chrześcijaństwa na zaborczą ekspansję islamu. Jeszcze pod koniec X wieku, tzn. trzysta pięćdziesiąt lat po rozpoczęciu podbojów przez muzułmanów, świat chrześcijański nie zareagował zorganizowaną wyprawą militarną całego chrześcijaństwa przeciw najeźdźcom na ziemie chrześcijańskie(*). Stało się tak z kilku powodów: braku rozbudowanej teologii wojny w nauce Kościoła, rozbicia politycznego Europy, nieznajomości przeciwnika, czyli muzułmanów i ich religii, zagrożenia ze strony Normanów itd.
Gdyby wojna należała do istoty chrześcijaństwa, już w VII i VIII wieku doszłoby do akcji militarnych, jako sposobu walki z niewiernymi. Tymczasem śred niowieczna Europa usilnie szukała teologicznego uzasadnienia przemocy w sytuacjach koniecznej obrony. Co prawda rozważania o wojnie sprawiedliwej pojawiły się już u Ojców Kościoła (np. św. Augustyn wypracował koncepcję wojny sprawiedliwej, która miała przeciwdziałać złu i zniszczyć napastnika), jednak w IV i V wieku chrześcijanie "neutralizowali" ten temat poprzez rozważania, czy rozpoczęcie wojny nie oznacza przypadkiem odrzucenia nauki Chrystusa o miłości nieprzyjaciół(*). Stąd podejmowane przez chrześcijańskich władców wyprawy militarne przed krucjatami były postrzegane raczej jako kontynuacja wojen z barbarzyńcami, które kiedyś zapoczątkowali cesarze Rzymu. Nie były więc traktowane jako wojny święte. Niemniej na skutek ekspansji islamu od XI do XIII wieku odżyła idea wojny sprawiedliwej: w 1095 roku papież Urban II (1088-1099) ogłosił na synodzie w Clermont wojnę w celu uwolnienia Wschodu chrześcijańskiego od islamu(*). Była to reakcja m.in. na politykę kalifa Hakima (ok. 985-1021). Władca ten propagował dyskryminację chrześcijan, którym niszczono kościoły, a w 1010 roku dopuszczono się nawet profanacji grobu Chrystusa(*). Wszystko to pokazało wyraźnie, że chrześcijanie są na łasce i niełasce władców muzułmańskich. Seldżucy, którzy założyli państwo w Azji Mniejszej, w 1070 roku zdobyli Jerozolimę(*). W 1076 roku ludność miasta powstała przeciw nim, na co Turcy odpowiedzieli rzezią mieszkańców(*). Wraz ze wzrostem siły politycznej Turków seldżuckich okazało się, że dawna swoboda w dostępie do świętych miejsc zaczęła zanikać z powodu rozbojów i wysokich podatków nakładanych na pielgrzymów(*). Równocześnie z ogłoszeniem krucjaty papież podnosił problem jedności Kościoła. Zatem celem wypraw krzyżowych było ratowanie chrześcijaństwa wschodniego przed wrogiem zewnętrznym (islam) i wewnętrznym (podziałami w Kościele).
Unikając apriorycznego założenia, że zachowania wszystkich krzyżowców były zgodne z postawą prawdziwego chrześcijanina, stwierdza się w oparciu o szczegółowe prześledzenie procesu ruchu krucjatowego(*), że w założeniach oficjalnej nauki Kościoła celem prawdziwych wypraw krzyżowych była Jerozolima. Byt to więc cel ideowy, który określa krótko stwierdzenie: powrót do źródeł chrześcijaństwa. Trzy bowiem spośród pięciu głównych ośrodków chrześcijaństwa, tzn. patriarchaty Jerozolimy, Antiochii i Aleksandrii dostały się pod panowanie muzułmanów, którzy je systematycznie ograniczali i niszczyli. Wszystkie inne przyczyny, które czasem przysłaniały prawdziwe intencje papieża wyrażając się w różnych aspektach politycznych i handlowych, były wtórne(*). Wyprawy krzyżowe wyrosły bowiem z entuzjazmu religijnego, a nie z myśli o podboju świata arabskiego(*). Poświadcza to również ówczesne dziejopisarstwo muzułmańskie, które nie traktowało krucjat jako inwazji europejskiej na zasadzie podboju politycznego, ale bardziej jako incydenty graniczne(*) związane z religią. Np. Kitab al-g'Sihad autorstwa Ibn Tahira as-Sulam'uego z 1105 roku, czyli pierwsze muzułmańskie dzieło na temat dżihadu powstałe po przybyciu Franków do Ziemi Świętej, ukazuje inwazję chrześcijan z Zachodu jako przyjście z pomocą miejscowym chrześcijanom i próbę zdobycia Jerozolimy. As-Sulam'u był świadom konfliktu pomiędzy chrześcijaństwem a islamem, którego areną była Hiszpania, Afryka Północna i Sycylia(*). Państwa frankijskie wkroczyły na niewielką i to na obrzeżach areny politycznej islamu część terytorium, które kilka wieków wcześniej muzułmanie odebrali chrześcijaństwu(*).
8. Odpowiedź islamu doby krucjat: rozwój doktryny dżihadu
Chociaż w pierwszych kilkunastu latach krucjat postawa władców muzułmańskich wobec Franków była mało aktywna(*), to jednak w ostatecznym rozrachunku wyprawy krzyżowe pobudziły muzułmanów do jeszcze większego rozbudowania idei świętej wojny. Nie tylko As-Sulam'u postrzegał krucjaty jako zorganizowaną chrześcijańską akcję przeciw islamowi. Działający na początku XII wieku H.amdan Ibn 'Abd ar-Rah.'um napisał dzieło (które niestety zaginęło) pt. Historia Franków, którzy zaatakowali ziemie islamu. Szkoda, że znamy dziś tylko nieliczne cytaty z tego dzieła w rozprawach innych pisarzy, wspomniany autor bowiem był wyjątkowo odpowiednim pisarzem do napisania tego rodzaju traktatu: najpierw dzierżawił wioskę od frankijskiego pana, a następnie przyłączył się do grupy zwolenników dżihadu.
Z bogatej spuścizny na temat dżihadu powstałej w tym okresie(*) na pierwszym miejscu trzeba postawić dzieło anonimowego Persa z XII wieku Bahr al-fawa'id (Morze wspaniałych cech). Traktat ten został napisany w formie encyklopedii, czyli w typie swoistego gatunku literackiego "zwierciadła dla władców"(*). Autor prawdopodobnie walczył z Frankami na terenach Syrii. Zostawił nam doktryny i przepisy dotyczące dżihadu, tak jak je rozumiano w XII wieku, czyli z podziałem na dżihad wewnętrzny i zewnętrzny. Ten pierwszy skierowany jest przeciw wadom moralnym człowieka, drugi zaś wymierzony jest przeciw niewiernym. Z kolei dżihad zewnętrzny posiada dwie odmiany: pierwsza to dżihad ofensywny, który jest obowiązkiem wszystkim muzułmanów celem poszerzenia terytoriów islamu. Jedni muzułmanie są zobowiązani do czynnego udziału w wojnach napastniczych, natomiast inni, tzn. ci, którzy nie mogą wyruszyć z wyprawą zbrojną, zobowiązani są do wspierania dżihadu pieniędzmi i innymi dobrami. Drugi rodzaj dżihadu to wojna defensywna, mająca na celu pozbycie się agresorów, którzy zajęli terytorium posiadane przez muzułmanów. Ten rodzaj wojny jest obowiązkiem każdego zdrowego fizycznie mężczyzny. Bahr al-fawa'id podaje również cały szereg szczegółów dotyczących praw i obowiązków osób podejmujących dżihad oraz przedstawia skomplikowany obraz podziału łupów. Autor tego dzieła nienawidził chrześcijan i wypowiadał się o nich z pogardą. Na gorszym od nich miejscu stawiał tylko heretyków w łonie islamu: "Przelanie krwi heretyka jest warte siedmiu świętych wojen". Oprócz propagowania "świętej wojny" Bahr al-fawa'id przestrzega czytelnika przed czytaniem frywolnych książek, siadaniem na huśtawce, noszeniem satynowych szat, piciem ze złotych kubków, opowiadaniem nieprzyzwoitych żartów itd..
Radykalizację dżihadu proponował również teolog muzułmański Ibn Taymiyya (1263-1328), który w swych dziełach atakował m.in. chrześcijan oraz uważał, że władca uchybiający obowiązkowi prowadzenia wojny świętej z niewiernymi nie zasługuje na to, by rządzić(*).
Wśród muzułmańskich dzieł XII i XIII wieku były i takie, które poświęcono wspaniałości (fada'il) Jerozolimy, czyli miejsca, które miało duże znaczenie dla islamu i o które należy bezwzględnie walczyć(*).
Wiek XII był też areną przemocy, jaką stosowali zwolennicy muzułmańskiej sekty asasynów, których niektórzy określają jako pierwszych terrorystów w historii. Świetnie posługując się sztyletem i trucizną stali się postrachem władców muzułmańskich i krzyżowców. To właśnie oni sprawiali, że od Afganistanu po Kair przeszła istna zaraza zamachów obalających różnych możnych tego świata. Sektą kierował mistrz zwany "Starcem z Gór", który rezydował w niedostępnej fortecy w górach(*). Przez ok. dwieście lat asasyni pozyskiwali młodych ludzi do skrytobójczych działań. Uczono ich pogardy dla śmierci, odwołując się do koranicznych opisów raju pełnego szczęścia dla tych, którzy polegli w boju. Aby upewnić w tym adeptów, stosowano też odurzanie narkotykami i inne sztuczki. Dzięki nim asasyni na skinienie swego władcy skakali w przepaść, ich wierność stała się legendarna(*).
9. Potężny dziedzic dżihadu: Imperium Osmańskie
Dziedzictwo muzułmańskiej średniowiecznej teologii dżihadu pozostawiło głębokie ślady do czasów współczesnych. Jest prawdą, że w średniowieczu niektórzy teoretycy islamu przekonywali, iż dżihad jest jedynie wojną obronną. Proponowano dżihad jako tzw. wojnę potencjalną, czyli nie jako stały obowiązek, lecz walkę zbrojną ogłaszaną wtedy, gdy jakiś władca muzułmański uznawał ją za potrzebną i zgodną z duchem wiary(*). Było to jednak spojrzenie zdecydowanej mniejszości. Większość autorytetów muzułmańskich utrzymywała, że obowiązek dżihadu nie ustanie, dopóki cały świat nie znajdzie się pod panowaniem islamu(*).
W teologii islamu utrwalił się średniowieczny muzułmański podział świata na dar al-islam "ziemię islamu" i dar al-h.arb "świat wojny o islam". Przez całe wieki podział ów nie oznaczał nic innego jak stan wojny muzułmanów z całym niemuzułmańskim światem. Zatem była to doktryna integralności islamu, odwołująca się do idei ciągłych zmagań z niewiernymi(*). Praktycznie taka wojna contra mundum nie zawsze była możliwa ze względu na opór sąsiadów (głównie chrześcijan) i najprzeróżniejsze racje polityczno-handlowe, niemniej sam podział wskazywał na wyjątkowe roszczenia islamu(*).
Do powstania państwa Osmanów święta wojna prowadzona była przeciw państwom frankijskim w Palestynie i Syrii. W następnych stuleciach inna święta wojna, ze zmiennym szczęściem i przerwami, toczyła się na północnych krańcach Anatolii. Kolejne armie muzułmańskie przytłaczały chrześcijańskie Bizancjum(*). Z czasem z mozaiki księstw tureckich karmiących się ideologią świętej wojny dziejowa rola przypadła rodowi Osmana. To muzułmańskie państwo prowadziło święte wojny nie tylko przeciw resztkom posiadłości bizantyjskich w Anatolii, ale również przeciw państwom w Rumeli (południowo-wschodnia Europa), w rzeczywistości ingerując w sprawy dwóch kontynentów(*), aż do całkowitego zniszczenia Konstynopola (1453 r.)(*). W ten sposób pod panowanie władców muzułmańskich dostał się czwarty spośród pięciu starożytnych patriarchatów chrześcijańskich. To wydarzenie wywołało wielki wstrząs w Europie. Mimo sporów wewnątrzchrześcijańskich, dobrze zdawano sobie sprawę z grozy sytuacji. Papież Pius II (1458-1464) stwierdził z żalem:
"W przeszłości zaszkodzono nam w Azji i Afryce, to jest w krajach obcych. Ale teraz zostaliśmy uderzeni w Europie, w naszej ojczyźnie, u siebie. Czy sprzeciwiano się kiedyś, by Turcy przeszli z Azji do Grecji, by nawet Mongołowie rozgościli się w Europie, a Arabo wie zajęli część Hiszpanii przekroczywszy Cieśninę Giblartarską? Lecz nigdy nie straciliśmy miasta albo miejsca, które dałoby się przyrównać do Konstantynopola"(*).
Na gruzach Bizancjum powstało jedno z największych imperiów w historii świata, trwające blisko cztery wieki imperiów Osmanów. Historycy ustalili, że struktura rodowo-plemienna w połączeniu z muzułmańską ideologią świętej wojny sprzyjały podbojom tureckim. Osmanowie byli kontynuatorami ideologii dar al-islam i dar al-h.arb. Źródła osmańskie wyraźnie wskazują na ten religijno-ideowy charakter ekspansji, który mocno przemawiał do tureckich muzułmanów. Uczeni dopatrują się genezy Imperium Osmańskiego w wojownikach świętej wojny gromadzących się w celu walki na bizantyjskiej granicy. Właśnie temu dziedzictwu dżihadu była wierna Turcja przez kolejne stulecia, a obiektem jej ataku były również kraje chrześcijańskie i wyznawcy Chrystusa(*). Oprócz zaangażowania Osmanów w zjednoczenie świata muzułmańskiego, kierowali oniáswoją zaborczą politykę na kraje chrześcijańskie. W XV wieku padła Bośnia, Serbia, Albania(*) i Krym, zhołdowana została Wołoszczyzna i Mołdawia. W następnych stuleciach Turcja zdobyła Cypr (1570) i Kretę (1699). W XVI wieku świat osmański obejmował terytoria od Węgier po Bagdad i od Nilu po Krym. Z czasem dołączyły prowincje Północnej Afryki. W XVII wieku Osmanowie w imię świętych wojen prowadzili zacięte walki w chrześcijańskiej Europie: z Polską, Austrią i Wenecją. Piraci tureccy nawet po zwycięskiej dla chrześcijan morskiej bitwie pod Lepanto (1571) porywali do niewoli tysiące chrześcijan z europejskich wybrzeży Morza Śródziemnego. W różnych rejonach imperium ucisk chrześcijan był tak wielki, że wielu z nich przechodziło na islam(*). Chrześcijanie miejscowi upokarzani byli też w sposób szczególny przez dewszirme, czyli przez przymusową brankę dzieci, które nawracano siłą na islam i szkolono w specjalnych obozach janczarów. Tworzyli oni korpus wojskowy o charakterze religijnym przy boku sułtana. O strachu przed muzułmanami osmańskimi, który panował w Europie, świadczy fakt, że we Francji pomiędzy rokiem 1480 a 1609 wydrukowano dwa razy więcej książek o Turkach i Turcji niż o obu Amerykach(*). Paniczny strach przed Turkami zaczął stopniowo ustępować od drugiej połowy XVIII wieku, kiedy to Imperium Osmańskie w sposób widoczny traciło na znaczeniu.
Dżihad militarny, który wpisał się w historię wielu krajów muzułmańskich, wyjaśnia w dużej mierze ścisłe powiązanie religii i państwa w islamie. Trudno na zaledwie kilku stronicach przedstawić skomplikowany rozwój relacji religia-państwo w islamie na przestrzeni kilkunastu wieków(*). Można jednak uchwycić najbardziej zasadnicze rysy ewolucji tych zależności począwszy od tekstu Koranu, do konstytucji państw muzułmańskich naszych czasów.
1. Czy można mówić o demokracji i sekularyzacji w islamie?
Sekularyzacja oznacza zakwestionowanie tradycyjnych form religijności oraz deklerykalizację i desakralizację życia społecznego: wypieranie przez wartości świeckie (profanum) sakralnych wymiarów życia człowieka (sacrum)(*). Dla mieszkańców Zachodu stanowi ona zjawisko uniwersalne połączone z demokracją, ale dla wielu muzułmanów jest to twór obcy(*). Wiele współczesnych publikacji na temat islamu mówi o przepaści dzielącej świat islamu od demokracji. Jednym z najczęściej wysuwanych argumentów jest niezgodność samej doktryny islamu ze światem myśli demokratycznej (jakże wielka jest przepaść np. pomiędzy Sudanem a Stanami Zjednoczonymi!).
Zatem czy apelowanie do strony islamskiej o prawa demokratyczne ma sens, kiedy kieruje się je do przedstawicieli tak odmiennej kultury? Wydaje się mimo wszystko że tak. Po pierwsze, niektórzy muzułmanie (np. H.asan Hanaf'u) wykazują, że aspekty demokracji nie są obce islamowi, a współczesne społeczeństwo muzułmańskie wkroczyło w proces odnowy, który może doprowadzić do demokratycznych przemian(*). Po wtóre, można odwoływać się do pewnych sytuacji pierwotnego islamu, który był przynajmniej pod pewnymi względami otwarty na nowe idee. Wreszcie istnieją ponadreligijne prawidłowości łączące państwo i religię w różnych kulturach. Od początków historii władza świecka wiązała się ze sferą sacrum, aby legitymować się przed ludem. Z drugiej strony, wyznawcy religii potrzebowali przychylności rządzących. Dlatego niejednokrotnie odchylenia polityczne były potępiane w imię religii, a podziały religii postrzegane były jako wystąpienia przeciw autorytetowi władzy świeckiej(*). Kształt relacji religia-państwo podlegał modyfikacjom i trudno założyć, że obecne rozwiązania są najlepsze i niezmienne. Wreszcie w dyskusjach niektórych muzułmanów o demokracji pojawia się czasem skłonność do przyjęcia zasad pluralizmu politycznego jako prawa możliwego do pogodzenia z nakazami islamu (np. w Egipcie Partia Pracy). Inni wskazują na konieczność dialogu, ale pod hasłami islamu, który dla muzułmanów jest podstawą tożsamości.
2. Religia a państwo we wczesnym islamie
Podstawa do formułowania prawa o wolności religijnej znajduje się w surze II, 256: "Nie ma przymusu w religii!" i XVIII, 29: "Przeto kto chce, niech wierzy, a kto nie chce, niech nie wierzy". Również w surze X, 99 znajduje się pytanie: "Czy ty potrafisz zmusić ludzi do tego, żeby stali się wierzącymi?". Koran formułuje ummę, ale nie zawiera szczegółów organizacyjnych wspólnoty. Występuje tam jedynie rozróżnienie na władzę prawno-religijną Boga h.ukm (VI, 52; XXVIII, 70. 88) i władzę cywilną ulu l-amr (IV, 59. 83)(*). Jednak nauka Koranu nie jest przejrzysta; obok wezwań do tolerancji pojawiają się fragmenty nawołujące do przemocy i upokorzenia również "ludzi Księgi" (IX, 29)(*). Stąd praktyka tolerancji w pierwszych latach ummy muzułmańskiej nie była idealna. Dyskryminacja chrześcijan polegała m.in. na zmuszaniu ich do płacenia podatku pogłównego, którego wysokość zależała od woli poszczególnych zarządców czy władców muzułmańskich.
Mahomet łączył nierozdzielnie dwie funkcje: polityczną i prorocką(*). Po jego śmierci następca Abu Bakr (632-634) próbował kontynuować tę kumulację funkcji(*), jednak szybko okazało się, że urząd następcy Mahometa różni się od posłannictwa Proroka. Pierwsi czterej kalifowie zwani al-h'Sulafa' ar-ras'Sidun ("kalifowie sprawiedliwi", 632-661) nie byli prorokami. Dlatego już we wczesnym islamie zaczęto szukać elementu boskiego uwierzytelniającego ich urząd. Zaczęto wypracowywać definicję kalifa, która akcentowała nie następstwo po Mahomecie, ale zastępstwo Boga na ziemi(*). Proces ten rozpoczął się już w czasach panowania kalifa `Umara ibn al- H'Sat.t.aba (634-644)(*). Generalnie można przyjąć, że wszyscy tzw. "kalifowie sprawiedliwi" uważali się za następców wysłannika Bożego (h'Sal'ufa rasul Allah), ale nie równych Mahometowi. Władcy ci byli suwerenni w sprawach politycznych, a problemy religijne określał Koran, którego wykładnią i interpretacją zajmowali się teologowie(*).
3. Rozbudowane powiązania religii i państwa: Umajjadzi i Abbasydzi
Dalsza ewolucja urzędu kalifa w kierunku teokratycznego centralizmu postępowała za panowania Umajjadów (661-750)(*). Kalifowie w imię Boga mieli dopilnować należytego stosowania tradycji (sunna), władzy (h.ukm), kar koranicznych (h.udud), nakazów (fara'id.) i prawa (h.uquq). Kalif co prawda nie posiadał boskiej władzy tworzenia praw, ale kierował ummą muzułmańską jako najwyższy zwie rzchnik duchowy i świecki(*). Według teologów sunnickich kalif w ostatniej instancji odpowiedzialny był tylko przed Bogiem. Panowało przekonanie, że ten, kto wypowie mu posłuszeństwo, poniesie karę w życiu doczesnym i przyszłym(*). Zatem nastąpiło zrównanie proroków z kalifami; prorocy mieli za zadanie przekazywać polecenia Stwórcy, a kalifowie dopilnować, aby były one należycie stosowane w praktyce. Zatem tym, kim byli kiedyś prorocy, stali się kalifowie, ponieważ w jednakowym stopniu zostali wykonawcami woli Boga. Zatem kalif nie był "zastępcą proroka Boga" (h'Sal'ufa rasul Allah)(*), lecz wprost "zastępcą Boga" (h'Sal'ufa Allah)(*) i nosił tytuł "cienia Boga na ziemi"(*). Władcy umajjadzcy (661-750) i abbasydzcy (750-1258) rościli sobie prawo do posiadania najwyższego autorytetu religijno-politycznego związanego z piastowanym urzędem kalifa(*). Z czasem jednak władza polityczna kalifów abbasydzkich stała się iluzoryczna. W miejsce zwartego państwa islamskiego powstał bowiem zróżnicowany świat muzułmański, w którym kalifat cieszył się duchowym autorytetem, a władcy lokalni z różnych rejonów pozwalali się zatwierdzać oficjalnie przez marionetkowych kalifów abbasydzkich(*).
Na politycznej myśli islamu zaważyły wpływy perskie i greckie nie naruszając jednak powiązania religii i państwa. Perski teolog i prawnik `Abd Allah Ibn al-Muqaffa` (+ 757) w swoim podręczniku dla kalifa abbasydzkiego Abu G'Sa`fara al-Mans.ura pt. Ar-risala f'u as.-s.ah.aba ("List o otoczeniu władcy") stwierdza, że kalifowi należy się absolutne posłuszeństwo poddanych we wszystkich sprawach z wyjątkiem buntu przeciw Bogu. Kalif ma dbać o jedność ummy budowanej w oparciu o islam(*). Dziedzictwo myśli greckiej wprowadzono do teorii politycznej islamu w początkach IX wieku. Tworzono wtedy idealne koncepcje państwa w oparciu o oryginalne powiązania myśli teologii muzułmańskiej z grecką filozofią Platona, Arystotelesa i neoplatonizmu. Do pierwszych dzieł tego nurtu należy Maqala f'u amarat al-iqbal wa ad-dawla ("Słowo o znakach akceptacji i władzy") Ar-Raziego (+ 923), w którym autor koncentruje się na psychologii władzy, a szczególnie na pytaniu, co sprawia, że niektóre postacie przyciągają ludzi i są chętnie akceptowane jako rządzący. Z kolei prace Al-Farab'uego (+ 950) Ara' ahl al-mad'una al-fad.ila ("Państwo doskonałe"), As-Siyasa al-madaniyya ("Polityka") oraz Fus.ul al-madan'u ("Aforyzmy męża stanu") starają się pogodzić dziedzictwo greckiej politologii z przepisami islamu. Według AlFarab'uego, państwem doskonałym winien kierować władca idealny, czyli kalif będący równy prorokom(*).
Pogłębione badania na temat władzy i jej powiązań z religią podjął Al-Maward'u (+ 1058) w Al-Ah.kam as-sult.aniyya wa al-wilayat ad-d'uniyya ("Zasady władzy i urzędy religijne")(*). Autor wiele miejsca poświęcił legitymizmowi władzy przyczyniając się do utrwalenia idei kalifa w teologii muzułmańskiej. Al-Maward'u nie zna chrześcijańskiego rozróżnienia na to, co boskie i cesarskie. Wszystko, a więc sama władza i prawo pochodzą od Boga. Nie występuje podział na funkcje religijne i polityczne, ponieważ oba te zakresy skupiają się w jednej osobie kalifa(*). Inne szczegółowe kwestie rozwiązywano po Al-Maward'um w oparciu o tradycyjne wzorce i do XX wieku dzieła te nie wniosły nowych ustaleń(*).