Duch Święty doprowadza nas do pełnej prawdy
2007-04-02- Pieśń Ducha Świętego, SSL, Warszawa, 2002.
ZAPAL W UMYŚLE TWE ŚWIATŁO
1. Dzieło Ducha w pojedynczym wiernym
Przechodzimy do następnej strofy Veni creator i wraz z nią do nowego kręgu idei. Przetłumaczona dosłownie, strofa ta brzmi następująco:
"Zapal w umyśle twe światło
wlej w serca miłość
co w ciele naszym jest słabe
uzdrów wieczną potęgą".
Na nowo pojawiają się czasowniki w trybie rozkazującym (lepiej byłoby je określić w trybie błagającym) podobnie, jak w pierwszej strofie. Faktycznie bowiem, od kontemplacji Ducha, która cechowała drugą i trzecią strofę, przechodzi się teraz do wzywania Ducha, które trwać będzie przez całą resztę hymnu; od gatunku mowy pochwalnej ("Ty, który jesteś ") powracamy do gatunku epiklezy.
Tyle co do formy. Także gdy chodzi o treść, w tej strofie otwierają się przed nami nowe horyzonty, nowe pola działania Ducha. W pierwszej zwrotce, działanie Ducha Świętego kontemplowane było na tle nieograniczonym kosmosu i historii. Biorąc pod uwagę czas, Duch był obecny przy wychodzeniu stworzeń od Boga, oraz w ich ruchu powrotnym do Boga; co do przestrzeni, okazał się On obecny w całym stworzeniu, a sposób szczególny w Kościele.
W drugiej i trzeciej zwrotce, które dopiero co skończyliśmy komentować, nasze spojrzenie koncentrowało się już na Kościele, w którym Duch działa właśnie jako "Duch łaski". W toku rozwoju hymnu mieliśmy okazję kontemplować, zawsze w Kościele, najpierw uświęcające działanie Ducha Świętego, a następnie działanie charyzmatyczne, dzięki któremu przewodniczy On Kościołowi.
Teraz nasza uwaga przenosi się, by tak powiedzieć, od zewnątrz do wewnątrz: od kosmosu, historii i Kościoła do osoby. W sposób cudowny zostaje objaśnione dzieło, którego Duch dokonuje w poszczególnym wierzącym, Jego osobista relacja do każdego z nas. Działanie Ducha Świętego interioryzuje się i humanizuje.
Autor hymnu "kadruje" działanie Parakleta, podobnie jak uczyniłby każdy dobry operator filmowy. Zwykle robi on najpierw ujęcie "całości", w której widzi się aktora wraz z resztą sceny; wtedy przechodzi do pierwszego planu, gdzie pole widzenia ogranicza się do samej osoby, na koniec dokonuje on zbliżenia, w którym na ekranie widoczna jest tylko twarz. W pierwszej strofie autor dał nam ujęcie "całości" dotyczącej Ducha, pozwalając nam Go kontemplować na przestrzeni całokształtu historii i świata; w drugiej i trzeciej strofie, ukazał nam Go podczas działania na bardziej ograniczonym polu samego Kościoła, a w dwóch następnych - czwartej i piątej - pozwoli nam Go kontemplować w pojedynczej osobie. W ostatniej zwrotce, powróci do "całości", tym razem jednak do całości, którą nie jest już historia czy kosmos, ale Trójca Święta.
By opisać działanie Parakleta w pojedynczej osobie, autor hymnu nakreśla jakby filigranową wizję człowieka, swego rodzaju antropologię. Człowiek dostrzegany jest przede wszystkim w swoim wymiarze racjonalnym i intelektualnym. Termin "zmysły" (accende lumen sensibus), w tym wypadku nie oznacza faktycznych zmysłów zewnętrznych - wzroku, słuchu itd. - ale, zgodnie z zastosowaniem w łacinie kościelnej, umysł (por. 1 Kor 2, 16: "Któż poznał zamysł Pana?"); liczba mnoga natomiast, sensibus, pojawia się ze względów metrycznych, podobnie jak w wersie następnym cordibus.
W dalszym ciągu na osobę patrzy się w jej wymiarze afektywnym i wolitywnym, który tutaj, jak często w Biblii, oddany zostaje przez termin serce.
Na koniec, patrzy się na człowieka również jako na ciało, które nie jest elementem obcym (jak w platonizmie i w innych formach filozofii dualistycznej), lecz także jest dziełem Ducha stworzyciela, a dzięki łasce również Jego świątynią. "Brat ciało", jak je nazywał Franciszek z Asyżu, pełnoprawnie znajduje się w polu działania Ducha, który jest przyjacielem także ciała!
Zauważmy kilka cech charakterystycznych dla tej wizji człowieka. Mimo że rozróżnia w człowieku trzy komponenty, jednak nie pokrywa się dokładnie z trychotomią filozofii greckiej. Tamta wyróżniała w człowieku trzy składniki: ciało, duszę (rozumianą jako pośrednia zasada życia) oraz ducha, lub nous, czyli element najwyższy. W naszym przypadku człowiek, zgodnie z tradycyjną wizją chrześcijańską, składa się z dwóch podstawowych części składowych: ciała i duszy. Intelekt i wola, umysł i serce, są jedynie dwiema władzami jednej i tej samej duszy.
A oto inna charakterystyka tej wizji. Niektórzy Ojcowie pojmowali Ducha Świętego jako boski element, który ma za zadanie uzupełniać człowieka na płaszczyźnie nadprzyrodzonej, łącząc się z jego częścią najszlachetniejszą, z intelektem i dopiero przez jego pośrednictwo działając na całą resztę. Nasz hymn zdradza zupełnie inną i bardziej biblijną perspektywę: Duch Święty działa bezpośrednio na całego człowieka: umysł, serce i ciało. Dla każdej z tych władz bowiem prosi się Ducha o odpowiedni dar: dla umysłu światło, dla serca miłość, dla ciała zdrowie. Chrystologiczna zasada: "To, co nie zostało przyjęte przez Słowo, nie jest zbawione", w sposób analogiczny winno być zastosowane także do Ducha Świętego: "To, czego nie dotknął Duch Święty, nie jest uświęcone".
Każdej z tych trzech sfer naszego istnienia i odpowiadającym im działaniom Ducha, poświęcimy odrębne rozdziały, zaczynając od pierwszej, jaką jest umysł.
2. Duch Święty jako światło, w Biblii i u Ojców
W odróżnieniu od innych symboli naturalnych - jak wiatr, ogień, woda i olej - światło nigdy nie zostało użyte w Biblii dla bezpośredniego oznaczenia Ducha Świętego. Jak się jednak przekonamy, odegrało ono bardzo ważną rolę w nauce o Duchu Świętym u Ojców Kościoła. Na czym więc się opierali? Czy może stajemy wobec tematu pozbawionego fundamentów biblijnych?
Wiadomo, że "światło" jest szeroko stosowane przez Pismo św., aby mówić o Bogu, aż po uroczyste stwierdzenie Jana: "Bóg jest światłością" (1 J 1, 5). Raz na zawsze osiągnąwszy pewność, że Duch Święty jest Bogiem na równi z Ojcem i Synem, Ojcowie zgodnie stosowali do Niego - jak wcześniej uczynili w odniesieniu do Syna - to wszystko, co z natury należało się Bogu, a w szczególności atrybut światła. Całe dowodzenie Boskości Ducha zostało przeprowadzone na bazie rozumowania, według którego Duchowi Świętemu należą się te same tytuły i prerogatywy, które w Piśmie Świętym zarezerwowane są dla Boga. W takim to kontekście tytuł "światła" był dyskutowany i broniony w pierwszych traktatach o Duchu Świętym[1].
Chociaż Pismo w szczególny sposób nie przydziela Duchowi naturalnego symbolu światła, to jednak często odnosi do Niego duchową rzeczywistość wyrażaną przez ten symbol: bycie zasadą poznania, źródłem prawdy. Bardzo mocno podkreśla to św. Jan, nazywając Parakleta: "Duchem prawdy", który "doprowadza do całej prawdy" (J 16, 13), który naucza, podpowiada, przypomina wszystko to, co Jezus powiedział do swoich uczniów.
Również Paweł mówi o funkcji objawiającej i poznawczej wykonywanej przez Ducha Świętego. Odnośnie do rzeczywistości, "których ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć", dodaje on niemalże z uczuciem triumfu:
"Nam zaś objawił to Bóg przez Ducha. Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego. Kto zaś z ludzi zna to, co ludzkie, jeżeli nie duch, który jest w człowieku? Podobnie i tego, co Boskie, nie zna nikt, tylko Duch Boży. Otóż myśmy nie otrzymali ducha świata, lecz Ducha, który jest z Boga, dla poznania darów Bożych. A głosimy to nie uczonymi słowami ludzkiej mądrości, lecz pouczeni przez Ducha, przedkładając duchowe sprawy tym, którzy są z Ducha" (1 Kor 2, 10-13).
To tyle, jeśli chodzi o biblijny fundament tytułu "światło". Jak zawsze, z danymi biblijnymi idzie w parze doświadczenie Kościoła, inny potężny czynnik, który ubogaca nasze poznanie Ducha Świętego. Kościół doświadczył "oświecającej potęgi" Parakleta, podobnie jak doświadczył też Jego "potęgi uświęcającej". Atanazy tak właśnie określa Ducha Świętego: "Potęga uświęcenia i oświecenia"[2]. Św. Bazyli rozwija ten temat przez sugestywne porównania:
"Duch Święty, potęga uświęcenia i rozumna światłość, każdemu rozumnemu stworzeniu, sam z siebie udziela pewnego rodzaju jasności, by odkrywały prawdę [ ]. Jak promień słońca, którego łaskawość udziela się każdemu, kto się nim cieszy, jakby był sam jeden, i który mimo to rozjaśnia ziemię i morze, i zlewa się z powietrzem, tak Duch udziela się każdemu, kto zdolny jest Go przyjąć, jak gdyby był sam jeden, i pozostaje nietknięty, emanując łaskę, której starcza dla wszystkich [ ]. Oświecając tych, co się oczyścili z wszelkiej zmazy, czyni ich duchowymi poprzez zjednoczenie ze sobą. I jak jasne i przejrzyste ciała zaczynają lśnić, gdy uderzy w nie świetlisty promień, same rozsiewając blask, tak samo dusze, które noszą Ducha, oświecone przez Niego, stają się duchowe i wylewają łaskę na innych"[3].
Światło jest symbolem najczęściej występującym w traktacie o Duchu Świętym tego Ojca, który wywarł determinujący wpływ na późniejszy rozwój wschodniej pneumatologii. Jeżeli na skutek grzechu zagaśnie w naszej duszy to światło Ducha, wszystko na nowo popada w ciemność:
"Jeśli nocą pozbawisz się światła, oczy stają się niewidome, zdolności bezczynne, wartości nie do odróżnienia; depcze się złoto biorąc je za żelazo. Tak samo, w porządku duchowym, niemożliwe jest bez Ducha Świętego, prowadzenie życia do końca zgodnego z prawem"[4].
To samo wrażenie przeżytego doświadczenia sprawiają słowa Cyryla Jerozolimskiego, który nazywa Ducha Świętego "wielkim Doktorem Kościoła":
"Jaśniejące promienie światła i zrozumienia są owocem Jego przyjścia. Bo przybywa On z sercem prawdziwego opiekuna. Przychodzi bowiem, aby zbawiać, by leczyć, nauczać, napominać, umacniać, pocieszać i oświecać umysły. Te skutki powoduje On przede wszystkim w duszy, która Go przyjmuje, a następnie dzięki niej, także w innych. I jak ktoś, kto wcześniej przebywał w mroku, ujrzawszy nagle słońce, zostaje oświecony przez oczy ciała i widzi jasno to, czego przedtem nie dostrzegał, tak samo ten, kto stał się godnym otrzymania Ducha Świętego ma duszę oświeconą i widzi na sposób nadludzki to, czego wcześniej nie widział"[5].
Na Wschodzie, temat światła w teologii Ducha Świętego, odgrywa rolę podobną do tej, którą miłość odgrywa u łacinników. Jeżeli na początku symbol światła przywoływany był dla potwierdzenia boskiej natury Ducha Świętego, to bardzo szybko zaczęto go używać również by wyjaśnić coś z Jego hipostazy, czyli osoby. Jak w przypadku podobieństwa wody, wyróżniało się trzy rzeczy: źródło, rzekę i strumień, tak samo odnośnie do światła, rozróżnia się słońce, jego blask oraz jego promień[6]. Źródłem i słońcem jest Ojciec, rzeką i blaskiem jest Syn, strumieniem i promieniem jest Duch Święty. Jeszcze św. Grzegorz z Nyssy stosuje ten trynitarny symbolizm, próbując jednak go uwolnić od niebezpieczeństwa, które pociągał, mianowicie uznania niższości Syna w stosunku do Ojca, oraz Ducha w stosunku do jednego i drugiego. Porównawszy Ojca do słońca, a Syna do promienia wychodzącego zeń "jako drugie słońce", rozciąga to porównanie na Ducha Świętego, mówiąc:
"Istnieje też inne, podobne światło, które tak samo, przez żadną przerwę w czasie, nie jest oddzielone od światłości zrodzonej, ale które dzięki niej się rozlewa, mając źródło swej hipostazy w światłości pierwotnej. To światło, podobnie jak tamto, o którym mówiliśmy wcześniej, błyszczy i oświeca, i spełnia wszystkie inne zadania, które są właściwe dla światła"[7].
Duch Święty jest światłością na równi z Ojcem i Synem, mimo że przekazany zostaje przez Syna (światłość zrodzoną) i czerpie swój początek od Ojca (światłości pierwotnej). Symbol światła służy w ten sposób do stwierdzenia w Bogu zarazem jedności jak i różności.
Światło, wraz ze zjawiskami, które zwykle mu towarzyszą (przemiana osoby i jej całkowite wewnętrzne i zewnętrzne zanurzenie w jasności), jest jednym ze stałych elementów na Wschodzie, także w mistyce Ducha Świętego. Najpiękniejszy przykład spotykamy w życiorysie św. Serafina z Sarowa. Właśnie poucza jednego z uczniów na temat przyjścia Ducha Świętego. Jest zima, obaj znajdują się na wolnym powietrzu, z zamiarem rąbania drwa, podczas gdy dookoła pada śnieg. Nagle Święty prosi ucznia, aby mu spojrzał w oczy. I co widzi? Nic innego, tylko promienne światło, które rozchodzi się dookoła na przestrzeni kilku metrów, rozjaśniając śnieg, który wciąż padając, powoli pokrywał łąkę. Mały mnich Serafin podobny jest do człowieka, który mówi, podczas gdy jego twarz jest jakby zanurzona w południowym słońcu[8]. Spowodowało to zstąpienie na ich obu Ducha Świętego.
W tradycji prawosławnej świetlista chmura, który zakryła uczniów znajdujących się na górze Tabor, jest obrazem Ducha Świętego. Również słynne "światło Taboru", które tyle miejsca zajmuje w duchowości i ikonografii wschodniej, jest ściśle związane z Duchem Świętym[9]. Jeden z tekstów Liturgii prawosławnej mówi, że w dniu Pięćdziesiątnicy "dzięki Duchowi Świętemu, cały świat otrzymał chrzest światła"[10].
Wśród przedstawicieli Kościoła łacińskiego spotykamy się również ze wzmiankami o Duchu Świętym jako "świetle". Św. Hilary, używając wyrażenia niezwykle bliskiego słowom naszego hymnu, nazywa Parakleta: "Światłem umysłów i blaskiem dusz", a ponadto pisze: "Dopóki dusza nie zaczerpnęła przez wiarę daru Ducha Świętego, ma możliwość co prawda poznania Boga, ale brak jej światła, by Go zrozumieć"[11]. Pewna modlitwa wcześniejsza od Veni creator, nadal stosowana w liturgii, mówi:
"O Panie, niech pochodzący od Ciebie Paraklet oświeci nasze umysły i zgodnie z obietnicą Twojego Syna, niech nas doprowadzi do pełnej prawdy"[12].
Również starożytna modlitwa z uroczystości Pięćdziesiątnicy, często stosowana w chwili, kiedy pragnie się wzywać Ducha przed podjęciem jakiegokolwiek działania, mówi:
"Boże, który serca wiernych pouczyłeś światłem Ducha Świętego, daj nam przez tegoż Ducha poznać to, co dobre (recta sapere) i Jego pociechą wiecznie się radować"[13].
Sekwencja o Duchu Świętym, która często odzwierciedla tematy naszego hymnu, wzywa Ducha Świętego jako "światłość serc"; modlimy się w niej, by posłał z nieba "promień swego światła" i, jako "błogosławiona światłość", by "napełnił wnętrza serc swoich wiernych".
Lecz temat Ducha Świętego jako "światła" nie odegrał u łacinników tej samej roli, co na Wschodzie. Stało się tak dlatego, że w ślad za Augustynem, tytuł "światła" i odpowiadające mu funkcje nauczania, rozumienia i poznania, były zarezerwowane raczej dla Słowa Bożego, podczas gdy kategorią główną, przez którą wyjaśniano Ducha, była miłość. Mądrość jest przypisywana Synowi, podobnie jak potęga Ojcu, a dobroć Duchowi Świętemu, ponieważ pochodzi od Nich jako miłość[14]. Cała mistyka światła, jakkolwiek bardzo rozwinięta w świecie łacińskim, została związana wyłącznie ze Słowem lub z istotą Boga, jak na przykład u mistyków nadreńskich.
3. Jakie światło zapala Duch i co oświeca?
Chrześcijańska refleksja doszła do rozróżnienia kilku rodzajów światła i oświecenia. Istnieje światło naturalne, światło wiary, światło łaski i, w życiu wiecznym, światło chwały. Światło naturalne to ludzki rozum. Światłem wiary jest to, które pozwala nam poznawać sprawy przekraczające zdolności rozumu; to jakby nowe oko otwierające się na świat rzeczywistości niewidzialnych i Boga. Światło łaski, bliskie poprzedniemu, ale być może szersze jeśli chodzi o przedmiot, to światło wlane o charakterze nadprzyrodzonym, do którego człowiek nie ma dostępu inaczej, jak "przez darmową pomoc Boga, która go wewnętrznie porusza"[15]. Dusza oświecona przez łaskę jest jak powietrze rozjaśnione przez słoneczne promienie. Na koniec, światło wiary i łaski, w życiu wiecznym zastąpione zostanie przez światło chwały, dzięki któremu będziemy oglądać Boga "twarzą w twarz" i zostaniemy "przemienieni z chwały w chwałę"[16].
Do którego z wymienionych wyżej rodzajów należy "światło", które Duch Święty zapala w naszym umyśle? Nie utożsamia się ono po prostu z darem wiary, dzięki której wierzymy w prawdy objawione, lecz daje nam nową zdolność głębszego wnikania w tajemnice, dostrzegania ich wzajemnych relacji i związku z naszym duchowym życiem, zrozumienia ich ostatecznej spójności. Krótko mówiąc, pozwala nam uchwycić "blask prawdy" i zakosztować jego wewnętrznej słodyczy. To światło wiary i łaski jednocześnie. Wszystko to, co teologia darów wydobyła na światło, mówiąc o darze rozumu i mądrości, znajduje tutaj swe właściwe miejsce.
Duch Święty został na nas wylany "dla poznania darów Bożych" (1 Kor 2, 12). Lecz poznanie oznacza tu coś więcej, niż prostą wiedzę; oznacza podziwianie z wdzięcznością, widzenie z jasnością, kosztowanie, posiadanie. Duch przekazuje nam radość pochodzącą z pewności. Żyjemy w kulturze, w której ponad prawdę, jako najwyższy ludzki ideał przedkłada się prawdziwość, nad pewność - zwykłą szczerość. Zarozumiałością nazywa się nawet przekonanie wierzących o tym, że posiadają obiektywną pewność. Także na tym etapie Duch Święty naucza nas słusznej postawy bycia pokornymi w pewności i pewnymi w pokorze. Luter napisał kiedyś:
"Duch Święty nie jest sceptykiem; nie wypisuje w naszych sercach wątpliwości czy opinii, lecz prawdy bardziej pewne i niezawodne, niż samo życie i jakiekolwiek dane doświadczenia"[17].
Mimo to inny teolog z jego szkoły dodaje:
"dla zdrowego rozumu ludzkiego nie ma serdeczniejszego przyjaciela, niż Duch Święty"[18].
Lecz co konkretnie oświeca Duch Święty? Paweł powiada, że pozwala nam poznać "głębokości Boga", "tajemnice Boże", "dary Boże" (por. 1 Kor 2, 10-12). Głębokości Boga w świetle Nowego Testamentu, to przede wszystkim osoby Trójcy Świętej, wewnętrzne życie Boże, rozgrywające się pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem. Ostatnia strofa naszego hymnu powie, że "Przez Niego poznajemy Ojca i wiemy, kim jest Syn".
Jednak przedmiotem uprzywilejowanym objawienia Parakleta - przekonamy się o tym komentując właśnie ostatnią strofę - jest osoba i dzieło Jezusa. Duch Święty zapala w umyśle światło Chrystusa, uobecnia tego, który powiedział: "Ja jestem światłością świata" (J 8, 12).
"Aby poznać Chrystusa otrzymaliśmy myśl, by biec ku Niemu otrzymaliśmy pragnienie i by nosić Go w sobie posiadamy pamięć"[19].
Duch Święty rzuca również światło na nasze przeznaczenie. W Liście do Efezjan prosi się Boga Ojca, by oczy naszego umysłu rozjaśnił duchem objawienia, dla poznania "czym jest nadzieja naszego powołania i czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród świętych" (por. Ef 1, 17-18).
Najczęściej jednak doświadcza się Ducha, który "zapala" swe światło w umyśle, czytając Pismo św. Kontynuuje On w Kościele dzieło Chrystusa, który po zmartwychwstaniu "oświecił umysły uczniów, aby rozumieli Pisma" (por. Łk 24, 45).
"Prawo całe jest duchowe (Rz 7, 14); jednak to, co prawo chce duchowo oznaczać, nie jest znane wszystkim, lecz tylko tym, którym została dana łaska Ducha Świętego"[20].
Cała przebogata tradycja odnośnie do "duchowej lektury" słowa Bożego opiera się na tym przekonaniu. Pismo św., powiada konstytucja soborowa Dei verbum, "powinno być czytane i interpretowane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane"[21]. Czytać Biblię bez Ducha Świętego, to jak otwierać książkę nocą.
Zdarza się czasami czytać, a może nawet wiele razy komentować jakiś fragment Pisma, bez żadnego szczególnego uczucia. Następnie któregoś dnia, czyta się go w atmosferze wiary i modlitwy, i ów tekst nagle staje się jasny, zaczyna do nas przemawiać, rzuca światło na sytuację, którą przeżywamy, czyni jasną wolę Bożą. Nie tylko, lecz po upływie czasu, za każdym razem gdy się do tego tekstu powraca, czerpie się z niego tę samą siłę i światło. Czemu należy zawdzięczać tę zmianę, jeśli nie oświeceniu Ducha Świętego? Słowa Pisma, pod działaniem Ducha, zmieniają się w swego rodzaju słowa fluorescencyjne, które emitują światło.
Stanowi to jedno z najbardziej powszechnych i najmocniejszych doświadczeń, które towarzyszą przyjściu Ducha do duszy. Pismo św. się ożywia, każde zdanie wydaje się być adresowane osobiście do ciebie, aż do odebrania ci tchu czasami, jakby to Bóg we własnej osobie mówił do ciebie z niezmierną mocą i delikatnością. Słowa psalmów nagle wydają się tak nowe, tak bardzo świeże; otwierają w duszy niezmierzone horyzonty, wywołują w niej głębokie rezonanse. W takich wypadkach doświadcza się namacalnie, jak bardzo prawdziwe jest stwierdzenie, że słowo Boże jest "żywe i skuteczne" (por. Hbr 4, 12).
Jest to doświadczenie, które przeżywają wszyscy, nawet ci najprostsi; często osoby, które wcześniej nie studiowały specjalnie Biblii, zdają się zmierzać prosto do serca danego tekstu, lepiej, niż wielu uczonych, którzy nad nim ślęczeli latami z całą gamą narzędzi filologicznych do dyspozycji. To Duch Święty raz jeszcze odsłania Boże tajemnice "maluczkim" (por. Mt 11, 25).
Związek pomiędzy słowem Bożym i oświeceniem pochodzącym od Ducha, był jednym z tematów najbardziej podkreślanych przez Reformatorów protestanckich. Bywał czasami radykalizowany, aż po wykluczenie jakiegokolwiek pośrednictwa Kościoła, na mocy nauki o wolności badania. Każdy chrześcijanin, umocniony "wewnętrznym świadectwem" Ducha, jest w stanie zrozumieć Pismo bez jakiegokolwiek kierownictwa z zewnątrz. Kalwin pisał:
"Duch Święty jest tak bardzo złączony i związany z prawdą, która wyraził On w Piśmie, że w pełni objawia swoją potęgę wtedy, gdy Słowo zostaje przyjęte z należytym szacunkiem [ ]. Słowo zostaje nam ostatecznie zagwarantowane tylko wówczas, kiedy jest potwierdzone przez świadectwo Ducha. Pan zjednoczył i połączył wzajemnym związkiem pewność swego Ducha i swego Słowa, aby nasz rozum przyjął z posłuszeństwem to słowo, napotykając w nim światło Ducha, które sprawia, że w słowie dostrzegamy oblicze Boga"[22].
W wyniku spokojniejszej już dzisiaj dyskusji dochodzimy do przekonania, że nie może istnieć sprzeczność miedzy osobistym świadectwem wewnętrznym a tym zewnętrznym, apostolskim, świadectwem Kościoła, kiedy naprawdę pochodzą one od Ducha, i że żadne z nich wzięte oddzielnie nie jest wystarczające. Musimy jednak przyznać, że tamto wezwanie reformatorów było wówczas konieczne i z wielu względów korzystne dla całego Kościoła.
4. Oczyścić się by zostać oświeconymi
Nadszedł czas, aby również i tym razem przejść od zasad do życia i przyjrzeć się, w jaki sposób Veni creator interpeluje nas i popycha do działania także przez obecny wers.
Św. Paweł, powiedziawszy nam o tym, że otrzymaliśmy Ducha Boga dla poznania darów Bożych, dodaje natychmiast, że Duch Święty napotyka na poważną przeszkodę na tej drodze:
"Człowiek zmysłowy bowiem nie pojmuje tego, co jest z Bożego Ducha. Głupstwem mu się to wydaje i nie może tego poznać, bo tylko Duchem można to rozsądzić" (1 Kor 2, 14).
Człowiek zmysłowy (dosłownie zwierzęcy) to taki, który pozwala się kierować własnym instynktom, myślom i pragnieniom. Jeżeli nie usunie się tej przeszkody i nie wyjdzie się ponad stadium "zwierzęcości", pozostaje się w głębokiej nieświadomości. Owe światy objawione przez Ducha w umyśle, na zawsze zostaną przed nami zamknięte. Bóg nadal będzie musiał powtarzać smutny: "Myśli moje nie są myślami waszymi " (Iz 55, 8). Co zrobić więc, by tę przeszkodę pokonać? Ojcowie streścili odpowiedź w jednym słowie: oczyścić się!
"Oczyszczeni z brudu, którym się zhańbiliśmy przez grzech i powróciwszy do naturalnej piękności, jak się przywraca pierwotną formę obrazowi przez oczyszczenie, możemy wreszcie zbliżyć się do Parakleta [ ]. Człowiek cielesny, który nie wyćwiczył swego umysłu w kontemplacji, ale raczej jak w bagnie grzebie go przez cielesne myśli, nie jest w stanie podnieść oczu do duchowego światła prawdy. Dlatego świat, czyli życie zniewolone przez cielesne żądze, nie otrzymuje łaski Ducha bardziej, niż chore oko może przyjąć światło słonecznych promieni"[23].
Ta u Ojców greckich myśl pojawia się zawsze, kiedy mówią o oświeceniu Ducha. Mówiąc o czystości, mają oni na myśli przede wszystkim czystość od pożądliwości ciała. Są w tym przekazicielami najlepszej myśli greckiej, która w związku duszy ze zniszczalnym, skłaniającym się ku materii ciałem, dostrzegała zawsze największą przeszkodę w kontemplowaniu prawdy. Intelekt sam z siebie bliski jest Bogu i w sposób naturalny dąży do prawdy; ciało natomiast przywiązuje umysł do ziemi, dlatego pierwszą rzeczą do zrobienia jest pokonanie "cielesnych pragnień", oczyszczenie się z nich. Dopiero wtedy umysł będzie mógł przyjąć światło Boże:
"Jeżeli umysł ludzki, porzuciwszy swe nieczyste i mętne życie, zostaje oczyszczony przez potężne tchnienie Ducha, staje się świetlisty i jednoczy się z prawdziwą i wzniosłą czystością, błyszcząc dzięki swej przejrzystości i sam stając się światłem"[24].
Między czystością i poznaniem Boga został ustanowiony bardzo ścisły związek, aż po stwierdzenie: "Każdemu człowiekowi zostaje dane poznanie na miarę jego czystości"[25]. Czy powinniśmy dostrzegać w tym wszystkim jedynie obcą chrześcijaństwu myśl dualistyczną? Nie. Przeciwieństwa ciała i ducha, które tak często pojawia się w Nowym Testamencie, rzeczywiście nie można zredukować do opozycji ducha wobec materii, ale błędem byłoby zapominać, że zawiera ono także tę opozycję. Termin "ciało" nie odnosi się tylko do sfery seksualnej, lecz na pewno zajmuje ona tu ważne miejsce. Jeszcze przed Ojcami na takie podkreślenie natrafiamy już w Biblii:
"Śmiertelne ciało przygniata duszę i ziemski przybytek obciąża lotny umysł" (Mdr 9, 15).
Pawłowe słowa o "ciele śmierci" są z pewnością czymś więcej, niż tylko zwykłym ujawnieniem rany zadanej ludzkiej seksualności, lecz zawierają także to. Ciało to, stworzone przez Boga jako dobre, podobnie jak wszystko inne, kiedy nagle na skutek grzechu zabrakło wewnętrznej równowagi, stało się "ciałem zmysłowym" (por. Kol 2, 11), "ciałem grzesznym" (Rz 6, 6). Lecz nie "brat ciało" jest tutaj winny. Dotyczy go w sposób szczególny to samo, co mówi się w odniesieniu do całego stworzenia: nie z własnej winy zostało ono poddane marności, ale z winy umysłu, jeszcze bardziej na skutek woli, która przeciwstawiając się woli Boga, poddała marności ciało (por. Rz 8, 19-20). Teraz więc, umysł i wola człowieka, są wystawione na szantaż niewolnika, któremu sami dawali lekcje buntu. Doświadczenie mówi nam wyraźnie, że nieporządek w sferze cielesnej i seksualnej bezpowrotnie otumania rozum, zaciemnia umysł i czyni go niewrażliwym na Boga, który jest duchem.
Jaka jest zatem praktyczna konsekwencja tego wszystkiego? Jeżeli chcemy uczestniczyć w tych cudownych oświeceniach Ducha, o których mówiliśmy powyżej (oświeceniach na temat Boga, Chrystusa, Pisma, naszego przeznaczenia), musimy wziąć naprawdę poważnie walkę o czystość. "Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą!" (Mt 5, 8). Za każdym razem, kiedy Apostoł mówi o czystości, stawia ją w relacji do Ducha Świętego. Kto się oddaje rozpuście - mówi - grzeszy przeciwko własnemu ciału, które jest świątynią[26]. Czystość jest jedną z tajemnic prowadzących do pozyskania Ducha Świętego.
Wiadomo jednak, jak delikatna i trudna jest walka o czystość. Co zrobić, by nie ugiąć się ani nie poddać? Obok wielu środków negatywnych (nie czyń, nie patrz, nie dotykaj), Pismo św. i Ojcowie wskazali nam na potężny środek pozytywny, który często bywa zaniedbywany: zakochanie się w prawdziwym pięknie, wybranie "ciała", z którym się można zjednoczyć. To właśnie do używania tego środka nakłania nas Duch Święty w obecnej sytuacji, w której nie można już tylko polegać na środkach negatywnych. "Ciało" posiada już wszędzie swoje witryny, zasadza się na nas wewnątrz i poza domem. Nie wystarczają już proste środki obronne, potrzeba środków potężniejszych, "zdecydowanych". Jeden z takich środków dostrzegam w słowach Apostoła narodów:
"Albo czyż nie wiecie, że ten, co łączy się z nierządnicą, stanowi z nią jedno ciało? [ ] Ten zaś, kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym Duchem" (1 Kor 6, 16-17).
Jest jakaś ukryta siła w tym ostatnim zdaniu. Ilekroć w chwilach trudnych powtarza się głęboko w sercu, doświadcza się jego skuteczności. Przeciwko naszym skłonnościom do materii i ciała, Bóg dał nam lekarstwo godne swojej mądrości: zmartwychwstałe Ciało Pana. Jest ono miejscem, w którym ostatecznie zostało przezwyciężone napięcie pomiędzy ciałem i duchem, w którym ciało już osiągnęło owo wyzwolenie z niewoli zepsucia, do którego dąży całe stworzenie. Jest ono jak zbawienna kotwica, zarzucona poza polem bitwy. A jednak, jest to prawdziwe ciało, chociaż "duchowe"; możemy się z nim zjednoczyć intencjonalnie przez wiarę, oraz realnie w Eucharystii. Udziela nam ono swej własnej czystości. Żydzi, ukąszeni przez jadowite węże na pustyni, ratowali się spoglądając na miedzianego węża umieszczonego na wysokim palu; my, ukąszeni przez grzechy nieczystości, odzyskujemy zdrowie spoglądając z pośpiechem na Tego, który w tym właśnie celu został wywyższony na krzyżu (por. J 3, 14-15).
Na tej drodze nie trzeba pogardzać pięknem ciała, lub poniżać ludzkiej seksualności, dlatego że droga prowadzi raczej "od piękna ku Pięknu". Jeden z Ojców powiadał:
"Niech człowiek się o tym dowie, że jego serce osiągnęło czystość wtedy, kiedy dostrzega każde piękno i nic już nie wydaje mu się nieczyste"[27].
Po całej tej medytacji na temat działania Ducha Świętego na nasz umysł, praktycznym postanowieniem, które należałoby podjąć, może być konsekrowanie naszego umysłu Parakletowi. Konsekrować oznacza powierzyć, odstąpić, zarezerwować. Chodzi o zdecydowanie się na nie używanie odtąd naszego umysłu do czego innego, jak tylko do poznawania prawdy i dla chwały Boga. Pomimo wszystko pozostaje on tym, co mamy najlepszego i najszlachetniejszego, najbliższym odbiciem boskiej inteligencji, rzeczą, na której Bogu zależy najbardziej na świecie. Tę konsekrację powinniśmy powtarzać każdego poranka.
Pewien starożytny Ojciec przyrównywał nasz umysł do młyna: pierwsze ziarno, które zostaje weń wrzucone rano, jest tym, które będzie mielone przez cały dzień. Trzeba się pospieszyć, by wczesnym rankiem wrzucić tam dobre ziarno Boże - dobre myśli, słowa Boże - w przeciwnym razie diabeł wrzuci tam swój kąkol[28].
Zakończmy, modląc się do Ducha słowami hymnu niewiele późniejszego od Veni creator, który wydaje się być dobrym komentarzem do naszego wersetu:
Ożywczy Duchu, co oświecasz ludzi,
straszliwe naszego umysłu
rozprosz ciemności,
o miłośniku Święty wszelkich
myśli roztropnych.
Twe namaszczenie wylej, o Łaskawy,
na nasze umysły; Duchu,
każdą winę gładzący,
[1] Por. Ambroży, O Duchu Świętym, I, 16, 140-151.
[2] Atanazy, Listy do Serapiona, I, 20 (PG 26, 580 A).
[3] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, IX, 22-23 (PG 32, 108 n).
[4] Tamże, XVI, 38 (PG 32, 137 C).
[5] Cyryl Jerozolimski, Katechezy, XVI, 16.
[6] Por. Tertulian, Przeciw Parekseuszowi, VIII, 6; XXII, 6 (CC 2, ss. 1168. 1190).
[7] Grzegorz z Nyssy, Przeciw Eunomiuszowi, I (PG 45, 416); por. też Grzegorz z Nazjanzu, Mowy, XXXI, 31-32 (PG 36, 169).
[8] Rozmowa z Motowilowem, w I. Goraďnoff, Serafino di Sarov (Serafin z Sarowa), Turyn 1981, s. 178.
[9] Grzegorz Palamas, Homilia I o Przemienieniu, (PG 151, 433 B-C).
[10] Synaxarion Pięćdziesiątnicy, w Pentecostaire, Diaconie apostolique, Parma 1994, s. 407.
[11] Hilary, O Trójcy Świętej, II, 1, 35 (CC 62, s. 71).
[12] Sakramentarz Gelloniański (VIII w.) (CC 159, s. 139, n. 1044): "Mentes nostras, quesumus Domine, Paraclitus qui a te procedit inluminet, et inducat in omnem, sicut tuus promisit Filius, veritatem".
[13] Starożytna modlitwa mszy Zesłania Ducha Świętego: "Deus qui corda fidelium Sancti Spiritus inlustratione docuisti, da nobis in eodem Spiritu recta sapere et de eius semper consolatione gaudere".
[14] Por. Tomasz z Akwinu, De veritate, q. 7, a. 3.
[15] Tenże, Suma teologiczna, I-IIae, q. 79, s. 3; q. 109, a. 6.
[16] Tenże, De veritate, q. 8, a. 3, ad 10.
[17] Luter, O zniewolonej woli (WA, 18, s. 605).
[18] K. Barth, Kirchliche Dogmatik (Dogmatyka kościelna), IV/4, Zurych 1967, s. 31.
[19] M. Cabasilas, Życie w Chrystusie, VI, 10 (PG 150, 680).
[20] Orygenes, O początkach, Wstęp 8 (SCh 252, s. 86).
[21] Dei Verbum, n. 12.
[22] Kalwin, Institutio religionis christianae, I, 9, 3.
[23] Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, IX, 23; XXII, 53 (PG 32, 109. 168).
[24] Grzegorz z Nyssy, O dziewictwie, XI, 4 (SCh 119, s. 390).
[25] Aretas z Cezarei, O Apokalipsie, 39 (PG 106, 684 C); por. także Orygenes, Przeciw Celsusowi, V, 42 (SCH 147, s. 126); Tamże, VII, 30 (SCh 150, s. 82).
[26] Por. 1 Kor 6, 18-19; 1 Tes 4, 8.
[27] Jan Klimak, Drabina do Raju, VII, 18 (PG 88, 825 A).
[28] Por. Jan Kasjan, Konferencje, I, 18 (CSEL 13, s. 27).
Przełożył: br. Marek Przeczewski, ofmcap.
1