Część pierwsza: Wokół narodzin etyki społecznej

Wykład II: Przedfilozoficzne koncepcje sprawiedliwości.

Pleoneksja

2.1. Powróćmy w wyobraźni do zamierzchłej starożytności i przedstawmy sobie następującą sytuację: po zwycięskiej bitwie zgromadzeni wojownicy przystępują do podziału zdobytych łupów. W jaki sposób je podzielić, by sprostać wymogom sprawiedliwości? Jeśli podzielimy je po równo, wówczas osłabimy chęć walki w przyszłych bojach tych, którzy okazali się dzielniejsi od pozostałych; wszak na końcowy rezultat złożył się nierównomierny wkład uczestników zwycięskiej bitwy: jeden wykazał się wielkim męstwem, drugi zaangażował dodatkowe siły, trzeci opracował taktykę i pokierował walką, inni jeszcze inaczej mniej lub bardziej zaangażowali się w bitwę. W jaki więc sposób podzielić łupy, by nie wywołać niezadowolenia w zwycięskim obozie? Otóż pierwsza sugestia jest następująca: niech więcej otrzymają ci, którzy bardziej przyczynili się do zwycięstwa. Nikogo zatem nie zdziwi fakt, że najmężniejszy wojownik otrzymuje największą część łupów, ci zaś, którzy jedynie pomagali w przygotowaniach do bitwy, nie uczestnicząc jednak w bezpośredniej walce, będą musieli zadowolić się resztkami.

Wszystko będzie w największym porządku dopóty, dopóki ktoś nie podważy dokonanego rozdziału łupów i nie powie głośno: mi należy się więcej niż jemu! I niech to będzie wódz zwycięskiej armii. Któż rozsądzi sporną kwestię? Cóż, rozwiążą ją sami zainteresowani, z wiadomym zresztą efektem - zwycięzca sporu weźmie więcej - nie można wykluczyć zresztą, że weźmie wszystko, bo cóż mu może zrobić pokonany? Nie ma jeszcze prawa, brak stałych zasad, a skoro nie ma prawa, to nie ma też sędziów, których wyrok mogliby obaj zainteresowani zaakceptować. Cóż więc pozostaje? Siła i związana z nią przemoc.

2.2. Podobnie za oczywisty uznamy rozdział pieniędzy za wykonaną pracę rolną pomiędzy grupę robotników, jeśli najwięcej otrzyma ten, który najefektywniej pracował. Robotnik przebywający na polu tylko przez dwie godziny nie może otrzymać tej samej zapłaty, co robotnik pracujący z taką samą wydajnością przez 12 godzin. No chyba że wynajmujący przyniesie worek pieniędzy i rzuci je na ziemię mówiąc: jako grupa tyle wypracowaliście, a jak się podzielicie między siebie, to już wasz problem! Jeśli to od siły i sprytu zależeć ostatecznie będzie to, kto jaką otrzyma zapłatę, to można wyobrazić sobie i taki finał, w którym najmniej pracujący - z racji zachowania większej siły - najwięcej zarobią!

2.3. A z taką sytuacją spotykamy się w ramach tzw. pleoneksji - czyli etyki kierowanej prawem silniejszego. O jej właściwościach wiele mówi już sam zestaw funkcjonujących w grece znaczeń słowa pleoneksja. Słowo to oznaczać bowiem może, w interesującej nas „etycznej” kolejności: 1. zaletę, zdolność wybitną; 2. zysk, korzyść; 3. chciwość, zachłanność, zuchwalstwo, wola mocy; 4. nieuzasadnione roszczenie; 5. podstęp; 6. nadmiar, nienależny zysk; oraz - 7. krzywdę. Jedno słowo, a ileż ludzkich doświadczeń musiało się złożyć na ukształtowanie jego przestrzeni znaczeniowej!

Gdyby wczytać się w archaiczne teksty, to większość zawartego tam materiału odnosi się do relacji „silny” - „słaby”: może to być relacja oparta na przykład na przewadze fizycznej, psychicznej lub na przewadze pochodzenia - wszak arystokrata z natury swej jest silniejszy od niearystokraty! I cóż z tego, że za słabszym przemawia racjonalny argument, skoro ów słabszy nie jest w stanie wyegzekwować swej przewagi. Prosty żołnierz z kart Iliady Homera, Tersytes, mógł wygarnąć Agamemnonowi - wodzowi wszystkich wojsk greckich zgromadzonych pod Troją, całą przykrą prawdę o jego złym traktowaniu Achillesa, ale i tak spotkał się jedynie z fizyczną przemocą ze strony Odyseusza.

2.4. Typowa sytuacja z punktu widzenia pleoneksji: znaj swoje miejsce w szeregu i nie wychylaj się, bo oberwiesz od tych, którym wolno więcej. To nic, że się naharowałeś, że to twój wysiłek złożył się na końcowy sukces; i tak, jeśli już dojdzie do podziału zysków, znajdziesz się na szarym końcu, bo byłeś ubogim uczestnikiem wydarzeń. Nawet pamięć potomków będzie ukształtowana wedle prawa silniejszego. Buntujesz się i wołasz: przecież mądrość jest lepsza od siły, więc nie można kierować się wskaźnikiem siły jako podstawowym narzędziem do rozdzielania dóbr i zaszczytów. Piękne słowa, do tego stopnia, że zostały wypisane w sali Senatu UJ w Krakowie. To dowód wielkiego uznania ze strony społeczności akademickiej tego znakomitego Uniwersytetu. Ale też i słowa nie mające większego znaczenia w świecie pleoneksji. Wiedział o tym biblijny autor, dlatego do słów przepisanych na ścianę UJ dodał - „lecz mądrość ubogiego jest w pogardzie” (Koh. 9.16)!

2.5. Nie można dziwić się temu, że najstarsza propozycja etyczna opiera się na tak prymitywnych przesłankach, wszak o jej jakości nie decydują przesłanki odwołujące się do rozumu, lecz na każdym kroku uwidacznia się kwestia siły, wręcz w jej fizycznym wymiarze. Do dzisiaj zresztą tego rodzaju zachowania są na porządku dziennym. Zawsze też można pokazać walkę zwierząt, jako swoisty wzorzec tej etyki. Jeszcze w starożytności Kalikles twierdził, iż to natura

„pokazuje, że sprawiedliwie jest, aby jednostka lepsza miała więcej niż gorsza, i potężniejsza więcej niż słabsza” (Platon, Gorgiasz, 483 c-d).

Wtórował mu Kritiasz - jeden z uczniów Sokratesa:

„Był czas, kiedy życie ludzi, nie rządzone prawami, podobne było do życia zwierząt i panowała brutalna przemoc (...)” (Seksus Empiryk, Adv. math., IX, 54).

O wielkim wpływie tego rodzaju etyki na współczesnych sobie ludzi mówił też sam Sokrates, przestrzegając Arystypa przed głoszeniem kosmopolitycznych poglądów:

„Czyżbyś nie wiedział, że co słabsi sieją i sadzą, z tego silniejsi zbierają plony, wycinają im drzewa i wszelkimi sposobami, ze wszystkich stron ciemiężą zarówno słabszych, jak i tych wszystkich, którzy nie chcą ulegle służyć, aż w końcu tak złamią w nich wszelką wolę oporu, że słabsi z przymusu wybierają niewolę zamiast walki z silniejszymi? Czyżbyś nie wiedział, że w stosunkach prywatnych silni i dzielni wykorzystują również słabych i niedołężnych i zaprzęgają w niewolę?” (Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, II.1.13).

Arystoteles w Polityce terminem pleoneksja określił charakterystyczne dążenie do nadmiernego wzmacniania własnej pozycji kosztem słabszych: w polityce międzypaństwowej państwa silniejsze wykorzystują swoją przewagę nad sąsiadami, najeżdżając je, grabiąc i anektując; w polityce wewnątrzpaństwowej zaś - chciwi zysków rządzący gnębią pozostałe grupy społeczne, przyczyniając się w ten sposób do powstawania buntów i zamieszek.

Retrybucja

2.6. Wraz z powstawaniem coraz bardziej złożonych społeczeństw coraz mocniej podważano wiarę w sprawiedliwość rządzoną zasadami pleoneksji. Dlaczego? Po pierwsze, szybko powstające nierówności społeczne hamowały zdolność do kooperacji, tak konieczną przy kształtowaniu np. społeczności miejskich. Po drugie, pleoneksja wywoływała stan nieustannego zagrożenia zemstą. Prawo do zemsty dopuszczało karanie jednych członków społeczności za przewiny innych: a zatem stan zbiorowej odpowiedzialności stwarzał nieustanną niepewność co do przyszłości - ojciec nie był pewien, czy za chwilę nie przyjdzie mu zapłacić kary za przewiny swego syna, a syn niejednokrotnie musiał ponieść karą za przewinę ojca. Poprzez swą gwałtowność oraz brak ograniczeń zemsta była metodą wymierzania sprawiedliwości w ramach której czymś normalnym było wyznaczanie kary wykraczającej poza zakres przewiny. Po trzecie zaś, pleoneksja preferowała, obok przemocy, spryt i związaną z nim taktykę faktów dokonanych. Temistokles zaproponował np. Ateńczykom, by wzmocnić pozycję Aten poprzez ... podstępne spalenie floty sprzymierzonych z Atenami poleis!

2.7. Retrybucja, czyli odpłata, stanowi już wielki krok naprzód wobec pleonaksji. Znana nam zasada „oko za oko, ząb za ząb” jest klasycznym wyrazem tej nowej idei sprawiedliwości społecznej. Odrzucona zostaje możliwość nadmiernego karania oraz rozszerzania zakresu kary wobec przewiny. Retrybucja wymusza pojawienie się prawa jako swoistego narzędzia kontroli wymierzania kary, a wraz z prawem pojawiają się sędziowie - strażnicy zasad uchwalonych w kodeksie prawnym. Strony zwaśnione przestają na własną rękę rozwiązywać spór, i zaczynają zabiegać o poparcie sędziów, za którymi stoi już publiczna egzekutywa w postaci strażników. W ramach pleoneksji nie ma jeszcze sędziów, jedynie spotykamy rozjemców, którzy z racji siły lub autorytetu są w stanie załagodzić spór. Sędzia ma już inne zadanie: on odmierza wedle reguł zasługi i przewiny; waży ze sobą różne sprawy i szuka równomiernego rozwiązania tak, by każdy otrzymał to, na co zasłużył.

2.8. Słynny Kodeks Hammurabiego jest wyrazem tej nowej etyki sprawiedliwości społecznej. Próby tworzenia kodeksów na kanwie pleoneksji zupełnie zawodziły. W starożytnych Atenach, na przykład, tylko przez kilkanaście lat funkcjonowało tzw. prawo Drakona, w ramach którego szafowano karą śmierci przy byle okazji; niezadowoleni mieszkańcy szybko dokonali zmian idących w kierunku retrybucji (reforma Solona). W retrybucji zaczyna następować powolne zrównywanie pod względem prawnym słabych i silnych. Tą samą miarą będzie odmierzane ich postępowanie, te same kary będą im grozić. Zasady prawa pozwalają przewidywać przyszłe zachowania, jeśli więc na przykład Solon wpisuje w kodeks obowiązek zapewnienia swym dzieciom wykształcenia zawodowego, to przewiduje też i karę dla rodziców, którzy nie wywiążą się z tego obowiązku względem własnych dzieci (dzieci pozbawione wykształcenia nie będą musiały zapewnić rodzicom opieki na starość!).

2.9. W retrybucji pojawia się jeszcze jedna nowość - potrzeba zadbania o winnego! Jeśli winny zostaje zabity, nie może już odpracować winy. Coraz mniejszą moc mają zasady odpowiedzialności zbiorowej, coraz większymi swobodami zaczynają się cieszyć ci, którym pleoneksja odmówiła wszelkich praw. Słabsi zaczynają odkrywać coraz ważniejszą rolę w życiu dużych społeczeństw, dzięki nim rozwija się rzemiosło i handel, a nowe technologie wojenne zwiększają rangę wojsk pieszych i floty, zmniejszając rolę konnicy - obrońców arystokratycznego porządku pleoneksji. [przykład etyki hoplitów w oparciu o ich styl walki - hoplita jedną ręka uderza w przeciwnika a drugą chroni swego sąsiada!]

Wykład III: Sprawiedliwość w ujęciu etyki indywidualnej

3.1. Sofiści, od których wszak należy rozpoczynać historię systematycznie uprawianej etyki filozoficznej w starożytnej Grecji, skoncentrowali się na badaniu arete (dzielność moralna) z perspektywy ethosu (ςοϑεjako charakter, przyzwyczajenie) i wytworzyli koncepcję mocno zindywidualizowanej etyki, w której arete zostało uzależnione od indywidualnego wysiłku ludzkiej jednostki, a nie od cech wrodzonych, od statusu materialnego, czy też pochodzenia społecznego. Liczy się przede wszystkim wiedza, kompetencje, wysiłek samokształcenia i ćwiczenie charakteru, gdyż to te elementy decydują o wartości etycznej człowieka. Ów indywidualizm odnajdujemy w słynnej zasadzie homo-mensura Protagorasa z Abdery głoszącej, iż to

„człowiek jest miarą wszystkich rzeczy”.

Takie postawienie sprawy bardzo odpowiadało przeciwnikom tradycyjnego, arystokratycznego modelu społeczeństwa. Gwałtowny rozwój gospodarczy i polityczny greckich państw w osobach sofistów znalazł orędowników zmian o charakterze światopoglądowym.

Jako wędrowni nauczyciele arete, sofiści zajęci byli przede wszystkim reformą jednostki, a dopiero poprzez jej przemianę próbowali doprowadzić do zmian o charakterze ustrojowym, postrzegając przy tym państwo jako wyraz konwencjonalnej umowy. A zatem: o jakości państwa decyduje to, kim są umawiający się obywatele - jeśli są to osoby posiadające arete, czyli dzielność etyczną, to i powołana przez nich całość będzie odpowiednio sprawiedliwa. Desakralizacja praw ludzkich pozwala spojrzeć na kwestie sprawiedliwości przez pryzmat ludzkiej umiejętności posługiwania się prawem: osoba lepiej wykształcona, posiadająca bardziej rozwiniętą kompetencję językową potrafi więcej osiągnąć od osoby pasywnej, biernie przyglądającej się wydarzeniom.

3.2. Aby więc uczynić świat bardziej sprawiedliwym, sofiści proponują spojrzeć na państwo jako instytucję wychowawczą, podporządkowaną zadaniu kształcenia swych obywateli, bo w końcu to od zręczności obywatelskiej zależeć będzie los państwa. Broniąc autonomii jednostki Protagoras nie boi się odejść od zasad sprawiedliwości wytworzonych w ramach retrybucji. Prawo odwetu w pewien sposób ubezwłasnowalnia jednostkę poprzez przyczynową wykładnię konsekwencji jej działań: jeśli zostałeś na przykład ukarany, to widocznie stało się to na skutek wcześniejszego zachowania. Zasłużyłeś sobie na wszystko to, co ciebie spotkało: choroba, porażka w zawodach, nieudane przedsięwzięcie handlowe, przegrana bitwa itd., w twojej przeszłości leży klucz do zrozumienia teraźniejszości. Wedle zasad retrybucji wszystko da się wyjaśnić poprzez odniesienie do jakiejś przyczyny, tkwiącej nawet w zamierzchłej historii rodu czy plemienia. Protagoras sprzeciwia się takiemu myśleniu. Proponuje on, by spojrzeć na problem kary z perspektywy jej celowości; kara nie jest odpłatą, lecz jest narzędziem poprawiania złoczyńców i odstraszania osób zamierzających podążać niewłaściwą drogą. U podstaw takiego sposobu myślenia leży już przekonanie, że wartość człowieka zależy od posiadanej przez niego wiedzy i od wychowania. Ci zatem, którzy czynią zło, czynią tak z niewiedzy, a za niewiedzę nie powinno się karać, lecz pouczać. Tego rodzaju argument zostanie np. użyty przez Sokratesa w czasie obrony przed sądem. [„Jeśli psuję nieumyślnie, to za takie, i to nieumyślne zbrodnie nie wolno ludzi tutaj do sądu ciągać, ale się samemu do tego wziąć; nauczać i kierować. Jasna rzecz, że jak się nauczę, to przestanę to robić, co nieumyślnie popełniam” Platon, Obrona, 26 a]

3.3. Jako istota społeczna, człowiek realizuje się w relacji do innych istot ludzkich, niezależnie od systemu polityczno-instytucjonalnego, który za każdym razem ma charakter umowny, a tym samym niekonieczny. Przynależność do społeczności jest czymś innym od przynależności do państwa, nie jest tym samym, co „bycie obywatelem”. Patrząc na świat przez pryzmat cnót (aretai) osobistych trudniej jest zrozumieć potrzebę utrzymywania różnego rodzaju podziałów społecznych. Jak bowiem uzasadnić chociażby niewolnictwo, rozmawiając z niewolnikiem i widząc jego ludzkie oblicze? Aby uniknąć tego rodzaju wątpliwości, Platon obywatelom swego utopijnego państwa zakazał rozmawiania z niewolnikami... Albo: w jaki sposób uzasadnić różnicę w karze za to samo przestępstwo, skoro jedni ponoszą sroższą karę od innych? Zasady retrybucji dopuszczały tego rodzaju różnice: dopóki istniało niewolnictwo, dopóty kara za zabicie współobywatela była surowsza od kary za zabicie niewolnika. Dowodem na to niech będzie chociażby Stary Testament Żydów. Za każdym jednak razem kluczem do zrozumienia sytuacji było odpowiedzenie sobie na pytanie: do jakiej całości należysz, a nie - co sobą reprezentujesz. Sofiści odwracają ten kierunek myślenia. Żyjący mniej więcej w tym samym czasie co Sokrates, sofista Antyfont, niemal w paradygmatyczny sposób uchwycił „społeczną” naturę człowieka, atakując przy okazji tradycję polis:

„Ludzi zrodzonych z godnych ojców czcimy i szanujemy, nie czcimy i nie szanujemy tych, którzy nie pochodzą ze znamienitych domów. A w tym właśnie postępujemy wobec siebie jak barbarzyńcy, ponieważ z natury urodziliśmy się wszyscy pod każdym względem jednakowi, zarówno barbarzyńcy, jak i Grecy” (przekł. J. Gajda).

3.4. Tendencja indywidualistyczna w etyce ujawniła się jeszcze mocniej w filozofii Sokratesa oraz w koncepcjach jego najstarszych uczniów, do których należeli Arystyp z Cyreny oraz Antystenes z Aten. Sokrates głęboko wierzył, że prawo państwa (polis) w nieuchronny sposób wchodzi w kolizję z zasadami arete, i że w związku z tym dobry człowiek winien się trzymać z dala od polityki:

„człowiek, który naprawdę walczy w obronie słuszności, a chce się choć czas jakiś ostać, musi koniecznie wieść żywot prywatny, a nie publiczny” (Platon, Obrona Sokratesa, 32 a; W. Witwicki).

Najważniejszym zadaniem człowieka jest - według Sokratesa - troska o własną duszę (psyche), państwo zaś o tyle jest mu potrzebne, o ile służy rozwojowi jednostki. Jeśli więc pojawia się konflikt pomiędzy sferą zobowiązań wobec państwa i wobec własnej duszy, Sokrates nakazuje dać prymat dbałości o duszę. Bo nie może być dobrego państwa bez dobrych obywateli. W Platońskiej Obronie Sokratesa znajdujemy opis zachowania Sokratesa w sytuacji, gdy władze nakazały mu wziąć udział w ujęciu Leona z Salaminy.

„Mieli go stracić. Oni przecież mnóstwo takich poleceń wydawali różnym ludziom, żeby mieć jak najwięcej współwinnych. Wtedy ja nie słowem, ale czynem dowiodłem, że mi na śmierci zależy, przepraszam, ale ... ani tyle! a żeby niczego nieuczciwego, ani bezbożnego nie zrobić, na tym mi tylko zależy i koniec”.

W efekcie Sokrates powrócił do domu zdając sobie sprawę z tego, że władza mu tego nie przepuści i niechybnie pozbawi go życia.

3.5. Nie było więc rzeczą przypadku, że wśród uczniów Sokratesa pojawiła się myśl, iż możliwe jest życie poza strukturą państwa. Arystyp powiadał o sobie:

„nie chcę jako obywatel należeć do żadnego państwa, ale wszędzie pozostanę cudzoziemcem” (Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, II, 1; L. Joachimowicz),

natomiast Antystenes zapoczątkował nurt negowania samej potrzeby istnienia państwa, czego wyrazem było m.in. kultywowanie tzw. adoksji, czyli nie podleganie publicznym mniemaniom jako wyraz doskonałości moralnej. W takim ujęciu etyki indywidualnej, brak czci i uznania ze strony społeczeństwa oraz unikanie publicznej sławy staje się celem moralnie wzniosłych dążeń każdej jednostki.

3.6. Tego rodzaju myślenie zostało poddane totalnej krytyce przez Platona i Arystotelesa - obrońców sprawiedliwości widzianej przez pryzmat całości, w jakiej człowiek funkcjonuje. O tym jednak powiem na następnym wykładzie. teraz dodam tylko, że przedstawione dzisiaj zręby etyki indywidualnej zyskały szersze poparcie po tym, jak Aleksander Macedoński złamał hegemonię greckich poleis. Upadek polityczny Greków i odnalezienie się przez nich na jednym poziomie z „barbarzyńcami” i „niewolnikami” spowodowały renesans myślenia w kategoriach etyki indywidualnej w ramach szkół filozofii okresu hellenistycznego. Epikur ostentacyjnie wyprowadza siedzibę swej szkoły z obszaru miasta i zaszywa się w ogrodach, by tam, z dala od zgiełku politycznego budować moralność jednostki.

3.7. Tylko: czy w etyce indywidualnej można na pierwszym miejscu postawić cnotę sprawiedliwości? Czy wierność własnym przekonaniom moralnym nie osłabi zdolności kooperacyjnej z innymi członkami społeczności? Czy np. wierność zasadzie moralnej zakazującej zabijania nie jest podstawą niesprawiedliwości z punktu widzenia służby wojskowej? Sprawiedliwość z miejsca odwołuje się do relacji jednostki z innymi jednostkami. Jeszcze nie wiemy, z kim mamy do czynienia, a już powinniśmy stawiać określone wymagania związane ze sprawiedliwością, tymczasem dużo łatwiej kierować się innymi wartościami. Z punktu widzenia etyki indywidualnej, łatwiej jest być miłosiernym, niż sprawiedliwym.

Wykład IV: Koncepcje sprawiedliwości Platona i Arystotelesa

4.1. Tezy wygłaszane w duchu etyki indywidualnej z miejsca znalazły zdecydowanych krytyków w osobach Platona i Arystotelesa. Co łączy ze sobą tych dwóch etyków? W największym skrócie łączy ich: przywiązanie do miejsca - obaj uznali polis jako nieprzekraczalną przestrzeń spełniania się ludzkiego żywota, w związku z czym ich etyka była trwale sprzęgnięta z polityką. Struktura państwa narzuca obywatelom sposób właściwego postępowania, a od zajmowanego miejsca w tej strukturze uzależnione jest arete jednostki. W swoim rozumieniu sprawiedliwości (dike) Platon powraca do przedfilozoficznego pojęcia sprawiedliwości - znanego chociażby z utworów Homera - uznając, że sprawiedliwość polegać ma na tym, że każdy robi to, i tylko to, do czego został wyznaczony przez naturę. Niesprawiedliwość pojawi się zawsze tam, gdzie jednostka będzie wykraczać poza swoja naturę.

4.1.a. Bardzo mocno podkreślił to Arystoteles, uznając państwo za wytwór natury, a tym samym przeciwstawiając się teorii konwencjonalistycznej. Przeczytajmy fragment z jego Polityki:

„Że człowiek jest istotą stworzoną do życia w państwie więcej niż pszczoła lub jakikolwiek zwierzę żyjące w stadzie, to jasną jest rzeczą. Natura bowiem, jak powiadamy, nic nie czyni bez celu. (...) To bowiem jest właściwością człowieka odróżniającą go od innych stworzeń żyjących, że on jedyny ma zdolność rozróżniania dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości i tym podobnych; wspólnota zaś takich istot staje się podstawą rodziny i państwa. Z natury swojej państwo jest pierwej aniżeli rodzina i każdy z nas, całość bowiem musi być pierwej od części; po rozprzęgnięciu się całości nie będzie nogi ni ręki, a tylko nazwa, jak wówczas, gdy ktoś ręką nazwał rękę z kamienia, bo martwa ręka będzie takiej samej natury. Istota każdej rzeczy leży przecież w jej zadaniu praktycznym i zdolności do jego wykonania, jeśli więc nie ma już tych cech, to nie można powiedzieć, że to ta sama rzecz, lecz tylko coś, co tę samą nazwę nosi. Okazuje się tedy, że państwo jest tworem natury i że jest pierwej od jednostki, bo jeśli każdy z osobna nie jest samowystarczalny, to znajdzie się w tym samym stosunku [do państwa], co i inne części do jakiejś całości. Kto zaś nie potrafi żyć we wspólnocie albo jej wcale nie potrzebuje, będąc samowystarczalnym, bynajmniej nie jest członem państwa, a zatem jest albo zwierzęciem, albo bogiem”(A 1; L. Piotrowicz).

4.1.b. Łatwo przyjąć postawę idioty (w języku starożytnych Greków bycie idiotą oznaczało tyle tylko, że ktoś nie troszczył się o sprawy publiczne, lecz zajmował się wyłącznie swoim prywatnym losem), jednak - zdaniem Platona i Arystotelesa - takie zachowanie uniemożliwia osiągnięcie pełni moralnej. Każdy człowiek winien na pierwszym miejscu postawić cnotę sprawiedliwości, bo przecież, jak pisał Arystoteles, „sprawiedliwość jest największą z cnót” (Etyka nikomachejska, E 1, 1129; D. Gromska). Do tego zaś, by być sprawiedliwym niezbędna jest wiedza o regułach rządzących państwem oraz zaangażowanie w życie państwa.

4.2. Sofiści głosili tezę (np. Hippiasz z Elidy), iż z natury (physis) wszyscy ludzie są równi, i dlatego wyznawali poglądy o kosmopolitycznym i egalitarystycznym wydźwięku, natomiast tym, co ludzi różnicuje jest prawo stanowione (nomos), czyli prawo o charakterze umownym. Platon wyraził ostry sprzeciw wobec tej tezy: ludzie różnią się między sobą, to jest oczywiste, ale różnią się z natury właśnie! Nie są to jednak różnice indywidualne; człowiek nie posiada jednostkowej natury, lecz różnice te mają charakter, by tak rzec, gatunkowy.

Gatunek pierwszy stanowią sami Grecy, których natura wyróżniła stawiając ich ponad każdą inną nację. Ten rasistowski pogląd podzielał także Arystoteles. Wedle Platona, Grek nie powinien mieć za niewolnika innego Greka, bo będzie to pogwałceniem prawa natury, a greckie polis nie może toczyć wyniszczającej wojny z innym greckim miastem-państwem. Prawdziwą wojnę, z wszelkimi tego konsekwencjami, Grecy mogą toczyć jedynie z barbarzyńcami. Taką wojnę Platon określił mianem polemos, natomiast o starciach pomiędzy greckimi poleis mówił jako waśni domowej (stasis), zakazując w jej ramach np. pustoszenia pól i palenia domów, gdyż celem takiej wojny jest ostateczne pogodzenie się, a nie zniszczenie.

Czy jednak wszyscy Grecy są sobie równi? Oczywiście, że nie. Według Platona można podzielić ich na trzy kategorie:

1. są tacy, którzy żyją swoimi prywatnymi sprawami, myślą przede wszystkim o swoich rodzinach, o pracy w warsztacie, o uprawie roli, czy też handlu. Ci myślą tylko o zysku i bogactwie; lubią dobrze pojeść i zabawić się.

2. drudzy kierują się dobrem państwa: umiłowanie ojczyzny sprawia, że to dla niej gotowi są poświęcić się w całości. Stąd często zapominają nawet o założeniu rodziny, nie gromadzą bogactw, zajęci sprawami państwowymi czasem z trudem wiążą koniec z końcem.

3. ostatni rodzaj ludzi poświęca się tylko jednemu: wiedzy.

4.3. Psychologia Platona dowodzi, iż każdą jednostkę można rozpatrywać z racji dominującego w nim od urodzenia (natywizm!) pierwiastka:

1. jeśli o naturze jednostki decyduje dusza pożądliwa (ulokowana poniżej przepony brzusznej), wówczas należy ona do klasy rzemieślników, rolników i kupców;

2. jeśli o jej charakterze decyduje leżąca w piersi dusza gniewliwa (zwana też impulsywną, popędliwą, czy też zapalczywą), to jednostka należy do klasy strażników (wojowników);

3. dusza rozumna (ulokowana w głowie) cechuje klasę filozofów, im to przypada w udziale rządzenie państwem.

4.3.a. Pierwsza klasa osiąga swoją szczęśliwość poprzez realizację dążeń wyznaczanych przez duszę pożądliwą, stąd uzasadnione pretensje do posiadania dóbr materialnych, bogactw i rodziny. Wedle Platona, by państwo było stabilne, bogactwa nie mogą być zbyt duże, ani też zbyt małe, gdyż w obu wypadkach pojawia się impuls do zachowań nowatorskich. Największym dobrem jest umiarkowanie, natomiast złem - rozpusta.

4.3.b. Druga klasa podąża drogą wyznaczoną przez dusze gniewliwą, a jej celem jest dążenie do zaszczytów i zwycięstw. Największą dobrem jest męstwo, złem zaś - tchórzostwo. Jednostka tchórzliwa zostaje natychmiast zdegradowana do pierwszej klasy. Platon preferuje na tym poziomie wychowanie na wzór spartański, proponuje likwidację własności prywatnej, rezygnację z tradycyjnego modelu rodziny oraz zrównanie statusu kobiet i mężczyzn.

4.3.c. Trzecią klasę stanowią rządzący, bowiem u nich dominuje dusza rozumna. Najwyższym dobrem jest tutaj mądrość, dlatego do tej klasy należeć mogą wyłącznie filozofowie. Celem działań jest poszukiwanie prawdy oraz wskazywanie drogi do osiągnięcia ostatecznego szczęścia w dążeniu do absolutnego Dobra. Złem jest nieświadomość.

4.4. Platon uzasadnia obowiązywanie zasad sprawiedliwości poprzez odwołanie się do sankcji o ponadludzkiej naturze. Prawo staje się w ten sposób wyznacznikiem tego, co jest, a co nie jest sprawiedliwe. Skoro więc prawo stanowi ostateczne kryterium oceny sprawiedliwości, wobec tego na gruncie tej teorii nie można zadawać pytania o stopień sprawiedliwości samego prawa. Dla filozofów rozwijających etykę indywidualną, pytanie to jest czymś oczywistym, i zrozumiałym na gruncie ich konwencjonalizmu, tymczasem w koncepcji Platona, postawienie tego pytania oznacza natychmiastowe popadnięcie w stan wewnętrznej sprzeczności.

4.5. Koncepcja etyczna Arystotelesa pozwala nam zrozumieć specyfikę problematyki wchodzącej w obszar zainteresowań etyki społecznej. Mówiąc o sprawiedliwości wyznaczył on dwa podstawowe sposoby rozumienia tego terminu: pierwsze znaczenie - szerokie - głosi, iż sprawiedliwość polega na przestrzeganiu prawa państwowego, a tym samym - na przestrzeganiu panującego ethosu; drugie zaś - wąskie - wyznacza myślenie o sprawiedliwości jako stosowaniu słusznej miary przy dzieleniu różnego rodzaju dóbr i obciążeń (dla uproszczenia dalej będę mówić tylko o dobrach).

4.6. Wskazana dwuznaczność pojęcia sprawiedliwości w koncepcji Arystotelesa ujawnia pewien uniwersalny problem ze zrozumieniem zasad rządzących ideałem sprawiedliwości. W szerokim znaczeniu sprawiedliwość jawi się jako rodzaj `metazasady', w ramach której harmonijnie funkcjonują pozostałe ideały etyczne. Sprawiedliwość to swego rodzaju ideał drugiego stopnia: decyzje dotyczące sprawiedliwości opierają się wówczas na wcześniejszej akceptacji ideałów pierwszego stopnia, od tego bowiem, czy dany ideał pierwszego stopnia jest właściwie realizowany, czy też nie, zależy treść osądu opartego na ideale sprawiedliwości.

Sprawiedliwość (w szerokim znaczeniu)

męstwo hojność szczerość szczodrość przyjaźń sprawiedliwość (wąskie pojęcie)

Według standardów wyznaczonych przez Arystotelesa, o tym, czy dana cnota etyczna jest właściwie uprawiana decyduje zasada „słusznego środka”. Jeśli więc w państwie dba się - przykładowo - o męstwo (środek między zuchwałością i tchórzostwem); hojność (środek między rozrzutnością i sknerstwem); szczerość (środek między chełpliwością i udawaniem głupoty); szczodrość (środek między marnotrawstwem i skąpstwem), przyjaźń (środek między pochlebstwem i wrogością); sprawiedliwością w sensie węższym (środek między zyskiem i stratą) itd., wówczas możemy mówić o sprawiedliwym państwie. Można więc uznać, że w tym znaczeniu (czyli szerokim), sprawiedliwość wyznacza standard poszczególnym cnotom właśnie jako spełniającym wymóg „słusznego środka”. Tak, czy inaczej, o jakości państwa jako całości decyduje to, czy na niższym poziomie realizowane są właściwie poszczególne cnoty moralne. Jeśli do głosu dochodzą skrajności, wówczas mówimy, jego zdaniem, o niesprawiedliwości.

4.7. Nas interesuje wąskie pojęcie sprawiedliwości: przez sprawiedliwość rozumiemy pewien ideał, który określa sposób rozdzielania (dystrybucji) deficytowych dóbr wśród osób uprawnionych (czyli - pretendentów) do ich posiadania. Jeżeli suma dóbr podlegających podziałowi przewyższa roszczenia wszystkich pretendentów, wówczas nie zachodzi potrzeba angażowania teorii sprawiedliwości; problem sprawiedliwości pojawia się niemal natychmiast wraz z chwilą, gdy powstaje sytuacja, w której roszczenia pretendentów nie mogą być w pełni zaspokojone.

4.8. Sprawiedliwość w wąskim znaczeniu należy już do ideałów przedmiotowych, ideałów pierwszego stopnia, i jest dokładnie na tym samym poziomie, co - na przykład - ideał wolności. W tej sytuacji możliwy jest konflikt pomiędzy ideałem sprawiedliwości a innym ideałem (np. miłości lub wolności), czego wyrazem będzie m.in. autentyczna wątpliwość co do tego, który z tych ideałów należy potraktować w sposób priorytetowy.

4.9. To, czy dana instytucja społeczna będzie się właściwie rozwijać, czy też nie, w dużej mierze zależy od tego, czy jest zarządzana w sposób sprawiedliwy, a więc, na przykład: czy nagrody dostają ci, którzy na nie zasłużyli, czy też nie; czy kary są adekwatne do przewin; czy wszyscy są traktowani jednakowo; czy władza leży w rękach tych, których powinna; czy przyjęte regulaminy nie dyskryminują kogoś; itd. Od stopnia urzeczywistnienia ideałów sprawiedliwości zależeć więc będzie los takich instytucji, jak: rodzina, miasto, przedsiębiorstwo, urząd publiczny, szkoła, szpital itd. Ustanawiając normy funkcjonowania danej instytucji społecznej, etyka społeczna kieruje się w pierwszym rzędzie dobrem samej instytucji, któremu zostają podporządkowane zasady etyki indywidualnej. Można uznać, iż uniwersalny charakter ma norma etyki indywidualnej głosząca „Nie zabijaj”, jednak traci swą uniwersalną moc owa norma wraz z chwilą zderzenia jej z zasadami funkcjonowania sił zbrojnych. Zasady etyki społecznej muszą dopasowywać normy zachowań przyjętych w danej instytucji do zadań jej stawianych.

Pobrano z: http://hektor.umcs.lublin.pl/~enkrateia/strony/czytelnia/dane/etykaspoleczna/EScz1.html

---