Zagadki filozofii w zarysie historycznym
Rudolf Steiner
Wprowadzenie w idee przewodnie
Duszy, która rozważa po kolei to wszystko, do czego doszedł człowiek w pracy duchowej nad rozwiązaniem zagadki świata i problemów życia, wciąż na nowo stają przed oczami słowa, zapisane niczym orzeczenie [wyroczni] na [frontonie] świątyni Apollina: Poznaj samego siebie. To, że słowa te mogą na ludzką duszę w pewien określony sposób podziałać, stanowi klucz do zrozumienia, czym jest [dla człowieka] światopogląd. Z naturą żywego organizmu wiąże się konieczność odczuwania głodu; podobna konieczność pojawia się w duszy ludzkiej na pewnym szczeblu rozwoju. Wyraża się ona jako potrzeba uzyskiwania z życia dobra duchowego, które tak, jak pożywienie głód, zaspokajałoby wewnętrzne żądanie duszy: poznaj samego siebie. Dusza może zostać owładnięta tą potrzebą do tego stopnia, że będzie już myślała tylko tak: prawdziwy sens słowa „człowiek” polega na tym, że jestem w pełni człowiekiem dopiero wtedy, gdy wyrobię w sobie stosunek do świata, określony w swym zasadniczym charakterze przez zasadę: poznaj samego siebie. Może posunąć się to tak daleko, że dusza zacznie postrzegać pojawienie się tej potrzeby jako przebudzenie ze snu, jakim było życie, zanim ją po raz pierwszy odczuła, uznając to za wielkie wydarzenie.
W pierwszym okresie swego życia człowiek rozwija siłę pamięci, dzięki której w późniejszym życiu będzie mógł przypominać sobie swoje doświadczenia, aż do pewnego momentu dzieciństwa. To, co było przed tym momentem, odczuwa jako sen życia, z którego się obudził. Dusza ludzka nie byłaby tym, czym ma być, gdyby z niewyraźnych przeżyć dzieciństwa nie wyrastała owa siła przypominania sobie. W podobny sposób może dusza ludzka na wyższym szczeblu istnienia myśleć o przygodzie z „poznaniem samego siebie”. Może odczuwać, że całe życie psychiczne nie odpowiada temu, co jest w nim wewnętrznie zakodowane, o ile nie budzi się w wyniku tej przygody ze snu życia.
Filozofowie często podkreślali, że popadają w zakłopotanie, gdy mają powiedzieć, czym jest filozofia w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Pewne jest jednak, że trzeba w niej widzieć szczególną formę zaspokajania tej ludzkiej potrzeby psychicznej, wyrażającej się w żądaniu: „poznaj samego siebie”. A można znać to żądanie tak, jak się wie, co to jest głód, choć zapewne każdy popadłby w zakłopotanie, gdyby miał podać zadowalające wyjaśnienie głodu.
Taka właśnie myśl ożywiała duszę J.G. Fichtego, gdy powiedział, że wybór rodzaju filozofii zależy od tego, jakim się jest człowiekiem. Możemy, kierując się tą myślą, przystąpić do rozważenia podjętych w historii prób mających na celu rozwiązanie zagadki filozofii. W próbach tych odnajdziemy następnie manifestacje samej ludzkiej istoty. Bo chociaż człowiek, gdy chce mówić jako filozof, stara się całkiem wyciszyć swoje osobiste zainteresowania, to przecież w filozofii zupełnie bezpośrednio ukazuje się to, czego może dokonać ludzka indywidualność dzięki rozwinięciu swych własnych najbardziej oryginalnych mocy.
Z tego punktu widzenia rozważanie filozoficznych dokonań w rozwiązywaniu zagadki świata może wzbudzić pewne oczekiwania. Można mieć nadzieję, że rozważanie to doprowadzi do określonych wniosków co do charakteru ludzkiego rozwoju psychicznego. Autor tej książki sądzi, że wędrówka poprzez filozoficzne poglądy Zachodu doprowadziła go do takich wniosków. W rozwoju ludzkich filozoficznych poszukiwań zarysowały mu się cztery epoki, które należy wyraźnie od siebie odróżnić. Stwierdził, że różnice między epokami wyrażają się w sposób charakterystyczny dla różnic gatunków w królestwie przyrody. To skłoniło go do uznania, że historia filozoficznego rozwoju ludzkości dostarcza dowodu na istnienie obiektywnych — niezależnych od ludzi — impulsów duchowych, które rozwijają się dalej w miarę upływu czasu. A to, co osiągają ludzie jako filozofowie, okazuje się manifestacją rozwoju owych impulsów, działających jako panujące moce pod powierzchnią zewnętrznej historii. Taki wniosek wynika w sposób nieodparty z wolnego od uprzedzeń rozważania faktów historycznych, podobnie jak prawa przyrody wynikają z rozważania faktów przyrodniczych. Autor tej książki uważa, że nie jest to jakaś arbitralna, oparta na uprzednich przeświadczeniach konstrukcja biegu historii, lecz że to same fakty zmuszają do uznania wspomnianych wniosków.
Okazuje się, że w rozwoju ludzkich filozoficznych poszukiwań można wyróżnić epoki, z których każda obejmuje od siedmiu do ośmiu stuleci. W każdej z tych epok pod powierzchnią zewnętrznej historii panuje inny impuls duchowy, który — promieniując — wnika w jakimś stopniu w ludzkie indywidualności i rozwijając się w nich dalej stymuluje rozwój ludzkiego filozofowania.
Niniejsza książka ma pokazać fakty przemawiające za rozróżnieniem tych epok. Autor chciałby, na ile to możliwe, pozwolić mówić samym faktom. Tu, w tym wprowadzeniu, przedstawione zostaną jedynie niektóre idee przewodnie, które jednak nie były punktem wyjścia dla rozważań prowadzonych w tej książce, lecz wyłoniły się jako rezultat.
Można by sądzić, że skoro prawdziwość tych idei przewodnich wyłania się dopiero z przedstawionej treści, to ich właściwym miejscem powinien być koniec książki. Wszelako dobrze jest podać je na początku książki jako pewną tymczasową informację, ponieważ uzasadniają one wewnętrzną architektonikę wykładu. Chociaż więc dla autora książki wyłoniły się one jako rezultat jego rozważań, to przecież dla jego ducha istniały z natury rzeczy już przed przystąpieniem do wykładu i odgrywały przy przedstawianiu treści wiodącą rolę. Dla czytelnika może być zaś ważne, że od razu na początku, a nie dopiero na końcu książki, dowiaduje się o powodach, dla których autor trzyma się w niej określonego sposobu przedstawiania, i że dzięki temu już w trakcie jej lektury może wyrabiać sobie sąd na temat tego sposobu, rozpatrując jej treść z tych samych co on punktów widzenia. Jednak powinno być tutaj podane tylko to, co zasługuje na uwagę ze względu na wewnętrzną strukturę wywodów.
Pierwsza epoka rozwoju poglądów filozoficznych zaczyna się w starożytnej Grecji. Wstecz można ją historycznie dobrze prześledzić aż do Ferekydesa z Syros i Talesa z Miletu. Kończy się zaś ona w czasach powstającego chrześcijaństwa. Duchowe dążenie ludzkości nabiera wówczas charakteru w istotny sposób odmiennego niż w czasach wcześniejszych. Jest to epoka rozbudzonego życia myślowego. Wcześniej dusza ludzka żyła w kręgu obrazowych (symbolicznych) wyobrażeń o świecie i istnieniu. Choćbyśmy nie wiem jak bardzo pragnęli zgodzić się z tymi, którzy chcieliby dostrzegać rozwinięte życie myślowe już przed czasami greckimi, to jednak wolne od uprzednich przeświadczeń rozważanie nie daje do tego żadnych podstaw i prawdziwą, występującą w formie myśli filozofię wypada zaczynać od Grecji. Jeśli przyjrzeć się bliżej temu, co w orientalnym i egipskim sposobie rozważania świata podobne jest do elementu myślowego, to okaże się, że nie jest to prawdziwa myśl, lecz obraz, symbol. To w Grecji zrodziło się dążenie do poznania w świecie wewnętrznego związku za pomocą tego, co współcześnie można by nazwać myślą. Dopóki dusza wyobraża sobie zjawiska świata za pomocą obrazu, czuje się jeszcze z tymi zjawiskami wewnętrznie związana. Odczuwa siebie jako człon organizmu świata; nie kieruje się ku sobie myślą jako samoistna istota oddzielona od tego organizmu. Ponieważ budzi się w niej myśl jako coś w sobie bezobrazowego, odczuwa ona świat i duszę jako oddzielne istoty. Myśl staje się dla niej nauczycielką samoistności. — Tak więc [starożytny] Grek przeżywał myśli w inny sposób niż człowiek współczesny. Jest to fakt, który łatwo może ujść naszej uwadze. Ujawnia się on jednak przy głębokim wglądzie w greckie myślenie. Grek odczuwał myśl tak, jak my obecnie odczuwamy postrzeżenia, jak odczuwamy „czerwień” lub „zieleń”. Jak my dziś łączymy z jakąś „rzeczą” postrzeżenie barwy lub dźwięku, tak Grek oglądał myśli jako coś obecnego i zakorzenionego w świecie rzeczy. Dlatego myśl pozostawała wówczas jeszcze skrępowana więzami, które łączą duszę ze światem. Uwalnianie duszy od świata dopiero się zaczynało, jeszcze się nie dokonało. Dusza przeżywała wprawdzie w sobie myśli, lecz była zapewne zdania, że odebrała je ze świata — i dlatego też mogła się spodziewać, że przeżywanie myśli odsłoni jej zagadkę świata. Filozoficzny rozwój dokonujący się na gruncie takiego przeżywania myśli zaczyna się od Ferekydesa i Talesa, punkt szczytowy osiąga u Platona i Arystotelesa, a potem opada, by dojść do swego kresu w epoce powstającego chrześcijaństwa. Wzbierająca w głębinach stanowiących podłoże duchowego rozwoju fala życia myślowego wlewa się w ludzkie dusze i zaszczepia w nich filozofie, dzięki którym uczą się one odczuwać swoją samoistność wobec świata zewnętrznego.
W okresie powstania chrześcijaństwa zaczyna się nowa epoka. Dusza ludzka nie może już odczuwać myśli jako postrzeżenia pochodzącego z zewnętrznego świata. Odczuwa ją jako wytwór swej własnej (wewnętrznej) istoty. Do duszy dociera z głębin stanowiących podłoże duchowego rozwoju impuls znacznie potężniejszy niż życie myślowe. Dopiero teraz w obrębie ludzkości budzi się samowiedza w sposób, która odpowiada właściwej istocie tej samowiedzy. To, co ludzie przeżywali do tej pory, było tylko zwiastunem tego, co w najgłębszym sensie powinno nazywać się wewnętrznym przeżywaniem samowiedzy. Można mieć nadzieję, że przyszłe badania rozwoju ducha nazwą ten okres epoką „przebudzenia samowiedzy”. Dopiero teraz człowiek w prawdziwym tego słowa znaczeniu postrzega całość obszaru swojego życia psychicznego jako [swoje] Ja. Całą doniosłość tego faktu filozoficzne umysły tych czasów raczej tylko niejasno odczuwały, niż wyraźnie sobie uświadamiały. Dociekania filozoficzne zachowują taki charakter mniej więcej do czasów Szkota Eriugeny (zm. w 880 n.e.). U filozofów tych czasów myślenie filozoficzne jest całkowicie pogrążone w wyobrażeniach religijnych. Dusza ludzka, która wskutek tego, że przebudziła się w niej samowiedza, czuje się całkowicie zdana na samą siebie, próbuje dzięki tym religijnym wyobrażeniom uświadomić sobie swoje miejsce w ramach żywego organizmu świata. Myśl staje się jedynie środkiem do wyrażenia opartego na źródłach religijnych poglądu na stosunek duszy ludzkiej do świata. Zamknięte w ramach tego poglądu i karmione wyobrażeniami religijnymi życie myślowe rozwija się tak, jak ziarno rośliny w łonie ziemi, zanim przebije się na powierzchnię. W filozofii greckiej życie myślowe rozwijało się o swych własnych siłach; doprowadziło to duszę ludzką do poczucia własnej samoistności; wtedy wydobywa się z głębin stanowiących podłoże życia duchowego i udziela ludzkości impulsu coś, co jest w istotny sposób innego rodzaju niż życie myślowe, coś, co napełnia duszę nowym, wewnętrznym przeżyciem, pozwalającym jej dostrzec, że stanowi sama dla siebie własny świat, oparty na wewnętrznym punkcie ciężkości. Samowiedza jest na razie przeżywana, nie jest jeszcze ujmowana myślowo. Myśl rozwija się dalej w ukryciu, grzejąc się w cieple świadomości religijnej. Tak upływa siedem do ośmiu stuleci od powstania chrześcijaństwa.
Następna epoka odznacza się zupełnie innym charakterem. Filozofowie, którzy odgrywają w niej wiodącą rolę, odczuwają rozbudzoną ponownie siłę życia myślowego. Dusza ludzka umocniła się wewnętrznie w tej samoistności przeżywanej przez stulecia. Zaczyna się zastanawiać: co właściwie jest jej najbardziej specyficzną własnością? Stwierdza, że jest nią życie myślowe. Wszystko inne zostało dane jej z zewnątrz; myśl zaś wytwarza ona z głębin swej własnej istoty, przez co w wytwarzaniu tym bierze udział pełnia świadomości. Rodzi się w niej popęd do uzyskania za pomocą myśli poznania, dzięki któremu mogłaby sobie wyjaśnić swój stosunek do świata. Jak można — pozostając w obrębie życia myślowego — dać wyraz czemuś, co nie jest jedynie wymyślone przez duszę? Staje się to pytaniem filozofów tej epoki. Prądy duchowe realizmu, nominalizmu, scholastyki i średniowiecznej mistyki ujawniają zasadniczy charakter filozofii owej epoki. Dusza ludzka próbuje zbadać charakter życia myślowego w aspekcie przysługującej mu rzeczywistości.
Wraz z końcem tej trzeciej epoki zmienia się charakter poszukiwań filozoficznych. Samowiedza duszy wzmocniła się dzięki trwającej wiele stuleci pracy wewnętrznej, w której poddana została badaniom rzeczywistość życia myślowego. Nauczono się odczuwać związek życia myślowego z istotą duszy i odczuwać wewnętrzną pewność istnienia opierającą się na tym związku. Zdanie „myślę, więc jestem”, wypowiedziane przez Kartezjusza (1596-1650), świeci na duchowym niebie niczym jasna gwiazda, stanowiąc symbol tego poziomu rozwoju. Człowiek odczuwa istotę duszy w strumieniu, jakim jest życie myślowe; i mniema, że dzięki świadomości tego myślowego strumienia przeżywa prawdziwy byt samej duszy. Tak pewnie się czuje w sferze owego istnienia dostrzeżonego w życiu myślowym, że dochodzi do przekonania, iż prawdziwe może być jedynie poznanie przeżywane w sposób, jakiego z konieczności doświadcza w duszy życie myślowe opierające się na sobie samym. Jest to punkt widzenia Spinozy (1632-1677). Powstają teraz filozofie kształtujące obraz świata oparty na takim jego wyobrażeniu, zgodnie z którym ma w nim mieć odpowiednie miejsce ujęta przez życie myślowe świadoma siebie dusza ludzka. Jak więc należy wyobrażać sobie świat, żeby dało się przy tym pomyśleć jako coś, co do niego należy, duszę rozumianą jako samowiedza? Jest to pytanie, które leży u podstaw wolnej od uprzednich założeń refleksji nad filozofią Giordana Bruna (1548-1600); a całkiem wyraźnie daje się ono rozpoznać jako to pytanie, na które odpowiedzi szuka Leibniz (1646-1716).
Wraz z wyobrażeniami obrazów świata zrodzonymi z takiego pytania zaczyna się czwarta epoka rozwoju filozoficznych poglądów na świat. Nasza teraźniejszość stanowi dopiero środek owej epoki. Wywody tej książki powinny pokazać, dokąd doszło poznanie filozoficzne w ujmowaniu obrazu świata, w obrębie którego świadoma siebie dusza znajduje dla siebie miejsce tak pewne, że może dzięki temu zrozumieć swój sens i swoje znaczenie w istnieniu. Gdy w pierwszej epoce filozoficzne poszukiwania czerpały swe siły z rozbudzonego życia myślowego, tu zrodziła się nadzieja uzyskania poznania świata, do którego ludzka dusza przynależy swą prawdziwą istotą; tą istotą, która wykracza poza ramy życia, stanowiącego jedynie jej cielesno-zmysłową manifestację.
Rozkwitające w czwartej epoce nauki przyrodnicze stawiają w miejsce filozoficznego obrazu świata jego obraz przyrodniczy, który stopniowo się usamodzielnia. Przyrodniczy obraz świata w miarę swego stale postępującego rozwoju traci już jakiekolwiek punkty styczne z takim ujęciem świata, w którym musi być miejsce dla świadomego siebie Ja (dla duszy ludzkiej przeżywającej siebie jako świadomą siebie istotę). W pierwszej epoce dusza ludzka zaczyna się uwalniać od świata zewnętrznego i rozwijać poznanie, kierujące się ku własnemu życiu psychicznemu. To własne życie psychiczne znajduje swą silę w rozbudzonym elemencie myślowym. W czwartej epoce wstępuje na scenę przyrodniczy obraz świata, który z kolei uwolnił się od własnego życia psychicznego. Powstaje tendencja do wyobrażania sobie przyrody tak, aby nie mieszało się z tym wyobrażeniem nic, co dusza tworzy z samej siebie, a nie z przyrody jako takiej. Tak więc w tej epoce dusza ze swym wewnętrznym przeżywaniem odsyłana jest do samej siebie. Grozi jej, że będzie musiała przyznać się, iż wszystko, co sama z siebie może poznawać, ma też znaczenie tylko dla niej samej i nie zawiera żadnego odniesienia do świata, w którym zakorzeniona jest swą prawdziwą istotą. W przyrodniczym obrazie świata nie może bowiem znaleźć niczego, co by dotyczyło jej samej.
W ciągu tych czterech epok rozwój życia myślowego posunął się naprzód. W pierwszej myśl działa z zewnątrz, jak postrzeżenie, i poznająca dusza zdana jest wyłącznie na nią. W drugiej epoce jej działające w tym kierunku siły ulegają wyczerpaniu. Dusza umacnia się w przeżywaniu siebie, swej własnej istoty; myśl żyje na drugim planie i stapia się z samopoznaniem. Nie może być już oglądana z zewnątrz jak postrzeżenie. Dusza uczy się odczuwać ją jako swój własny wytwór. Musi powstać pytanie: co ten wewnętrzny wytwór duszy ma wspólnego ze światem zewnętrznym? Wraz z zapalonym tym pytaniem światłem dobiega kresu trzecia epoka. Filozofowie rozwijają życie poznawcze, które stanowi sprawdzian wewnętrznej siły myśli. Filozoficzna dynamika tego okresu manifestuje się jako wczuwanie się w element myślowy, jako siła przepracowująca myśl w jej własnej istocie. W trakcie tej epoki życie filozoficzne zwiększa swą umiejętność posługiwania się myślą. Na początku czwartej epoki poznająca samowiedza chce ukształtować filozoficzny obraz świata opierając się na tym, że jest w posiadaniu myśli. Przeciwstawia się mu przyrodniczy obraz świata, który nie chce przyjąć niczego od samowiedzy. A świadoma siebie dusza stoi przed tym przyrodniczym obrazem świata z poczuciem, że nie wie, jak ma dojść do obrazu świata, w którym byłaby w równie pewny sposób ugruntowana istotna prawda świata wewnętrznego i [zewnętrzna] przyroda. To właśnie z tego pytania wychodzi impuls rządzący od początku czwartej epoki filozoficznym rozwojem — czego filozofowie są mniej lub bardziej świadomi. I w życiu filozoficznym jest to obecnie impuls decydujący. Celem tej książki jest omówienie poszczególnych faktów, ujawniających wiodący charakter tego impulsu. W jej pierwszym tomie przedstawiony jest rozwój filozoficzny do połowy XIX wieku; w drugim doprowadzony on jest aż do chwili obecnej, a na końcu zostaje wyjaśnione, w jaki sposób dotychczasowy rozwój filozoficzny ukazuje duszy perspektywy pojawienia się ludzkiego życia poznawczego, pozwalającego duszy na rozwinięcie z siebie samej jako samowiedzy obrazu świata, w którym będzie można przedstawić jej własną istotną prawdę jako jedną całość z przyrodniczym obrazem świata, stanowiącym rezultat najnowszego rozwoju.
W książce tej chodzi o to, aby ukazać perspektywę filozoficzną odpowiadającą współczesności jako rezultat historycznego rozwoju filozoficznych poglądów na świat.
Światopogląd myślicieli greckich
W osobie Ferekydesa z Syros, żyjącego w VI wieku przed Chr., w greckim życia duchowym pojawiła się indywidualność, na przykładzie której można obserwować narodziny tego, co w dalszych wywodach nazwane zostaje „poglądami na świat i życie”. Z jednej strony to, co miał on do powiedzenia o problemach świata, pokrywa się z mitycznymi i obrazowymi przedstawieniami okresu, w którym nie ujawniło się jeszcze dążenie do stworzenia światopoglądu naukowego; z drugiej zaś strony wyobrażenie przez obraz, przez mit toruje sobie u niego drogę ku rozważaniom, które mają na celu za pomocą myśli przeniknąć zagadkę istnienia i miejsca człowieka w świecie. W jego wyobraźni występuje jeszcze obraz Ziemi jako uskrzydlonego dębu, na którym Zeus rozpina, jak tkaninę, powierzchnię lądu, morza i rzek itd.; myśli, że świat roi się od istot duchowych, o których mówi grecka mitologia. Jednak mówi on także o trzech praźródłach świata: Chronosie, Zeusie i Chtonie.
Było na gruncie historii filozofii przedmiotem licznych sporów, co właściwie należy rozumieć przez te trzy praźródła Ferekydesa. Ponieważ historyczne informacje o tym, co przedstawił on w swoim dziele Heptamychos, są sprzeczne, przeto zrozumiałe jest, że również współczesne opinie na ten temat różnią się od siebie. Kto wda się w historyczne rozważanie przekazów o Ferekydesie, odniesie zapewne wrażenie, że wprawdzie można na jego przykładzie obserwować początek refleksji filozoficznej, jednakże obserwacja ta jest trudna, gdyż trzeba jego słowa rozumieć w sensie odległym od współczesnych nawyków myślowych, trzeba dopiero odnaleźć ich sens.
Wywody tej książki, która ma ukazać poglądy na świat i życie, jakie pojawiły się w XIX wieku, poprzedzone zostały w drugim wydaniu krótkim przedstawieniem dawnych poglądów na świat i życie, o ile były to światopoglądy polegające na myślowym ujęciu świata. Wynikło to z poczucia, że idee ubiegłego stulecia lepiej odsłonią się w swym wewnętrznym znaczeniu, gdy nie będą rozważane jedynie same dla siebie, ale ukażą się w świetle myśli minionych czasów. Ale z natury rzeczy w tak krótkim „wprowadzeniu” nie można było wyszczególnić wszystkiego, co składa się na „materiał dowodowy”, którego ten krótki szkic wymaga z konieczności jako swej podstawy. (Jeśli autorowi tych wywodów dane będzie kiedyś rozbudować ten szkic do rozmiarów osobnej książki, wtedy będzie się można przekonać, że odpowiednia „podstawa” istnieje i jest w zupełności wystarczająca. Autor nie wątpi również w to, że inni [historycy filozofii], którzy zechcą ten szkic potraktować jako zachętę [do własnych badań], znajdą [te] „dowody” w historycznych przekazach.
Ferekydes dochodzi do swojego obrazu świata w inny sposób niż jego poprzednicy. Ogromne znaczenie ma w jego przypadku to, że odczuwa człowieka jako istotę obdarzoną duszą — inaczej, niż to się działo przedtem. Dla wcześniejszego obrazu świata wyraz „dusza” nie ma jeszcze takiego sensu, jakiego nabrał w późniejszych sposobach ujmowania życia. U Ferekydesa idea duszy także nie istnieje jeszcze w taki sposób, jak u myślicieli następujących po nim. On dopiero [niejasno] odczuwa to, co w człowieku psychiczne, natomiast późniejsi chcą o tym mówić i charakteryzować to w sposób jasny — posługując się językiem myśli. W czasach wcześniejszych ludzie nie oddzielali jeszcze ludzkiego przeżywania duszy od życia przyrody. Nie występowali wobec przyrody jako coś odrębnego, istniejącego obok niej; przeżywali siebie w przyrodzie tak, jak przeżywali błyskawicę i grom, wędrowanie chmur, bieg gwiazd czy wzrastanie roślin. To, co porusza rękę w moim własnym ciele, co stawia stopę na ziemi i pozwala mi kroczyć, dla ludzi prehistorycznych należy do tego regionu sił świata, które wpływają także na błyskawicę, wędrówki chmur i wszystkie wydarzenia zewnętrzne. To, co odczuwał wówczas człowiek, można wyrazić mniej więcej tak: coś każe błyskać, grzmieć, padać deszczowi, porusza moją ręką, sprawia, że moje stopy idą naprzód, że moje płuca oddychają, odwraca moją głowę. — Gdy dajemy wyraz tego rodzaju poznaniu, musimy posługiwać się słowami, które na pierwszy rzut oka wydają się przesadne. Jednak tylko dzięki pozornie przesadnie brzmiącym słowom będzie można w pełni uzmysłowić sobie rzeczywiste fakty. Człowiek, którego obraz świata jest taki, jaki mamy tu na myśli, odczuwa w deszczu spadającym na ziemię działanie siły, którą obecnie trzeba by nazwać „duchową”, a która jest takiego samego rodzaju, jak ta, którą odczuwa, gdy sam, jako osoba, ma zamiar podjąć takie czy inne działanie. Może być interesujące, że tego rodzaju wyobrażenia odnajdujemy ponownie również u młodego Goethego, oczywiście z zastrzeżeniem, że u indywidualności XVIII wieku z natury rzeczy ich odcień musi być inny. W rozprawie Goethego pt. „Natura” czytamy: „Ona mnie tu wprowadziła, ona mnie też wyprowadzi. Powierzam jej siebie. Może robić ze mną, co chce. Nie będzie nienawidzić swego dzieła. To nie ja mówiłem o niej. Nie, wszystko, co prawdziwe i wszystko, co fałszywe, to powiedziała ona. Wszystko jest jej winą, wszystko jest jej zasługą.” (J.W. Goethe, Natura, w: Filozofia niemieckiego Oświecenia, Warszawa 1973, s. 106.)
W sposób taki, jak Goethe, można mówić tylko wtedy, gdy odczuwa się własną istotę jako coś znajdującego się wewnątrz całości, którą stanowi przyroda, i gdy to odczucie zostaje wyrażone dzięki jego myślowemu rozważaniu. Tak jak on myślał, człowiek dawnych czasów odczuwał, nie przekształcając swego przeżycia psychicznego w myśl; ale za to zamiast myśli, w jego duszy tworzył się obraz (symbol). Obserwacja rozwoju ludzkości prowadzi wstecz do czasów, gdy nie narodziły się jeszcze przeżycia myślowe, lecz we wnętrzu człowieka ożywał obraz (symbol) — tak jak u żyjącego później, gdy rozważał procesy świata, ożywała myśl. życie myślowe budzi się w człowieku na pewnym określonym etapie i doprowadza do tego, że dawniejsze przeżywanie świata w obrazach wygasa.
Nawyki myślowe naszych czasów powodują, że wydaje nam się dopuszczalne wyobrażenie, iż ludzie w dawnych czasach obserwowali procesy przyrodnicze, wiatr i pogodę, zarodek ziarna, bieg gwiazd i w wyobraźni dodawali do tych procesów duchowe istoty, jako aktywnych sprawców. Natomiast trudno jest współczesnej świadomości przyjąć, że w dawnych czasach człowiek przeżywał obrazy w taki sposób, jak człowiek późniejszy przeżywał myśli: jako rzeczywistość psychiczną.
Poznajemy stopniowo, że rozwojowi ludzkości towarzyszyła przemiana organizacji ludzkiej. Był czas, kiedy subtelne organy, które umożliwiły rozwinięcie się życia myślowego jako pewnej wydzielonej wewnętrznej sfery, nie wykształciły się jeszcze w naturze ludzkiej; ale za to człowiek miał wówczas organy, które przedstawiały mu w obrazach to, co przeżywał wspólnie ze światem.
Poznanie tego może rzucić nowe światło z jednej strony na znaczenie mitu, z drugiej zaś strony także na znaczenie poezji i życia myślowego. Pojawienie się samoistnego wewnętrznego przeżywania myśli spowodowało, że wygasło wcześniejsze przeżywanie obrazów. Jako narzędzie prawdy wystąpiła myśl. A żyje w niej dalej tylko jeden rodzaj dawnego przeżywania obrazów — to, które znalazło swój wyraz w micie. Stwierdzamy też innego rodzaju dalszy żywot wygasłego przeżywania obrazów, choć zapewne w wyblakłej formie, mianowicie w dziełach fantazji i poezji. Fantazja poetycka i światopogląd myślowy są dziećmi jednej matki, dawnego przeżywania obrazów, którego nie wolno mylić z przeżywaniem poetyckim.
Istotą rzeczy jest tu przemiana subtelnej organizacji człowieka. Doprowadziła ona do powstania życia myślowego. Naturalnie w sztuce, w poezji nie działa myśl jako taka; nadal działa obraz. Jednakże obecnie pozostaje on w innym stosunku do ludzkiej duszy niż wówczas, gdy tworzył się jeszcze jako obraz poznawczy. To duchowe przeżywanie występuje w formie myśli jako takiej tylko w światopoglądzie; skoro na terenie poznania zaczyna dominować myśl, inne odgałęzienia ludzkiego życia kształtują się w odpowiednio inny sposób.
Z taką charakterystyką postępu w ludzkim rozwoju wiąże się okoliczność, że wraz z pojawieniem się przeżywania myśli człowiek musiał zacząć odczuwać siebie jako oddzielną istotę, jako „duszę” w zupełnie innym sensie niż dawniej. Przeżywanie „obrazu” polegało na jego odczuwaniu: istniał on jako rzeczywistość w świecie zewnętrznym, a człowiek przeżywał tę rzeczywistość wspólnie z nią, był z nią związany. Za sprawą „myśli”, jak również obrazu poetyckiego, człowiek czuje się oddzielony od przyrody; w życiu myślowym czuje się czymś, czego przyroda nie może przeżywać wraz z nim w taki sam jak on sposób. Wytwarza się coraz wyraźniejsze przeciwieństwo przyrody i duszy.
Przejście od dawnego przeżywania obrazów do przeżywania myśli dokonało się w kulturach różnych narodów w różnym czasie. W Grecji możemy zauważyć to przejście, gdy skierujemy wzrok na indywidualność Ferekydesa. Żyje on w świecie wyobrażeń, w którym ma jeszcze równy udział przeżywanie obrazu i myśl. Jego trzy podstawowe idee — Zeusa, Chronosa i Chtona — można sobie [w sposób właściwy] wyobrazić tylko przy takim założeniu, że dusza, przeżywając je, czuje się zarazem czymś należącym do świata zewnętrznego. Mamy tu do czynienia z trzema przeżywanymi obrazami i poradzimy sobie z nimi tylko wtedy, gdy nie pozwolimy się zwieść wszystkim tym wyobrażeniom, jakie mogłyby się nam nasunąć za sprawą współczesnych nawyków myślowych.
Chronos nie jest czasem, jak go sobie obecnie wyobrażamy. Chronos jest istotą, którą zgodnie z dzisiejszym zwyczajem językowym można by nazwać „duchową”, jeśli jesteśmy przy tym świadomi, że nie wyczerpuje to [jego] sensu. Chronos żyje, a jego działaniem jest spożywanie, zużywanie życia innej istoty, Chtona. W przyrodzie panuje Chronos, w człowieku panuje Chronos; w przyrodzie i w człowieku Chronos zużywa Chtona. To wszystko jedno, czy spożywanie Chtona przeżywa się wewnętrznie, czy obserwuje się je na zewnątrz w procesach przyrodniczych, albowiem w obu tych dziedzinach dzieje się to samo. Z obu tymi istotami związany jest Zeus. Aby jednak nie odbiec od znaczenia, jakie ma on u Ferekydesa, w równym stopniu należy się wystrzegać wyobrażania go sobie jako istoty boskiej, zgodnie z tym, jak współcześnie pojmuje się mitologię, jak i jako „czystej przestrzeni” w dzisiejszym znaczeniu, chociaż jest on istotą, która nadaje przestrzenny, rozciągły kształt temu, co zachodzi między Chronosem a Chtonem.
Współdziałanie Chronosa, Chtona i Zeusa — tak, jak rozumie je Ferekydes — jest czymś przeżywanym bezpośrednio w obrazie, podobnym np. do przeżywania wyobrażenia, że coś się je; ale zarazem jest też czymś przeżywanym w świecie zewnętrznym, podobnym np. do przeżywania wyobrażenia barwy niebieskiej bądź czerwonej. To przeżywanie można przedstawić w sposób następujący: kierujemy wzrok na ogień, który pochłania jakąś rzecz. W działaniu ognia, ciepła manifestuje się Chronos. Kto obserwuje ogień w jego działaniu i czynnikiem aktywnym nie jest w nim samoistna myśl, ale obraz, ten ogląda Chronosa. Wraz z działaniem ognia — nie ze zmysłowym ogniem — ogląda on „czas”. Przed narodzinami myśli nie było jeszcze innego wyobrażenia czasu. To, co obecnie nazywamy „czasem”, jest ideą, która powstała dopiero w epoce światopoglądu myślowego. Gdy kierujemy wzrok na wodę — ale nie na wodę jako taką, lecz na wodę jako przemieniającą się w powietrze lub parę — albo gdy oglądamy rozpływające się chmury, to przeżywamy w tym obrazie siłę „Zeusa” jako istoty działającej w sposób polegający na przestrzennym rozszerzaniu — istoty rozprzestrzeniającej się „promieniście”, jak można by też powiedzieć. A gdy patrzymy na wodę stającą się ciałem stałym lub przechodzącą ze stanu stałego w stan płynny, to oglądamy Chtona. Chton jest czymś, co później, w czasach światopoglądów opartych na myśleniu, stało się „materią”, „tworzywem”; i odpowiednio Zeus stał się „eterem” lub „przestrzenią”, a Chronos — „czasem”.
W pojęciu Ferekydesa świat tworzony jest w wyniku współdziałania trzech praprzyczyn. Dzięki temu współdziałaniu powstają z jednej strony zmysłowe żywioły materialne: ogień, powietrze, woda, ziemia; z drugiej zaś strony suma niewidzialnych, nadzmysłowych istot duchowych, które ożywiają te cztery żywioły materialne. Zeus, Chronos i Chton są istotami, które można by poniekąd określić słowami: „duch, dusza, materia”, jednak oddają one ich znaczenie tylko w przybliżeniu. Dopiero z połączenia tych trzech praistot powstają bardziej materialne królestwa żywiołów — żywioł ognia, powietrza, wody, ziemi — oraz istoty bardziej psychiczne i duchowe (nadzmysłowe). Używając wyrażenia zaczerpniętego z późniejszych światopoglądów, można nazwać trzema „pramatkami” świata Zeusa jako „przestrzeń-eter”, Chronosa jako „czas-stwórcę” i Chtona jako „materię-dostarczyciela”. Możemy je odnaleźć jeszcze w Fauście Goethego, w scenie z części II, gdzie Faust wstępuje na drogę ku „matkom”.
Sposób, w jaki u Ferekydesa pojawiają się te praistoty, odsyła do wyobrażeń panujących wśród poprzedników tej indywidualności, do tak zwanych orfików. Są oni wyznawcami pewnych wyobrażeń, które zachowują jeszcze w pełni dawną obrazowość i są nią ożywione. U nich także pojawiają się trzy praistoty: Zeus, Chronos i Chaos. W porównaniu z nimi trzy „pramatki” Ferekydesa są o stopień mniej obrazowe. To, co orficy zachowali jeszcze w pełni jako obrazy, Ferekydes próbuje w większym stopniu ująć za pomocą życia myślowego. Dlatego jawi się on jako indywidualność, wraz z którą można mówić o „narodzinach życia myślowego”. — Ma to w przypadku Ferekydesa podstawę nie tyle w myślowym ujmowaniu wyobrażeń orfickich, co raczej w pewnym zasadniczym nastroju właściwym jego duszy, typowym zresztą także dla niektórych następców, jakich będzie miał w Grecji. Ferekydes dostrzegał konieczność, by praźródło rzeczy upatrywać w „Dobru” (Ariston). Nie mógł połączyć tego pojęcia z „mitycznymi światami bogów” dawnej epoki. Do istoty tego świata należały właściwości duszy, których nie dawało się pogodzić z tym pojęciem. A w swoich trzech „praprzyczynach” mógł Ferekydes zawrzeć tylko pojęcie „Dobra”, tego, co doskonałe.
Wiąże się z tym okoliczność, że narodziny życia myślowego stanowiły wstrząs dla psychicznego odczuwania. Nie wolno tu przeoczyć tego psychicznego przeżycia, w którym ma swój początek myślowy światopogląd. Nie można by upatrywać w tym początku postępu, gdyby nie przekonanie, że myślą ujmuje się coś doskonalszego, niż to, co się osiągało dawniej za pomocą przeżywania obrazu. Jest całkiem zrozumiałe, że na tym szczeblu rozwoju światopoglądu odczucie, które mamy tu na myśli, nie zostało jasno wypowiedziane. Zostało jednak odczute to, co teraz jasno możemy wypowiedzieć, patrząc wstecz na starożytnych greckich myślicieli. — Było to odczucie takie: obrazy przeżywane jeszcze przez poprzednie pokolenie nie prowadziły do najwyższych, najdoskonalszych praprzyczyn. W obrazach tych ukazywały się im tylko mniej doskonałe praprzyczyny. Myśl musi się wznieść ku jeszcze wyższym praprzyczynom — to, co oglądane w obrazach, stanowi tylko ich wytwory.
W wyniku postępu, jakim było pojawienie się życia myślowego, świat rozpadł się dla wyobrażenia na sferę bardziej naturalną i bardziej duchową. W tej duchowej sferze, której doznawanie dopiero teraz stało się możliwe, musiało stać się czymś odczuwanym to, co dawniej było przeżywane w obrazach. Dochodzi do tego jeszcze wyobrażenie czegoś wyższego, o czym myśli się jako o czymś znajdującym się ponad tym starszym duchowym światem i ponad przyrodą. Myśl chciała wniknąć w to, co znajduje się ponad. W tym wyższym rejonie Ferekydes szuka swoich „trzech pramatek”. Wystarczy rzut oka na zjawiska świata, by sobie uzmysłowić, jakiego rodzaju były wyobrażenia, dla których podatnym gruntem mogła być indywidualność typu Ferekydesa. Człowiek rozpoznaje w swoim otoczeniu leżącą u podstawy wszelkich zjawisk harmonię, wyrażającą się w ruchach gwiazd, w dobroczynnym dla wzrostu roślin następstwie pór roku itd. W ten dobroczynny bieg rzeczy wkraczają moce niszczące, przeszkadzające, które wyrażają się w szkodliwych wpływach pogody, trzęsieniach ziemi itd. Temu, kto to wszystko ogarnie spojrzeniem, może się nasunąć myśl o dualizmie panujących mocy. Wszelako dusza ludzka miała potrzebę przyjęcia jakiejś leżącej u podstawy jedności. Odczuwa ona zgodnie z naturą: siejący spustoszenie grad, niszczycielskie trzęsienie ziemi muszą ostatecznie pochodzić z tego samego źródła, co dobroczynny porządek pór roku. W ten sposób człowiek poprzez dobro i zło spogląda na pra-dobro. Trzęsieniem ziemi i błogosławieństwem wiosny rządzą te same siły. Wysuszający, niszczący skwar jest przejawem działania tej samej istoty, która pozwala dojrzewać ziarnu. Więc także w szkodliwych faktach obecne są „dobre pramatki”. Gdy człowiek to czuje, jego dusza postawiona zostaje wobec wielkiej zagadki świata. Aby ją rozwiązać, Ferekydes odwołuje się do swego Ofioneusa. W świetle dawnych obrazowych wyobrażeń Ofioneus jawi mu się jako coś w rodzaju „kosmicznego węża”. W rzeczywistości jest to istota duchowa, która jak wszystkie inne istoty tego świata należy do dzieci Zeusa, Chronosa i Chtona, jednak po swoim powstaniu tak bardzo się zmieniła, że jej działania kierują się przeciwko „dobrym pramatkom”. W rezultacie świat rozpada się na trzy części. Pierwszą są „pramatki”, przedstawiane jako dobre, doskonałe, drugą są dobroczynne procesy świata, trzecią — niszczące albo tylko niedoskonałe procesy świata, które jako Ofioneus mieszają się do działań dobroczynnych.
U Ferekydesa Ofioneus nie jest jedynie symboliczną ideą przeszkadzających, niszczących mocy świata. Ferekydes pozostaje ze swoim wyobrażeniem na granicy między obrazem a myślą. Nie myśli on tak: istnieją moce niszczycielskie, wyobrażam je sobie pod postacią Ofioneusa. Ani też taki proces myślowy nie istnieje u niego jako czynność fantazji. Patrzy on na przeszkadzające siły i bezpośrednio przed jego duszą staje Ofioneus, tak jak staje przed duszą kolor czerwony, gdy jej spojrzenie pada na róże.
Kto widzi świat tylko tak, jak jawi się on w formie obrazów postrzeżeniu, ten zrazu nie odróżnia w sposób myślowy procesów „dobrych pramatek” i procesów Ofioneusa. Konieczność tego odróżnienia zostaje odczuta w momencie przechodzenia do światopoglądu myślowego. Dopiero bowiem ten postęp sprawia, że dusza odczuwa siebie jako oddzielną, samoistną istotę. Czuje, że musi zadać sobie pytanie: skąd ja sama pochodzę? I musi szukać swego praźródła w głębinach świata, tam, gdzie Zeus, Chronos i Chton nie mają jeszcze obok siebie swego antagonisty. Jednak dusza czuje również, że nie może zrazu nic wiedzieć o tym swoim praźródle. Widzi się bowiem pośród świata, w którym współdziałają „dobre pramatki” i Ofioneus. Czuje swoją przynależność do świata, w którym łączy się ze sobą to, co doskonałe, i to, co niedoskonałe. Ofioneus jest wplątany w jej własną istotę.
Aby odczuć, co działo się w duszach poszczególnych osobowości w szóstym wieku przed Chrystusem, trzeba pozwolić na siebie działać scharakteryzowanym powyżej doznaniom. Dusze te czuły się uwikłane w niedoskonały świat na równi ze starymi mitycznymi bóstwami. Te bóstwa należały do tego samego niedoskonałego świata, co one same. Z takiego nastroju zrodził się związek duchowy, który założył między rokiem 540 a 500 p.n.e. w Krotonie, w Wielkiej Grecji, Pitagoras z Samos. Pitagoras chciał przywrócić swym wyznawcom odczuwanie „dobrych pramatek”, które miały wyobrażać praźródło ich dusz. W związku z tym można powiedzieć, że on i jego uczniowie chcieli służyć „innym” bogom niż lud. A to z kolei stanowiło okoliczność, która musiała jawić się jako rozłam między duchami takimi jak Pitagoras a ludem. Lud czuł się dobrze ze swoimi bogami; Pitagoras zaś musiał odesłać tych bogów do królestwa tego, co niedoskonałe. W tym też należy doszukiwać się „tajemnicy”, o której mówi się w związku z Pitagorasem i której nie wolno było zdradzić niewtajemniczonemu. Polegała ona na tym, że jego myślenie musiało przypisywać duszy ludzkiej inną przyczynę niż boskie dusze religii ludowej. Do tej „tajemnicy” sprowadzają się ostatecznie liczne ataki, których doświadczył. Jak jednak miałby wyjaśnić innym ludziom niż tym, których najpierw troskliwie przygotowywał do takiego poznania, że oni „jako dusze” mogą się w pewnym sensie uważać za istoty stojące wyżej niż bogowie ludu? I jak inaczej niż poprzez ściśle uregulowany sposób życia praktykowany w tym związku można było doprowadzić do tego, by dusze czuły się świadome swej wyższej przyczyny, mimo że skądinąd czuły się uwikłane w niedoskonałość? To ostatnie uczucie powinno rodzić dążenie do takiego pokierowania życiem, by poprzez samodoskonalenie powrócić do swego praźródła. Zrozumiałe jest więc, że takie aspiracje Pitagorasa musiały prowadzić do powstawania na ten temat legend i mitów. A także i to, że na temat prawdziwego znaczenia tej indywidualności nie ma prawie w ogóle żadnych historycznych przekazów. Kto jednak rozważa legendy i mityczne przekazy starożytności o Pitagorasie w sposób całościowy, będzie mógł wydobyć z nich jego prawdziwy wizerunek.
W wizerunku Pitagorasa współczesnemu myśleniu przeszkadza jeszcze idea tak zwanej „wędrówki dusz”. Odbieramy jako dziecinne to, że Pitagoras miał jakoby powiedzieć, iż wie, że żył już wcześniej na Ziemi jako inna istota ludzka. Warto przypomnieć, że wielki przedstawiciel nowożytnego Oświecenia, Lessing w swoim Wychowaniu rodzaju ludzkiego, wychodząc z zupełnie innych myślowych przesłanek niż Pitagoras, odnowił tę ideę powtarzających się narodzin człowieka na Ziemi. Lessing tylko tak mógł wyobrazić sobie postęp rodzaju ludzkiego, że ludzkie dusze inkarnują się w następujących po sobie ziemskich okresach czasu. Dusza zabiera ze sobą do życia w późniejszym okresie — jako predyspozycje itp. — pozostałości przeżyć z wcześniejszego okresu. Lessing uważał za naturalne, że dusza wielokrotnie już żyła w ziemskim ciele i będzie jeszcze wiele razy żyła w przyszłości — i tak od życia do życia z uporem zdąża ku doskonałości, jaka jest dla niej możliwa. Zwraca też uwagę na to, że idei powtarzających się narodzin na Ziemi nie można uważać za niewiarygodną jedynie dlatego, że istniała ona już w najdawniejszych czasach, „gdyż rozum ludzki, zanim go rozproszyła i osłabiła szkolna sofistyka, od razu na nią wpadł.”
Pitagoras istotnie żywił taką ideę. Jednak błędem byłoby w jego przypadku sądzić (a to samo dotyczy Ferekydesa, który wymieniany jest w starożytności jako jego nauczyciel), że stał się jej orędownikiem, ponieważ — wnioskując logicznie — pomyślał, iż wyżej opisaną drogę, którą przemierzają ludzkie dusze ku swemu praźródłu, można przebyć tylko poprzez ponawiane wielokrotnie ludzkie żywoty. Wymaganie od Pitagorasa, by w swym myśleniu kierował się tego typu rozumowaniem, oznacza, że się go ocenia niewłaściwe. Opowiada się wszakże o jego dalekich podróżach. O tym, że spotykał się z mędrcami, którzy strzegli przekazów zawierających pradawną ludzką wiedzę ezoteryczną. Studiując to, co się przekazuje na temat najstarszych ludzkich wyobrażeń, można dojść do przekonania, że w czasach prehistorycznych pogląd o powtarzających się ziemskich żywotach był bardzo rozpowszechniony. Pitagoras nawiązywał do pranauk ludzkości. Rozpowszechnione w jego otoczeniu mityczne nauki o charakterze obrazowym musiały mu się jawić jako poglądy, które wywodzą się ze starszych, lepszych i są ich daleko idącym zniekształceniem. Te nauki o charakterze obrazowym musiały się w jego epoce [zgodnie z duchem czasu] przekształcać w światopogląd myślowy. Jednak ten światopogląd myślowy jawił mu się tylko jako część życia duchowego. Część ta musiała zostać pogłębiona; wtedy dopiero prowadziła duszę ku jej praźródłom. Otóż dusza, postępując w swym rozwoju, odkrywa w swym wewnętrznym przeżywaniu zarówno powtarzające się żywoty ziemskie, jak i postrzeganie duszą. Nie dochodzi do swych praźródeł, jeśli nie odnajduje do nich drogi poprzez powtarzające się żywoty na Ziemi. Tak jak wędrowiec, idąc do jakiejś odległej miejscowości, przechodzi oczywiście po drodze także przez wiele innych miejsc, tak też dusza, wędrując ku „matkom”, przebiega swe poprzednie żywoty, które przemierzając zstępowała ze swego istnienia w tym, co „doskonałe”, ku swemu obecnemu życiu w tym, co „niedoskonałe”. Gdy uwzględni się wszystkie wchodzące w grę okoliczności, nie pozostanie nic innego, jak przypisać Pitagorasowi ideę powtarzających się ziemskich żywotów jako pogląd, do którego doszedł dzięki wewnętrznemu postrzeganiu, a nie jako pogląd będący rezultatem pojęciowego wnioskowania. Teraz omówimy szczególnie charakterystyczną dla wyznawców Pitagorasa ideę, że wszystkie rzeczy opierają się na „liczbach”. Mówiąc o tym, musimy brać pod uwagę, że pitagoreizm przetrwał po śmierci Pitagorasa aż do późniejszego okresu. Z późniejszych pitagorejczyków znani są: Filolaos, Archytas i inni. W starożytności wiadomo było na ich temat zwłaszcza to, że „uważali rzeczy za liczby”. Daje się jednak, choćby nawet nie wydawało się to historycznie możliwe, prześledzić ten pogląd sięgając wstecz aż do Pitagorasa. Z tym tylko, że u niego miał on głębokie podłoże i organicznie się wiązał ze specyficznym charakterem jego wyobrażeń, natomiast u jego następców uległ spłyceniu. Pitagoras stoi w punkcie, w którym światopogląd myślowy dopiero ma się narodzić — i w tym duchu należy o nim myśleć. Widział, jak myśl zaczyna tryskać z duszy jako swego źródła w momencie, gdy dusza, wychodząc od „pramatek”, poprzez kolejne żywoty zstąpiła w dół ku swej niedoskonałości. A skoro miał w to wgląd, to nie było możliwe, by chciał się wznosić ku tym praźródłom jedynie dzięki myśli. Musiał szukać wyższego poznania w sferze, z którą myślenie nie ma jeszcze nic wspólnego — znalazł tam bowiem życie duszy wyższe nad myśl. Tak jak dusza w tonach muzyki przeżywa stosunki liczb, tak Pitagoras wczuwał się w duchowe współżycie ze światem, które rozum może wypowiedzieć w liczbach; przecież dla tego, co dane w przeżyciu, liczby nie są niczym innym niż tym, czym dla przeżycia muzycznego są znalezione przez fizyków liczby odpowiadające stosunkom dźwiękowym. Dla Pitagorasa miejsce mitycznych bogów zajęła myśl; ale przecież — przez odpowiednie pogłębienie — dusza, która za sprawą myśli oddzieliła się od świata, znowu odnajduje swoją jedność ze światem. Przeżywa siebie jako nie oddzieloną od świata. Nie ma to jednak miejsca w rejonie, w którym świat przeżywany jako bezpośrednia realność psychiczna kształtuje się w mityczny obraz, lecz w takim, w którym dusza współbrzmi z niewidzialną, nie postrzegalną zmysłowo harmonią świata i uświadamia sobie nie to, czego chce ona sama, lecz to, czego chcą kosmiczne moce, i czemu każą manifestować się w niej w formie wyobrażenia.
Na przykładzie Ferekydesa i Pitagorasa staje się widoczne, jak myślowo przeżywany światopogląd bierze swe źródło w ludzkiej duszy. Indywidualności te, po uwolnieniu się od dawniejszych rodzajów przedstawień, dochodzą do wewnętrznego, samoistnego ujęcia „duszy” — w odróżnieniu od zewnętrznej „przyrody”. To uwalnianie się duszy od dawnych obrazowych wyobrażeń, wyraźnie widoczne u obu tych indywidualności, u innych myślicieli, od których się zazwyczaj zaczyna przy przedstawianiu rozwoju greckiego światopoglądu, rozgrywa się bardziej w tle duszy. Zwykle się tu wymienia Talesa z Miletu (640-550 p.n.e.), Anaksymandra (ur. w 610 p.n.e.), Anaksymenesa (którego wiek dojrzały przypada na ok. 660 p.n.e.) i Heraklita (ur. ok. 500 p.n.e. w Efezie).
Kto zgadza się z poprzednimi wywodami, zrozumie i zaakceptuje, że nasza interpretacja tych indywidualności będzie musiała odbiegać od tradycyjnych sposobów ich przedstawiania w historiach filozofii. U podstaw tych przedstawień leży przecież niezmiennie milczące założenie, że to w wyniku niedoskonałej obserwacji indywidualności te doszły do owych twierdzeń, z którymi wystąpiły, mianowicie że istoty i źródła wszechrzeczy trzeba szukać: według Talesa w „wodzie”, według Anaksymandra w „bezkresie”, według Anaksymenesa w „powietrzu”, według Heraklita w „ogniu”.
Nie bierze się przy tym pod uwagę, że indywidualności te żyły w okresie, kiedy myślowy światopogląd dopiero się kształtował, i że one same były na wskroś uwikłane w ten proces. Wprawdzie w większym stopniu niż Ferekydes i Pitagoras odczuwają oni samoistność ludzkiej duszy, jednak nie dokonało się u nich jeszcze pełne oddzielenie życia duszy od działania przyrody. Na przykład z cała pewnością zupełnie błędnie tłumaczymy sobie wyobrażenie Talesa, jeśli myślimy, że on jako kupiec, matematyk, astronom zastanawiał się nad procesami przyrodniczymi, a potem w sposób niedoskonały, lecz jednak tak, jak nowoczesny badacz, ujął swoje poznanie w zdaniu: „Wszystko pochodzi z wody”. Bycie matematykiem, astronomem itd. oznaczało w tamtych dawnych czasach praktyczne zajmowanie się odnośnymi rzeczami — na sposób rzemieślnika, który ma różne swoje sposoby i na nich się opiera, a nie na myślowo-naukowym poznaniu.
Otóż w przypadku człowieka typu Talesa trzeba przyjąć, że procesy przyrodnicze przeżywał podobnie jak wewnętrzne procesy psychiczne. To, co w procesach zachodzących w wodzie — w tym, co płynne, błotniste, gliniaste — przedstawiało mu się jako procesy przyrody, było zarazem tym, co przeżywał wewnętrznie w sposób psychiczno-cielesny. W mniejszym stopniu niż ludzie w dawnych czasach — lecz jednak przeżywał — działanie wody w sobie i w przyrodzie, a oba te rodzaje działań były dla niego przejawem jednej siły. Chciałbym tu zwrócić uwagę na to, że jeszcze w późniejszych czasach myślano o zewnętrznych działaniach przyrody zakładając ich pokrewieństwo z procesami wewnętrznymi, czyli w sposób bardzo odległy od współczesnego rozumienia „duszy” jako istniejącej oddzielnie od ciała. W epoce światopoglądu myślowego ten punkt widzenia pobrzmiewa jeszcze w teorii temperamentów. Temperament melancholiczny nazywa się ziemnym; flegmatyczny — wodnym; sangwiniczny — powietrznym; choleryczny — ognistym. Nie są to tylko alegorie. Nie odczuwano tego, co psychiczne, w sposób całkiem odrębny; to, co psychiczno-cielesne przeżywano jako jedność — i w tej jedności strumień sił pojawiających się np. za sprawą duszy flegmatycznej przeżywano w taki sposób, jak te same siły pojawiające się na zewnątrz, w przyrodzie, w wyniku działania wody. Jeśli ktoś był usposobiony flegmatycznie, w zewnętrznym działaniu wody widział to samo, co przeżywał w duszy. Jeśli chcemy wniknąć w życie psychiczne wcześniejszych czasów, musimy abstrahować od naszych obecnych nawyków myślowych i przestawić się na wyobrażenia dawnego typu.
I tak pogląd Talesa na świat jest odbiciem jego życia psychicznego — wewnętrznego przeżywania siebie odpowiadającego jego flegmatycznemu temperamentowi. To, co jawiło mu się w wodzie jako tajemnica świata, przeżywał w samym sobie. Z flegmatycznym temperamentem ludzkim wiążą się niedobre znaczeniowe skojarzenia. Choć w wielu przypadkach jest to uzasadnione, to jednak prawdą jest także, że flegmatyczny temperament w połączeniu z energią wyobraźni sprawia, że człowiek dzięki swemu spokojowi, wolności od afektów, beznamiętności staje się mędrcem. Tego typu mentalność w przypadku Talesa zadziałała w tak znakomity sposób, że Grecy czczą go jako jednego ze swych mędrców.
Inny obraz świata kształtował się w duszy Anaksymenesa, który przeżywał w sobie nastrój sangwiniczny. Przytacza się jego wypowiedź, która pokazuje bezpośrednio, jak odczuwanie żywiołu powietrza jako wyrazu tajemnicy świata wiązało się u niego z wewnętrznym przeżywaniem siebie: „jak dusza, która jest tchnieniem, utrzymuje nas jako jedną całość, tak powietrze i tchnienie ogarniają wszystko”.
Ktoś wolny od powziętych z góry przeświadczeń będzie odbierał światopogląd Heraklita jako bezpośredni wyraz jego cholerycznego życia wewnętrznego. W przypadku tego myśliciela trochę światła może na to rzucić spojrzenie na jego życie. Należał on w Efezie do najznakomitszego rodu. Stał się zaciekłym przeciwnikiem partii demokratycznej. Został nim pod wpływem pewnych poglądów, których prawdziwość objawiała mu się w bezpośrednim wewnętrznym przeżyciu. Poglądy jego środowiska, mierzone miarą jego własnych, naturalnie świadczyły dla niego całkiem bezpośrednio o głupocie tego środowiska. Popadał przez to w tak ostre konflikty, że opuścił swą ojczyznę i prowadził samotnicze życie w świątyni Artemidy. Przytacza się w związku z tym jego słowa: „Najlepiej postąpiliby Efezyjczycy, gdyby się wszyscy dorośli powiesili, a miasto pozostawili nieletnim dzieciom...”; albo inne, w których mówi o ludziach, że to „głupcy, którzy choćby słuchali prawdy, to i tak ma to skutek taki sam, jakby byli głusi, bo nic nie rozumieją — tak, że można powiedzieć, iż będąc obecni, są nieobecni”. Wewnętrzne przeżywanie stanowiące wyraz temperamentu cholerycznego jawi się samemu sobie jako pokrewne niszczycielskiemu działaniu ognia; choleryk nie umiałby prowadzić wygodnej, spokojnej egzystencji; odczuwa swą jedność z „wiecznym stawaniem się”. Dusze tego rodzaju przeżywają stan spokoju jako niedorzeczność; stąd najsłynniejsze zdanie Heraklita: „wszystko płynie”. To, że jest gdzieś jakiś trwały bytu, jest tylko pozorem. Odczucie Heraklita oddają następujące słowa: kamień sprawia wrażenie zasklepionego, trwałego bytu; ale to tylko pozór: w jego wnętrzu panuje dzikie poruszenie, wszystkie jego części oddziaływują na siebie wzajemnie. Sposób myślenia Heraklita charakteryzuje się zwykle zdaniem: Nie sposób dwukrotnie wejść do tej samej rzeki, bo już inne napłynęły w nią wody. A uczeń Heraklita, Kratylos, wzmacnia tę wypowiedź, powiadając: nawet jeden raz nie można wstąpić do tej samej wody. Tak jest ze wszystkimi rzeczami; patrzymy na coś pozornie trwałego, a tymczasem w powszechnej rzece istnienia zaszło już coś nowego.
Nie rozważamy światopoglądu w pełnym jego znaczeniu, gdy zajmujemy się jedynie jego zawartością myślową. Jego istota leży w nastroju, jakiego udziela duszy, w sile życiowej, którą się z niego czerpie. Trzeba odczuć, jak Heraklit doznaje nurtu stawania się, a w nim — własnej duszy; jak w swej własnej duszy czuje pulsowanie duszy świata, udzielającej swego własnego życia ludzkiej duszy, gdy ta, żyjąc w niej, zna siebie. Takie współ-przeżywanie z duszą świata nasuwa Heraklitowi myśl: To, co żyje, za sprawą wciąż płynącego nurtu stawania się zawiera w sobie śmierć; a znowu śmierć ma w sobie życie. W naszym życiu i umieraniu jest i życie, i śmierć. Wszystko ma w sobie wszystko inne; tylko w ten sposób przez wszystko może przepływać nurt wiecznego stawania się. „Wody morza są najczystsze i najbrudniejsze, dla ryb są zdatne do picia i zdrowe, dla ludzi nie nadają się do picia i są szkodliwe.” „Tym samym jest życie i śmierć, sen i czuwanie, młodość i starość — to zmienia się w tamto, tamto zaś na powrót w to.” „Dobro i zło są jednym.” „Droga prosta i kręta [...] to tylko jedno.”
Anaksymander wydaje się mniej zależny od życia wewnętrznego, bardziej oddany elementowi myślowemu jako takiemu. Praźródło wszechrzeczy upatruje on w swego rodzaju kosmicznym eterze, w pewnej nieokreślonej, bezpostaciowej praistocie, która nie ma żadnych granic. Weźmy Zeusa Ferekydesa, odbierzmy mu wszystko to, co jest mu jeszcze właściwe z obrazowości, a otrzymamy praistotę Anaksymandra: Zeusa, który stał się myślą. W osobie Anaksymandra pojawia się indywidualność, w której z nastroju duszy — u wcześniej wymienionych myślicieli zabarwionego jeszcze ich temperamentami — rodzi się życie myślowe. Taka indywidualność czuje się jako dusza zjednoczona z życiem myślowym, a przez to nie czuje się tak zrośnięta z przyrodą jak dusza, która nie przeżywa jeszcze myśli jako samoistnych. Czuje się ona związana z porządkiem świata znajdującym się ponad procesami przyrodniczymi. Gdy Anaksymander mówi o tym, że ludzie żyli najpierw w wodzie jak ryby, a potem rozwinęli się dalej, przybierając formy zwierząt lądowych, to oznacza to dla niego, że zarodek ducha, który człowiek rozpoznaje za pomocą myśli, przeszedł przez inne formy jedynie jak przez etapy wstępne, aby w końcu przyjąć postać, która z góry była dla niego przewidziana jako odpowiednia.
Przełożyła Dorota Domagała
Opracował Światosław F. Nowicki
Rudolf Steiner (1861-1925), twórca antropozofii. Niniejszy fragment pochodzi z jego książki Die Rätsel der Philosophie z 1914 roku.
1