Rozwój religijności człowieka w ciągu całego życia

Psychologia współczesna stoi na stanowisku, że rozwój psychiczny i religijny człowieka dokonuje się w ciągu całego jego życia, tj. od poczęcia aż do śmierci, przy czym zmiany rozwojowe w wieku dojrzałym nie są ani mniej liczne, ani mniej głębokie, niż te, które zachodzą w okresie dzieciństwa. głębokie, niż te, które zachodzą w okresie dzieciństwa.

Całościowe badanie cyklu życiowego pojawiło się w psychologii stosun­kowo niedawno. E.H. Erikson był pierwszym, który opracował naukowo pełną koncepcję rozwoju psychospołecznego jednostki na przestrzeni całego jej życia.

Stadia rozwoju psychospołecznego według E.H. Eriksona

Jako emigrant, w średnim wieku, E.H. Erikson uświadomił sobie, wobec jakich konfliktów stanął z powodu swojego statusu. Świadomość ta popchnęła go do refleksji nad wieloma takimi konfliktami, przed którymi stają wszyscy ludzie w ciągu trwającego całe życie rozwoju. Refleksje te ostatecznie skłoniły go do nowego sposobu myślenia o ludzkim rozwoju, ujętego w sekwencję konfliktów i wyzwań wyłaniających się w wielu stadiach cyklu życiowego rozpocząwszy od niemowlęctwa aż do starości. Stadia rozwoju psychospołecznego są kolejnymi ukierunkowaniami na siebie samego i na innych, które wpływają na rozwój osobowości w ciągu całego życia. Każde stadium wymaga nowego poziomu integracji społecznych: sukces lub niepowodzenie w osiągnięciu go może zmienić przebieg dalszego rozwoju w pozytywnym lub negatywnym kierunku. W przeciwieństwie do innych teoretyków, którzy uważali, że rozwój dokonuje się jedynie w niemowlęctwie i we wczesnym dzieciństwie, E.H. Erikson ujmował rozwój jako proces obejmujący całe życie człowieka

E.H. Erikson wyróżnił osiem stadiów w cyklu życia ludzkiego, z których trzy ostatnie odnoszą się do dorosłości. Na poziomie każdego stadium jednostka staje w obliczu specyficznego kryzysu psychospołecznego lub konfliktu, który musi zostać rozwiązany, aby mogła ona osiągnąć wyższe stadium rozwojowe. Każdy okres rozpoczyna się uświadomieniem sobie przez jednostkę problemu jako pewnego zadania rozwojowego. Następnie przechodzi fazę kryzysu, którą charakteryzuje podatność na działanie czynników zewnętrznych, zarówno pozytywnych, jak i negatywnych. Stadium kończy się rozwiązaniem problemu i ukształtowaniem się funkcji oddziałującej na dalszy rozwój. Rozwiązanie to zależy od stopnia, w jakim ego potrafi zintegrować dawne doświadczenie z wymogami nowej sytuacji. W ujęciu tym konflikty są motorem rozwoju. Natomiast nierozwiązany kryzys osłabia funkcjonowanie ego, co może doprowadzić do patologii.

Niemowlęctwo: podstawowa ufność lub podstawowa nieufność

W pierwszym stadium niemowlę musi rozwinąć podstawowe poczucie ufności wobec środowiska poprzez interakcje z opiekunami. Ufność jest naturalnym towarzyszem silnej relacji przywiązania do rodzica, który dostarcza pożywienia, ciepła i ukojenia w fizycznej bliskości. Lecz dziecko, którego podstawowe potrzeby nie są zaspokojone, które doświadcza nieodpowiedzialnego traktowania, braku fizycznej bliskości i ciepła oraz częstej nieobecności troskliwego dorosłego, może rozwinąć trwałe poczucie nieufności, braku bezpieczeństwa i lęku.

Podobnie jak wszystkie stadia dzieciństwa, niemowlęctwo charakteryzują specyficzne doświadczenia cielesne. Jest to oralne stadium wchłaniania. Podstawową sferą interakcji są usta, a dominującym sposobem kontaktu ze światem, uogólnionym na całą powierzchnię ciała, jest wchłanianie. Poprzez powtarzanie czynności karmienia, mycia i kontaktu fizycznego z matką, będące źródłem cielesnej przyjemności, niemowlę nabiera stopniowo przekonania, że otaczający je świat to miłe miejsce, jest przewidywalny, a wiec godny zaufania. W owych wczesnodzieciecych doświadczeniach „wzajemnej regulacji" niemowlę znajduje też ufność do siebie

Dziecko rozpoczyna rozpoznawać przyjemne sytuacje i ludzi, którzy są przyczyną jego doznań. Zażyłość z matką i jej bliskość wyzwala w dziecku chęć życia, a zarazem ufność i pewność wewnętrzną. Ryt ustalonych codziennych czynności pozwala dziecku doznać uczuć akceptacji. E.H. Erikson mówi, że obecność matki ma wymiar boski. Dziecko doświadcza po raz pierwszy miłości i poprzez nią i troskę matki wymiaru religijnego. Matka jawi się jako najwyższa kapłanka ustalonego porządku. Jeśli potrzeby dziecka zostaną zauważone i spełnione, pojawia się podstawowe uczucie nadziei i zaufania, że otoczenie jest zdolne zaspokoić wszystkie potrzeby, które zostaną wyrażone. Ufność rodzi nadzieję, która jest podstawową i nieodzowną cnotą, a ta rodzi wiarę. Tam gdzie ufność przewyższa nieufność, wyłania się nadzieja, która w późniejszym okresie życia przyjmuje wartość cnoty, ta zaś stwarza warunki zaistnienia cnoty wiary. Tylko taka jednostka w przyszłości jest zdolna do wiary, w której rozwinęła się ufność i nadzieja, a ta jest ontologiczną podstawą wiary .

Rezultatem pomyślnego zakończenia stadium niemowlęctwa jest powstanie cnoty nadziei — nie tylko pierwszej, lecz także najbardziej podstawowej i najtrwalszej z sil ego. Umocnione wiarą rodziców, że to, co robią, ma sens, uogólnione poczu­cie nadziei u dziecka przekształca się z czasem w dojrzałą wiarę, nie potrze­bującą ani dowodów, ani dowodzenia zaufania do świata

Zdaniem E.H. Eriksona, ludzkość próbowała instytucjo­nalnie rozwiązać problem ufności powołując do życia — w reakcji na „fun­damentalną potrzebę egzystencjalną" ufności — instytucję religii. „Religia jest najstarszą i najtrwalszą instytucją służącą rytualnemu przywracaniu poczucia ufności w formie wiary, jednocześnie oferując namacalną formu­łę sensu zła, przed którym obiecuje uzbroić i bronić człowieka". Jako insty­tucja, religia „na przestrzeni historii dążyła do potwierdzenia zasadniczej ufności". O tym, że instytucjonalnie odpowiada to, w stosunku do doro­słych, potrzebom i sytuacji dziecka świadczy, zdaniem E.H. Eriksona, to, „że praktyki religijne obejmują okresowe dziecięce poddanie się Mocy, któ­ra tworzy i przetwarza, przebaczając"; potrzeba religii jest wyrazem insty­tucjonalizacji potrzeby ufności i wiary.

Wczesne dzieciństwo: autonomia lub wstyd i zwątpienie

Wraz z postępem chodzenia i rozwojem mowy następuje ekspansja dziecięcej eksploracji i manipulacji przedmiotami (a czasami ludźmi). Z tymi działaniami powinno nadejść poczucie autonomii oraz poczucie bycia osobą zdolną i wartościową. Daleko idące restrykcje lub krytycyzm w drugim stadium mogą prowadzić do zwątpienia w siebie, a wymagania często wykraczające poza możliwości dziecka, jak zbyt wczesny lub zbyt surowy trening czystości, mogą zniechęcić jednostkę do wytrwałości w wykonywaniu nowych zadań. Mogą też prowadzić do gwałtownych scen konfrontacji zrywających bliską relację rodzic - dziecko, która jest potrzebna, by zachęcić dziecko do zaakceptowania ryzyka i sprostania nowym wymaganiom.

Lecz jeśli dziecko nie jest chronione przed powtarzającą się utratą samokontroli lub jest poddane nadmiernym ograniczeniom przez rodziców, może utrwalić się w nim zwątpienie, zarówno w siebie, jak i w mądrość rodziców, a także poczucie wstydu.

Nadmierne zawstydzanie dziecka i stawianie mu zbyt wielkich wymagań mogą doprowadzić do takiego stanu, że przestanie ono odczuwać wstyd, utraci poczucie ufności, które osiągnęło w pierwszym stadium, albo podejmie inną próbę rozwiązania tego problemu, stanie się skryte, przebiegłe, fałszywe.

Rodzice w tym okresie powinni zachęcać dziecko do podejmowania takich czynności, szczególnie zabaw, które sprzyjają rozwojowi autonomii, aby w końcu mogło ono osiągnąć samodzielność. W stadium tym dziecko uczy się zakreślać swój świat ,ja" - „ty", „moje" - „twoje".

Cnotą, która ujawnia się w tym okresie, jest wola. Zdaniem E.H. Eriksona wola to „niezłomna determinacja dokonywania wyboru oraz narzucania sobie ograniczeń, mimo nieuniknionego w dzieciństwie doświadczenia poczucia wstydu i wątpliwości". Na poziomie jednostkowym wola oznacza akceptację, a nawet „wybór" tego, co nieuniknione. Jednak kiedy wola pozostaje na poziomie elementarnym, może dojść do głosu jej negatywne dopełnienie, czyli niewolniczy przymus oraz impulsywność.

Wiek zabaw: inicjatywa lub poczucie winy

Trzecie stadium rozwojowe jest okresem inicjatywy, rozwoju umiejętności, odpowiedzialności i dążenia do jakiegoś celu. Dziecko jest już bardziej rozwinięte i lepiej zorganizowane tak fizycznie, jak i umysłowo. Uzyskana autonomia i inicjatywa dają dziecku zdolność realizowania i planowania zadań oraz nakreślania celów. Dziecko w tym wieku jest chętne do nauki, dąży do zwiększenia zakresu swych obowiązków i dokonań.

Na tym etapie, zdaniem E.H. Eriksona , pojawiające się porażki mogą prowadzić do „poczucia winy i niepokoju", będące efektem tego, iż działanie wiąże się z elementami „samoobserwacji, kierowania sobą i karania się, które zaczyna dzielić jednostkę radykalnie w obrębie jej samej, stanowiąc nowe i silne doświadczenie odepchnięcia". Tak uwikłane poczucie winy stanowi dla E.H. Eriksona „ontologiczny kamień węgielny moralności", tworząc jednocześnie, wraz z rodzącym się sumieniem i możliwością autooceny, najniższy poziom moralności. Wśród psychologicznych konsekwencji doświadczeń tej fazy może znaleźć się „utajona, a często niepohamowana gotowość do podążania za każdym liderem, który potrafi cel do zdobycia uczynić zarówno odpersonalizowanym, jak i wystarczająco atrakcyjnym by ekscytował. Podstawową czynnością dziecka w tym okresie jest zabawa. Oprócz zabaw o charakterze fizycznym, dziecko uprawia także zabawy umysłowe. Z powodu infantylnej fantazji naśladuje własnych rodziców, stara się być do nich podobne. Zabawa dostarcza dziecku zastępczej rzeczywistości, dzięki niej dziecko uczy się przeznaczenia różnych rzeczy.

Cel — główna cnota należąca do tego okresu. W tym czasie rodzina musi dostarczyć przykładów, gdzie leży granica fantazji i zabawy, wymogów twardej rzeczywistości oraz ideałów celowych działań. Cel, pisze E.H. Erikson (1964, s. 122), to „odwaga uświadomienia sobie i osiągania wartościowych efektów, nie ograniczona porażkami fantazji dziecięcych, winą oraz paraliżującym lękiem przed karą".

Wiek szkolny: kompetencja lub poczucie niższości

Stadium to E.H. Erikson (1997, s. 269-272) uważa za najbardziej znaczące w społecznym rozwoju dziecka.

Okres ten wiąże się z tzw. identyfikacją zadaniową, podjęciem pierwszych obowiązków szkolnych. Dziecko uczy się pracować i doznaje pierwszych satysfakcji, jakie mu przynosi pilność, wytrwałość. Choć dziecko wkracza w wiek szkolny, to jednak nie jest ono gotowe i chętne do nauki, bardziej interesuje je świat narzędzi i sposób posługiwania się nimi, a miejsce zabawek stopniowo zajmują narzędzia produkcji używane do pracy. W tym stadium u dziecka może pojawić się poczucie niższości, jeśli nie jest w stanie uporać się z zadaniami, które podejmuje samo lub które stawiają mu rodzice i nauczyciele.

W tym stadium kształtuje się cnota kompetencji. Jest ono chętne i gotowe do nauki o narzędziach, maszynach i metodach przygotowujących do dorosłej pracy, jak i do posługiwania się nimi. Naśladując dorosłych i ich fachowość, identyfikuje się z tymi, którzy są kompetentni. Ważne jest, aby rodzice wspierali dziecięcą chęć i zainteresowanie pracą, a nie je utrudniali, inaczej może dojść do powstania poczucia niższości.

Okres dorastania: tożsamość lub pomieszanie ról

W okresie dorastania u jednostki rodzi się poczucie własnej tożsamości. Wyrastając z dziecięcej zależności, wydostając się spod ochrony rodziców i szkoły, zmieniając się również fizycznie, młodzież staje twarzą w twarz z oczekiwaniami natury społecznej i ekonomicznej. Patrzy w siebie i poza siebie i zadaje sobie pytanie: kim jestem? Jednostka staje się świadomą swoich specyficznych, indywidualnych cech, jak: upodobania, przewidywanie przyszłych celów, układanie planów zawodowych.

Zdaniem E.H. Eriksona , pojęcie tożsamości ma co najmniej cztery znaczenia: (1) świadome poczucie bycia odrębna wyjątkową jednostką; (2) poczucie „wewnętrznej stałości i ciągłości" w czasie, względne opanowanie nieświadomych dążeń; (3) pełnia osiągnięta poprzez niewidoczne, syntetyzujące funkcje ego; (4) poczucie głębokiej zgodności („solidarność wewnętrzna") z definicją samego siebie i ideałów jakiejś grupy, która ze swej strony potwierdza tożsamość jednostki.

W ferworze kryzysu tożsamości młodzież może poszukiwać tymczasowego rozwiązywania swoich problemów poprzez nadmierną identyfikację z jakimś popularnym bohaterem, aż do całkowitego zatracenia tożsamości. Nastolatek może również dołączyć do grupy nieformalnej, która dokonuje bardzo ostrego podziału na „swoich" i „obcych", posługując się przy tym stereotypowymi i powierzchownymi osądami.

Kamieniem węgielnym tożsamości jest wierność, oznaczająca „zdolność dotrzymywania przyjętych na siebie zobowiązań wbrew nieuniknionym sprzecznościom systemów wartości". Taka tożsamość grupowa prowadzi jednak do tragicznego przekonania, że inność jest szkodliwa. Obcy mogą być traktowani jako niebezpieczni wrogowie i atakowani. E.H. Erikson dostrzega tu dwoiste wyzwanie dla dorosłych: z jednej strony — prezentowanie młodzieży tych wartości, które wyzwalają w niej poczucie obowiązku i młodzieńczą energię, z drugiej — wskazywanie na wartości negatywne, które powinny zostać odrzucone.

Wczesna dorosłość: intymność bądź izolacja

Wraz z uzyskaniem tożsamości jednostka jest wreszcie gotowa — a nawet tego pragnie — do połączenia swej tożsamości z tożsamością innych w związku intymnym. Młodzi poszukują bliskich kontaktów, partnerstwa i afiliacji, przyjaźni.

Podstawowy kryzys we wczesnej młodości wymaga rozwiązania konfliktu między intymnością a izolacją. W tym okresie rozwoju kształtuje się cnota miłości. Cnota miłości przejawia się w różnych postaciach także we wszystkich wcześniejszych stadiach, począwszy od miłości niemowlęcia do matki, aż do troski o innych. Jednakże rozwój prawdziwej miłości następuje dopiero po zakończeniu okresu dorastania. Młodzieniec, posiadając już własną tożsamość, czuje się na tyle bezpieczny, by móc dawać to, co sam otrzymał wcześniej.

Dorosłość: generatywność, produktywność lub stagnacja

Ludzie trzydziesto- i czterdziestoletni wykraczają poza zainteresowanie samym sobą i swoim partnerem, angażując się w zadania o szerszym kontekście, jak rodzina, praca, społeczeństwo czy przyszłe pokolenia.

Ci, którzy we wcześniejszych stadiach życia nie rozwiązali kryzysu tożsamości i intymności, mogą przeżywać kryzys wieku średniego. Ludzie ci nadal pobłażają sobie, kwestionują dawne decyzje i cele, chcą odrzucać swoje zobowiązania, dążą do swobody kosztem bezpieczeństwa.

Jest to stadium twórczości, prokreacji, produktywności

W tym stadium w sposób decydujący rozwija się cnota opiekuńczości, która będzie nową siłą witalną, nową formą zaangażowania. Opiekuńczość wyraża się w trosce o innych, w roztaczaniu opieki nad nimi

Starość: integralność ego lub rozpacz

Kryzys w tym stadium polega na konflikcie między integralnością ego i rozpaczą. Rozwiązanie kryzysów w każdym z wcześniejszych stadiów przygotowuje starszą osobę do rozwiązania kryzysu późnej dorosłości, by mogła spoglądać wstecz bez żalu i cieszyć się poczuciem spełnienia. Jeśli poprzednie kryzysy nie zostały rozwiązane, aspiracje nie zostały spełnione, jednostka doświadcza uczucia daremności, rozpaczy i samoponiżenia . Owocem starości jest poczucie integralności — ostatniej z jakości ego. Dzięki prawidłowemu rozwojowi jednostka może zbierać owoce pierwszych siedmiu stadiów życia i dostrzega, że jej życie posiada pewien sens i cel. Rozumie życie i wie, że można je przeżyć różnie.

Wtedy, gdy rozpacz jest równoważona przez integralność ego, pojawia się cnota mądrości — „bezinteresowne zainteresowanie życiem jako życiem w obliczu śmierci jako śmierci"

. Brak mądrości egzystencjalnej dopełnionej przez religię może wywoływać u ludzi starszych odczucie daremności swego życia, strach przed odejściem, brak spokoju, podejmowanie prób zatrzymania uciekającego życia.

E.H. Erikson zajmuje też zdecydowanie inną niż Z. Freud postawę wobec religii. Twierdzi, że pozytywne i stymulujące formy wiary i tradycji są niezbędne dla powstania dojrzałej osobowości. Choć rozwój jednostki wymaga wszechstronnego wsparcia społecznego, to religia dotyczy zarówno rzeczy doczesnych, jak i ostatecznych: podstawowego zaufania i kosmicznego porządku. E.H. Erikson przyznaje, że wiara jednostkowa jest podatna na patologiczne zniekształcenia i w związku z tym tradycje religijne wykorzystywały ludzkie słabości, a także sprzyjały groźnej nietolerancji.

Stadia rozwoju wiary według J.W. Fowlera

Teoria E.H. Eriksona, a zwłaszcza jego opis stadiów psychospołecznego rozwoju jednostki, stał się ważnym schematem interpretacyjnym, wykorzystanym przez J.W. Fowlera w badaniach nad rozwojem wiary. J.W. Fowler, podobnie jak E.H. Erik-son, proponuje podejście stadiałne. które przypisuje każdemu etapowi trwałą „siłę" oraz potencjale zagrożenie lub jego brak.

Pojęcie wiary

Pojęcie wiary, jako „uniwersalnej ludzkiej właściwości" i „ostatecznej troski", omawiany autor przyjął od P. Tillicha (1987). W określeniu istoty wiary i jej rozwoju znajdujemy też odniesienie bardziej psychologiczne. Są to elementy koncepcji, które J.W. Fowler, jak sam twierdzi, zawdzięcza E.H. Eriksonowi, szczególnie jego idei kryzysowego przechodzenia od jednego do drugiego stadium rozwoju, a także D.J. Levinsonowi z jego pojęciami „er" i „przejść" w rozwoju osób dorosłych. Od tych psychologów wywodzi się również problem psychospołecznych uwarunkowań rozwoju wiary, wyrażający się w przekonaniu, że „wiara jest zawsze relacyjna; w wierze zawsze jest ktoś inny: ufam komuś lub jestem wierny czemuś" Zdaniem J.W. Fowlera wiara jest procesem aktów poznania, podłożem dla tworzenia i podtrzymywania przez osobę wszechstronnych systemów sensów, wywodzi się z przywiązania lub zaangażowania osoby w centra nadrzędnej wartości, które maja moc integracji jej doświadczeń dotyczących świata, nasyca ona zatem znaczeniem związku, konteksty i wzorce życia codziennego, przeszłość i przyszłość". Wiara jest więc uniwersalnym dążeniem człowieka do sensów i wartości, wyrażających się najpełniej w „ostatecznej trosce" czy pewnym transcendentnym ideale. Inaczej mówiąc, człowiek przejawia zdolność do tworzenia szczególnego rodzaju konstrukcji, mających na celu nadawanie sensu doświadczanej rzeczywistości poprzez odwoływanie się do „ostatecznych uwarunkowań naszej egzystencji". Zdolność ta przejawia się w wierze, na którą składają się trzy rodzaje konstrukcji: (1) ustrukturowana wiedza, zwana przekonaniami; (2) wartościowanie, zwane zaangażowaniem lub poświęceniem; (3) ustruk-turowany sens

Metoda badań

J.W. Fowler w swoich badaniach zastosował „metodę biograficzną", przy pomocy której dokonał rekonstrukcji rozwoju wiary jednostki w ciągu całego jej życia. Przeprowadził on, wraz ze swoimi współpracownikami, wywiad z 359 osobami w wieku 4-84 lat, wyznania protestanckiego (45%), katolickiego (36,5%), mojżeszowego (11,2%) oraz kilku innych (7,2%). Osobami badanymi byli w równym stopniu kobiety i mężczyźni, głównie biali (97,8%). Na podstawie nagranych na taśmę, a następnie spisanych wywiadów J.W. Fowler wyodrębnił sześć uniwersalnych stadiów rozwoju wiary.

Pytania zadane w trwających osiem lat badaniach, skierowane w trakcie pogłębionych rozmów, koncentrowały się na przyczynach, racjach uzasadniających sens i cel życia, na odniesieniu do wartości transcendentalnych, religii, Universum. Cały wywiad składał się z czterech części.

Pierwsza część wywiadu („Przegląd życia") miała na celu dostarczenie wstępnej inspiracji dotyczącej biegu całego życia, pewnej mapy wydarzeń (faktów) i sposobów ich interpretacji. Pytania były dostosowane do sposobu myślenia i odczuwania respondenta, dlatego też ich zestaw badający traktował jedynie jako pewną propozycję. Autor porównał pytania do czystego ekranu, na który osoba odpowiadająca niejako rzutuje własne sposoby widzenia dawnych spraw. Pytania zawarte w tej części odnosiły się do obiektywnych danych, faktów z życia: struktury rodziny (porządek rodzeństwa, zajęcia rodziców itp.) oraz miejsca osoby badanej w relacjach rodzinnych. W części tej padało też, na razie w sposób ogólny, pytanie o racje, uzasadnienia dotyczące sensu życia (J.W. Fowler, 1981, s. 309).

Część druga wywiadu („Doświadczenia, relacje kształtujące życie") przyjmowała już formę pogłębionej rozmowy, opierała się na pewnych wybranych istotnych punktach i wydarzeniach z życia, zasygnalizowanych w części pierwszej. Koncentrowała się ona na identyfikacji osób, wydarzeń, relacji, specyficznych doświadczeń, kryzysów, które w sposób szczególny zadecydowały o wyborze hierarchii wartości oraz interpretacji znaczenia i sensu w życiu (J.W. Fowler, 1981, s. 311).

W części trzeciej wywiadu („Obecnie wyznawane wartości i zaangażowania") badający odwoływał się do szerszej perspektywy, wymagającej przekroczenia wiedzy dotyczącej samego siebie i koncentracji na sobie. Zadana została seria pytań odnoszących się do myśli i uczuć związanych z wymiarami, w jakich autor opisuje wiarę. W serii tej zawarte były pytania dotyczące śmierci, życia po śmierci, znaczenia i sensu życia, przeznaczenia rodzaju ludzkiego i poszczególnych jednostek, ewentualnego planu przejawiającego się w życiu człowieka i historii

Pomimo faktu, iż poprzednie części odnosiły się już do problemu religii, czwarta część wywiadu („Religia") rozpoczynała się pytaniem o to, czy badany uważa się za osobę religijną. Zadaniem przeprowadzającego wywiad, bez względu na rodzaj odpowiedzi, była pomoc badanemu w uświadomieniu sobie, co rozumie przez swą odpowiedź. Ta część rozmowy dawała szansę badanemu na pogłębienie swojego rozumienia „religijności" i umieszczenia się w obrębie własnej definicji.

Stadia rozwoju wiary

Efektem przeprowadzonych na szeroką skalę badań nad poszukiwaniem przez ludzi sensu i celu życia, wartości transcendentalnych, religii, Boga było wyodrębnienie sześciu uniwersalnych stadiów rozwoju wiary. Stadia te uprzedza prestadium, tzw. „pierwotna niezróżnicowana wiara". W wieku od O do 2 lat formuje się u dziecka, mające wpływ na całe późniejsze życie, podstawowe zaufanie. W okresie tym, w wyniku właściwego oddziaływania wychowawczego, kształtuje się podstawowe zaufanie będące fundamentem nadziei i wiary. J.W. Fowler nawiązuje tu bardzo wyraźnie do poglądów E.H. Eriksona. W prestadium powstają pierwsze percep-cyjne doświadczenia. Są to doświadczenia społeczne i tożsamościowe, zachodzące jeszcze bez udziału języka i pojęć, a zbieżne z powstawaniem świadomości. Zdaniem J.W. Fowlera (1987, s. 57-59), w tym okresie powstają pierwsze preobrazy Boga. Uwzględnienie tego okresu życia stanowi niezbędne — choć trudne do weryfikacji — uzupełnienie koncepcji stadiów rozwoju wiary.

Kolejne okresy rozwoju wiary u człowieka, zdaniem J.W. Fowlera, można podzielić na następujące stadia:

- stadium: wiara intuicyjno-projekcyjna,

— stadium: wiara mityczno-literalna,

— stadium: wiara syntetyczno-konwencjonalna,

- stadium: wiara indywidualno-refleksyjna,

- stadium: wiara koniunktywna (paradoksalno-konsolidacyjna),

- stadium: wiara uniwersalizująca.

J.W. Fowler omawia poszczególne stadia, uwzględniając siedem, a w naszej wersji — osiem aspektów. Aspekt pierwszy — to forma myślenia (operacji logicznych), oparta na teorii J. Piageta i koncepcji psychologów spekulujących na temat form logiki wykraczającej poza pojęcia operacji formalnych (dotyczy to dwóch ostatnich stadiów). Drugim aspektem jest forma sądów moralnych (L. Kohlberga), aspekt założenia paralelny do rozwoju wiary, jako że J.W. Fowler uważa kwestie moralne za punkt wyjścia religijnych rozważań problemów ludzkiego losu. Aspekt trzeci — to podejmowanie perspektyw (ról) według R.L. Selmana, przy czym powyżej trzeciego stadium rozwoju wiary wprowadzone pojęcia wykraczają poza koncepcję tego autora. Czwarty kolejny aspekt — to zakres społecznej świadomości. J.W. Fowler pragnie wyrazić za jego pomocą aktualny w danym stadium horyzont formułowania przez jednostkę swej tożsamości i odpowiedzialności moralnej. W każdym stadium istotny jest dla jednostki określony krąg społeczny. Aspekt piąty — to umiejscowienie władzy, dotyczące punktów odniesienia, jakie jednostka uznaje za źródło potwierdzenia swych sądów, wyborów, rozumienia świata. Kolejny, szósty aspekt rozwoju wiary to, według J.W. Fowlera, forma koherencji w świecie. W pewnym stopniu wyraża on logikę myślenia o rzeczywistości, lecz w inny, niż to sformułował J. Piaget, sposób. Odnosi się on głównie do rozumienia związków między zjawiskami — od nietworzącego żadnego systemu, przypadkowego (epizodycznego), do wysoce abstrakcyjnego systemu reprezentacji poznawczych, umożliwiających akceptację zasadniczej .jedności w wielości" bytu. Wreszcie ostatnim aspektem, lecz niezwykle istotnym dla opisu stadiów rozwoju wiary, jest rola symboli. Rozumieniu symboli wiele uwagi poświęcili R. Niebuhr i P. Tillich. Religia wyraża się w symbolach, których trwanie i przekaz stanowią o aktualności i możliwości identyfikacji jednostkowego doświadczenia. Dodatkowym, ósmym aspektem, branym pod uwagę przez J.W. Fowlera w jego nowszych pracach, jest forma struktury ,ja" (selfhood), zaczerpnięta od R. Kegana

1. Wiara i n t u i c y j n o - p r o j e k c y j n a. Pierwsze formalne stadium wiary, obejmujące dzieci w wieku od 2 do 6-7 lat życia, wyrasta z „pierwotnej niezróżnicowanej wiary" niemowlęcej, której fundamentem jest podstawowe zaufanie i wzajemność. Wiara w tym okresie jest łącznym produktem nauczania i dawania przykładu przez osoby znaczące. Dziecko nie posiada bowiem jeszcze ukształtowanej perspektywy podejmowania roli (R.L. Selman). Nie potrafi również poprawnie ujmować związków przyczynowo-skutkowych. Szczególną chłonność wykazuje natomiast w odniesieniu do opowieści i wyobrażeń symbolicznych, traktując je nie tylko dosłownie, lecz niezwykle emocjonalnie, w kategoriach fantazji. Rezultatem tego jest baśniowy świat tworzonych przez dziecko wyobrażeń quasi-religijnych oraz pełna egocentrycznej egzaltacji wiara.

W stadium tym powstaje zdolność przeżywania niezwykle silnych emocji, także negatywnych, w stosunku do wyobrażeń religijnych Boga i innych postaci, o których dziecko słyszy lub które widzi na religijnych obrazach.

Siłą tej wiary jest wyobraźnia, umożliwiająca swoistą syntezę doświadczenia w sensowne, z punktu widzenia pierwotnej, intuicyjnej samoświadomości, obrazy

2. Wiara mityczno-literalna. Drugie stadium wiary, trwające od około 7 do 12 roku życia, pojawia się wraz z zaistnieniem u dziecka zdolności do myślenia w kategoriach operacji konkretnych . dziecko w systematyczny sposób zaczyna przyswajać sobie treści tradycji religijnej własnej wspólnoty.

W tym okresie dziecko kształtuje sobie antropomorficzny obraz Boga. Pojmuje Go „literalnie". Osobowy i antropomorficzny Bóg może przyjmować perspektywę dziecka i innych ludzi („Bóg jest we mnie" i Jest w tobie"), Wtedy dziecko może już formułować także własne sądy na tematy religijne i egzystencjalne.

Religijność w tym duchu polega także na działaniach dla „zasłużenia sobie" na zbawienie czy łaskę Bożą (wota, dary dla Kościoła). Wreszcie modlitwy mają w magiczny sposób wyjednać u Boga czy świętego określone dobra (instrumentalizm). Obraz Boga u osób w omawianym stadium (nie tylko będących dziećmi) ma często cechy autorytarne.

Zdolność do dramatyzowania rzeczywistości, umożliwiająca spójną percepcję symboli i sensów poprzez mit i opowieść, jest siłą tego stadium.

3. Wiara syntetyczno-konwencjonalna. Przejście dziecka w wieku 12 lat do stadium formalnych operacji myślenia, które polega na używaniu pojęć abstrakcyjnych i umożliwia refleksję nad sensem zdarzeń, stanowi wyróżnik trzeciego stadium wiary. Świat doświadczeń nastolatka staje się bardziej złożony i skomplikowany oraz nakłada nowe wymagania na orientacyjną funkcję wiary.

dużą rolę pełnią tu opinie i autorytet osób znaczących. Młodociany odczuwa silną potrzebę oparcia się na autorytecie „znaczących innych", z tym że wówczas zachodzi zmiana autorytetu — np. z rodziców na duchownych, religijne instytucje, kolegów

Spojrzenie „oczami innych" umożliwia rewizję dotychczasowych — przypadkowych i nieuporządkowanych — wartości i przekonań. Zadaniem tego okresu życia jest ukształtowanie zrębów tożsamości poprzez integrację różnych wzorów

W trzecim stadium wiara jest często stosunkowo łatwa do zachwiania, jest niepełna (za własne uchodzi to, co w istocie zapożyczone), a treści przekonań są stereotypowe

Potencjalnym niebezpieczeństwem w tym stadium, , jest zbyt silne przywiązanie do autorytetów osób znaczących oraz zbyt mocne zinternalizowanie ich poglądów. Drugim niebezpieczeństwem jest wrażliwość młodzieży na rozbieżności między deklaracjami religijnymi a nieautentyczną praktyką życia religijnego niektórych osób znaczących, która może doprowadzić do kryzysu lub upadku religijności młodocianych. Z kolei „ideowa próżnia", typowa dla tych „rozczarowanych", powoduje poszukiwanie na oślep zainteresowania najdziwniejszymi „ruchami" czy sektami, subkulturami, magią i paranauką.

4. Wiara indywidualno-refleksyjna. Stadium to rozpoczyna się w późnych latach dojrzewania i może trwać do 30-40 roku życia. Wielu dorosłych w rozwoju swej wiary pozostaje na poziomie trzeciego stadium, dla innych ulega ono rozpadowi w wyniku sprzeczności, jakie jednostka dostrzega wśród uznanych autorytetów. Przejście do czwartego stadium, które może się pojawić w późniejszych latach wieku dojrzewania, jest następstwem pozytywnego rozwiązania konfliktów, napięć, kontrowersji pojawiających się w tym okresie życia.

. W wyniku tej walki jednostka kształtuje swą tożsamość i przyjmuje własny punkt widzenia oraz swój światopogląd, uznany za różny od innych.

W stadium tym jednostka przestaje biernie polegać na zewnętrznych autorytetach. Człowiek sam staje się dla siebie autorytetem ma pełną świadomość, że to on sam decyduje o ich wyborze, przyjęciu lub odrzuceniu.

Najważniejszą siłą stadium wiary indywidualno-refleksyjnej jest zdolność do krytycyzmu. Oznacza to, że jednostka w pełni świadomie podejmuje proces kierowania własnym rozwojem. W tym też może tkwić zagrożenie w tym stadium rozwoju wiary

5. Wiara koniunktywna. Stadium to zwane jest również wiarą paradoksalno-konsolidacyjną. i rozpoczyna się w wieku średnim

. Wiara ta jest nazywana koniunktywna, ponieważ człowiek staje w obliczu paradoksów i sprzeczności w nim samym i w doświadczeniu oraz osiąga pewien stopień integracji.

Stadium wiary koniunktywnej cechuje więc rozluźnienie sztywnych reguł psychicznego .

Jednostka w tym stadium, staje się autentycznie otwarta na prawdy innych wspólnot i tradycji, a zarazem pokornie przyznaje, że prawda ostateczna daleko wykracza poza możliwości poznania wszelkich tradycji, łącznie z własną.

6. Wiara uniwersalizująca. Niewiele osób osiąga to stadium. Można przejść do niego na skutek odczuwanych rozbieżności pomiędzy tym, czym jest życie, a tym, do czego prowadzi bliski związek z Absolutem. O takich osobach mówi się, że doświadczają jedności z „ostatecznym środowiskiem" i mają poczucie łączności „wszystkich bytów.

Zdaniem J.W. Fowlera, stadium to osiągnęli M. Gandhi i Matka Teresa w Indiach oraz M.L. King w Stanach Zjednoczonych. Osoby, które osiągają szóste stadium, identyfikują się z całym światem, wykazując bezwarunkowe poświęcenie sprawiedliwości, miłości i wolności. Ci niezwykli ludzie stają się zapominającymi o sobie propagatorami zbawionego świata. Głównym niebezpieczeństwem tego stadium jest, jak można się domyślić, męczeństwo

Rozwój osądu religijnego według F. Osera i P. Gmundera

Szwajcarski psycholog i pedagog F. Oser (1991) oraz psycholog i teolog P. Gmiinder na podstawie badań empirycznych opracowali model rozwoju osądu religijnego

F. Oser stwierdza, że dziedzina rozwoju świadomości religijnej jest ściśle powiązana z dwoma innymi czynnikami: rozwojem intelektualnym i rozwojem społecznym.

Doświadczając życiowych dylematów w kontekście swej religijności, człowiek czuje potrzebę ich rozwiązania, ponieważ odbiera to jako zachwianie równowagi w jego dotychczasowej strukturze wymiarów, za pomocą których rozumie otaczającą go rzeczywistość.

Metoda rozwiązywania dylematów

W badaniach empirycznych, które przeprowadzili w różnych grupach wiekowych, posłużyli się metodą rozwiązywania dylematów. Dylematy te były dostosowane do poszczególnych grup wiekowych, pytania jednak do mdi były standaryzowane, dla każdej grupy wiekowej takie same. F. Oser i P. Gmunder we wszystkich badaniach zastosowali tzw. „Dylemat Pawła". Jeden z siedmiu różnych dylematów zastosowanych w badaniach miał następującą treść: „Paweł, młody lekarz, właśnie zdał swój egzamin dyplomowy. Poprosił swoją dziewc/.viu,- <> n;kv i'iv,cd ślubem jedzie na wycieczkę do Afryki, opłaconą przez rodziców, jako nagroda za szczęśliwe zakończe-mr i-iluk;u-|i l';iwrl n)/.|)oiv,vna swoja pudiu/ Wkn.uv pn wystartowaniu kapitan samolotu ogłasza, że jeden silnik jest uszkodzony, a drugi pracuje niepewnie. Samolot traci wysokość. Natychmiast rozpoczynają się procedury związane z sytuacją wyjątkową: zostają wydane maski tlenowe i kamizelki ratunkowe. Najpierw pasażerowie płaczą i krzyczą. Potem zapada śmiertelna cisza. Samolot spada na ziemię z ogromna prędkością. Całe życie Pawła wyświetla mu się przed oczami. Wie, że to już koniec. W tej sytuacji przypomina sobie o Bogu i zaczyna się modlić. Obiecuje, że jeśli zostanie ocalony, to poświęci swoje życie, niosąc pomoc ludziom w krajach trzeciego świata. Zrezygnuje także z małżeństwa ze swoją dziewczyną, jeśli nie zechce mu towarzyszyć. Obiecuje zrzec się dochodu i statusu materialnego. Samolot rozbija się w polu, ale dzięki cudowi Paweł przeżywa! Kiedy wraca do domu, jest mu oferowana wspaniała posada w prywatnej klinice. Ze względu na kwalifikacje został wybrany spośród dziewięćdziesięciu ubiegających się. Paweł jednak pamięta o obietnicy danej Bogu. Nie wie, jaką ma podjąć decyzję"

Jeśli zastosujemy pojęcie „gramatyki opowieści" z psychologii kognitywnej

do analizy „Dylematu Pawła", możemy zauważyć następującą głęboką strukturę tej historii: (1) szczęśliwe życie Pawła, (2) kryzys, (3) jego reakcja na kryzys, (4) jego obietnica, (5) Paweł zostaje ocalony, (6) dylemat: czy dotrzymać obietnicy, (7) moment decyzji. Aby zmierzyć poziom rozwojowy osądu religijnego swoich badanych odnośnie sytuacji Pawła, F. Oser i P. Gmunder zadali im długą serię standaryzowanych pytań. Niektóre z nich brzmiały następująco:

- „Czy Paweł powinien dotrzymać obietnicy? Dlaczego tak lub dlaczego nie?";

- „Czy wierzysz, że w ogóle ma się obowiązki w stosunku do Boga?";

- „Jaki jest twój odzew na stwierdzenia: «Wolą Bożą jest, że powinien pojechać do krajów trzeciego świata (tj. dotrzymać swojej obietnicy)»?";

- „Co oznacza to wymaganie dla Pawła?";

- „Czy człowiek ma prawo żądać wolności osobistej, sprzeciwiając się zadaniom wspólnoty religijnej? Dlaczego tak lub dlaczego nie?";

- „Przypuśćmy ... Paweł nie dotrzymuje swojej obietnicy ... Wkrótce potem ulega poważnemu wypadkowi samochodowemu, który spowodował. Czy ten wypadek ma jakieś powiązanie z tym, że Paweł nie dotrzymał obietnicy danej Bogu?".

Podobnie jak w przypadku badań L. Kohlberga, F. Oser i P. Gmunder posługiwali się dosyć skomplikowanym, ale wystandaryzowanym systemem oceniania odpowiedzi. Ostatecznie możliwe było obliczenie, w którym stadium rozwoju osądu religijnego znajdowała się dana osoba (wzór obejmuje ważoną sumę ocen poszczególnych sądów). Oceny dokonywane były na podstawie protokołów przez co najmniej dwóch „sędziów", a następnie porównywane. Wiarygodne były tylko oceny spójne (nie wykazujące statystycznie istotnych różnic).

F. Oser i P. Gmunder posługiwali się jeszcze siedmioma innymi dylematami: dylematem Hioba, dylematem niezasłużonego cierpienia, dylematem zbawienia wiekuistego, dylematem winy, dylematem miłości, dylematem samobójstwa i dylematem małżeństwa.

Osądy religijne, jak ten dotyczący Pawła, traktowane są jako te, które wymagają aktu równoważącego w odpowiedzi na napięcia pomiędzy dwoma (lub więcej) współzawodniczącymi wartościami. Takie napięcie zakłóca równowagę i wymaga od osoby rozwiązania problemu, aby mogła osiągnąć stan równowagi. Według F. Osera napięcie to istnieje w siedmiu dwubiegunowych wymiarach, będących częścią wydania osądu religijnego. Są to: (1) uczucie wolności versus zależności od Boga lub Najwyższej Istoty, (2) myślenie, że Boża interakcja ze światem jest transcendentna versus immanentna, że Bóg albo coś robi na świecie, albo nie, (3) uczucie nadziei uersus absurdalności, (4) funkcjonalna przejrzystość uersus nieprzejrzys-tości Bożej woli; Bóg albo daje ludziom wyraźny „znak" uersus Boża wola będąca tajemnicą, (5) uczucie wiary uersus strachu w konkretnych sytuacjach, (6) skupianie się jedynie na nadprzyrodzonych uersus świeckich aspektach sprawy lub okolicznościach, (7) postrzeganie rzeczy jako zawierających jedynie elementy wieczne uersus efemeryczne. Według F. Osera, napięcia te są nierozerwalnie związane z taką sytuacją, jak „Dylemat Pawła". Dylematy takie mogą być postrzegane przez pryzmat każdej kombinacji siedmiu biegunowych przeciwieństw.

Poprzez analizę odpowiedzi badanych na dylematy, F. Oser i P. Gmunder zdali sobie sprawę, że na niższych etapach osądu religijnego myśli się w kategoriach tylko jednego lub drugiego bieguna każdego wymiaru, np. ma się albo wiarę, albo strach, ale nie oba te czynniki, w decyzjach widzi się wartości albo wieczne, albo czasowe, ale nie obie. Na wyższych jednak etapach była tendencja do myślenia w kategoriach obu krańców spektrum jednocześnie. Sytuacja Pawła była zarówno pełna nadziei jak i absurdalna. Paweł powinien mieć zarówno wiarę, jak i strach. Bóg jest zarówno immanentny w tej sytuacji, jak i transcendentny. Dla F. Osera i P. Gmundera to, jak dana osoba koordynuje te biegunowe przeciwieństwa, stanowi głęboką strukturę jej osądów religijnych. Rozwój tej głębokiej struktury poprzez procesy różnicowania i integracji oraz przechodzenie od jednego pola do następnego został przez F. Osera i P. Gmundera (1996) przedstawiony w sześciu stadiach rozwoju osądu religijnego. Model ten prezentuje zarówno różnicowanie w miarę jak stadia idą w górę hierarchii, jak i reintegrację w każdym kolejnym polu.

Stadia rozwoju osądu religijnego

Na podstawie założeń teoretycznych i wyników badań empirycznych F. Oser i P. Gmunder wyróżnili sześć stadiów rozwoju osądu religijnego.

1. Stadium: orientacja według absolutnej he-teronomii (D e u s ex machina). Stadium to cechuje się bezwzględnym przypisywaniem wszelkiej kontroli Bogu, który wszystkim kieruje. Dziecko odróżnia to, co robią dorośli, od tego, co czyni Bóg. Ludzie są jednak „wykonawcami", są bierni, natomiast Bóg jest siłą aktywną. Nie istnieje żadna mediacja między ludźmi a Bogiem. Jest On pojmowany jako Istota, która „działa" bezpośrednio, bezpośrednio ingeruje w świat, człowieka karze i nagradza, kieruje nim i prowadzi go, nadaje mu sens i zaufanie, wszystko tworzy. Człowiek w zamian musi jedynie właściwie reagować: jest on raczej reaktywny. Bóg (Najwyższa Istota) jest rozumiany jako Ktoś aktywny, interweniujący nieoczekiwanie w sprawy ludzkie. Człowiek jest postrzegany jako istota reaktywna, jest prowadzony przez Boga, ponieważ posiada On moc i siłę sprawczą.

„Teraz dobry Pan Bóg po prostu ukarał go [Pawła, który nie dotrzymał słowa]" — odpowiedź na pytanie: „Dlaczego kochany Pan Bóg karze ludzi?" „Jeśli nie są posłuszni, to wówczas kochany Pan Bóg po prostu ich karze" (siedmioletnia dziewczynka).

2. Stadium: orientacja według do u t des („daj, abyś otrzymał"). Do stadium tego prowadzi okres przejściowy, kiedy dziecko zaczyna zauważać, że nie wszystkie zdarzenia czy zjawiska są spowodowane bezpośrednio przez nadprzyrodzoną potęgę. Na przykład dochodzi do wniosku, że deszcz jest spowodowany zbieraniem się chmur i wiatrem. Dziecko dostrzega tez, że można zrobić coś dla Boga, na przykład spełnić jakiś dobry uczynek. W ten sposób relacja człowieka z Bogiem zaczyna mieć charakter dwustronny. Dziecko zaczyna rozumieć sens modlitwy błagalnej: modli się o zdrowie dla mamy, o dobre oceny w szkole. W tym stadium osoba staje się partnerem Boga; może z Nim zawrzeć jakiś „układ". Wierzy, że ma wpływ na to, co On dla niej uczyni, lecz wie, że zależy to także od niej samej. Bóg (Najwyższa Istota) jest nadal postrzegany jako byt zewnętrzny i wszechmocny, który może karać i nagradzać. Istnieje jednak możliwość wpływania na Najwyższą Istotę poprzez dobre uczynki, obietnice i ślubowania. Orientacja według koncepcji do ut des umożliwia człowiekowi wpływanie na Istotę Najwyższą (Boga), aby otrzymać coś dla siebie. Człowiek musi czegoś dokonać, aby w zamian otrzymać taką samą miarę Bożej życzliwości lub łagodzić ewentualne sankcje po wykroczeniach.

„Czyżby wypadek miał coś wspólnego z tym, że Paweł nie dotrzymał obietnicy Bogu?" „Przecież mówię, że Bóg potem by się gniewał. Paweł obiecał przecież, że pomoże wszystkim biednym dzieciom i nie ożeni się. Powinno być to dla niego po prostu nauczką, żeby nigdy więcej tego nie robił" (dziewięcioletnia dziewczynka).

3. Stadium: orientacja według absolutnej autonomii i samoodpowiedzialności (deizm). u dziecka pojawiają się wątpliwości w stosunku do tego, co poprzednio wydawało się pewne w relacji człowiek - Bóg. Dziecko wierzy już, że pewne rzeczy są nieodwracalne i nie pomoże wtedy modlitwa ani dobre uczynki (na przykład śmierć babci, czy odejście ojca). Może też dojść do tego wniosku, kiedy osiąga coś, mimo że nie prosiło o to Boga. Prowadzi to do przejęcia odpowiedzialności za to, co się dzieje. W tym stadium dochodzi do separacji świata Transcendencji od dziedziny ludzkich działań: sfery sacrum od sfery profanum. W tym okresie może też nastąpić utrata wiary i przejście na pozycję ateizmu, lub odwrotnie — na pozycję skrajnego zaangażowania religijnego

„Przypuśćmy, że on [Paweł] dotrzymałby swojej obietnicy, udałby się gdzieś do krajów trzeciego świata i tam umarłby na malarię lub na cokolwiek innego. Jest to dla mnie tak samo możliwe do wyobrażenia, jak gdyby nie dotrzymał swojej obietnicy i uległby wypadkowi samochodowemu. Nie dostrzegam tu po prostu związku przyczynowo-skutkowego z tą instancja wyższą. Bóg nie karze i nie ocenia" (mężczyzna, 23 lata, protestant).

4. Stadium: orientacja według zapośrednizonej autonomii i planu zbawczego. Podobnie jak poprzednio, przed uformowaniem się tego stadium trwa przez pewien czas faza pośrednia, kiedy zaczyna się kryzys, w którego ramach człowiek nie jest już tak przekonany, że może sam o wszystkim decydować, że ludzie w ogólności nie są zdeterminowani w swoich czynach przez coś nadrzędnego. Pewne życiowe klęski i rozczarowania mogą skłaniać ich ku myśleniu, że musi być coś nadrzędnego, co jest ostatecznym źródłem ich dobrych i złych doświadczeń. W każdym razie, nie wystarcza już poszukiwanie źródła przyczynowości wyłącznie w sferze profanum. W tym momencie może się ukształtować stadium czwarte, w którym człowiek dochodzi do przekonania, że Bóg (Absolut) jest podstawą wszelkich zdarzeń. Nadawanie sensu światu i zdarzeniom staje się zapośredniczone (Jestem odpowiedzialny, bo mam także naturę daną mi od Boga, który czyni mnie zdolnym do odpowiedzialności"). Osoba religijna postrzega siebie jako część Boskiego planu zbawienia (a nawet kosmicznej ewolucji); jej decyzje stają się częścią tego planu, według którego rozwija się też „z konieczności" ku czemuś lepszemu i bardziej doskonałemu. Najwyższa Istota jest transcendentalną podstawą, stwarzającą właściwe warunki do autentycznie ludzkich spotkań, prawdziwej wolności, społecznego zaangażowania.

„Stworzenie ma przecież też swoje własne życie, które może powodować śmierć człowieka. Jednak w drobnych sprawach codziennego życia czuję obecność Boga. Często jednak sytuacje rodzące cierpienie, nieszczęście łączę z Bogiem. Jednak teorie o karze, że np. ten wypadek samochodowy miał być po prostu karą Bożą — nie, tego zaakceptować nie mogę. Dla mnie Bóg jest obecny także w tym wypadku samochodowym — przecież On zawsze jest z cierpiącymi. Dla mnie Bóg jest Bogiem miłości i tym samym także Bogiem niemocy, który pozwala nam działać, nie korygując nas nieustannie" (mężczyzna, 32 lata, katolik).

5. Stadium: orientacja według autonomii religijnej za pośrednictwem intersubiektywności. Stadium to nie jest poprzedzone fazą przejściową. W stadium tym następuje jeszcze raz odwrócenie perspektywy. Istota Najwyższa nie jest już „odgórnym nakazem życia", lecz „zstępuje do ludzi", realizując się w intersubiektywności, w porozumieniu miedzy ludźmi, w działaniach na rzecz innych, w miłości do drugiego człowieka.

Religia związana jest z działaniem, a nie z zaspokojeniem potrzeby bezpieczeństwa. Ma ona charakter uniwersalny. Jednostka identyfikuje się nie tylko ze swoją własną religią, ale przyjmuje również pozytywniejsze elementy innych religii.

6. Stadium: orientacja według uniwersalnej komunikacji i solidarności. To stadium jest czystym postulatem, którego dotychczas nie udało się ani sprawdzić, ani zilustrować za pomocą przykładów.

Koncepcja ta, oprócz walorów czysto poznawczych, ma także znaczenie praktyczne, szczególnie w praktyce religijnego wychowania i nauczania. Zdaniem F. Osera i P. Gmimdera. może być ona przydatna w lepszym poznaniu rozwoju religijności dzieci i młodzieży, włącznie z koniecznością przechodzenia przez kryzys religijny na etapie wstępowania w nowe stadium struktury osądu religijnego

Model rozwoju religijności według M.J. Mea-dowa oraz R.D. Kahoe'a

M.J. Meadow i R.D. Kahoe (1984) przedstawili model rozwoju religijności. W opracowanym przez siebie modelu rozwoju religijności nawiązali do koncepcji dojrzałego poczucia religijnego G.W. Allporta. Rozwinięciem koncepcji dojrzałego poczucia religijnego na potrzeby badań empirycznych są tak zwane orientacje religijne. G.W. Allport posłużył się dwoma pojęciami, wyrażającymi istotę niedojrzałej i dojrzałej religijności. Religijność niedojrzałą reprezentuje zewnętrzna orientacja religijna, a religijność dojrzałą — wewnętrzna orientacja religijna.

1. Zewnętrzna orientacja religijna. Jest ona charakterystyczna dla osób, które są skłonne używać religie do własnych celów.

Zewnętrzna orientacja motywacyjna to taka, w której robi się coś w zamian za coś innego, można na przykład wypełniać praktyki religijne, aby otrzymać za to niereligijne wzmocnienie. Osoby o tej orientacji mogą zrobić użytek z religii na różne sposoby — dla zapewnienia sobie bezpieczeństwa i spokoju, dla uspołecznienia, w celu uzyskania odpowiedniego statusu ekonomicznego i odpowiedniej samooceny. Uznawane credo jest podatne na zmiany lub nawet selektywnie kształtowane, zgodnie z bardziej podstawowymi potrzebami. W kategoriach teologicznych osoby o orientacji zewnętrznej zwracają się do Boga, lecz bez odwracania się od siebie .

dziecko najpierw uczy się spełniać akty religijne z pobudek zewnętrznych. Dzieci nie rodzą się z wrodzoną religijnością, uczą się jej przez naśladowanie dorosłych. Dopiero później nauczone, że ich religia powinna być przeżywana bezinteresownie, a nie manipulowana dla własnych korzyści, stopniowo rozwijają w sobie zinternalizowaną, wewnętrzną orientację religijną.

2. Kultowa orientacja religijna. Nazywana też bywa etapem religijności instytucjonalnej. Poprzez uczestnictwo w czynnościach religijnych w społecznościach takich, jak Kościoły, dziecko uczy się spełniać rytuały i dostosowywać do grupowych standardów i praktyk religijnych, doktryny i afektywnej ekspresji.

. Jednostka będąca na tym poziomie rozwoju wykonuje praktyki religijne, wykazuje lojalność wobec autorytetów, pełni różne role w organizacjach religijnych, jednak w zamian za to oczekuje uzyskania zbawienia, otrzymania właściwego miejsca w hierarchii osób wierzących, zaspokojenia potrzeb przynależności i bezpieczeństwa oraz pomocy w swoich osobistych kłopotach. Jest to więc w dalszym ciągu religijność zewnętrzna, niedojrzała.

3. Wewnętrzna orientacja religijna. Dla osób osiągających wewnętrzną orientację religijną celem wiary jest sam jej przedmiot — Bóg, Absolut, który jest ważniejszy od jednostkowej egzystencji

oprócz celów nieostatecznych, „tu i teraz", ziemskich, można wyróżnić cel ostateczny: „ostateczną troskę" (ultimate concern).

. Jedynie poprzez zaangażowanie w „ostateczną troskę" może uzyskać niepodważalny sens swej egzystencji.

, w wewnętrznej orientacji religijnej człowiek żyje dla Boga, oddaje się Mu bezwarunkowo. Takie jest ostateczne uzasadnienie praktyk religijnych, ale także prospołecznego działania. Przyjmując swoje credo, jednostka zmierza do jego internalizacji i w pełni je realizuje. W tym sensie „żyje" swą religią

4. Autonomiczna orientacja religijna. Po odejściu od religijności kultowej, zorientowanej na przestrzeganie zasad, i rozwinięciu zinternalizowanej, wewnętrznej religijności jest się gotowym do przejścia na ostatni etap rozwoju religijności, czyli religijności niezależnej, autonomicznej. Podczas gdy religijność wewnętrzną cechuje silne zinternalizowa-ne przywiązane do ustalonej wiary, to religijność autonomiczną charakteryzuje głębsze zastanawianie się i stawianie pytań.

---