FILOZOFIA POZYTYWISTYCZNA

Pozytywizm jest pewnym stanowiskiem filozoficznym dotyczącym wiedzy ludzkiej. Jest zbiorem reguł oraz kryteriów wartościowania odnoszących się do poznania ludzkiego; mówi o tym, jakiego rodzaju treści zawarte w naszych wypowiedziach o świecie zasługują na miano wiedzy, oraz podaje normy pozwalające odróżnić to, co stanowi przedmiot możliwego pytania, od tego, o co pytać rozsądnie niepodobna.

Oto najważniejsze reguły pozwalające wydobyć pytania warte tego, by nad nimi się zastanowić, odrzucić natomiast kwestie źle sformułowane lub angażujące wadliwie zbudowane pojęcia:

• R e g u ł a f e n o m e n a l i z m u. Nie ma realnej różnicy pomiędzy „istotą” a „zjawiskiem”. W wielu doktrynach metafizycznych istniało przypuszczenie, że różne zjawiska dostrzegane i dostrzegalne są sposobami przejawiania się jakiejś rzeczywistości, która wprost poznaniu zwyczajnemu nie może się ujawnić; przypuszczenie to uprawomocniło używanie takich słów, jak „substancja”, „forma substancjalna”, „jakość ukryta” i podobne. Pozytywizm poleca wyrzucić te odróżnienia z wiedzy jako mylące. Mamy prawo rejestrować to, co faktycznie ujawnia się doświadczeniu, wszelkie opinie co do utajonych istnień, których istnienia doświadczane miałyby być przejawami, nie zasługują na wiarę, a spory między stanowiskami w kwestiach wykraczających poza obszar doświadczenia mają czysto werbalny charakter. Pozytywistom nie chodzi jednak o wyrugowanie pytań odnoszących się do niewidocznych bezpośrednio przyczyn obserwowanego zjawiska, lecz o tłumaczenie zjawiska obecnością takich istnień utajonych, które zasadniczo nie dają się wykryć środkami dostępnymi człowiekowi. Klasycznymi przykładami bytów, które pozytywiści tępili jako bezprawne wtręty, wykraczające poza całość możliwego doświadczenia, są „materia” i „duch”. Nie ma żadnego rozsądnego powodu, by się uciekać do „materii”, bowiem jej obecność nie wyjaśnia nam zjawisk obserwowanych lepiej, aniżeli je można wyjaśnić bez pomocy tego pojęcia. Nikt również nie potrafi powiedzieć, czym różniłby się świat bez „duszy” od świata z „duszą”, nie oznacza bowiem nic ponad całość opisywalnych jakości życia psychicznego ludzi. Gdyby kto utrzymywał, że istnieją przedmioty absolutnie niepoznawalne, będzie poczytany przez pozytywistę za niepoprawnego metafizyka, albowiem mówi coś o rzeczywistości, która właśnie zasadniczo, na mocy swej definicji, nie poddaje się doświadczalnej kontroli.

• R e g u ł a n o m i n a l i z m u. Wiedza formułowana w terminach ogólnych nie ma w rzeczywistości innych odpowiedników aniżeli jednostkowe przedmioty konkretne. Problem interpretacji wiedzy z tego punktu widzenia został sformułowany przez Platona, kiedy rozważał pytanie: o czym właściwie mówimy, kiedy mówimy, na przykład o trójkącie? Albo o sprawiedliwości? Kiedy mówimy o trójkącie, nasza wypowiedzieć nie dotyczy takiego czy innego ciała trójkątnego, bo żadne nie jest trójkątem absolutnie doskonałym, spełniającym wszystkie warunki opisywane w geometrii; ale trudno by powiedzieć, by wiedza geometryczna nie dotyczyła niczego. Nominaliści mówią, że istnienie czegokolwiek mamy prawo uznać wtedy, kiedy doświadczenie do tego nas zmusza. Otóż żadne doświadczenie nie zmusza nas do przypuszczenia, że naszej ogólnej wiedzy o własnościach trójkąta odpowiada pewien byt różny od ciał trójkątnych poszczególnych, a mający egzystencję samoistną. Nasza wiedza wymaga nieustannie używania narzędzi pojęciowych, które opisują pewne stany idealne, nie spełnione nigdy w świecie empirycznym. Sytuacje realne są mniejszymi bądź większymi ich przybliżeniami. Galileusz dał początek fizyce mającej cechy graniczne wyostrzone do takich właśnie stanów idealnych. Są one naszym własnym wytworem służącym do lepszego, bardziej skrótowego i lepiej uogólniającego opisu realności empirycznych. Nie ma powodu przypuszczać, że skoro sytuacje takie dla wygody zakładamy w rachunkach, to muszą one być gdziekolwiek w rzeczywistości spełnione. Innymi słowy z punktu widzenia nominalistycznej krytyki, wszelka wiedza abstrakcyjna jest sposobem porządkującego, skrótowego zapisu wielości doświadczeń i nie ma żadnej samodzielnej funkcji poznawczej w tym sensie, iżby jako abstrakcyjna właśnie miała dawać nam dostęp do jakichś dziedzin rzeczywistości utajonych przed empirią. Wszelkie byty ogólne, wszelkie abstrakcyjne twory, którymi dawna metafizyka wypełniała świat, są urojeniami, powstały w wyniku bezprawnego przypisywania istnienia czemuś, co poza słowem samym istnieć nie może. „Ogólność” jest tylko cechą tworów językowych, lub - wedle niektórych interpretacji - również aktów umysłowych związanych z operowaniem tymi tworami, nie ma wszakże w świecie doświadczenia, a więc nie ma w świecie po prostu, niczego „ogólnego”.

• R e g u ł a , która p r z e c z y w a r t o ś c i p o z n a w c z e j s ą d ó w o c e n i - a j ą c y c h i w y p o w i e d z i n o r m a t y w n y c h. W doświadczeniu nie są zawarte wszakże takie jakości zdarzeń, rzeczy lub zachowań ludzkich, jak: szlachetny, nikczemny, dobry, zły, piękny, szpetny, itp. Żadne doświadczenie nie może nas również zmusić, za pomocą jakichkolwiek operacji logicznych, do akceptacji wypowiedzi zawierających nakazy lub zakazy, mówiących, że coś należy uczynić albo od czegoś się powstrzymać. Ściślej - jest jasne, że ze względu na cel, jaki sobie ktoś stawia, można uzasadniać sądy, które mówią o skuteczności środków do tego celu użytych; tego rodzaju oceny mają charakter technologiczny i podlegają kwalifikacji ze względu na prawdę i fałsz, o ile nadaje im się technologiczny właśnie sens, tj. o ile mają one mówić o tym, jakie zabiegi są albo nie są skuteczne ze względu na pożądany wynik. Nie można natomiast przypuszczać, że jakakolwiek afirmacja wartości, które dla nich samych, a nie ze względu na coś innego uznajemy, da się usprawiedliwić przez dane doświadczenia. Żadnej zasady nie sposób uzasadnić, można je odrzucić lub przyjąć, ale trzeba to czynić ze świadomością arbitralności tego postanowienia. Reguła fenomenalistyczna każe nam bowiem odrzucić przypuszczenie, iżby wartości były cechami świata dostępnymi temu poznaniu, które na miano poznania zasługuje; reguła nominalizmu każe wyrzec się domysłu, iżby istniał, poza widzialnym światem, jakiś obszar samoistnie bytujących wartości, z którym nasze oceny miałyby być w tajemniczy sposób skorelowane. Mamy tedy prawo wypowiadać swoje opinie wartościujące o ludzkim świecie, ale nie mamy prawa przypuszczać, że mają one racje naukowe, lub w ogólności inne racje, niż dowolny nasz wybór.

• J e d n o ś ć m e t o d y w i e d z y. Sposoby zdobywania wiedzy wartościowej są zasadniczo takie same we wszystkich dziedzinach doświadczenia i takie same są również główne etapy obróbki doświadczenia przez teoretyczną refleksję. Można się więc spodziewać, że postęp dalszy prowadzić będzie do stopniowego znoszenia różnic lub nawet, jak wielu, sądziło, do redukcji wszystkich dziedzin wiedzy do jednej (często uważano, że będzie to fizyka).

Wokół tych czterech podanych reguł filozofia pozytywistyczna rozbudowała rozległą problematykę sięgającą wszystkich dziedzin poznaniu ludzkiego. Najogólniej mówiąc, pozytywizm jest zbiorem zakazów odnoszących się do wiedzy ludzkiej, a próbujących rezerwować miano „wiedzy” do tych zabiegów, które można zaobserwować w rozwoju nowożytnego przyrodoznawstwa. Pozytywizm w szczególności, w całej swojej historii zawierał ostrze polemiczne zwrócone przeciwko rozważaniom metafizycznym wszelkiego rodzaju, a więc przeciwko refleksji, która już to nie może w całości oprzeć swoich wyników na empirycznych danych, już to zgoła formułuje swoje sądy w taki sposób, iż dane empiryczne nie mogą im nigdy zaprzeczyć. Tak tedy zarówno materialistyczne, jak spirytualistyczne interpretacje świata korzystają, wedle pozytywistów, ze słów, którym żadne doświadczenie nie odpowiada: jakoż nie wiadomo, czym różniłby się świat naszego doświadczenia od obecnego stanu, gdyby przypuścić, że nie jest, jak sądzą materialiści, objawem istnienia i ruchu materii, albo gdyby założyć, że nie jest, jak myślą wyznawcy wiar religijnych, kontrolowany przez duchową siłę opatrznościową. Skoro ani jedno, ani drugie założenie nie ma żadnych konsekwencji, które pozwalałyby nam przewidzieć lub opisać w świecie coś więcej niż obecnie, nie ma też powodów do przyjmowania któregokolwiek z nich. Pozytywizm próbuje więc znaleźć stanowisko obserwacyjne całkowicie wolne od metafizycznych założeń. Stanowisko to dąży do ustalenia zależności między zjawiskami, nie wnikając w utajoną tych zjawisk „naturę” ani nie starając się dowiedzieć, czy świat „sam w sobie”, całkowicie niezależny od sytuacji poznawczej, w jakiej wobec nas występuje, ma jakieś cechy inne niż dostępne doświadczeniu.

ŚREDNIOWIECZE: POCZĄTKI POZYTYWIZMU

W XIII wieku Roger Bacon żądał eksperymentalnej kontroli dla wiedzy, jeśli ma na miano wiedzy zasługiwać, ale zwracał uwagę na jej kontrolę techniczną, to znaczy był zdania, że wartość poznania mierzyć można efektywnością jego zastosowań. Zgodność idei Rogera Bacona z myślą pozytywistyczną jest dość ogólnikowa i sprowadza się głównie do lekceważenia tych sposobów poznawania świata, które nie mogą wykazać się efektami praktycznymi, do orientacji empirycznej.

Żyjący w XIV wieku Wilhelm z Ockham był obrońcą radykalnego nominalizmu, a więc stanowiska , które należy, by tak rzecz, do najbardziej kanonicznej części pozytywistycznego stylu myślowego. On właśnie sformułował sławną regułę, która nosi miano brzytwy ochkamowskiej. Wersja dosłowna brzmi: „nie należy ustanawiać wielości ponad konieczność”, jednakże przyjęło się sprowadzać ją do „nie należy mnożyć bytów ponad konieczność” (entia non sunt multiplicanda prater necessitatem). Innymi słowy, tyle o świecie wolno nam przyjąć do wiadomości, ile przyjąć musimy w rezultacie nieodpartych świadectw doświadczenia, natomiast metafizyka, która zaludniła rzeczywistość mnóstwem bytów zbytecznych, mnoży jedynie imiona bez pokrycia. Realne są tylko konkrety i własności konkretów, również stosunki między rzeczami - na przykład związek przyczyny i skutku - nie są samodzielną dziedziną bytu, ale są identyczne z tymi właśnie rzeczami. Myśl Ockhama zmierzała do wyrugowania z filozofii wszystkich kategorii pojęciowych, które nie mają odpowiedników w doświadczeniu, i przez to sprzyjała ugruntowaniu pojęcia wiedzy jako tych wiadomości, które można potwierdzić apelując do doświadczenia. Jednocześnie uniemożliwiała ta doktryna istnienie teologii naturalnej, to znaczy dziedziny, która trudni się dowodzeniem prawd objawionych niezależnie od objawienia a przy użyciu argumentów rzeczowych. Istotnie, Ockham uznał dziedzinę prawd religijnych za niedowodliwą i będącą jedynie przedmiotem wiary, której uzsadniać niepodobna i nie trzeba.

Jan z Mirecourt (czyt. mirku:r) zapewniał, że wiedza niezawodna („oczywista”), jeśli nie jest sprowadzalna do zasady sprzeczności, jest sprawozdaniem z faktów zewnętrznego lub wewnę-

Arystoteles w Metafizyce formułuje zasadę sprzeczności na różne sposoby. W czwartej księdze możemy znaleźć ją w znaczeniu ontologicznym. Oto jej brzmienie: „To samo nie może zarazem przysługiwać i nie przysługiwać temu samemu i pod tym samym względem” . Możemy znaleźć również jej krótsze sformułowanie: „Jest niemożliwe, ażeby coś równocześnie było i nie było” . Za Łukasiewiczem zasada sprzeczności w nieco innym sformułowaniu brzmi: „Żaden przedmiot nie może tej samej cechy zarazem posiadać i nie posiadać”. Zasada ta jest nazwana ontologiczną, gdyż, wedle Arystotelesa, ma ona dotyczyć wszystkiego co istnieje, czyli całego bytu. Również w czwartej księdze możemy znaleźć logiczne sformułowanie zasady sprzeczności. Oto jej brzmienie: „Dwa twierdzenia względem siebie sprzeczne nie mogą być równocześnie prawdziwe”. Przez „dwa twierdzenia względem siebie sprzeczne” rozumiem dwa sądy: twierdzący i przeczący, dotyczące tego samego przedmiotu i tych samych cech. Łukasiewicz formułuje tę zasadę w ten sposób: „Dwa sądy, z których jeden tę właśnie cechę przedmiotowi przyznaje, jakiej mu drugi odmawia, nie mogą być zarazem prawdziwe”.

trznego doświadczenia; sformułował tedy pewną wersję myśli, która należy do fundamentów myślenia pozytywistycznego: przekonanie, że miano wiedzy w pierwotnym sensie słowa zasługują tylko sądy analityczne lub opisy doświadczenia bezpośredniego. To, co wiemy o świecie na podstawie doświadczenia, nie zawiera w sobie żadnej konieczności: nie możemy, odwołując się do zasady sprzeczności, ustalić, że fakt jakikolwiek jest bardziej konieczny aniżeli jego negacja. Stąd między innymi, Jan z Mirecourt utrzymywał, że wola boska nie jest ograniczona niczym, że wszelkie cechy świata i samo jego istnienie jest „samo w sobie” przypadkowe i nie ma racji poza swobodnym boskim dekretem. Głosił również niepoznawalność Boga na drodze rozumowej.

Mikołaj z Autricourt redukował wiedzę niezawodną do dwóch gatunków: jeden stanowi zasada tożsamości (byt jest bytem, ma w sobie to, co go stanowi), drugi - zapisy doświadczenia bezpośredniego. Redukcja ta pozwoliła mu podać w wątpliwość fundamentalne dla całej scholastyki pojęcia substancji i przyczyny. Związek przyczynowy poznajemy tylko w jednorazowym spostrzeżeniu, wszelkie natomiast przewidywania co do jego stałości nie mogą nigdy wykroczyć poza prawdopodobieństwo, ponieważ wnioskowanie z jednej rzeczy o obecności innej nie daje się sprowadzić do zasady tożsamości. Stąd również żaden zespół faktów spostrzeżeniowych nie uprawnia nas do wnioskowania, że są one związane nieobecną w doświadczeniu substancją; pojęcie substancji okazuje się tedy zbyteczne w opisie świata albo pozostaje konwencją terminologiczną.

Wszystkie te rozważania, skojarzone z bezpośrednią krytyką arystotelesowskiej metafizyki, zmierzają w tym samym kierunku, charakterystycznym dla pozytywistycznej orientacji; usiłują sformułować reguły, dzięki którym można w naszym poznaniu wyróżnić składniki zasługujące na zaufanie bezwzględne, albo dotrzeć do ostatecznych i niezawodnych treści poznawczych; składnikami takimi są tak zwane fundamentalne reguły myślenia, same przez się jakoby oczywiste, oraz konstatacje bezpośredniego doświadczenia. Wszelka wiedza, która do tych właśnie instancji nie da się zredukować, nie zasługuje na uwagę. To, co wiemy prawdziwie, zawiera się w sądach analitycznych (nie dotyczących istnienia czegokolwiek) i w sądach protokolarnych - oto, w modernizującym skrócie, główna idea epistemologiczna czternastowiecznego nominalizmu. Bezsilność naszych rozumowań, które za pomocą wnioskowania ze skutku o przyczynie lub za pomocą racji celowych chciałaby wznieść się od świata przyrodzonego do stwórcy, staje się w świetle tej krytyki jawna. Teologia naturalna praktycznie przestaje istnieć, a wiara winna pozostać wiarą właśnie, nie zaś przedmiotem dowodów. Nominalistyczna krytyka podsycała do irracjonalizacji wiary.

Można powiedzieć tedy, że myśl średniowieczna zrodziła, we własnej konwencji słownej, fundamentalne idee pozytywistycznej ideologii, zmierzające do ustalenia dla wiedzy ograniczających reguł sensowności (charakter analityczny lub bezpośrednio-sprawozdawczy sądów).

RENESANS I WIEK XVII

Renesans natomiast nie był czasem pozytywizmu. Był epoką chciwości poznawczej, która nie szukała reguł wstrzemięźliwości dla ludzkiego umysłu i korzystała obszernie z osiągniętej swobody od scholastycznych form uprawiania filozofii i od scholastycznego języka. Był przeciwieństwem ascezy - poznawczej, formalnej, obyczajowej.

W XVII wieku Galileusz sformułował był mianowicie, po raz pierwszy w postaci tak jasnej, fenomenalistyczny program poznania w opozycji do tradycyjnej interpretacji świata przez formy substancjalne. Dotychczas uprawiane sposoby opisu przyrody, które przyczyny zjawisk obserwowanych upatrują w nieempirycznych „naturach” (np. „ciężkość jest przyczyną spadania ciał”), są poznawczo bezwartościowe i zastępują wyjaśnianie czysto werbalnymi środkami. Zadaniem nauki nie jest mnożenie „natur” i „form” jakościowych, ale ilościowy opis zjawisk poddających się mierzeniu. Istotne było przy tym przekonanie Galileusza, że mechanika musi wprawdzie nieustannie odwoływać się do eksperymentu, ale że jej twierdzenia nie są bynajmniej sprawozdaniami z efektywnie dokonanych doświadczeń, ale opisują procesy zachodzące w nieosiągalnych warunkach idealnych (np. ruch pocisku, który nie musi pokonywać oporu powietrza); konstrukcja tych warunków możliwa jest przy użyciu modeli czysto empirycznego punktu widzenia i uznaniu doniosłości idealizacji w budowie wiedzy.

Pierre Gassend (1592-1655) wykazywał bezpłodność i chwiejność dociekań metafizycznych, demonstruje niewiarę w racjonalną teologię oraz przeświadczenie, że wiedza godna uprawy zawsze nosić będzie nieuchronne piętno niedoskonałości, co nie skazuje jej wszakże na jałowość. To, co wiemy prawdziwie dzięki naturalnym środkom poznania, nie może wykroczyć poza prawdopodobieństwo, nie może też aspirować do znajomości „natury” świata czy „istoty” rzeczy; wystarczy jednak dla celów praktycznych, chociaż narażone jest zawsze na krytykę i możliwość obalenia.

Z doktryny Gassendiego przeziera ów duch wstrzemięźliwości poznawczej, charakterystyczny dla całego środowiska francuskich libertynów i dla powstania pozytywizmu nowoczesnego istotny; nie należy stawiać pytań, które zasadniczo nie dają się rozstrzygnąć za pomocą dostępnych człowiekowi środków - pytań o Boga, o utajoną naturę wszechrzeczy, o świat niewidzialny; z kolei w sprawach podległych wyrokom naturalnej wiedzy nie należy żadnych wyników osiągniętych uważać za bezsporne i nieodwołalne, ale zachować w pamięci postawę nieustającej rezerwy i otwartości wobec możliwych rozwiązań odmiennych lub korektur przyszłych doświadczeń. Był to rodzaj wyzwania ascetycznego, rzuconego wszelkim spekulatywnym filozofom przyrody i wszelkiej w ogólności - równie dobrze religijnej, jak materialistycznej - metafizyce, organizującej świat w nieempiryczne struktury, z którymi przyrodnik nie ma co począć. Podkreślić raz jeszcze należy, że program ów, podobnie jak u pozytywistów średniowiecznych, nie zmierzał do unicestwienia wiary religijnej, a tylko do zmiany jej poznawczego statusu, ściślej nawet - do przywrócenia statusu pierwotnego, zgodnie z tym, jak go sobie uczeni ówcześnie wyobrażali. Wiary niepodobna przekształcić w wiedzę, tym bardziej wiedzy nie należy krępować wskazaniami wiary; ich przedmioty nie krzyżują się praktycznie nigdzie, stąd postawa chrześcijanina i postawa uczonego mogą dobrze współistnieć, byle je dokładnie od siebie odróżniać. Pozytywizm łączy się tedy w owych czasach z indyferentyzmem dogmatycznym, z ogólną antymetafizyczną i antyteologiczną orientacją w nauce, nie łączy się natomiast z ateizmem ani z religijnymi pasjami reformatorskimi. Łączy się także ze skromnością w ocenie wyników poznawczych nauki, która nie odsłania człowiekowi niezawodnych prawd o naturze bytu, ale schematyzuje rzeczywiste doświadczenie w sposób umożliwiający jego techniczną eksploatację. Zawiera rezygnację z nadziei, że wiedza może nam kiedykolwiek dostarczyć wiadomości o k o n i e c z n o ś c i a c h. Nie pytajmy, jaki musi być świat, nie łudźmy się, że odkrywane przez nas prawa zawierają w sobie jakąś konieczność stanowczą; mówią one o tym, jak jest faktycznie, nie powiedzą nam nigdy, że inaczej być nie może. Pozytywizm, wewnątrz naukowego opisu świata, odsłania tedy zasadniczą i niezbywalną przypadkowość wszelkich własności natury, do których rozum nasz i doświadczenie potrafią dotrzeć. Gassendi i podobni do niego fenomenaliści zasłużyli się wielce upowszechnieniem nowej nauki i krytyką konserwatywnych metafizyk scholastycznych lub naturalistycznych.

Z przedstawionego tutaj punktu widzenia zarówno Kartezjusz, jak Leibniz (jak z resztą i sam Galileusz) pozytywistami nie byli. Obu łączyło z pozytywizmem jednak przeświadczenie, że interpretacja świata przez utajone zdolności czy siły, z którymi nauka empiryczna nie wie co zrobić, jest niedorzeczna. W zwyczajnym biegu przyrody, jak powiadał Leibniz, nie należy pozostawiać miejsca dla niewytłumaczalnych sił; inaczej można by dojść do wyjaśnień, wedle których zegarki pokazują godziny mocą swojej zdolności horodeiktycznej, a młyn miele mąkę dzięki zdolności frakcyjnej. Dla Kartezjusza i Leibniza nauka ma odzierać świat z tajemniczości, wypełniać luki poznania rzeczywistą wiedzą, nie zaś maskować ignorancję słownymi chwytami. Jeśli uznalibyśmy za konstytutywną dla myślenia pozytywistycznego samą negację pozazjawiskowej „istoty rzeczy”, Kartezjusz mógłby wejść w pełni, podobnie jak Leibniz, do panteonu pozytywistycznej tradycji.

Najbliższy pozytywistycznemu program poznawczy sformułował w XVII stuleciu Gassendi, chociaż nazwanie go pozytywistą bez zastrzeżeń byłoby przesadne; uważał on bowiem, że prawdy metafizyczne, chociaż niedowodliwe, mają prawo obywatelstwa w naszym obrazie świata nie tylko na zasadzie dekoracyjnych dodatków, ale że są one prawdami w znaczeniu dosłownym, a może bardziej dosłownym aniżeli wyniki nauki, nieuchronnie niepewne i raczej mające pragmatyczne niż poznawcze walory.

OŚWIECENIE: DAVID HUME (1711-1776)

-1-

Doprowadzając założenia empiryzmu do konsekwencji ostatecznych, doktryna Hume'a doprowadziła do destrukcji albo autrodestrukcji wszystkich nadziei, jakie wiek oświecenia wiązał z doświadczeniem i zdrowym rozsądkiem. Do Hume'a jako pierwszego możemy odnieść, w znaczeniu chronologicznym, miano ojca filozofii pozytywistycznej, bez żadnych zastrzeżeń, jakie musiały towarzyszyć sprawozdaniom z doktryn poprzednich.

Hume odróżnia dwa rodzaje treści poznawczych: i m p r e s j e, czyli bezpośrednio doświadczane treści albo „wszystkie życiowe percepcje, które powstają, gdy słyszymy, widzimy, czujemy, kochamy, nienawidzimy, pożądamy lub chcemy”, są nadto i d e e, czyli percepcje słabsze, pamięciowe lub imaginacyjne. Idee wywodzą się całkowicie z impresji, czy nawet są ich „kopiami”, co widać stąd choćby, że defekt jakiś w odbiorze wrażeń uniemożliwia wytworzenie odpowiedniej idei („Lapończyk lub Murzyn nie znają wyobrażenia smaku wina”). Każda idea prosta jest odpowiednikiem albo zblakłą kopią prostej impresji; idee złożone, na przykład twory fantazji, są kombinacją składników znanych nam z treści wyrażeniowych (złota góra, cnotliwy koń). W szczególności idee ogólne nie istnieją w naszym umyśle, jeśli rozumieć przez nie treści pozbawione wszelkiej zawartości indywidualizującej. Idee są jednostkowe, jedynie dołączone do nich słowa pozwalają sobie kojarzyć daną ideę z wieloma podobnymi, o zbliżonych jakościach.

Wszelka, jaka istnieje, praca rozumowa dotyczy bądź związków pomiędzy ideami, bądź faktów. Wśród związków między ideami, z kolei, są takie, które możemy badać nie odwołując się do niczego oprócz idei samych, w szczególności nie odwołując się do obserwacji; są to związki podobieństwa, przeciwieństwa, stopni w posiadanej jakości oraz proporcji ilościowych. Badanie takich związków stanowi właściwy przedmiot wiedzy matematycznej i pozwala otrzymać wiedzę całkowicie pewną, ale nie mówiącą nam nic o istnieniu swoich odpowiedników. Twierdzenie, że „trzy razy pięć równa się połowie trzydziestu” pozostaje w mocy bez względu na to, czy istnieją, czy nie istnieją jakiekolwiek przedmioty liczone. Jest bezwzględnie prawdziwe, ale zarazem nie zawiera żadnych wskazówek co do egzystencji człowieka. Twierdzenia nauk matematycznych są pewne dzięki swej oczywistości lub dzięki temu, że wywiedzione są z oczywistych za pomocą niezawodnych rozumowań.

Inny charakter mają związki tożsamości, łączności czasowej lub przestrzennej oraz związki przyczynowo-skutkowe. Łączność czasową i przestrzenną możemy ustalić w percepcji bezpośredniej, to znaczy możemy ją ustalić nie wykraczając poza fakty same. Wiedza tego rodzaju należy tedy do obszaru bezpośredniego spostrzegania. Inaczej ze zdaniami, które mówią o związkach przyczynowych między zdarzeniami. W tej dziedzinie musimy wykroczyć poza obserwacje, a prawomocność tego wykroczenia stała się dla Hume'a pytaniem, które uznał za szczególnie doniosłe i którego rozstrzygnięciu przypisywał ogromną wagę w walce z przesądami filozoficznymi i błędami codziennych rozumowań.

Sądy o faktach spostrzeganych mają to do siebie, że w przeciwieństwie do sądów matematycznych mówią nam coś o istnieniu, stwierdzają obecność pewnego zdarzenia, ale zarazem nie zawierają w sobie konieczności żadnej. Czy jednak wewnątrz obszaru obserwacji możliwe są takie sądy, które nie tracąc empirycznego charakteru mówiłyby nam coś więcej o świecie, aniżeli tyle, że to oto w tej chwili tak lub owak nam się przedstawia? Inaczej: czy istnieje dziedzina wiedzy, w której konieczność, znamienna dla wiedzy typu matematycznego, łączyłaby się zarazem z realnością treściową.

Miałyby nam o świecie realnym podawać jakieś wiadomości - w odróżnieniu od twierdzeń matematycznych - a zarazem zawierać w sobie nieodparty przymus, różniący je od zwykłych jednostkowych konstatacji spostrzeżeniowych. Możliwość takich sądów ma kapitalne znaczenie epistemologiczne, decyduje bowiem o tym, jaki sens mamy przypisywać tym twierdzeniom naukowym, które nazywać się zwykło prawami, a które, wedle Hume'a, mają właśnie postać sądów ustalających nieuchronnie związki przyczynowe.

W sądach przyczynowych upewniamy się co do zajścia pewnego zdarzenia na podstawie innego zdarzenia. Wiedza o pewnych jakościach rzeczy nie pozwala nam wnioskować niezawodnie o innych jakościach, będących ich następstwami; kamień pozbawiony oparcia spada, ale w samym położeniu kamienia nie zawiera się a priori żadna wskazówka co do tego, że pozbawiony oparcia będzie spadał raczej, niż się unosił w górę; z samej jasności i ciepła ognia nie można wywnioskować, że ogień spala. Jasne jest tedy, że więź przyczynowo-skutkowa daje się ustalić jedynie na podstawie obserwacji, nigdy a priori. Z kolei obserwacja bezpośrednia poucza nas o styczności pewnych wydarzeń, nie zawiera w sobie wszakże żadnej więzi koniecznej. Przyczynę można określić jako „rzecz, która poprzedza inną, jest do niej styczna i tak z nią związana w wyobraźni, że idea jednej z nich składnia umysł do tego, iż tworzy sobie ideę drugiej, i że impresja jednej skłania umysł do tego, iż tworzy bardziej żywą ideę drugiej”. Wnioskowanie ze skutków o przyczynie opiera się tedy jedynie na oczekiwaniu po pewnych zdarzeniach określonych - innych zdarzeń określonych, a oczekiwanie to pochodzi z przyzwyczajenia. Mamy prawo powiedzieć, iż przekonaliśmy się, że z pewnym przedmiotem łączył się stale pewien rezultat, nie ma jednak reguł, które pozwoliły stąd poprawnie wnioskować, iż z przedmiotami podobnymi co do jakości zawsze takie rezultaty muszą być stowarzyszone. Racja połączeń między zdarzeniami nie ujawnia się w doświadczeniu, samo połączenie tylko odsłania się naszemu wzrokowi. Konieczność zawarta jest w umyśle tylko, nie w rzeczach samych.

Podobnie niszczące wyniki przynosi analiza naszych przekonań dotyczących substancji. W rzeczywistości „nie mamy idei substancji, odrębnej od idei zbioru poszczególnych jakości, i nie nadajemy też żadnego innego znaczenia terminowi substancja, gdy mówimy lub myślimy o niej”. Obserwacja ta rozciąga się nie tylko na substancje cielesne, których krytyką trudnił się Berkeley, ale także duchowe. Żadna „jaźń” czy „osobowość duchowa” nie jest nam dana w impresjach, poszczególne doznania nie odsłaniają żadnego trwałego ich „nosiciela” i wszystko, co wiemy o „duszy”, daje się zredukować do wiedzy o jednostkowych percepcjach. „Jaźń” jest hipotezą zbędną, bo nie tłumaczy niczego w obserwacji, czego nie wiedzielibyśmy bez owego konstruktu.

Konsekwencją światopoglądową tej krytyki jest stale ta sama podwójna­ orientacja polemiczna: przeciwko metafizyce realistycznej i przeciwko metafizyce religijnej. Krytyka pojęć substancji i przyczyny każe nam, wedle Hume'a, zawiesić wszelkie sądy o bycie jako o czymś różnym od percypowanych jakości. Ta sama krytyka niszczy nieodwołalnie wszelkie próby doszukiwania się w przyrodzie czegoś, co pozwalałoby wnosić o porządkującej ją inteligencji boskiej.

Jakiekolwiek wymyślilibyśmy racje na rzecz istnienia stwórcy, nie mogą one nigdy wyłamać się z zasady proporcjonalności przyczyny i skutku, nie mogą tedy nigdy z rzeczy skończonych wnioskować o przymiotach nieskończonych domniemanego stworzyciela. Jakież tedy zostaną racje, które pozwolą nam utrzymać religijne przeświadczenia? Hume sięga pozornie do wypróbowanej obrony przez kapitulację: powiada - parokrotnie powtarza się ten motyw w jego pismach - że oporna na wszelkie racjonalne, aprioryczne czy doświadczalne uzasadnienia religia ma swoje miejsce uprawnione dzięki potrzebom serca. Wolno zachować wiarę jako wiarę właśnie, porzucając beznadziejne próby przeobrażenia jej w wiedzę. Samo zjawisko wiary nie jest jednak niczym tajemniczym, bo daje się w swojej genezie zinterpretować. Jeśli zagłębimy się w dzieje wierzeń religijnych i odsłonimy ich zalążkowe formy, okaże się, że wiara jest wytłumaczalna przyrodzonymi warunkami bytowania ludzkiego i jest tylko rodzajem nadziei nieskończonej, zrodzonej z nędzy skończonych nadziei. Ostatecznie więc wychodzi, że religia racjonalna jest niemożliwa, a religia sentymentalna lub w ogólności irracjonalna daje się wytłumaczyć naturalnymi przyczynami. Hume nie domaga się po prostu zawieszenia przekonań religijnych z punktu widzenia wymagań „rozumu”, ale nie pozostawia człowiekowi w ogólności żadnej, choćby sentymentalnej enklawy, gdzie wiara miałaby miejsce uprawnione. Jego pozytywizm pozwala wypowiedzieć sąd negatywny wobec wszelkiej rzeczywistości pozanaturalnej.

-2-

Probabilistyczna interpretacja wiedzy i rezygnacja z „przyczyny koniecznej” jako pojęcia w nauce bezużytecznego, mają z pewnością wiele do zawdzięczenia hume'owskiej krytyce. Jednakże krytyka ta w rzeczywistości godziła nie tylko w nieprawomocne fantazmaty metafizyczne, które zastępowały tłumaczenie zjawisk wynajdywaniem słów. Polemiści Hume'a dawno już zwrócili uwagę, że jego tłumaczenia genetyczne odwołują się do tej samej zasady przyczynowości, która skądinąd pozbawia mocy: Hume nie poprzestaje wszakże na dowodzie nieprawomocności pojęcia przyczyny koniecznej i nieprawomocności religijnych wyobrażeń, ale tłumaczy także przyczyny powstania w nas tego pojęcia i tych wyobrażeń; wyjaśnia tedy zjawiska za pomocą stałych następstw w życiu psychicznym człowieka, włączywszy uprzednio zjawiska psychiczne do naturalnego obszaru, gdzie wnioskowanie o stałości pewnych związków przez analogię z obserwowanymi nie ma mocy dowodowej.

Krytyka przyczynowości pomyślana jest w taki sposób, że s t a ł o ś ć o b s e r w o w a - n e g o z w i ą z k u n i e z w i ę k s z a w c a l e p r a w d o p o d o b i e ń s t w a j e g o p o w t ó r z e ń; jeśli pewien związek obserwowaliśmy tylko w nielicznych okazjach, inny natomiast udawało się wykryć w niezmiernej obfitości przypadków, to mamy silniejsze motywy psychologiczne, by ów drugi związek uznać za nieodmienny i „konieczny”, nie mamy wszakże do owego uznania m o c n i e j s z e j r a c j i. To, co w rzeczywistości ponad wszelką wątpliwość daje się stwierdzić, nie może wykraczać poza pojedyncze sprawozdania z bezpośrednich obserwacji, bez żadnych przypuszczeń co do jakości świata, który nam „dany jest” w tych obserwacjach, ani co do jego realności, ani co do natury podmiotu postrzegającego. Łatwo zauważyć, że takie ujęcie wiedzy sprawiam że to, co w i e m y prawdziwie, jest kompletnie jałowe, a to, co pomaga nam żyć, tworzyć naukę i pomnażać znajomość świata, nie jest już w i e d z ą we właściwym słowa znaczeniu. Ostatecznie tedy nie ma dla Hume'a w ogóle racjonalnych wiadomości o świecie; wyraża się to w jego powiedzeniu, że jeśli mamy przeświadczenie, że ogień ogrzewa, a woda chłodzi, to żywimy je dlatego, iż przeciwne przeświadczenia przyprawiłyby nas o cierpienie.

Hume zdeprecjonował wartości poznawcze wszelkiej wiedzy wykraczającej poza opis jednostkowo i każdorazowo danych jakości spostrzeżeniowych. Wszelkie wiadomości, które ów elementarny poziom przekraczają, są wprawdzie niezbędne do życia i obejść się bez nich nie sposób, ale też na tym tylko polega ich wartość, nie zaś na tym, by pouczały nas naprawdę o tym, jak świat wygląda, a tym bardziej, jaki jest, a tym bardziej jeszcze czym jest mianowicie. Sens wszelkie wiedzy zredukował się w ten sposób do czysto pragmatycznego, wiedza okazała się zbiorem praktycznych wskazówek, pożytecznych i nieodzownych w życiu, wyjałowionych z poznawczego waloru.

Filozof ten pragnął maksymalnie oczyścić gmach wiedzy z „fałszywych cegieł”, to znaczy pozostawić w zbiorze naszych wiadomości o świecie tylko to, co może się naprawdę wylegitymować dobrym, doświadczalnym rodowodem. Hume pozostał w końcu z pustymi rękoma. Poszukując wiedzy bezwzględnie zasługującej na zaufanie, wykazał w końcu chimeryczność swojego przedsięwzięcia. Jego punkt widzenia był ostatecznie absolutystyczny: żądał od wiedzy, by dawała pewność niezbitą i niepodległą krytyce, a więc żądał od niej ideałów nieosiągalnych.

Filozofia jego należy z pewnością do kultury oświecenia; jest wszakże jakby bezsiłą tegoż oświecenia, demonstracją jego bezradności w obliczu własnych pytań. Osiowe założenia pozytywizmu w filozofii Hume'a stanowiły składnik oświeceniowej walki z przesądem, z metafizyką, z nierównością społeczną i despotycznymi rządami.

Pozytywizm przejął w spadku po Hume'ie pytanie, którego nie mógł już uniknąć: czy i co w naszej wiedzy jest bezwzględnie pewne? Nikt z późniejszych pozytywistów nie odrzucił, jak Hume, prawomocności indukcji, ale wszyscy musieli się tak lub owak uporać z pytaniem o jej prawomocność. Powstało pytanie: czym właściwie jest wiedza indukcyjnie zdobyta: społecznym odruchem warunkowym, który każe nam przy pewnej sumie doświadczeń zaakceptować pewien stan rzeczy jako trwale obecny, ponieważ akceptacja jest biologicznie korzystniejsza niż powstrzymywanie się od niej - czy też może metodą prawomocnego ustalenia pewnych prawd o świecie, prawd relatywnych w tym znaczeniu, iż podlegają rewizji, ale nie w tym, by o, co jest kiedyś prawdą, mogło kiedy indziej prawdą nie być? Przy pierwszej interpretacji wiedza nie jest w ścisłym znaczeniu opisem świata, lecz pewnym zachowaniem gatunku ludzkiego, kumulującego korzystne zasoby doświadczonych połączeń. Interpretacja pierwsza uprawnia nas do tego, by coś o świecie myśleć, by uważać, że jest taki raczej, a nie inny, interpretacja ta stoi przed zadaniem uprawomocnienia fundamentalnego wszelkich sposobów nabywania informacji, wykraczających poza kolekcjonowanie faktów pojedynczych.

Hume postawił następnym pokoleniom pozytywistów nierozwiązalne kwestie. Pytanie o możliwość wiedzy, która byłaby zarazem bezwzględnie godna zaufania i niepusta treściowo ani jałowa w swojej jednostkowości nieuleczalnej - pytanie okazało się w końcu skupiskiem wszystkiego, o co w teorii poznania chodziło. Pozostało zasługą Hume'a, że nadał temu pytaniu jasną i rozwiniętą treść.

ROMANTYZM: AUGUST COMTE (1798-1857)

-1- (idea reformy społecznej)

Schemat historiozoficzny Comte'a układa dzieje ludzkości w kolejno po sobie następujące epoki organiczne i krytyczne; epoki organiczne to te, w których społeczeństwa nastawione są na przechowywanie odziedziczonego ładu, a zróżnicowanie społeczne uchodzi za naturalny podział koniecznych funkcji społecznych; w epokach tych społeczeństwo traktowane jest jako byt ponadjednostkowy, mający wartość własną i zwierzchnią w stosunku do osobników poszczególnych. W epokach krytycznych, nastawionych nade wszystko na aktywność burzycielską i destrukcyjną wobec zastanego porządku, społeczeństwo, przeciwnie, pojmuje się po prostu jako sumę niezależnych indywiduów, pozbawioną samodzielnego bytowania i samoistnych wartości różnych od wartości związanych z każdą jednostką ludzką z osobna. Sukcesja organicznych i krytycznych stanów w historii nie jest jednak oscylacją między dwoma stanami identycznymi, ale charakter ma kierunkowy, dochodzi do skutku po wznoszącej się linii, którą słusznie uważać możemy za postęp; powrót do epoki organicznej po przezwyciężeniu krytycznej fazy nie jest przywróceniem dawnego porządku, ale przywróceniem zbiorowości jej organicznej natury wedle wyższych zasad współżycia. Osią postępu jest przy tym zmiana w sposobach myślenia, rozwój intelektualny. W przyszłej fazie organicznej, ku której ludzkość współczesna zmierza, w społeczeństwie pozytywnym, istotne własności strukturalne, znamienne dla społeczeństwa feudalnego, będą musiały być przywrócone, m.in. rozdział władzy na duchowną i świecką. Istnieje instynkt życia społecznego, nie mniej silny aniżeli aspiracje egoistyczne i zgoła od nich niezależny. Tylko dzięki niemu, nie zaś dzięki rzekomemu uzgadnianiu prywatnych interesów w umowie społecznej, możliwe jest harmonijne współżycie ludzkich istot, a społeczeństwo, na przekór indywidualistycznym doktrynom, nie jest zwyczajnie narzędziem służącym do regulowania konfliktów między osobnikami, ale całością samodzielną i organiczną, w której uczestnictwo zapewnia nam oddzielna, od interesu niezależna dążność do życia we wspólnocie.

Społeczeństwo, które przyjdzie, społeczeństwo organiczne i racjonalne, nie tylko w tym sensie musi być oparte na nauce, że zasady jego organizacji zostaną naukowo wypracowane, ale i w tym także, że niepodobna go sobie wyobrazić bez powszechnej akceptacji przez jego uczestników naukowego sposobu myślenia.

Na czym polega ów naukowy sposób interpretacji, wyjaśnić możemy tylko w ten sposób, że odwołujemy się do dziejów samej nauki. Comte nie chce arbitralnie decydować, wedle własnych decyzji, co jest nauką, a co nią nie jest, ale chce swoje normy wydobyć niejako z historycznej obserwacji, która poucza, w jaki sposób dokonywało się stopniowe przeobrażenie wiedzy ludzkiej w kierunku określonym. Innymi słowy - prawa rozwoju wiedzy ludzkiej mają charakter par excellence historyczny. Poprzednie, przezwyciężone już fazy ludzkiego rozwoju nie były po prostu „błędem”, ale miały, by tak rzec, swoją rację historyczną, były niezbędnymi etapami ducha, i w tym sensie ich myśl była prawdziwa, to znaczy adekwatna do całości doświadczanych wówczas potrzeb.

Comte'owskie prawo trzech stadiów opisuje realności socjologiczne, traktuje więc treść wiedzy ludzkiej jako składnik życia społecznego, nie zaś po prostu wylicza złe, lepsze i najlepsze możliwości abstrakcyjne pojętej myśli.

-2- (prawo trzech stadiów)

Nauka jest tedy faktem socjologicznym i z tego punktu widzenia należy zarówno opisywać jej minione etapy, jak zastanawiać się nad jej możliwościami przyszłymi. Nauka jest narzędziem służącym do usprawniania ludzkich umiejętności w zakresie władzy nad warunkami naturalnego i społecznego życia gatunku. Probierzem głównym sprawności wiedzy jest jej praktyczna zastosowalność. Z tego punktu widzenia Comte, snując rozważania nad pożytkiem nauk, popada nieraz w zdumiewająco ciasny dogmatyzm, który każe mu rozległe obszary wiedzy istniejącej lub powstającej odrzucać jako zasadniczo bezużyteczne albo „metafizyczne”. Tak potraktował rachunek prawdopodobieństwa, astrofizykę, kosmogonię rozciągającą się poza układ słoneczny, badania nad strukturą materii, teorię ewolucji gatunków, a nawet studia nad genezą społeczeństwa; mniemał bowiem, że odkrycia w tych dziedzinach nie dają się spożytkować praktycznie, a więc pochłaniają niepotrzebnie energię uczonych. Taka interpretacja ukazuje nadzwyczaj ograniczony sposób, w jaki Comte pojmował utylitarne zadania wiedzy.

Prawo trzech stadiów stanowi najpowszechniej znany i „słownikowy”, by tak rzecz, składnik comte'owskiej doktryny. Powiada ono, najogólniej mówiąc, tyle, że dzieje umysłu ludzkiego dają się uporządkować w trzy fazy kolejno po sobie następujące, a widoczne we wszystkich obszarach pracy myślowej człowieka.

Faza t e o l o g i c z n a, postępująca od fetyszyzmu, przez politeizm, do monoteizmu, odpowiada najpierwotniejszemu stanowi życia społecznego - teokracji. Każda nauka nieuchronnie przechodzi tę fazę, której nie należy przedstawiać jako zbioru jałowych przesądów, ale właśnie jako zalążkową postać wiedzy, antycypującą jej osiągnięcia przyszłe. Umysł ludzki na tym poziomie wypytuje o utajoną naturę rzeczy, chce się dowiedzieć „dlaczego” to i owo się dzieje, a odpowiada na te pytania konstruując na własny obraz bóstwa. Nie powstałaby np. astronomia w nowoczesnym tego słowa znaczeniu, gdyby praktyczne pasje wczesnych astrologów nie wypływały pobudzająco na kunszt obserwacyjny i umiejętności rachunkowe w badaniu ruchów ciał niebieskich. Czyste umiłowanie prawdy nie mogło być motywem dość silnym, obserwacja astronomiczna zawdzięcza tedy swoje powstanie wierzeniu, że istnieją związki ukryte między ruchami gwiazd a losami jednostek i że można, dzięki kalkulacjom astronomicznym, przepowiadać wydarzenia przyszłe. Nawet w matematyce, najwcześniej wyemancypowanej, śledzimy jeszcze w starożytności relikty teologicznego stylu, mianowicie w pitagorejskiej mistyce liczb, która wszakże przyczyniła się również do wzrostu realnej wiedzy. Słowem, zabobon, niezmiennie charakteryzujące wczesne stadia wiedzy nie jest po prostu przeszkodą, nad która ubolewać należy, ale naturalnym etapem myśli, formą, w jakiej organizuje się zalążkowy zasób spostrzeżeń i wiadomości. Przejście do wierzeń monoteistycznych jest najwyższym osiągnięciem stadium teologicznego.

Nowy etap w rozwoju otwiera jednak faza m e t a f i z y c z n a. Rozum ludzki dojrzał na tyle, że przestaje w tej fazie szukać poza przyrodą nadprzyrodzonego sprawstwa wydarzeń. Pyta nadal o „naturę” rzeczy, nadal chce wiedzieć „dlaczego”? Ale wyjaśnia zjawiska bez pozaświatowych zwierzchników; tworzy niejako świeckie czy naturalne bóstwa, które obarcza odpowiedzialnością za obserwowalne zjawiska: są to „siły”, „własności”, „moce”, „jakości” i tego rodzaju twory charakterystyczne dla metafizycznie zorientowanej nauki. Ciała łączą się ze sobą na mocy sympatii, rośliny wzrastają dzięki obecności duszy wegetatywnej, a zwierzęta doznają dzięki duszy animalnej; opium usypia, bo ma siłę usypiającą - wedle sławnego molierowskiego przykładu. Etap ten kończy się rodzajem świeckiego monoteizmu, który wielość utajonych mocy skupia w końcu w jedno ogólne pojęcie „natury”, obdarzone władzą wszechwyjaśniającą wobec faktów.

P o z y t y w n a faza rozwoju umysłowego tym się, między innymi, odznacza, że w odróżnieniu od metafizycznej nie próbuje odpowiedzieć inaczej na pytania fazy teologicznej, ale same te pytania porzuca demaskując ich jałowość i werbalny charakter. Umysł pozytywny nie pyta „dlaczego?” i przerywa spekulacje nad nieujawnioną naturą rzeczy. Pyta, j a k zjawiska powstają i przebiegają, zbiera fakty i faktom jest gotów się poddać; nie pozwala zapędzać się wysiłkowi czysto dedukcyjnemu zbyt daleko bez nieustającej kontroli „obiektywnego” faktu. Nie używa słów, którym żadne realności nie odpowiadają, usiłuje wykryć jedynie stałe i powszechne prawa, wedle których zjawiska przebiegają i następują po sobie, a posługuje się obserwacją, eksperymentem i rachunkiem. Rezultatem pozytywnego ducha jest nie tylko pewność w tym znaczeniu, w jakim w ogóle pewność dostępna jest człowiekowi, ale także zniesienie pewności pozornej i pokornej satysfakcji, jaką daje używanie nie kontrolowanych empirycznie słów, oznaczających owe „bóstwa” metafizyczne. Z alchemicznej metafizyki wyłoniła się pozytywna nauka chemii, z astrologii i kultu gwiazd - astronomia pozytywna, z witalistycznej spekulacji - pozytywna biologia. Fourier sformułował regularności ilościowe zjawisk termicznych nie troszcząc się o „naturę” ciepła, Cuvier podał prawa struktury organizmów nie stawiając hipotez co do „natury życia”, Newton opisał zjawiska ruchu i przyciągania bez spekulacji metafizycznej nad istotą ciała i ruchu.

Umysł pozytywny zakłada deterministyczną interpretację zjawisk - nie w tym sensie, by wierzył w istnienie „przyczyn” metafizycznie pojętych, ale w tym tylko, że stara się każde zjawisko obserwowane włączyć w prawa powszechne i przekonany jest, że prawa te, albo raczej regularności, obejmują całość zdarzeń. Comte'owska idea nauki jest czysto fenomenalistyczna, chociaż bynajmniej nie subiektywistyczna. Mózg ludzki, w przeświadczeniu Comte'a, powinien być wiernym zwierciadłem porządku rzeczowego i dzięki znajomości owego porządku sam staje się uporządkowany; goła autorefleksja nie może doprowadzić do poznania zasad, wedle których rozum ludzki pracuje - wydobywa on własne zasady działania przez to, że przypatruje się rzeczom i ich prawa poznaje. Ogołocona inteligencja jest niebezpieczna, bo skłonna do tworzenia spekulatywnych systemów metafizycznych. Pokora wobec przymusu faktów i inspiracje praktyczne - oto, co jest znamienne dla pozytywnie zorientowanej umysłowości.

-3- (reforma nauk)

Nauki układają się w pewien porządek naturalny, który nie jest arbitralnym pomysłem klasyfikatorskim, ale jasno ukazuje się w świetle historycznej i systematycznej analizy. Istnieją tu mianowicie dwie współdziałające i jednakowe w wynikach zasady podziału; malejąca ogólność i rosnąca złożoność. Tak ułożone nauki przedstawiają następujący schemat: najmniej złożone w treści, a najbardziej ogólne w zasięgu są n a u k i m a t e m a t y c z n e, które dotyczą wszelkich w ogólności związków mierzalnych między zjawiskami i interesują się ilością - a więc najpowszechniejszą i najprostszą własnością wszystkich rzeczy. A s t r o n o m i a - następna w tej hierarchii jest bogatsza o dodatkową cechę, która poddaje badaniu: siłę. F i z y k a do tego zasobu dodaje nadto wyróżniki jakościowe, na przykład ciepło lub światło. Następna c h e m i a bada substancje jakościowo zróżnicowane. Większą jeszcze sumę jakości, a mniejszy zakres obiektów mają n a u k i b i o l o g i c z n e, badające zorganizowane struktury. Na końcu wreszcie - s o c j o l o g i a, której przedmiot jest jawnie najbardziej złożony i najmniej uniwersalny z przedmiotów nauki.

Ów porządek nauki ma sens trojaki: logiczny, historyczny i pedagogiczny. Ład logiczny widoczny jest w samym zastosowaniu dwóch, zawsze zgodnych kryteriów. Ład historyczny odkrywamy śledząc stopniowe przechodzenie poszczególnych dziedzin wiedzy do stadium pozytywnego. Matematyka wyzwoliła się najwcześniej, potem dopiero astronomia, fizyka, chemia, biologia. Pozostaje socjologia, która jako pozytywna nauka jest dopiero programem, który sam Comte podjął się urzeczywistnić. Jest ponadto, powiedzieliśmy, porządek pedagogiczny. Znaczy to, że w takim samym porządku należy również nauczać nauk, aby układały się w umyśle ucznia w system jednolity. Niepodobna uprawiać jednej nie znając innych: bo też każda nauka bardziej złożona a mniej ogólna wymaga, dla swojej uprawy, znajomości tych, co ją wyprzedzają w hierarchii; ale i odwrotna zależność istnieje: nauki uprawia się dla przewidywania i zastosowań społecznych, znajomość pozytywna zjawisk społecznych jest tedy nieodzowna dla nadawania orientacji kierunkowej całości wiedzy; co więcej, nauka jest sama zjawiskiem społecznym, a jej treści zależą od warunków historycznych, w których zostały wypowiedziane; ostatnie spostrzeżenie trzeba potraktować z niejaką ostrożnością, aby nie popaść w skrajny relatywizm, który nie dostrzega wartości naukowych zdobyczy wykraczających poza swoją epokę i nie zauważa koniecznej w postępach wiedzy autonomizacji myśli: niemniej w zasadniczej idei pozostaje prawdziwe.

Comte bliższy jest relatywizmowi historycznemu, który interpretując fakty naukowe jako fakty społeczne czyni z socjologii naukę uniwersalną, aniżeli mechanistycznej tendencji co całą wielorakość świata usiłuje opisać jako przestrzenne przemieszczenia bezjakościowych ciał.

Fundamentalnym kryterium oceny wiedzy jest jej wartość utylitarna. Nauka, jeśli nie ma ugrzęznąć w bezpłodnej spekulacji i marnotrawić sił umysłowych człowieka, musi nieustannie powracać do zadań społecznych, które wypełnia i które w dużej skali stanowią ostatecznie o jej wartości; owa kontrola praktyczna wiedzy ma charakter historyczny i społeczny, nie dokonuje się w umyśle jednego uczonego, dokonuje się wszakże stale, albowiem podmiotem nauki jest tylko gatunek ludzki w całości. Ostatecznie więc to jest w nauce potrzebne, co jest społeczeństwu potrzebne, co pozwala przewidywać zdarzenia i oddziaływać na nie praktycznie.

Prawa odkrywane przez nauki są relatywne w tym sensie, że są przybliżone. Wolno nam je uznać jako hipotezy dostatecznie potwierdzone przez obserwację. Nie są przez to niepewne ani jałowe. Nie wolno nam w ustalaniu praw wykraczać poza granice efektywnych obserwacji i nie mamy w ogóle powodu, by starać się im nadawać większą precyzję, aniżeli względy użyteczności praktycznej żądają. Jeśli formuła prawa pozwala nam skutecznie przewidywać i wpływać na zjawiska objęte jego treścią, nie troszczymy się o dokładniejsze opisy dla zaspokojenia czystej ciekawości.

Comte nie ufał idei ewolucji gatunków, bo nie pozwala naukom o życiu wytworzyć stałych ram klasyfikacyjnych; wydaje się, że w ogólności stałości gatunków stanowi warunek istnienia tych nauk. Comte pragnął nade wszystko porządku i trwałych klasyfikacji; popierał Cuviera, ponieważ widział w jego metodzie drogę do ustalania ścisłych i stałych związków strukturalnych w budowie organizmów. Ideałem jego są ustalone raz na zawsze, doskonałe podziały, gdzie organ i funkcja są skorelowane w sposób trwały w jedno-jednoznacznym przyporządkowaniu. Irytują go lub niepokoją wszelkie obszary świata, w których widać płynność podziałów, ciągłość jakości, zagadkowość. Niewątpliwie poczucie historyczności wiedzy kojarzy się z osobliwą niechęcią do badań genetycznych, które, zdaniem jego, nie pomagają w rozumieniu badanych zjawisk. Comte jest fanatykiem porządku ostatecznego.

-4- (program nauki o społeczeństwie)

Zdaniem Comte'a socjologia nadaje sens reszcie ludzkiej wiedzy. Socjologia naukowa rozprasza przede wszystkim złudzenie dawnych teoretyków, wedle którego wszystkie struktury społeczne są rezultatem kontraktu między egoistami, opartego na rachunku korzyści i strat. Wszelkie teorie umowy społecznej mają za sobą zaplecze w fałszywej indywidualistycznej filozofii, która realność przypisywała osobnikom ludzkim, a w zbiorowości widziała już to mechanizm dowolnie skonstruowany dla wygody, już to abstrakt teoretyczny. Socjologia pozytywna wykaże wszakże, że jest odwrotnie: realność pierwotną ma społeczeństwo właśnie. Istnienie życia społecznego jest równie „naturalne” jak ludzkie czynności organiczne i nie wymaga tłumaczenia w fikcyjnych umowach. Ludzie żyją społecznie, ponieważ leży to w naturze gatunku, nie zaś dlatego, że obiecują sobie po współżyciu pożytki, których nie doświadczyliby w osamotnieniu. Ludzkość, istota żywa i autentyczna, mająca ciągłość własną i tożsamość prawdziwą - ona, w ścisłym sensie, bez przenośni, myśli, doświadcza, tworzy. Ma własną budowę, podobnie jak organizmy, ma też własności strukturalne, które pozostają niezmienne i których postęp nie może znieść. Podział funkcji społecznych, życiowo niezbędnych, jest utrwalony w stałych organach; zróżnicowanie społeczne, kastowe czy klasowe, to po prostu analogon zróżnicowania tkanek w organizmie żywym, tak samo też niepodobna wyobrazić sobie homogenizacji społecznej jak redukcji jakościowych odrębności między tkankami żywego ciała. Podobnie jak niezmienny jest system słoneczny, gwiazdy i gatunki biologiczne, niezmienna jest także struktura społecznego organizmu.

Nie ma też powodu wyobrazić sobie, że fundamentalne instytucje dotychczasowe zostaną zniesione w przyszłości. Władza duchowna i świecka nie jest, w szczególności, średniowiecznym wymysłem, ale istotną cechą życia zbiorowego. Jeśli racjonalne urządzenie społeczeństwa jeszcze nie doszło do skutku, przypisać to należy niedostatkom oświecenia i nieobecności naukowej wiedzy o społeczeństwie. Trzeba upowszechnić wiedzę pozytywną, a historia emancypacji rozumu zakończy się raz na zawsze, a razem z nią historia ludzka w ogóle w dotychczasowym sensie słowa. Z chwilą osiągnięcia i zwycięstwa ducha pozytywnego postęp nie będzie zmuszony do pokonywania przeszkód, wynikłych z przesądów, nieuctwa, mitologii.

-5- (religia ludzkości)

Znosząc dawne religie, oparte na teologicznych wierzeniach, system pozytywny nie znosi zgoła religii w ogóle, owej trwałej cząstki społecznej struktury, niezbędnego spoidła. Idea owej świeckiej religii stanowi właśnie ów punkt kontrowersyjny: czy to jeszcze dalszy ciąg wielkiej syntezy, czy tylko dziwactwo chorego maniaka? Współcześni badacze niemal wszyscy przychylają się do pierwszego stwierdzenia.

Miejsce mitologicznych bogów zajmuje w pozytywnej religii Ludzkość. Ludzkość to byt transcendentny wobec indywiduów, złożony z wszystkich jednostek żywych, umarłych i nie narodzonych jeszcze; jednostki wymieniają się w owym stworze jak komórki w organizmie, nie naruszając przez to jego samodzielnego życia. Jednostki są produktem Ludzkości, ich myśli, ich upodobania i sentymenty, ich wierzenia, zdolności i umiejętności - wszystko to jest funkcją życia tego samego organizmu. Pozytywne pojęcie Ludzkości zasługuje na kult ten sam właśnie, jaki oddawano ongi urojonym bóstwom. Religia, jak zawsze, będzie ludzi jednoczyć i porządkować ich życie, będzie budzić świadomość wszystkiego, co wiąże ich z Bytem Wyższym, będzie objaśniać ludziom ich obowiązki (nigdy: uprawnienia); w odróżnieniu od dawnych mitów, pozytywna religia zdoła uzgodnić afektywne i intelektualne potrzeby ludzkie w doskonałej harmonii.

Religia Ludzkości ma też dokładnie imitować system kościelny, oczyszczając go jeno z przesądnych wierzeń teologicznych, a zachowując jednoczącą moc. Rytuały i sakramenty, kalendarz, kapłaństwo potrzebne do nauczania dogmatów nowej wiary, świecki chrzest, świeckie bierzmowanie i świeckie ostatnie namaszczenie - wszystko zostanie ocalone. Dogmaty są już gotowe; jest to doktryna comte'owska oraz odkryte już prawa naukowe. Będzie nam przydany pozytywny anioł stróż, którego rolę przejmą kobiety. Nie zaniedbał też Comte ustalić pozytywnych nazw miesięcy i nazw dni tygodnia (każdy będzie nosił miano jednego ze świętych wiary pozytywnej i każdy będzie poświęcony jednej z siedmiu nauk; magiczna liczba dopełniła się bowiem, skoro do pierwotnej szóstki doszła moralność pozytywna). Zbudujemy również pozytywne świątynie, które, jako że oparte na naukowej organizacji, wszystkie będą identyczne. Nad kapłaństwem władzę sprawować będzie papież pozytywny, dzielący władzę z pozytywną władzą świecką. Ta ostatnia czuwać będzie głównie nad rozwojem przemysłu i zdobycze umysłu wprzęgać do praktycznych zadań. Bo też po to myślimy, aby działać lepiej, po to umysł pracuje, aby zaspokajać skutecznie potrzeby ciała.

Afekty altruistyczne kwitną w życiu familijnym, stąd rodzina stanowić musi fundamentalną cegiełkę życia zbiorowego; społeczeństwo pozytywne utrzymuje tedy prawo starszeństwa i zakazuje rozwodów. Kobiecie przypada rola szczególnie wzniosła: ona właśnie będzie strażnikiem i źródłem bodźców w sentymentalnym życiu ludzkości, ona wreszcie zapewni ostatecznie tryumf ducha pozytywnego na ziemi. Comte obliczył także, ile rodzin ma zawierać jednostka państwowa w przyszłym świecie; życzył sobie państw niewielkich, gdzie zarządzanie może być sprawne.

Comte mniemał, że w przyszłości potrzeby przemysłowe będą wyznaczać poetom i artystom zadania do wykonania, aby mianowicie środkami artystycznymi pobudzać ludzi do wypełnienia pożądanych aktualnie celów produkcyjnych; odbierał tedy sztuce wszelką zdolność do inicjatywy.

-6- (wyniki Comte'a)

To, co można nazwać jej „strona scjentystyczną”, stało się trwałym zasobem późniejszej myśli pozytywistycznej: prawo trzech faz, krytyka myślenia metafizycznego, wiara w jedność zróżnicowanych nauk, ideał (efektywnie nieosiągalny, jak Comte przyznawał, raczej norma kierownicza niż program) redukcji całej wiedzy do jednej formuły uniwersalnej, praktyczna interpretacja wiedzy. Socjologia Comte'a okazała się ważna nie tyle przez swoją zawartość historiozoficzną, ile przez wyraźne sformułowanie zasad metodycznych, które zostaną następnie podjęte przez poważne odłamy socjologów: traktowanie faktów społecznych jako faktów sui genris, niezależnie od ich psychicznego zaplecza; przezwyciężenie teorii umowy społecznej; potraktowanie myśli ludzkich, nauk, wierzeń i zachowań jako faktów socjalnych par exellence, tj. mających zbiorowość za właściwy swój podmiot.

Zapewne, niektóre fragmenty comte'owskiej doktryny, uderzające dzisiaj swoją absurdalnością (apodyktyczne wyroki co do tego, czym wolno, a czym nie wolno w nauce się zajmować, dogmatyczne przesądzenie, że pewne dziedziny wiedzy są jałowe czy „metafizyczne”, wiara w bezwzględną stałość zasadniczych podziałów świata i fascynacja botaniczną oraz zoologiczną klasyfikacją jako modelem naukowego myślenia, maniacki entuzjazm dla „porządku” i pragnienie obrazu świata, gdzie wszystko zostało ujęte w raz na zawsze obowiązującej kartotece), nie wynikają wprost z pozytywistycznych założeń; niemniej demonstrują one pewien możliwy - i stale możliwy - sposób rozumienia tych założeń, sposób niebezpieczny dla postępu wiedzy, gdyby miał się upowszechnić na serio.

Pozytywizm miał być nową erą, która jego własne dzieło zaczyna i w której wreszcie całość wiedzy - mianowicie jej ostatni człon, socjologia - przeszła w pozytywne stadium. Jak wszystkie doktryny mesjanistyczne, również comte'owski mesjanizm scjentystyczny nie był zdolny wyobrazić sobie, że sam może kiedykolwiek stać się przedmiotem historycznej oceny i historycznej relatywizacji. Potrafił zrozumieć historycznie wszystko, oprócz samego siebie. Comte miał nadzieję na totalną transformację świata, na rychłe osiągnięcie absolutu dzięki wynikom wiedzy naukowej.

„Organiczne” rozumienie społeczeństwa, skrajny antyindywidualizm, derealizacja jednostki ludzkiej i kult ludzkości jako jedynego indywiduum rzeczywistego - wszystko to zostało w jego tekstach sformułowane. Filozofia Comte'a jest kompletną destrukcją podmiotowości ludzkiej: zarówno z punktu widzenia socjologicznego i może być jako fikcja potraktowana w projektach społecznej przebudowy. W tym pierwszym punkcie Comte jest faktycznym spadkobiercą Hume'a i faktycznym protoplastą pozytywizmu późniejszych czasów; drugi punkt z pewnością nie „wynika” z pierwszego w sensie logicznym, jednakże ich więź w umyśle Comte'a była zbyt wyraźna, by można je pominąć. Pozytywistyczne kryteria, charakteryzując jednostkę ludzką wyłącznie przez jej obiektywnie stwierdzalne umiejscowienia w międzyosobniczej komunikacji, unieważniły, by tak rzec, osobowość podmiotową pojętą jako możliwy przedmiot badania. Przyczyniły się tedy do nieodwracalnego ustalenia granicy między tym, co się nazywa nauką, i tym, co się nazywa filozofią, a co bezskutecznie pragnęły unicestwić.

---