Pani Edyto,
Przesyłam obiecany rozdział dotyczący sensu i znaczenia wiary religijneju w życiu ludzi. Myślę, że z tego długiego tekstu dałoby się napisać jeden podrozdział (5-6 stron) i zamieścić w pracy.
V. Kontrowersje edukacyjne w perspektywie sacrum
Bóg, dając nam życie, dał nam wolność.
Thomas Jafferson, 1967
1. Aksjonormatywny charakter sacrum
Pytania o sens życia i sens dziejów występują ze szczególną mocą w okresach kryzysów politycznych i społecznych, w okresach przełomu. Istotną rolę w poszukiwaniu odpowiedzi na te pytania odgrywa objawiona wiara religijna.
Zdaniem H. Waldenfelsa i J. Szczepańskiego ludzie oczekują od religii odpowiedzi na głębokie tajemnice ludzkiej egzystencji, które jak niegdyś, tak i teraz do głębi poruszają ludzkie serca i umysły. Są to problemy dotyczące godności człowieka, sensu istnienia i życia, miejsca człowieka w świecie, problemu istnienia Boga i stosunku człowieka do Boga, źródeł i sensu cierpienia, miłości i nienawiści, przyjaźni i pogardy, życia doczesnego i wiecznego, a także czasu i przemijania. Problemy te dotyczą każdego człowieka, niezależnie od czasoprzestrzeni, chociaż - jak trafnie dostrzega M. Eliade - są kulturowo uwarunkowane i w różny sposób rozwiązywane. W ciągu historii, aż do naszych czasów, ludzie w rozmaity sposób wyrażali swoje poszukiwanie Boga przez wierzenia i akty religijne (modlitwy, ofiary, kulty, medytacje etc.). Mimo niejednoznaczności, jaką one mogą w sobie zawierać, te formy wyrazu są tak powszechne, że człowiek może być nazwany istotą religijną.
Analizując rolę religii, jej formy i wiedzę G. W. Allport pisze, że religia udzielając odpowiedzi na powyższe niepokojące problemy nadaje sens życiu ludzkiemu, chroni człowieka przed lękiem zwątpieniem i rozpaczą, ale także stwarza mu pewną perspektywę, dzięki której potrafi on na kolejnych etapach rozwoju dojrzałej religijności uchwycić sensowny związek między sobą a całością Bytu.
W analizach, obok refleksji nad indywidualnymi funkcjami religii w życiu ludzkim, wielu autorów ukazuje rolę sacralnego doświadczenia religijnego, jako „misterium” objawionego w Chrystusie, w rozwoju kultury i cywilizacji, w edukacji, w całości życia społecznego. Pomimo różnic i odmienności w poglądach autorów, dotyczących interesującego nas fenomenu, pojawiają się również cechy wspólne. Podkreśla się, że pierwiastek sakralny jest podstawowym rysem określającym człowieczeństwo, że jest to byt realny, lecz niedostępny bezpośredniemu doświadczeniu. Zwraca się uwagę na niezmienność i uniwersalność odczuć sakralnych na przestrzeni dziejów, choć zmianom podlegają praktyki i rytuały wyrażające te odczucia. Wskazuje się również na osobotwórcze, ładotwórcze, orientujące cechy sacrum. Zwracając uwagę na te ostanie cechy A. C. Leszczyński pisze, że porządkujące właściwości wpisane są w wiele innych form regulacji życia ludzkiego, takich jak prawo, moralność, obyczaje czy zwyczaje. Jednak, twierdzi autor, „odwołanie się do sacrum pozwala doznać ładu uniwersalnego, który nie jest zrelatywizowany do uwarunkowań politycznych, psychologicznych czy cywilizacyjno- historycznych”.
Ładotwórcze znaczenie sacrum w życiu człowieka, określaniu jego tożsamości i porządku w świecie eksponuje również M. Eliade. Jego zdaniem sacrum wprowadza ład między kosmosem (światem rzeczywistym) a chaosem (światem przypadku i pozoru). „Ludzie nie wybierają go sobie dowolnie, lecz odnajdują za pomocą różnorodnych praktyk i zabiegów”.
Od wyżej przedstawionego ujęcia sacrum, jako kategorii właściwej religii objawionej, należy odróżnić jego rozumienie naturalistyczne, psychologiczne lub socjologiczne, polegające na uświęcaniu rzeczy, idei, człowieka lub jakichkolwiek innych elementów świata naturalnego. Z przyjętego tu punktu widzenia religii objawionej jest to - w interpretacji L. Kołakowskiego - sakralizacja zastępcza i fałszywa, szukająca świętości w sferze profanum i łamiąca w ten sposób samą tę podstawową opozycję. W innym eseju wspomniany autor wyraża tę samą myśl w sposób metaforyczny pisząc: „Deszcz bogów sypie się z nieba na pogrzebie jednego Boga, który się przeżył”. Identyczne stanowisko w tej kwestii prezentuje J. Tiszner wskazując, że podnoszenie do rangi sakralnej idei bądź rzeczy, tworzenie hierofanii zamykających się w obrębie doczesności, to świadectwa desakralizacji świata i deprywacji właściwego poczucia sacrum. W ujęciu autorów doświadczeniem, w którym sacrum zachowuje swój rzeczywisty a nie metaforyczny (odnoszący się do jakiejkolwiek rzeczywistości) sens, jest doświadczenie religijne, sama religijna wiara, która w warstwie aksjologicznej nie może być zastąpiona żadnym innym światopoglądem. Takie rozumienie sacrum stanowi podstawę dalszych rozważań.
Ze względu na lansowaną przez radykalne ruchy liberalistyczne i kulturę postmodernistyczną modę, głoszącą „neutralność aksjologiczną”, odrzucającą wszelką normatywność, zmieniającą wolność w dowolność, z asakralności czyniącą nowy typ „świętości”, zyskującą w świecie zachodnim (także w Polsce) coraz więcej zwolenników, na szczególną uwagę zasługują rozważania L. Kołakowskiego. Zastanawiając się nad rolą sacrum w życiu społeczeństwa i w kulturze, autor wyraża przekonanie, że brak odniesień sakralnych nieuchronnie implikuje degradację świata i kultury. L. Kołakowski w tytule jednej z prac nawiązuje do refleksji F. Dostojewskiego „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno” i czyni ją przedmiotem wnikliwej interpretacji roli sacrum w sferze epistemologicznej i moralnej. Chodzi o to, by w sposób właściwy odczytać intencje Kołakowskiego. Rozumienie to, nie dostarcza podstaw do twierdzenia, że w sprawach moralnych niewierzący nie mogą z natury rzeczy postępować jak wierzący, albo i lepiej. Nie neguje też, że wierzenia religijne nie mogą w różnych okolicznościach historycznych służyć usprawiedliwianiu poczynań, które wedle wszelkich norm budzą moralną odrazę. Autorowi nie chodzi o problem oceny konkretnych postaw, lecz spór o to, co to znaczy być człowiekiem. Człowiek - jego zdaniem - może siebie zrozumieć „gdy jest rzeczywistością” otwartą na sacrum. Bez sacrum niemożliwa jest moralność i poznanie. W sacrum znajdują zakotwieczenie i uprawomocnienie kryteria poznawcze i moralne. Poznanie i czyny moralne w swych epistemologicznych formach muszą wychodzić od jakichś pierwotnych stanów, trwałych orientacji. Odepchnąć sacrum, twierdzi Kołakowski, to „odepchnąć granice, które człowieka określają, a także nie uznać zła, ponieważ sacrum odkrywa się za pośrednictwem niedoskonałości, zła i grzechu, a zło z kolei tylko za pośrednictwem sacrum może być zidentyfikowane.(..) Porządek sacrum jest to również uwrażliwienie na zło”. Zdaniem autora aby społeczeństwo mogło przetrwać i zapewnić członkom swoim znośne życie, konieczna jest wrażliwość na sacrum, odzyskanie znaczenia tabu (granicy „świętego” i „przeklętego”), którego człowiek, na mocy własnych rozeznań nie będzie przekraczał. Doświadczenia zdobywanego w sferze sacrum w warstwie aksjologicznej i poznawczej nie są w stanie zastąpić żadne ateistyczne humanizmy, filozoficzne i naukowe interpretacje, bowiem akt wiary nie jest aktem intelektualnego uznania pewnych zadań ani faktem empirycznym, lecz aktem zaufania Bogu i aktem moralnego zaangażowania.
Pomimo istotnego znaczenia wiary w życiu człowieka i społeczeństwa, w naukach społecznych czy w rozważaniach o kulturze, zagadnienia te nie odgrywają większej roli. Wielu uczonych w pogoni za odkrywaniem prawd cząstkowych pomija problemy wiary lub nie przywiązuje do nich większej wagi. W podstawowych podręcznikach pedagogicznych pojęcie „wiara” w ogóle nie występuje, a w wielu podręcznikach filozofii człowieka nawet się o niej nie wspomina. W ostatnich dziesięcioleciach badaczy nauk społecznych, filozofów i publicystów jakby „zahipnotyzowały” zagadnienia rozwoju i zmienności. Rozwój i wzrost gospodarczy, a także modernizacja, postęp techniczny, wolny rynek i gwałtowne zmiany mody we wszystkich dziedzinach działalności człowieka, stały się czymś w rodzaju „religii”, wytwarzającej własne dogmaty i własnej miary wartości. To, co nowe, stało się synonimem tego, co dobre. Chociaż konkurencja i korzyści ekonomiczne w warunkach demokracji liberalnej i wolnego rynku są niezbędne, to uznawanie tych kryteriów za najważniejsze i aplikowanie ich do wszystkich dziedzin życia, szerzy skrajnie utylitarne myślenie, w konsekwencji którego religia, kultura i edukacja, jako dziedziny nie dające bezpośrednich korzyści ekonomicznych, traktowane są jako nieopłacalne czy wręcz zbędne.
Bardzo często w powyższy sposób formułowane są wypowiedzi publicystów, polityków, teoretyków rozwoju gospodarczego i modernizacji, zaś pojmowanie wzrostu jako „dobra” samego w sobie, doprowadziło do traktowania człowieka w kategoriach rynkowych, a konsumpcji masowej jako „cnoty”, stając się ideologiczną podstawą społeczeństwa konsumpcyjnego. W tym zmaterializowanym świecie motorem postępu, motorem sprawczym działania są egoistyczne motywy i partykularne interesy a nie ład moralny i potrzeby wspólnoty.
Każda kultura i społeczeństwo dla zachowania swej tożsamości potrzebują nie tylko zmian i rozwoju, lecz także ciągłości i tradycji. Dotyczy to także demokracji liberalnej. Demokracja i rynek stworzą humanistyczną pustkę, której nie będzie czym zapełnić. L. Kołakowski w trafnej diagnozie ostrzega przed traktowaniem wolnego rynku jako antidotum na rozwiązanie wszelkich problemów ludzkich. Jego zdaniem „rynek oznacza wolność polityczną, wzrost racjonalności, postęp techniczny, ale również lekceważenie dla tradycji, walkę interesów prywatnych, egoizm, kult pieniądza, obojętność względem bliźnich, uwiąd wartości religijnych. (...) Rynek nie wytworzy przyjaźni i miłości wśród ludzi”. Autor przeciwstawia się rozszerzaniu i stosowaniu radykalnych zasad liberalizmu we wszystkich dziedzinach życia, głoszących totalną wolność od tabu, tradycji i autorytetu oraz atakom na szkołę i wychowanie rodzinne w imię haseł liberalnych. Twierdzi on, że realizacja tych haseł nie broni społeczeństwa demokratycznego przed samozatruciem. Kołakowski pisze, że wychowanie moralne i intelektualne musi zaczynać się od autorytetu i przez długi czas na nim się opierać. Dlatego hasło nieograniczonego antydogmatyzmu i totalnej wolności od autorytetu jest próżne. „Nieograniczona wolność dla każdego oznacza nieograniczone prawo silniejszego”. Wychowanie do tolerancji, do bezinteresowności, do pokonania obyczajów plemiennych na rzecz solidarności ogólnoludzkiej wymaga sił, które mogą pochodzić tylko z tradycji, a których źródłem głównym były do tej pory wielkie religie uniwersalne. Wychowanie całkowicie wyzwolone z autorytetu, tradycji i dogmatu, kończy się nihilizmem.
W podobnym do Kołakowskiego kierunku zmierzają myśli N. Postmana, który przeciwstawiając się technopolowi, kierującemu się w swych poczynaniach komercją, usankcjonowaną ideologią konsumpcyjną, dokonuje gwałtu na tradycyjnych symbolach religijnych, pozbawiając je mocy sakralnej lub jakichkolwiek innych poważnych konotacji, staje w obronie sacrum i ukazuje jego rolę w kulturze i edukacji. Sacrum - konstatuje Postman - to narracja o historii ludzi, która nadaje znaczenie przeszłości, wyjaśnia teraźniejszość i dostarcza wskazówek na przyszłość. Religia jest - jak dotąd - źródłem najwspanialszych opowieści. Kultura i edukacja bez spójnej i bogatej narracji religijnej skazana jest na zagładę. Autor dostrzega, że istnieją w kulturze, inne źródła - „mitologia, polityka, filozofia i nauka, ale z pewnością żadna kultura i edukacja nie może rozkwitać bez opowieści sięgających do transcendentalnych źródeł i mocy. Możliwością alternatywną bowiem jest życie bez poczucia sensu, ostateczna negacja życia jako takiego”.
Pomimo diagnoz ostrzegawczych Kołakowskiego, Postmana i wieli innych humanistów, głęboko zaniepokojonych tworzeniem przestrzeni publicznej wysterylizowanej z jakichkolwiek wpływów religijno - etycznych zagrażających demokracji, cywilizacja zachodnia rozwija się w innym kierunku. Pod wpływem radykalnych ruchów lewicowych i kultury postmodernistycznej rodzi się bunt wobec społecznych reguł i tęsknota za światem bez ograniczeń, wzrasta nieufność do hierarchicznego i trwałego systemu wartości i norm. Tracą znaczenie takie ideały jak prawda, odpowiedzialność, autorytet. Wszystkie wzory, projekty i wartości są akceptowane. Wszystkie mają charakter relatywny, odradza się anarchia i nihilizm. Postępuje laicyzacja i sekularyzacja życia, rozwija się kultura bez sacrum. Uwidacznia się odwrót od chrześcijaństwa i szukanie sensu życia i samorealizacji w innych, bardziej liberalnych i permisywnych wyznaniach. Narasta fala quasi-religii (New Age), odwoływanie się do spłaszczonych, spreparowanych dla potrzeb Europejczyka wersji duchowości wschodniej, rozwój rozmaitych sekt w synkretycznej papce mieszających chrześcijaństwo z elementami innych religii czy nawet ideologii świeckich, powstają różne sekty i ruchy psychoterapeutyczne, wszystkie te zjawiska, które J. A. Kłoczowski określa „mistyką instant”. Obserwujemy zmniejszanie się zasad racjonalności, poszerza się zainteresowanie okultyzmem i magią. Niektórzy mówią o postępującej dekadencji rozumu. M. Bunge z niepokojem pisze o postępującej pladze irracjonalizmu i nowogłupoty.
Niezależnie od tego jak bardzo niepokojące byłyby te zjawiska, świadczą one o istnieniu we współczesnej kulturze „głodu transcendencji”. Zmuszają do głębokiego namysłu i autorefleksji nad aktualnym stanem chrześcijaństwa. Skoro głód taki istnieje, to rodzą się pytania: dlaczego coraz więcej poszukujących zaspokaja go poza Kościołem? Czy dlatego, że chrześcijaństwo mówi o wymagającej potrzebie świadectwa, trudzie wiary i cierpieniu Krzyża, zaś pseudo-religie oferują łatwe i wygodne obietnice samozbawienia? Czy ludzie coraz rzadziej chodzą do Kościoła dlatego, że brak im wiary, czy również dlatego, że tej wiary nie odnajdują w świątyniach? Do myślenia daje fakt, że najżywiej promieniującymi dziś ośrodkami chrześcijaństwa są miejsca gdzie przybiera ono postać nieinstytucjonalną, jak np. wspólnota w Taizé.
W świecie gwałtownych zmian, chaosu i kłopotliwej wieloznaczności spowodowanej narastającą pluralizacją i postępującą relatywizacją wartości i norm życia, ludzie tracą kontrolę poznawczą nad zdarzeniami społecznymi i kulturowymi i nie mogą uporać się z problemami naszej epoki. Na te trudności występujące powszechnie w świecie w Polsce nakładają się dodatkowe. Badania socjologiczne ukazują, że upadek socjalizmu realnego, poza wszystkimi innymi skutkami, ujawnił również zjawisko anomii społecznej - nieprzygotowanie do obcowania z pluralistycznym rynkiem idei i wartości, sprawiające znaczne kłopoty z odzyskaniem busoli aksjologicznej. Problem ten, twierdzi E. Wnuk-Lipiński, dotyczy nie tylko młodego pokolenia, które niejako siłą rzeczy dopiero kształtuje i utrwala swój system wartości, ale także tej części pokolenia dorosłego, które charakteryzuje się niestabilnym systemem wartości i kieruje się w swoim postępowaniu wpływem przymusu zewnętrznego, szczególnie obecnego w poprzednim ustroju, a nie świadomym i wolnym wyborem osobistym. J. Kozielecki trafnie dostrzega, że potrzebują oni nie tylko chleba, ale również autorytetów moralnych i wzorów osobowych, które byłyby dla nich podporą i wspierałyby ich w poszukiwaniu samodzielnych drogowskazów etycznych.
Postępująca relatywizacja norm i wartości życia, uzależnianie ich wagi od mody i politycznych koniunktur, wywołuje najwięcej niepokoju moralnego wśród teologów, wychowawców i humanistów. Większość z nich opowiada się za ukierunkowaniem ku trwałym, sprawdzonym i uniwersalnym wartościom, zakorzenionym w europejskiej kulturze w sferze sacrum, takich jak godność osoby ludzkiej, miłość bliźniego, odpowiedzialna wolność, sprawiedliwość, solidarność, prawda i dobro. Nietrudno dostrzec, że wartości te mają rodowód chrześcijański, a ich realizacja pozwala wyjść poza ludzki egoizm i ludzką hubrys, podjąć działania służące zarówno osobie ludzkiej, jak i celom wspólnoty. Dla istnienia jakiegokolwiek zdolnego do życia systemu moralnego - pisze L. Kołakowski - niezbędna jest obecność tabu, którego siedzibą jest królestwo sacrum.
Depozytariuszem wartości w sferze sacrum jest charyzmatyczny Kościół Chrystusowy, który będąc organizmem z tego świata, jest zarazem strażnikiem i nosicielem darów Bożych. Jako depozytariusz chroni on interpretacji prawdy w domenie sacrum i przekazuje ją w aktach kultu, zapewniających ciągłość wiary w zbiorowym doświadczeniu. Kościół posoborowy naucza, że „wiara jest wolną odpowiedzią człowieka na wezwanie Boga”. W pełnieniu swojej misji w obszarze sacrum Kościół nie może być zastąpiony przez żadną ideologię, etykę, filozofię czy aksjologię świecką ograniczającą rozważania nad człowiekiem do horyzontu doświadczeń ziemskich. Wielu autorów sądzi, że posoborowy, otwarty, wspólnotowy (ecclesia) i służebny Kościół, jako strażnik wartości absolutnych, w społeczeństwach liberalnej demokracji, przez odmowę podporządkowania się sezonowym modom powinien przypominać z konsekwentnym uporem - w oparciu o ewangeliczne wartości - o tym, co w demokratycznej strukturze państaw i kulturze liberalnej jest złe (nie służy dobru człowieka) i o tym, co jest dobre (służące dobru człowieka). Ze względu na kontrowersyjność i złożoność tych kwestii przyjrzymy się im nieco bliżej.
2. Kościół w pluralistycznym społeczeństwie
Po 1989 roku Kościół w Polsce znalazł się w nowej dla siebie historycznie i społecznie sytuacji. Skończyła się epoka zależności. Zniknęło państwo walczącego ateizmu, którego zadaniem było kształtowanie ludzi o światopoglądzie ateistycznym, zwanym oficjalnie „naukowym”, w którym człowiek miał żyć bez Boga, transcendencji i wartości chrześcijańskich.
W kształtującym się społeczeństwie pluralistycznym, pojawiają się inne, konkurencyjne w stosunku do chrześcijaństwa religie i areligijne propozycje światopoglądowe. Na poszerzającym się „rynku idei” katolicyzm stanowi jedną z wielu ofert. Kościoły tracą uprzywilejowaną pozycję, bo chociaż przysługuje im pełne prawo realizowania i propagowania swoich hierarchii wartości i rozwijania własnych form kultu, to podobne prawo przysługuje i innym siłom społecznym. Aktualne analizy i badania socjologiczne przeprowadzone przez J. Mariańskiego, W. Piwowarskiego, T. Szawiela, N. Tosza i P. L. Bergera ujawniają, że w społeczeństwach współczesnych, w tym także o tradycyjnie wysokim poziomie religijności nasilają się procesy sekularyzacyjne, choć jest to proces zróżnicowany co do stopnia zaawansowania. Podobnie, jak w krajach zachodnich, zmianie ulega model religijności społeczeństwa polskiego; od religijności społeczeństwa losu i religii jako regulatora życia społecznego, do religijności społeczeństwa wyboru i religii jako drogowskazu w codziennym życiu jednostki.
W sytuacji zmian kulturowych i cywilizacyjnych przenikających do Polski, Kościół i religia katolicka pozostają trwałymi elementami kształtowania oblicza społeczeństwa polskiego. Jednakże zetknięcie się z nowoczesnością, bogactwem i różnorodnością osłabia tradycyjny model religijności i wzmacnia religijność selektywną i indywidualną („Bóg tak”, „Kościół nie”). Zmusza to Kościół i społeczność katolicką, do krytycznej autorefleksji nad polską świadomością religijną, stawia nowe wyzwania zmierzające w kierunku poszukiwania i wypracowania nowego modelu misji ewangelizacyjnej, pogłębiającej żywe doświadczenie wiary w życiu jednostki i zbiorowości, zmniejszającej rozbieżność między masową i rytualną a etyczną stroną religijności i realizacji jej zasad w różnych sferach życia.
Na scenie politycznej i w mediach, od kilku lat toczą się spory i dyskusje nad rolą i miejscem Kościoła w demokracji i społeczeństwie pluralistycznym, jego obecnością w życiu prywatnym i publicznym, nad odnową życia religijnego i pogłębieniem inicjacji w zakresie wiary, wprowadzeniem religii do szkół, stylem pracy duszpasterskiej i wychowawczej, formacją intelektualną i moralną kapłanów i świeckich, współpracą duchowieństwa i laikatu w budowaniu wspólnot kościelnych. Analizowane są problemy na styku Kościół - państwo, Kościół - polityka, Kościół - społeczeństwo.
W dyskusjach nad powyższymi zagadnieniami uczestniczą różne grupy społeczne, duchowni i świeccy, publicyści i dziennikarze, uczeni i zwykli ludzie. Pojawiają się różne propozycje pozytywnych rozwiązań, ale też sprzecznych racji i partykularnych interesów, uwikłanych w kontekst polityczny. Obstawanie przy nich rodzi napięcia i sprzeczności, utrudnia porozumienie. Wystarczy przyjrzeć się współczesnym polemikom między liberałami i katolikami wnikliwie analizowanym przez J. Szackiego, aby uświadomić sobie skalę nieporozumień i trudności, jakie piętrzą się na drodze do ich usunięcia. Sytuacja ta wynika często nie tyle z braku dobrej woli, (choć i to czasami się zdarza), co z braku doświadczeń demokratycznych, zagubienia się w „labiryncie wolności”, niedostatecznej wiedzy w zakresie wiary, bezrefleksyjnego przyjmowania powielanych przez media stereotypów, niezrozumienia misji ewangelizacyjnej Kościoła, utożsamiania porządku doczesnego i transcendentalnego, działalności politycznej z religijną. Powstaje wiele uprzedzeń i wzajemnej nieufności między włądzą, duchownymi i społeczeństwem, narasta krytyka Kościoła. W ramach tej krytyki trzeba wyodrębnić taką, która inspiruje Kościół i wspólnotę katolicką do pogłębienia wiary i życia zgodnego z wartościami ewangelicznymi oraz taką, która nie sprzyja ani godności człowieka, ani moralnemu rozwojowi społeczeństwa.
Gdy mówimy dzisiaj o krytyce Kościoła, pisze K. M. Okoński, mamy na myśli dwie rzeczy -sposób wypełniania przezeń misji ewangelizacyjnej i sposób jego obecności w życiu pluralistycznego społeczeństwa. To co jest krytyką Kościoła, w Polsce sprowadza się przede wszystkim do instytucji, hierarchii, duchowieństwa z Episkopatem na czele. Hierarchii kościelnej przypisuje się skłonność do zamazywania różnic między państwem demokratycznym a wyznaniowym, triumfalizmu, koncentrowanie się na poszerzaniu wpływów Kościoła w życiu publicznym z uszczerbkiem dla zadań duszpasterskich i ewangelizacyjnych, niezrozumienie przez znaczną część społeczności katolickiej zasad demokracji liberalnej, nadmierną instytucjonalizację działań oraz niedorastanie religii instytucjonalnej do głoszonych zasad. W gronie reprezentantów tego nurtu krytyki są zarówno ludzie wierzący, jak i niewierzący. Łączy ich wspólna postawa metafizyczna - otwarcie na horyzont wartości absolutnych, na „szyfry Transcendencji”. Kościół jest dla nich strażnikiem nieprzemijalnych wartości, zaś dominującym motywem krytyki jest troska o Kościół i jego zbawczą misję.
Odmienne nurty krytyki wyrastają z poczucia zagrożenia perspektywą przekształcenia Polski w państwo wyznaniowe. Ta krytyka z pozycji zewnętrznych, traktuje Kościół jako instytucję kryptototalitarną, dążącą do narzucenia ludziom inaczej myślącym dyktatu jednej słusznej ideologii i zdecydowanie przeciwstawia się wkraczaniu Kościoła w życie publiczne. Zwolenników tej krytyki można spotkać w różnych środowiskach, od postkomunistów. poprzez środowiska młodzieżowej kontrkultury, zwolenników kultury postmodernistycznej a skończywszy na części liberalnie nastawionych intelektualistów. Znamiennym przykładem takiego nurtu krytyki, nie tylko wobec chrześcijaństwa, ale wobec wszelkiej religii instytucjonalnej jako siedziby złowrogich sił, które dąża do zniszczenia świata jest praca B. Barbera. Każda religia zostaje określona przez tego autora mianem „dżihad” a fenomen religijny zostaje sprowadzony do świętej wojny przeciw wszystkiemu, co twórcze i wolne. Taka analiza, sprowadzająca wiarę religijną do agresywnej ideologii, jest nieuczciwa intelektualnie i upraszczająca, a uogólnienia nieuzasadnione, chociaż takie spojrzenie jest dziś rozpowszechniane także w Polsce.
Warto więc w tej sytuacji wspomnieć o badaniach empirycznych mających zasięg ogólnoświatowy obejmujących wielkie religie z hinduizmem i buddyzmem włącznie na różnych kontynentach, przeprowadzonych pod kierunkiem amerykańskiego politologa Samuela P. Huntingtona. Z jego analiz nad przebiegiem demokratyzacji w latach 1970-1990 wynika, że demokracja rozwinęła się najsilniej i najwcześniej w krajach chrześcijańskich. Stanowią one 3/4 wszystkich krajów demokratycznych w ramach „trzeciej fali” rozwoju demokracji. Autor dokumentuje to liczbowo, wskazując, że 39 z 46 krajów demokratycznych, stanowiły kraje katolickie. Te 39 krajów stanowiło 57% spośród 68 krajów chrześcijańskich. Dla porównania, tylko 7 czyli 12% z 58 krajów o innych dominujących religiach było demokratycznych. Huntington zestawia i koreluje czynniki, które sprzyjały pojawieniu się demokracji. Działalność Kościoła katolickiego ( po ekonomii ) zajmuje drugą pozycję. Huntington stwierdza, że to właśnie popieranie praw i godności ludzkiej, działalność katolickiego duchowieństwa i działaczy świeckich, przeciwstawiających się aktywnie totalitarnej władzy, przywództwo setek i tysięcy księży i zakonnic w różnych ruchach oporu, udostępnianie przez organizacje kościelne budynków jako schronienia i wsparcia dla przeciwników reżimu i wiele innych działań, przyspieszyło rozwój demokracji w zdecydowanej większości krajów katolickich.
Wyniki badań Huntingtona potwierdzają dzieje oporu Kościoła katolickiego w Polsce w okresie panowania realnego socjalizmu. Nie można pominąć również w tych rozważaniach dokonań inteligencji współpracującej z Kościołem w Polsce, skupionej wokół miesięczników „Znaku” i „Więzi ” oraz „Tygodnika Powszechnego”, które przybliżały literaturę, sztukę, naukę zachodnią, filozofię, niedostępną w jakichkolwiek innych pismach polskiemu czytelnikowi, skupiając wokół siebie ludzi o różnych opcjach światopoglądowych.
Nie należy jednakże wszystkich głosów krytycznych traktować jako ataku na Kościół, choć niektóre z nich mogą wynikać zarówno z niechęci czy wrogości i podejrzliwości, czy nawet ignorancji i niezrozumienia, czym jest Kościół, jego rola i miejsce w życiu demokratycznego społeczeństwa. Trudno też krytyce z zewnątrz stawiać opór, gdyż ludzie mają prawo mówić to, co myślą w pluralistycznym społeczeństwie. Trzeba akceptować słuszne i merytorycznie uzasadnione myśli w każdej krytyce. Jest bowiem ona niezbędna w doskonaleniu funkcjonowania Kościoła, chroni go - jak trafnie pisze J. Szacki - przed triumfalizmem i umacnia w spełnianiu jego misji ewangelizacyjnej.
Jeśli idzie o wewnętrzną krytykę Kościoła jej granice ustanawiają sami wierni. Kościół zgodnie z nauką Soboru Watykańskiego II jest „święty i grzeszny, Boski i ludzki zarazem. To słowo »święty» - wyjaśnia kard. Ratzinger - pojmuje się tu nie jako świętość osób, odnosimy je do łaski Bożej”. Ponieważ Kościół jest ludzki może w nim pojawić się zło. Wiemy, że w historii Kościoła chrześcijanie nie zawsze byli wierni wezwaniu miłości, że wielu wyznawców Chrystusa sprzeniewierzyło się Ewangelii. Pomimo zła pojawiającego się w Kościele, dla katolika jest on zawsze święty.
W krytyce Kościoła i propozycjach jego odnowy trzeba pamiętać, że Kościół ma ustrój hierarchiczny, nie jest demokracją. Ten aspekt jest często pomijany przez progresistów, którzy nie odróżniają, że w państwie demokratycznym polityka jest sferą racji podzielonych, zaś misją Kościoła jest głoszenie racji uniwersalnych, czyli Dobrej Nowiny oraz obstawanie przy imperatywach moralnych, które w swej istocie nie mogą być przedmiotem negocjacji i kompromisu jeśli są Testamentem Boga. Nie można zatem reguł demokracji liberalnej przykładać do hierarchicznego Kościoła powszechnego zbudowanego na objawieniu. Bliższe wyjaśnienie tej kwestii spotykamy u J. Ratzingera, który pisze: „Objawienie Boże, które jest podstawą życia Kościoła nastąpiło w określonych i konkretnych warunkach historycznych i dlatego pozostaje z tymi warunkami ściśle związane. Odnowa Kościoła może być zatem zorientowana ku temu jednemu miarodajnemu źródłu. Z tego powodu nie może być ona dowolnie ustanawiana. Kościół nie ma swobody być stosownie do życzeń, upodobań i gustów wiernych » współczesnym »; nie może mierzyć Chrystusa i chrześcijaństwa według miary czasu i mody, lecz odwrotnie - musi do czasów przykładać miarę Chrystusową. (...) Nie poznamy prawdziwego Jezusa, gdy Go będziemy mierzyć naszą miarą i wtłaczać w nasze miary. Prawdziwy Jezus, to Jezus świadków. Nie ma lepszej możliwości poznania Go, jak przyjąć słowa tych, którzy żyli z nim i przeszli Jego ziemskimi drogami”. Prawdziwa odnowa Kościoła polega zawsze na powrocie do źródeł i obcinaniu przyrostów, które niesie czas by przywrócić czysty obraz chrześcijaństwa. Autor zwraca uwagę, że „Jezus historyczny, którym stoi Kościół, jest również Jezusem przyszłym, na którym Kościół buduje swoją nadzieję. Chrystus był Chrystusem nie tylko wczoraj, jest również Chrystusem dziś i na wieki (Hbr 13, 8)”. W dziejach Kościoła przykładem żywej wiary dawniej i dziś są wielcy mistycy Św. Jan od Krzyża, Św. Tomasz z Akwinu, Św. Teresa z Avilla, Św. Simon Weil, Jan Paweł II, T. Merton, Matka Teresa z Kalkuty, J. Vanier i wielu innych, nie pomijając wielu współczesnych męczenników za wiarę, którzy bardzo różnymi drogami, często nie bez sporów z Bogiem i z powątpiewaniem w istnienie Boga, odnaleźli do niego drogę. Wielu z nich nie unikało krytyki Kościoła zmierzającej do jego odnowy.
Powyższe rozważania wskazują, że w krytyce Kościoła nie można domagać się by o profilu jego działalności decydowała większość. Ale pamiętać trzeba, że jeśli mówimy, iż Kościół nie jest demokracją, nie znaczy to, że nie powinny w nim występować procesy demokratyzacyjne, tzn. bardziej uwzględniające prawo członków kościoła do wpływu na decyzje. Kościół to (jak wcześniej pisaliśmy) nie tylko hierarchia, ale wspólnota, wszyscy wierni. Ratzinger wyraźnie podkreśla, że „teologia i wiara potrzebują rozumu umiejącego słuchać”. Kościół nie jest monarchią absolutną - prawo do wolności poglądów istnieje. Ważne w krytyce jest to, czy domaga się ona takich zmian, które są możliwe do przyjęcia przez Kościół bez utraty jego tożsamości i jego misji. Krytyka szczególnie wewnętrzna (wyrażana przez samych wiernych), jest Kościołowi niezbędna. Może pełnić funkcje oczyszczające, by był on wierny Ewangelii. Zatem krytycyzm w Kościele może być twórczy tylko wtedy, jeżeli jest wyrażany nie dla celebrowania własnej pomysłowości, lecz w imię wierności Chrystusowi.
W podejmowanych tu rozważaniach warto uświadomić sobie, że w ładzie liberalno - demokratycznym Kościół hierarchiczny nie jest jedynym obszarem, w którym reguły demokratyczne nie mają pełnego zastosowania. Przeciwnie, pisze E. Wnuk - Lipiński, (...) „to w pełni stosowane reguły demokratyczne dotyczą raczej wyjątkowego obszaru, a mianowicie - wyłonienia elity władzy. Niemal cała reszta życia zbiorowego regulowana jest innymi, po części demokratycznymi, po części niedemokratycznymi, a często całkowicie niedemokratycznymi mechanizmami. I nie może być inaczej. Autor wymienia liczne dziedziny życia, takie jak: nauka, sztuka, medycyna, wojsko, policja i podaje konkretne przykłady w ramach tych dziedzin, gdzie nie decyduje większość. Absurdalne byłoby również rozstrzyganie większością głosów czy Bóg istnieje lub czy zabójstwo z premedytacją jest grzechem”. Kościół funkcjonujący we wszystkich aspektach swej misji wedle procedur demokratycznych przestałby być wspólnotą wierzących w objawienie, a stałby się jedynie grupą zwolenników poglądów zaspokajających zapotrzebowanie na psychologicznie rozumiane „sacrum”, które A. C. Leszczyński określa jako niezobowiązującą metaforę odnoszącą się do jakiejkolwiek rzeczywistości uznanej przez człowieka za „świętą” a L. Kołakowski pisze o skłonności do przypisywania sakralnego sensu wszystkiemu, co jest równoznaczne z sekularyzacją.
Równie kontrowersyjnym problemem jak odnowa Kościoła jest stosunek człowieka do wiary religijnej. Często wśród niektórych uczonych, publicystów i samych katolików, dominuje przekonanie, że wiara religijna jest najbardziej intymną, prywatną sprawą człowieka. Opinia ta wielokrotnie powtarzana w mediach i w sposób bezrefleksyjny przyjmowana nawet przez ludzi wierzących, ma charakter stereotypu. Pewną niekonsekwencję w tej powszechnie głoszonej opinii, w innym kontekście analiz dostrzega J. Szczepański. Autor pisze: „państwa nowoczesne deklarują, że wiara religijna obywateli jest ich sprawą prywatną, ale już nie wykazują takiej postawy wobec wiary ideologicznej czy przekonań ideologicznych”. Bardziej pogłębioną analizę tego problemu prezentuje Ratzinger. Zwraca on uwagę, iż „chrześcijaninem, podobnie jak człowiekiem, nie stajesz się sam z siebie, na skutek własnych osiągnięć. Można stać się nim tylko w społeczności współwierzących; w zależności od nich i w służbie dla nich. Niewątpliwie chrześcijanin potrzebuje też »cichej izdebki» na kontemplację. Lecz potrzebuje nie tylko tego. Potrzeba również wzajemnego współżycia z ludźmi. Bóg przychodzi tylko przez ludzi do ludzi. Człowiek także w dziedzinie życia duchowego to nie istota zamknięta. Powinniśmy wreszcie skończyć z iluzją, wedle której religia jest czyś najbardziej intymnym i prywatnym. Umieszczając wiarę w sferze nierealnej duchowości, najpierw odrzeczywistniamy ją samą, następnie odbieramy wzajemnemu współżyciu między ludźmi to, co najcenniejsze. Z jednej strony bowiem powstaje odizolowana jednostka, z drugiej zaś pusty kolektyw. Społeczność, w której jednostka pozostając sobą, ufnie wychodzi na spotkanie z drugim człowiekiem nie może narodzić się tam, gdzie człowiek pragnie zachować to, co w nim najgłębsze, samemu sobie. Zadaniem naszym więc jest otworzyć nasze wnętrze i promieniować na świat. Od nas zależy niedopuszczenie do tego, aby świat stał się bez-Bożny. Przez naszą wiarę mamy przekazywać światu Boga”.
Kontrowersyjnych problemów w obszarze wiary i wyzwań, przed jakimi Kościół polski stoi na przełomie stuleci, jest znacznie więcej. Omawianie wszystkich przekracza ramy tego opracowania i nie jest jego celem zasadniczym. Toczące się w mediach i w życiu codziennym, dyskusje nad zagadnieniami chrześcijaństwa mają bardzo zróżnicowany charakter. Obok dyskusji kompetentnych, pojawiają się stronnicze, emocjonalne i uproszczone. Niektóre z nich ujawniają niski poziom wiedzy religijnej i ignorancję, co przyczynia się do zagubienia istoty wiary. W tej sytuacji, nie wydaje się wcale absurdalne, spostrzeżenie Allporta, że wolność wiary bywa jej mocą, ale też i słabością. Jako wartość wyzwolona z ziemskich konieczności i nacisków środowiskowych, pisze autor, nie wymusza na jednostce dojrzałości poglądów religijnych z taką bezwzględnością, jak innych form dojrzałości, ponieważ religijność człowieka jest zwykle przez innych ludzi traktowana za jego sprawę własną i - jeśli o to chodzi - może pozostać egocentryczna, zorientowana magicznie i życzeniowo. Z tego też powodu, twierdzi Allport, zapewne w żadnym obszarze osobowości nie znajdujemy tyle pozostałości z dzieciństwa, co w sferze postaw religijnych ludzi dorosłych. Dziedziczą oni rolę przodków tak, jak dziedziczą rodzinne klejnoty. Częściową weryfikacją empiryczną opinii wyrażonej przez Allporta zajmujemy się poniżej.
3. Katecheza szkolna w doświadczeniach młodzieży i nauczycieli
Nauka religii jako zorganizowana i uznana publicznie forma wychowania religijnego jest w krajach europejskich aktualnie szeroko rozpowszechniona i jak wynika z danych, tylko w niewielu krajach religia, jako przedmiot nauczania w szkole, nie występuje. Do krajów tych należą: Albania, Bułgaria, Francja poza Alzacją i Lotaryngią, Islandia, Czechy oraz niektóre kraje byłego Związku Radzieckiego.
Niejednolita jest natomiast sytuacja prawna nauczania religii w poszcególnych państwach i systemach oświatowych. Niektóre kraje, jak np. Belgia i Niemcy, mają nauczanie religii zagwarantowane konstytucją, w niektórych, jak np. w Austrii, Francji, Włoszech, jest ono regulowane umowami kościelnymi i konkordatami, lub - jak w Anglii i Walii odpowiednimi ustawami oświatowymi.
Sama koncepcja wychowania religijnego jest zróżnicowana w poszcególnych krajach Europy i wynika z charakterystycznych dla danego kraju aspektów kulturowych, historycznych, społecznych czy nawet katechetycznych. Stąd też A. Rapacz w wychowaniu religijnym wyróżnia dwie główne koncepcje: nauki o religii i nauki religii, tzn. nauczania nie związanego z określoną konfesją (ponadkonfesjonalnego) i nauczania w powiązaniu z określoną konfesją (konfesjonalnego). W ponadkonfesjonalnym wychowaniu religijnym - wyjaśnia autor - „chodzi o czyste religioznawstwo: neutralne niewartościujące przekazywanie faktycznej wiedzy o fenomenie religii i jej różnorodności, albo - obok czystej informacji - także o wychowanie moralne i wprowadzenie w ogólnochrześcijańskie wartości kultury europejskiej”. Te koncepcje religijnego wychowania przyjęły przede wszystkim kraje protestanckie, jak Anglia, Dania, Szwecja, natomiast kraje katolickie lub konfesjonalnie podzielone, jak np. Niemcy, utrzymują zasadę wiązania nauki religii z konfesją, co oznacza, że wychowanie religijne pozostaje w zgodności z zasadami danego Kościoła.
Konfesjonalne nauczanie religii może występować w szkołach jako przedmiot obowiązkowy, jako alternatywny przedmiot obowiązkowy (etyka lub religia) lub jako przedmiot nadobowiązkowy
Katecheza usunięta ze szkół publicznych w Polsce w 1960 roku, powróciła do niej w sytuacji dowolnego interpretowania prawa decyzją podjętą przez rząd w uzgodnieniu z episkopatem w 1990 roku. Rozporządzenie to wydane bez zgody sejmu potwierdzone zostało ustawą w następnym roku co w społeczeństwie polskim przyjęto dość krytycznie. Przejawiało się ono m. in. w pytaniach, czy sprawdzony przez 30 lat system punktów katechetycznych nie był istotnie lepszym rozwiązaniem. Wyrażano obawy, że religia w szkołach prowadzić będzie do ich ponownej ideologizacji, do klerykalizacji społeczeństwa a nawet formułowno podejrzenie, że Polskie duchowieństwo dąży do przeistoczenia Polski w państwo religijne. Obawy te podsycały w pierwszych latach przełomu środki masowego przekazu, głównie publiczne debaty telewizyjne.
W uzasadnieniu wprowadzenia religii do szkół czytamy: „nauka religii jest nośnikiem podstawowych wartości w procesie wychowawczym, co oznacza, że otwarcie się na religię oraz na chrześcijańskie wartości etyczne będzie istotnym wzbogaceniem tego procesu i przyczyni się do ukształtowania właściwych postaw młodego pokolenia Polaków”.
Podobną tezę o szerszym zakresie odnajdujemy w nowo opracowanym „Katechizmie Kościoła Katolickiego”, w którym autorzy stwierdzają: „katecheza jest wychowaniem w wierze dzieci, młodzieży i dorosłych; obejmuje przede wszystkim wyjaśnienie nauki chrześcijańskiej, podawane na ogół w sposób systematyczny i całościowy w celu wprowadzenia wierzących w pełnię życia chrześcijańskiego”. W katechizmie zwraca się uwagę na fakt, że ludzie, którzy powołani są do posługi przepowiadania, w przekazywaniu nauczania o tajemnicach wiary, powinni dostosować swoje słowa do umysłowości i możliwości słuchaczy, uwzględniając zróżnicowanie kultury, wieku, życia duchowego oraz sytuację społeczną i eklezjalną tych, do których kieruje się katecheza.
Ze względu na stosunkowo krótką obecność tego przedmiotu w szkole nie da się w pełni sprawdzić powyższego założenia. Badania, których wyniki prezentujemy poniżej, zrealizowano na przełomie 1991/92 roku. Podjęto w nich próbę oceny stanu i przyczyn zadowolenia bądź niezadowolenia młodzieży i nauczycieli z wprowadzenia religii do szkoły, wraz z ich uzasadnieniem. Badaniami ankietowymi objęto 484 uczniów z 18 ostatnich klas zasadniczych szkół zawodowych, techników i liceów ogólnokształcących z różnych typów środowisk (wieś, średnie i duże miasto). Wśród badanych dominowała młodzież z rodzin robotniczych (43,9%) i chłopskich (29,8%), mieszkająca na wsi (49,6%) i w średnich pod względem liczby ludności miastach (33,9%) w rejonie województwa toruńskiego, bydgoskiego i ciechanowskiego. W tych samych środowiskach i typach szkół przeprowadzono również przy pomocy studentów pedagogiki z seminarium magisterskiego 265 wywiadów z nauczycielami. W badanej zbiorowości było 56,2% kobiet i 43,8% mężczyzn. Dominowali nauczyciele z długoletnim stażem pracy (powyżej 11 lat), którzy stanowili 53,4% ogółu badanych. Zdecydowana większość posiadała wyższe wykształcenie i pochodziła głównie z rodzin robotniczych (41,6%) oraz z rodzin pracowników umysłowych (25,6%).
Podstawę analiz stanowią głównie odpowiedzi na pytania zawarte w ankiecie i w wywiadach oraz swobodne rozmowy przeprowadzone z niektórymi osobami w badanych szkołach. Wśród ogółu badanej młodzieży 84,3% uczniów regularnie uczestniczyło w lekcjach religii, a tylko 4,6% w ogóle nie brało w nich udziału. Pozostałe osoby uczęszczały na lekcje nieregularnie. W grupie osób systematycznie uczestniczących dominują dziewczęta z ZSZ pochodzenia chłopskiego, zaś w grupie osób uczęszczających niesystematycznie i nie uczęszczających w ogóle znajduje się najwyższy odsetek chłopców (19,6%) oraz młodzieży pochodzącej z rodzin inteligenckich (25,6%).
Oceny stopnia zadowolenia młodzieży z wprowadzenia religii do szkoły są raczej umiarkowane. Dominuje kategoria raczej zadowolonych (40,1%). Zdecydowanie zadowolonych jest (23,3%), zaś raczej niezadowoleni i zdecydowanie niezadowoleni, stanowią odpowiednio 19% i 16,3%. Najbardziej krytycznie oceniają katechezę uczniowie liceów ogółnokształcących. W grupie zdecydowanie zadowolonych jest ich 13,9%, co stanowi ponad dwukrotnie mniejszy odsetek niż w pozostałych typach szkół. Podobne proporcje występują w przypadku ocen negatywnych. Najpozytywniej oceniają lekcje religii uczniowie zamieszkujący na wsi. Odsetek zadowolonych i raczej zadowolonych wynosi tu 72,1% a w miastach - 53,1% badanych.
Z uzsasdnieniem przyczyn zadowolenia i niezadowolenia z katechezy, szczególnie młodzież zasadniczych szkół zawodowych, miała poważne problemy. Podawała ona wiele uzasadnień ogólnikowych, nie związanych z treścią pytania lub w ogóle nie udzielała odpowiedzi. Odsetek brakujących odpowiedzi wynosi tu 19,7%.
Jeśli idzie o czynniki zadowolenia z powrotu religii do szkoły, to dominującym motywem jest wygoda i oszczędność czasu (41%). Badani podkreślają, że teraz religia jest na miejscu w czasie lekcji, nie trzeba chodzić lub dojeżdżać do Kościoła z daleka, oczekiwać godzinami, jeździć w wolne dni, odbywać zajęcia w godzinach niedogodnych, wieczornych lub popołudniowych, religia w szkole nie koliduje z innymi zajęciami, pozwala na większą ilość czasu dla siebie.
Kolejne uzasadnienia mają charakter poznawczy i dotyczą poszerzenia wiedzy ogólnej (szkolnej) (12,7%) oraz umacniania i pogłębiania wiary w Boga (10,1%). Uzyskana wiedza religijna wyjaśnia, zdaniem młodzieży, różne problemy życiowe i kłopoty, przydaje się w życiu rodzinnym, człowiek inaczej patrzy na świat, więcej potrafi zrozumieć, nadaje sens życia i mobilizuje do zmian. Rzadko jednak wśród badanych pojawiają się odpowiedzi odnoszące się bezpośrednio do Boga, takie, jak podana przez licealistkę: „Kocham Boga, wierzę w Chrystusa, chcę stać się lepszą w służbie Bogu”. Dominują raczej odpowiedzi pragmatyczne typu: „wzbogacam swą wiedzę nie tylko o zwierzętach, związkach chemicznych ale i o Bogu”.
O pragmatycznym, zinstrumentalizowanym czy wręcz koniunkturalnym traktowaniu lekcji religii, świadczą następujące odpowiedzi uczniów: „uczęszczam na lekcje religii, bo dostanę świadectwo i nie będę musiał chodzić na kurs przedmałżeński” , „księża nie będą czepiać się na kolędzie”, „na religii odrabiam lekcje”, „chodzę bo podnosi mi średnią”, „uczęszczam dla oszczędności czasu, trwa krócej niż w Kościele, tylko 45 min.”, „wolę gdy ksiądz mówi o życiu, niż o Biblii i Bogu”, „nie trzeba rezygnować z wieczornych wypadów z chłopakiem”.
Niektórzy badani poprzestają w uzasadnieniach na lakonicznym stwierdzeniu, że uczęszczają na religię ponieważ są wierzącymi i praktykującymi katolikami (7,2%), że w szkole więcej uczniów systematycznie uczęszcza (4,6%), że lekcje są ciekawsze niż w Kościele (3,9%) lub religia czyni ludzi lepszymi (2,9%).
Stosunkowo niewielki odsetek badanych (5,2%) akcentuje miłą atmosferę, jaką dobry katecheta swoją postawą i wiedzą merytoryczną, ciekawymi rozmowami na każdy temat, wytwarza na lekcji. Sytuację taką egzemplifikuje wypowiedź ucznia z technikum:
Podoba mi się postawa księdza, robi świetne spotkania i atmosferę »zero rygoru», interesujące i ciekawe rozmowy religijne prowadzone we wspaniały sposób. Jest to najlepsza religia jaką dotąd miałem. Cała klasa jest rodziną”.
Zasadniczą przyczyną niezadowolenia z umieszczenia religii w szkole w odczuciu uczniów jest jej desakralizacja (57%), formułowana przez nich najczęściej jako utrata atmosfery modlitwy i duchowości. Szkoła, zdaniem badanych, jest najmniej odpowiednim miejscem do prowadzenia religii, zabija bowiem urok, nastrój i duchowość, obecne w Kościele lub salach katechetycznych. Oto przykładowe wypowiedzi sklasyfikowane w tej grupie:
„Uniemożliwia skupienie się, wyciszenie niezbędne do rozmyślań z Bogiem i o Bogu, powoduje lekceważenie i profanację religii. Religia przeistacza się w szary, normalny przedmiot, w lekcję i wydłuża pobyt w szkole, katecheza stała się godziną spisywania nieodrobionych zajęć. W szkole nie ma krzyża, modlitwy, religia jest sztuczna. Dziwnie wygląda mówienie modlitwy przed orłem w koronie”.
„W naszej szkole lekcja religii spadła do rangi lekcji w-f. Nie ma zainteresowania z naszej strony, nie spełnia swojego celu. Gdy szło się do sal wiadomo było, że to nie jest zwykła lekcja, ale coś niecodziennego”.
„Jestem niezadowolona ponieważ nie stawiam Boga na równi z pierwiastkami i równaniami, nie chcę aby Bóg spowszechniał”.
Niepokoi uczniów i wzbudza niezadowolenie sposób wprowadzenia religii do szkoły, który określają jako „łamanie prawa wolności i wyznania oraz wywieranie presji". Tego typu odpowiedzi udziela 15,7% młodzieży.
„Religię wprowadzono bez aprobaty uczniów, a więc tych, których to dotyczy”. „Szkoła powinna być świecka, gdzie oceny otrzymuje się za naukę, a nie przynależność do takiej lub innej wiary”.
Bardzo zbliżone ilościowo do poprzedniej grupy wypowiedzi jest odczuwanie przez młodzież przymusu uczestnictwa w religii (13,4%). Tylko niektórzy wspominają, że wprowadzenie religii podzieliło uczniów na katolików oraz uczniów innych wyznań lub niewierzących (3,2%). Badani piszą, że sprawdzanie list obecności, sprawdziany i klasówki, zaliczanie godzin nieobecności, stwarza przymus uczestnictwa w katechezie, oburza też niektóre osoby sposób umiejscowienia religii w ciągu innych lekcji zmuszający do uczęszczania, a także ingerencja nauczycieli gdy ktoś nie uczęszcza. Jedna z dziewcząt stwierdza: „Uważam, że jest to przedmiot zbędny, w niczym nie pomaga i nie poszerza mojej wiedzy. Uczęszczm jednak regularnie gdyż mam ją umieszczoną w planie w środku i gdybym nie chodziła nie miałabym usprawiedliwionych godzin. Stawia to nas w trudnej sytuacji i często nie pozwala na własną decyzję, np. jeżeli jest między lekcjami wszyscy uczestniczą, jeśli po lekcjach - połowa ucieka”.
Odrębną grupę stanowią negatywne opinie o roli Kościoła (15,7%) oraz nudny sposób prowadzenia zajęć i negatywną postawę w stosunku do uczniów (12,7%). Kościół krytykowany jest za zbyt dużą ingerencję w sprawy międzyludzkie, za klerykalizację życia społecznego, za dążenie do władzy, za nieuczciwe postępowanie wobec ludzi, za ingerowanie w politykę. Charakterystyczne dla tego nurtu krytyki są wypowiedzi uczniów liceum: „Kościół staje się partią a partia jest niepotrzebna ludziom wierzącym”. „Od dłuższego czasu zauważam wiele sprzecznośc w Kościele. Wtrącanie się we wszystkie sprawy w kraju w politykę, oświatę i w przekonania poszczególnych ludzi. Kościół powinien zająć się innymi sprawami, np. pomocą biednym. Drażni mnie jego wszechobecność, zbyt wysoka pozycja materialna, brak tolerancji w stosunku do innych wyznań, czy w sprawie aborcji”.
W podobnym kierunku, jak krytyka Kościoła, zmierza też krytyka księży. Badani eksponują w jej ramach skłonność do bogacenia się, zakłamanie, dogmatyzm, niezgodność między tym, co duchowni mówią i co robią poza Kościołem. Część badanych w krytyce koncentruje się na sposobie katechizacji i postawach księży w trakcie jej przebiegu. Zarzucają oni duchownym mówienie o polityce zamiast o Bogu, narzucanie uczniom własnego sposobu myślenia i wiary, eliminowanie dyskusji i panoszenie się. Tę ostatnią cechę obrazuje następująca wypowiedź: „jeśli ktoś myśli inaczej niż nasz ksiądz, to już nie jest katolikiem”. Młodzież ma również zastrzeżenia do katechetów świeckich. Dotyczą one głównie niekompetencji i niskiego poziomu przekazywanej wiedzy.
W porównaniu z młodzieżą oceny nauczycieli dotyczące katechezy są bardziej negatywne. Różnica ta jest jednak niewielka, bowiem mieści się w granicach kilku procent. Blisko połowa ogółu badanych (48,8%) jest raczej niezadowolona lub zdecydowanie niezadowolona z wprowadzenia religii do szkół. Podobnie, jak młodzież oceny takie częściej wymieniają mężczyźni (55,4%) niż kobiety (47, 6%). Wśród najczęściej pojawiających się uzasadnień niezadowolenia badani wymieniają: przymus, dyskryminację innych wyznań i nietolerancję (25,3%); brak atmosfery do prowadzenia religii w szkole (22,8%); zwiększenie trudności lokalowych i organizacyjnych (17,9%) i opowiadają się za świeckością szkoły (15,4%). W kontekście wielu różnych wypowiedziach nauczycieli, podobnie jak u młodzieży, uwidacznia się obrona religii przed desakralizacją. Oto niektóre bardziej poszerzone wypowiedzi nauczycieli:
„Mamy w szkołach uczniów różnych wyznań. Wprowadzenie religii do szkoły wynika z naszej obłudy i zakłamania. W państwie, w którym przez dziesiątki lat byli ateiści wprawdzie statystycznie, sztucznie - nagle z dnia na dzień przytłaczającą większością są wierzący i jednym głosem wołają o religię. To zjawisko też jest sztuczne, statystyczne, fałszywe. Ludzie przyzwyczajeni do bata partyjnego, żyć bez bata nie potrafią. Po obaleniu partii ukręcili sobie nowy bat - kościelny. Oburzający jest także sam sposób wprowadzenia religii, egzekwowanie obecności na katechezach. Tak jak kiedyś musiał człowiek należeć do TPPR czy ZMS - tak teraz musisz chodzić na religię. Oficjalnie, jak zawsze przymusu nie ma. Oficjalnie głosi się odideologizowanie, w praktyce gwałci się wolność wyznania i sumienia. Obrzydliwy jest ten owczy pęd, któremu się wszyscy bezrefleksyjnie poddajemy. Dotychczas religia była w Kościele i młodzież uczęszczała na katechezę. Teraz jest jeszcze jeden przedmiot, z którego trzeba się rozliczyć. Wypacza się sens wiary, ale to w pędzie do kolejnej uniformizacji jest bez znaczenia”.
„Jestem osobą głęboko wierzącą. Właśnie dlatego sądzę, że tylko sale katechetyczne i Kościół są odpowiednim miejscem do praktyk religijnych. Tam jest odpowiednia atmosfera, wnętrze, symbole religijne. Sale po to zostały wybudowane ze składek wiernych i stoją puste. Lekcje religii w szkole tracą swój sens, są takie same jak wszystkie inne przedmioty, wywołują dodatkowe stresy, są przez młodzież traktowane jako przykry obowiązek szkolny”.
„W klasie, w której prowadzę lekcje wiem, że rodzice zostali postawieni przed faktem dokonanym. Ich wyrażenie zgody było czystą formalnością, bo gdzie dziecko będzie chodziło na religię jeśli w Kościele jej nie będzie a na szkołę się nie zgodzą. Nie pytano także nas nauczycieli, jak my się ustosunkujemy do tej propozycji. Przychodząc do szkoły po wakacjach byliśmy bardzo zdziwieni, że religia została wprowadzona do szkół. A przecież w Rzeczypospolitej jest wolność wiary i wyznania. Pytam, gdzie? W czym?”.
Trudności lokalowe i organizacyjne opisywane przez nauczycieli mają zróżnicowany charakter: brak sal lekcyjnych, dostosowanie planów do życzeń księży, wydłużenie czasu lekcyjnego i codziennego pobytu w szkole, trudności z układaniem planu i gorsze rozłożenie zajęć, brak zajęć dla uczniów innych wyznań i wynikający stąd bałagan w szkole.
Podobnie jak młodzież, dość wysoki odsetek nauczycieli (13,6%) ma zastrzeżenia do sposobu prowadzenia zajęć i postaw katechetów wobec młodzieży, a nawet nauczycieli. Przykładem charakteryzującym negatywną postawę jest wypowiedź nauczyciela, który pisze: „Nie mogę się zgodzić się z decyzją wprowadzenia religii do szkoły, dlatego, że poza pogorszeniem warunków pracy, młodzież i nauczyciele niewierzący bądź innego wyznania, zaczynają być głośno przez katechetów dezaprobowani. Np. katecheta podczas religii w mojej szkole stwierdził »jeżeli wasz Pan jest dobry to pójdzie z wami na rekolekcje». Nie poszłem, bo nie lubię, gdy ze szkoły robimy »służebnicę» Kościoła i zawieszamy lekcje na czas trwania rekolekcji, a program jest bardzo przeciążony. Na następnej lekcji katecheta zarzucał uczniom, że widocznie za słabo mnie przekonywali. Wobec tych faktów stałem się przeciwnikiem religii i staram się to zawsze i wszędzie okazywać”. Nauczyciele zwracają również uwagę na brak przygotowania merytorycznego i niski poziom wiedzy katechetów świeckich, na sposób prowadzenia zajęć: sprawdziany, klasówki, stosowanie bezwzględnych nakazów, a nie dyskusji, na obawy młodzieży przed dyskusjami na tematy religijne, głoszenie przez prowadzących zajęcia poglądów politycznych dalekich od wiary chrześcijańskiej, na zawyżanie ocen niezależnie od poziomu wiedzy (wszystkim uczniom bardzo dobrych). Nie zawsze zastrzeżenia dotyczą spraw merytorycznych. Czasami trudności przysparza nauczycielom absencja lub niesystematyczne prowadzenie zajęć przez księży, zajętych posługami w Kościele (pogrzeby, udzielanie sakramentów chorym, itp.). Powstające luki w planie powodują, że młodzież nie ma zapewnionej opieki i przeszkadza nauczycielom w prowadzeniu zajęć.
Niewielka grupa badanych (4,3%) przyczyn niezadowolenia upatruje w finansowych kłopotach edukacji szkolnej. Znamienna jest tu emocjonalna wypowiedź nauczycielki, liceum ogólnokształcącego, deklarującej się jako osoba wierząca, która na zadane pytanie: czy jest zadowolona z katechezy w szkole, odpowiada pytaniem: „A dlaczego mam być zadowolona? Katechetom przecież trzeba zapłacić, dla nauczycieli nie ma pieniędzy, a tu jeszcze katecheci. Na lekcjach religii brak atmosfery właściwej Kościołowi. My, Polacy popadamy z jednej skrajności w drugą. A to, też oddala młodzież od wiary”.
Widoczne różnice między uczniami i nauczycielami występują w kategorii ocen określanych jako obojętne. Wyrażają je głównie nauczyciele, którzy zdeklarowali się jako niewierzący (7,7%). Wśród uczniów kategoria ta ma znaczenie marginalne (1,2%).
Jako zdecydowanie zadowolonych i raczej zadowolonych z nauki religii w szkole określiło siebie 38,9 nauczycieli, przy tym częściej miało to miejsce w przypadku kobiet (44,3%) niż mężczyzn (32,8%).
Podstawowymi czynnikami zadowolenia z katechezy szkolnej, zdecydowanie dominującymi nad pozostałymi wypowiedziami, są motywy natury aksjologicznej i moralno - poznawczej. Zwraca na nie uwagę 30,1% badanych. Nauczyciele mieszczący się w tej kategorii wskazują że religia wyzwala hamulce moralne, jednoczy młodzież z klasy, uczy prawdy i opamiętania, kształtuje dobre obyczaje, znosi podział Kościół - życie, pomaga we wspólnym wychowaniu młodzieży, poszerza wiedzę także i niewierzących, obok eksponowanych wzorów laickich zapoznaje również z wzorami religijnymi, przez co poszerza własny wybór światopoglądowy, pozwala zrozumieć sens demokracji i wolności, uczy tolerancji w stosunku do niewierzących. Warto podkreślić, że uzasadnienia te, mają najbardziej bezpośredni związek z sacrum i dotyczą jego istoty. Nie brakuje tu także poszerzonych wypowiedzi. Przyjrzyjmy się im nieco bliżej.
„Wprowadzenie religii do szkoły w obecnej sytuacji politycznej i społecznej uważam za krok nieodzowny. Bezpieczeństwa na ulicy i we własnym domu nie zapewnią nam policjanci. Należy sprawić,aby każdy człowiek odpowiadał za swoje czyny, kierując się w swoim postępowaniu zasadami moralnymi, zasadami wiary i własnym sumieniem. Rozbudzeniem sumień ludzkich zająć się może tylko religia. Gdyby każdy człowiek przestrzegał Dekalogu nie potrzebne byłyby sądy i policja, nie byłoby tyle wojen na świecie, które niosą tyle zła”.
„W trudnościach dnia codziennego, w zabieganiu , nawet wierzący rodzice nie mają czasu przybliżyć dzieciom podstawowych zasad wiary, dobry duszpasterz jest ogromną pomocą”. „Obecność siostry lub księdza wpływa korzystnie na młodzież. Stopniowo zlikwiduje chamstwo i ordynarność, nauczy takiego zachowania jakie mieli nasi rodzice”.
Istotnym czynnikiem zadowolenia z wprowadzenia katechezy do szkoły jest podawana przez nauczycieli głównie w środowiskach wiejskich troska o bezpieczeństwo dzieci, wygoda i oszczędność czasu (17,5%) oraz zwiększenie frekwencji i systematycznego udziału w lekcjach religii co podnosi - zdaniem nauczycieli - rangę przedmiotu (13,6%). Badani stwierdzają, że młodzież odbywając zajęcia w szkole ma dogodne warunki, nie marnuje czasu na dojazdy, mając go zaś więcej - może wykorzystać na rozwijanie własnych zainteresowań. Z punktu widzenia rodziców odpada lęk o bezpieczeństwo dzieci, które zmuszone były do dalekich wypraw i wracały późno do domu i - co także jest ważne - teraz można lepiej organizować życie rodzinne.
Wśród innych wypowiedzi są stwierdzenia wyrażające obojętny stosunek do religii, kilkunastu nauczycieli odmówiło odpowiedzi twierdząc, że religia jest sprawą intymną i prywatną, część badanych ma uczucia ambiwalentne lub nie posiada jeszcze sprecyzowanego zdania w tej kwestii. Wynika to zapewne z krótkiego okresu czasu dzielącego badania i naukę tego przedmiotu do szkoły.
4. Refleksje z badań
Analiza życia religijnego badanych jako sfery swoiście autonomicznej i jej wpływu na morale człowieka nie funkcjonuje w sferze izolowanej i nie może uwolnić się w życiu codziennym od wszystkich innych stron cywilizacji współczesnej, w której trwa i rozwija się. To, co dzieje się w polityce, filozofii, obyczajach, sztuce, modzie, mediach, nie pozostaje bez wpływu w jaki sposób wierzący pojmują i wyrażają swoją wiarę.
Dokonujące się w świecie i w kraju gwałtowne zmiany w różnych zakresach życia ludzkiego, zetknięcie się z cywilizacją wolności, różnorodności i bogactwa demokratycznego, stawia Kościół w Polsce wobec dwóch grup wyzwań. Pierwsza z nich, wiążą się z tymi problemami, z którymi boryka się od dziesięcioleci Kościół powszechny na Zachodzie (postępująca sekularyzacja), druga - związana jest z sytuacją przejścia całego społeczeństwa i wspólnoty katolickiej od ustroju totalitarnego do demokracji. Podjęcie i sprostanie tym wyzwaniom w naszym pluralistycznym społeczeństwie zależy od zdolności odpowiadania na egzystencjalnie aktualne dylematy i niepokoje człowieka. Wymaga to, przede wszystkim studiowania tzw. znaków czasu, umożliwiających poznanie problemów, którymi żyje współczesny człowiek, ukierunkowujących i pogłębiających autorefleksję Kościoła nad sensem własnej działalności oraz nad obrazem polskiego katolicyzmu.
Liczne badania socjologiczne, przeprowadzone przez różnych autorów na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych ukazują zróżnicowany obraz polskiego katolicyzmu, w którym dominującą tendencją jest pogłębiająca się rozbieżność między deklaracjami przywiązania do wiary a praktyką życia codziennego. Utrzymujące się masowe przywiązanie do rytuału nie przeszkadza polskim katolikom nagminnie lekceważyć wartości moralnych etyki chrześcijańskiej, dotyczących życia rodzinnego, seksualnego, pracy zawodowej czy działalności publicznej. Polski katolicyzm jest trwały ale „rozmyty” i powierzchowny, a postawa większości ludzi upodabnia się do rozpowszechnionej na Zachodzie postawy selektywnej. Istotnym skutkiem tej postawy jest rozchodzenie się Kościoła nauczającego (hierarchii duchownej) i Kościoła słuchającego (wiernych).
Podobny do powyższego, dominującego wzoru obraz religijności społecznej, ujawniają przeprowadzone przez nas badania, wykraczające poza obszar statystycznie, najłatwiej uchwytny w zewnętrznych zachowaniach rytualnych nad doświadczeniami podmiotów edukacyjnych, mieszczącymi się w obszarze sacrum, podczas praktycznej realizacji zadań katechezy szkolnej. Chociaż badania te mają wstępny charakter, ukazują kilka ważnych problemów praktycznych, bezpośrednio związanych z edukacją religijną, pomocnych w odczytywaniu wyzwań stojących przed wspólnotą kościelną, związanych bezpośrednio z edukacją religijną. Zarówno młodzież, jak i nauczyciele z uwagą przyglądają się działaniom podejmowanym i realizowanym w sferze sacrum przez katechetów. Zgodnie z ewangeliczną zasadą badani dokonują konfrontacji zgodności słów i czynów duszpasterzy, poddają pod krytyczny osąd głoszone przez nich wartości i akceptują ich nie na mocy oficjalnego autorytetu, ale dopiero wówczas gdy przejdą oni tę próbę pozytywnie. Przytoczone opinie wskazują, że w tym obszarze sacrum w sensie założeń ewangelicznych i ich praktycznej realizacji, pojawia się najwięcej pęknięć i problemów, wywołujących niepokoje duchowe katechizowanych i ukazujących ich potrzeby i oczekiwania.
Mimo teoretycznych zapewnień o istnieniu wielu dróg do świętości, niektórzy katecheci prowadzą młodzież tą tylko drogą, którą sami uznają. Rodzi to wśród młodzieży poczucie uprzedmiotowienia, nie chce ona przyjmować wszystkiego na zasadzie oczywistości, nawet wówczas, gdy ta oczywistość dotyczy Boga, dlatego też nie godzi się wyłącznie na „język słuchania” spychającego w katechezie dialog na margines. Trudności te narastają w związku z wprowadzeniem religii do szkoły, która traktowana jest przez młodych ludzi jako miejsce urabiania, utrudniające przeżywanie doświadczeń sakralnych, które wiążą się z poczuciem autonomiczności i osobistych przeżyć, ze specyficznym klimatem, którego w szkole brakuje. Przekonania te podzielają także nauczyciele. To, obie kategorie badanych mogą w ostateczności zaakceptować w odniesieniu do tradycyjnych przedmiotów, wywołuje sprzeciw, gdy sięga najbardziej elementarnych doświadczeń egzystencjalnych.
Zarówno w wypowiedziach młodzieży, jak i nauczycieli silne oburzenie wywołuje angażowanie się Kościoła i duchowieństwa w działalność polityczną, która traktowana jest jako nadużycie religii, wykraczające poza granice kompetencji Kościoła, sprzeczne z przesłaniem Ewangelii.
Badani akcentują również za małą wrażliwość duchowieństwa na ludzką biedę i nędzę, a także pojawiającą się u niektórych katechetów nietolerancję w stosunku do innych wyznań lub niewierzących.
Jeśli przyjmiemy, że podstawowym sprawdzianem relacji wierzącego do Boga jest odniesienie do drugiego człowieka, to na podstawie badań ujawniają się niektóre „chore” miejsca i niezagospodarowane obszary Ewangelii w praktykowanym modelu katechezy. Podkreślić należy, że mimo ukazanych słabości, dla większości młodzieży i nauczycieli katecheza szkolna i wiara religijna, stanowią ciągle ważny wymiar w poszukiwaniu sensu życia. Stwierdzenie to, nie zwalnia wspólnoty katolickiej z wypracowania stylu pracy duszpasterskiej w przekazywaniu prawdy objawionej, otwartej na pytania i problemy uczestników procesu ewangelizacyjnego, czyniącego wiarę bardziej żywą, zmniejszającą rozbieżność między deklaracją i realizacją wartości chrześcijańskich. Może przyczynić się do tego katecheza wprowadzająca stan równowagi między obu kierunkami ewangelizacji, między korygowaniem innych i samokontrolą, poczuciem tożsamości i uznaniem poza kościelnymi murami wszelkich elementów ewangelicznych oraz ciągła gotowość nie tylko pouczania , ale i uczenia się, a także współdziałania z wszelką dobrą inicjatywą na rzecz człowieka również z tymi, którzy od wiary odeszli lub do niej nie dotarli, a bywa, że czynią więcej dobra, niż niejeden wierzący.
Pouczającą i godną podziwu inspirację do takich działań stanowi żarliwa wiara papieża Jana Pawła II potwierdzana własnym życiem oraz Jego wielkie dzieła. Z tych inspiracji powstała praca J. Tarnowskiego, ukazująca, że nauczanie religii może być interesujące, chociaż sam proces katechizacji nie jest procesem łatwym. Autor uwzględnia aktualne przemiany, nie traktuje świata współczesnego jako wrogiego i obcego, nie ucieka w teologiczny żargon czy wyszukaną metaforykę, pisze językiem zrozumiałym, uwzględnia element egzystencjalny, nawiązuje do problemów dotyczących życia codziennego młodych ludzi, przez co, nie tworzy w świadomości czytelników rozbieżności pomiędzy wiarą a życiem z wiary. Praca ta, nie rodzi przekonania o istnieniu dwóch nieprzylegających do siebie światów: świata teologicznej wiary i świata realnego życia, może więc stanowić jedną z wielu dróg skutecznej katechizacji.
W kontekście tych rozważań aktualne staje się pytanie ilu katechetów posiada kompetencje i formację osobowościow do prowadzenia katechezy w opisany wyżej sposób? Częściową odpowiedź na to pytanie dają rozważania B. Matuszczyk dotyczące analizy kazań głoszonych przez księży. W analizach tych autorka zwraca uwagę na różne powszechnie występujące słabości nauczania chrześcijańskiego. Wśród tych słabości wymienia: negatywizm perswazji kaznodziejskiej nastawionej bardziej na tępienie postaw i wartości nie akceptowanych niż prezentacja pożądanych, nadużywanie leksyki normatywnej, brak elementu egzystencjalnego, brak konkretnych wskazań i wzorców postępowania, doktrynalizm i niekomunikatywność. Uświadomienie tych słabości i ich eliminacja mogą przyczynić się znacznym stopniu do ukierunkowania katechezy na problemy życiowe młodzieży a sama katechezę czynić bardziej interesującą.
Rozważania powyższe pozwalają dostrzec, że wiara jest zjawiskiem złożonym i wieloaspektowym. Trzeba mieć świadomość, że techniki badawcze stosowane w naukach społecznych do badania fenomenu wiary opisują ją powierzchownie i nakazują powściągliwość w stawianiu kategorycznych wniosków. Większość badań w Polsce, jak dotychczas zatrzymuje się na granicy tego, co dla zrozumienia religijności i wiary jest specyficzne i często nieprzekazywalne za pomocą wyłącznie dyskursywnego myślenia. Zdają sobie sprawę z tych trudności osoby, które doznały przeżyć mistycznych. Egzemplifikują to znakomicie doświadczenia A. Wata opisane w jego pamiętniku, a także doświadczenia przeżyte przez S. Weil. Pouczające również w tym względzie są konstatacje L. Kołakowskiego, który pisze, że „sens słów i sens wiary tworzy się w odniesieniu do całej przestrzeni sacrum, w aktach kultu, w których aspekty poznawcze i zaangażowanie moralne, wyrażają swoją komunię z tajemniczym Numinosum zlewając się ze sobą tak, że nie sposób ich rozdzielić. Dlatego sacrum da się zrozumieć, niejako od wewnątrz, przez rzeczywistą partycypację we wspólnocie a nie z pozycji zewnętrznego obserwatora”. Poza kontekstem wiary poszczególne składniki języka sacrum muszą wydawać się niepojęte albo wręcz nonsensowne.
W świecie współczesnym pod hasłami postmodernizmu przebiega desakralizacja (profanum przed sacrum) i dechrystianizacja, niektórych społeczeństw zachodnich, obywających się bez Boga i bez religii. J. Kozielecki pisze, że „to już nie jest sekularyzacja, to jest exodus duchowy”. Ze szczególnym sprzeciwem postmodernistów spotyka się chrześcijaństwo, gdyż w nim widzą oni główną ostoję zwalczanego fundamentalizmu i konserwatyzmu. R. Rorty powiada, że bohaterem nowej kultury powinien być „tęgi poeta, nie zaś „naukowiec lub kapłan”.
Odchodzeniu od instytucjonalnej religijności towarzyszy paradoksalnie widocznyny w kulturze zachodniej „powrót religii” czy raczej religijności, transcendencji, sacrum, lecz także wzrost zainteresowania zjawiskami parapsychologicznymi i „dziwnymi” sektami. Po upadku panujących ideologii, w boleśnie przeżywanej ideologicznej prózni, można być religijnym, nie mając idei Boga. Niezbywalna, jak widać, potrzeba sacrum przenosi się na inne sfery życia publicznego i prywatnego. Jak trafnie dostrzega A. Bronk „substytutem doświadczenia religijnego i obrzędu religijnego staje się orgaistyczny taniec w dyskotece, przeżycia mistycznego - narkotyki”. Powstają ciągle nowe sekty (millenarystyczne), tworzą się pozaformalne ruchy religijne i parareligijne (satanizm, kabała, neopoganizm), następuje osobliwe wymieszanie i połączenie wierzeń chrześcijańskich, gnostycznych, paranaukowych i myśli wschodniej (zenizm). J. F. Lotard odrzuca monoteizm w imię poganizmu, czyli swoistej subiektywnej religii bez Boga.
Powyższe zjawiska nie tylko ze względu na narastający irracjonalizm należy traktować krytycznie. Historia najnowsza dostarcza przykładów, że podejmowane w społeczeństwach próby osiągnięcia pełnego wyzwolenia człowieka spod „tyranii Boga” - jak to określają niektórzy radykalni postmoderniści - owocowały zawsze bardziej złowrogą niewolą, niż te, do których zachęca posoborowy Kościół katolicki i chrześcijaństwo.
115
Przypisy:
Zmieniona wersja tego tekstu została opublikowana [w:] J. Górniewicz (red.), Prace Pedagogiczne, Zeszyty Naukowe WSP w Olsztynie, z. II, Olsztyn 1996, s. 6-26.
H. Waldenfels, Religie odpowiedzią na pytania o sens istnienia człowieka, przekł. E. Perczak, Warszawa 1987, s. 5-6; J. Szczepański, O indywidualności, Warszawa 1988, s. 76-77.
M. Eliade pisze: „Dla badacza religii zjawiska religijne są uwarunkowane. Nie istnieje czyste zjawisko religijne. Zjawisko religijne jest zawsze także zjawiskiem społecznym, psychologicznym, a także historycznym, gdyż występuje w czasie historycznym i jest uwarunkowane przez wszystko, co działo się wcześniej”, por.: tegoż, W poszukiwaniu „początków” religii, przekł. A. Tatarkiewicz, „Znak” 1966, nr 3/4, s. 912.
Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, s. 22. Podobny wniosek o nierozdzielności człowieka i sacrum, stawia w swoich pracach także M. Eliade, który pisze: „ Na najbardziej archaicznych poziomach kultury życie, pojmowane jako bycie człowiekiem, jest samo w sobie aktem religijnym. (...) Innymi słowy, być człowiekiem, a raczej nim się stawać, znaczy być »religijnym», por.: tegoż, Historia wierzeń i idei religijnych. Od epoki kamiennej do misteriów eluzyjskich, przekł. S. Tokarski, Warszawa 1988, t. 1, s. 1-2.
G. W. Allport, Osobowość i religia, przekł. H. Bartoszewicz, A. Bartkowicz, I. Wyrzykowska, Warszawa 1988, s. 169.
M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1974; L. Kołakowski, Odwet sacrum w kulturze świeckiej, [w:] tegoż, Cywilizacja na ławie oskarżonych, Warszawa 1989, A. C. Leszczyński, Sacrum a wychowanie, [w:] J. Rutkowiak (red.), Odmiany myślenia o edukacji, Kraków 1995, J. Ratzinger, Fałszywe i prawdziwe kryteria odnowy Kościoła, [w:] tegoż, Służyć prawdzie, Warszawa, Lublin 1983.
A. Leszczyński, op. cit., s. 250.
M. Eliade, Sacrum, mit, historia, op. cit., s. 85.
L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, Kraków 1988, s. 6-7, tenże, Kapłan i błazen, [w:] Pochwała niekonsekwencji, Warszawa 1989, t. III, s. 179.
J. Tiszner, Miłość niemiłowana, Kraków 1993, s. 115.
Należy tu zwrócić uwagę, że pojęcie „sacrum” przez wielu badaczy życia religijnego w Polsce używane było w sposób dowolny i niefrasobliwy, bez wnikania w jego istotę i sens wiary religijnej. Odnosi się to głównie do sakralizowania wartości w światopoglądach laickich, uświęcania rzeczy, idei, teorii człowieka, w codziennej rzeczywistości ziemskiej. Mieliśmy do czynienia z sakralizacją dziecka w pajdocentryzmie, przemysłu i techniki, metody problemowej czy nauki, prometejskiej wizji oświeceniowego człowieka, ustroju niosącego zbawienie, sakralizacją konsumpcji czy władzy. Jakie były efekty tych działań powszechnie wiadomo. To dlatego wielu dawnych i współczesnych kompetentnych autorów (L. Kołakowski, M. Elide, J. Tischner, J. Ratzinger, N. Postmman i in.) stara się osłonić sakrum przed drapieżnością profanum, prawomocność wiary w jej zderzeniu z doktrynami dogmatycznie racjonalnymi, utwierdzić prawo życia religijnego w kulturze, która kanonizuje swoją własną świeckość, jako groźna choroba naszej cywilizacji.
L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, op. cit., s. 208.
L. Kołakowski, Odwet sacrum w kulturze świeckiej, op. cit., s. 152 - 153.
N. Postman, Rozdz. 5. Zniszczone bariery, [w:] tegoż, Technopol triumf techniki nad kulturą, Warszawa 1995, s. 87- 110.
L. Kołakowski, Samozatrucie otwartego społeczeństwa, [w:] tegoż, Cywilizacja na ławie, op. cit., s. 160, 173, tenże, Jeśli Boga nie ma, op. cit., s. 246 - 247.
L. Kołakowski, Samozatrucie otwartego społeczeństwa, op. cit., s. 171 - 172.
N. Postman, op. cit., s. 206.
J. Kozielecki, Koniec wieku nieodpowiedzialności, Warszawa 1995, s. 67.
„Mistyka instand” według określenia autora przyczynia się do natychmiastowego, błyskawiczego zaspokajania potrzeb człowieka bez większego trudu i wysiłku duchowego i zapewnia zawsze powodzenie w krótkim okresie czasu, niezależnie od rodzaju potrzeb i działań człowieka.
Por.: R. N. Bauer, S. Rouvillois. W matni New Age kultura i filozofia, Kraków 1996, s. 129 - 156; J. Gowin, Gimnastyka umysłu, „Tygodnik Powszechny” 1995, nr 17, s. 1, 8; G. Douglalas, Unmasking the New Age, Downers Grove, IL: Inter Varsity Press, 1988, s. 76 - 98; H. Dae, T. A. McMahon, The Seduction of Christianity. Eugene OR; Harvest House Publishers, 1985, s. 131 - 146.
E. Wnuk-Lipiński, Kryzys, czyli przełom, „Tygodnik Powszechny” 1996, nr 2, s. 5.
J. Kozielecki, op. cit., s. 98.
L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, op. cit., s. 211 - 214.
Por.: Sobór Watykański II, Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humane, 10, [w:] Katechizm Kościoła Katolickiego, op. cit., s. 49.
Por.: T. Szawiel, Kościół powszechny, wiara lokalna, „Więź” 1995, nr 5; W. Piwowarski, Przemiany religijności społeczeństwa polskiego, „Ethos” 1992, nr 18/19; N. Tosz, Religin In Easter Europe 1994, J. Mariański, Religia i Kościół w społeczeństwie pluralistycznym, Lublin 1993; P. L. Berger, Sekularyzm w odwrocie, „Res Publica Nowa” 1998, nr 1, s. 67-74.
Problemy pojawiające się na przestrzeni ostatnich sześciu lat w sposób krytyczny analizuje J. Gowin, por.: Rozdz. II Kościół i polityka w demokratycznym państwie, [w:] tegoż, Kośćiół po komunizmie, Kraków 1996, s. 44-103.
J. Szacki, Liberalizm a wartości chrześcijańskie, [w:] tegoż, Liberalizm po komunizmie, Kraków 1994, s. 216- 238.
Por.: R. Barber, Dżihad contra McŚwiat, Warszawa, 1997.
S. P. Hantington, Trzecia fala demokracji, Warszawa 1995, s. 50-132.
J. Szacki, Liberalizm po komunizmie, op. cit., s.237.
K. M. Okoński, Granice krytyki, „Tygodnik Powszechny” 1994, nr 5, s. 1.
J. Ratzinger, op. cit., s. 33.
Por.: wyniki ankiety, w której wypowiedziało się 70 przedstawicieli różnych środowisk „Rachunek sumienia Kościoła w Polsce”, opublikowane [w:] „Więź” 1996, nr 3.
J. Ratzinger, Wiara i teologia potrzebują rozumu umiejącego słuchać, [w:] tegoż, Służyć prawdzie, op. cit., s. 293-294.
J. Ratzinger, Prawdziwa i fałszywa odnowa, [w:] tegoż, Służyć prawdzie, op. cit., s. 300.
E. Wnuk-Lipiński, op. cit., s. 5.
A. C. Leszczyński, op. cit., s. 245 - 247; L. Kołakowski, Odwet sacrum w kulturze świeckiej, op. cit., s. 144.
J. Szczepański, Sprawy ludzkie, Warszawa 1978, s. 133 - 134.
J. Ratzinger, Chrześcijaństwo wymaga współżycia, op. cit., s. 276 - 277.
Na nierozerwalny związek głębokiej wiary z rozumem zwraca także uwagę Jan Paweł II pisząc: „Złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeńsrwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu”, por.: Jan Paweł II, Fides et Ratio, Kraków 1998, s. 58.
G. W. Allport, op. cit, s. 139.
A. Rapacz, Wychowanie religijne w Polsce dzisiaj. Kontynuacja czy zmiana?, [w:] T. Lewowicki, S. Mieszalski, M. S. Szymański (red.), Szkoła i pedagogika w dobie przełomu, Warszawa 1995, s. 93.
Tamże, s. 94.
B. Gierowska, G. Rydlewski, Regulacje prawne stosunków wyznaniowych w Polsce, Warszawa 1992, s. 13.
Katechizm Kościoła Katolickiego, op. cit., s.12.
Tamże, s. 15.
Na podstawie badań ankietowych trudno określić czy są to osobiste odczucia badanych, czy powtarzanie opinii lansowanych przez media (szczególnie przez TV), które z wprowadzeniem religii do szkół łączyły zwykle obawy o poszerzającym się zakresie nietolerancji między wyznaniem judeochrześcijańskim i innymi rodzajami wiary oraz między osobami wierzącymi i niewierzącymi. Aktualnie (po blisko dziesięcioletnim wprowadzeniu religii do szkół), wiemy, że obawy te nie znalazły potwierdzenia w naszych realiach.
Por.: prace autorów wymienionych w przypisach: 17, 18 i 22.
Idzie tu głównie o kolejne Encykliki Jana Pawła II od Redemptor Hominis po Fides et Ratio.
J. Tarnowski, Kto pyta nie błądzi, Toruń 1996.
B. Matuszczyk, Siedem grzechów głównych polskiego kaznodziejstwa, „Więź” 1997, nr 5, s. 75-85.
S. Weil, Wybór pism, przekł. Cz. Miłosz, Paryż 1958; A. Wat, Mój wiek. Pamiętnik mówiony, London 1981, t. 2, s. 206-207.
L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, op. cit., s.180-182.
J. Kozielecki, op. cit., s. 44.
A. Szahaj, Ironia i miłość, op. cit., s. 234.
A. Bronk, Krajobraz postmodernistyczny, „Ethos” 1996, nr 33/34, s. 92
T. L. Pangle, Uszlachetnianie demokracji. Wyzwanie epoki postmodernistycznej, przekł. M. Klimowicz, Kraków 1994, s. 42.