Etyka ogólna z elementami metaetyki

I. Zagadnienia wstępne

A. Etymologia i geneza słowa „etyka”.

Nazwa „etyka” pochodzi od gr. „ethos”. Słowo to pisane przez epsilon, znaczy tyle co, zwyczaj, przyzwyczajenie, pisane zaś przez etha znaczy tyle, co obyczaj, charakter. Dla lepszego zrozumienia genezy tego terminu należy odróżnić między zwyczajem a obyczajem, choć trzeba przyznać, że dość często terminy te są używane zamiennie. Za K. Twardowskim (idzie on tutaj śladami Arystotelesa) możemy powiedzieć, że jednostka ma w zwyczaju coś czynić (np. ktoś ma w zwyczaju nie golić się), natomiast obyczaj odnosi się do czegoś „tradycją uświęconego, co panuje w pewnej warstwie, w pewnym kraju, w pewnym narodzie”. Etyka ma związek z drugim rozumieniem wyrazu „ethos”. Ale ten związek nie może być rozumiany prosto. Etyka to nie nauka obyczajów czy też nauka o obyczajach. W szerokim rozumieniu (preferowanym przez filozofów) etyka to nauka (refleksja) o moralności. Najwyżej, używając starej frazeologii, można powiedzieć, że etyka to nauka o tym, co obyczajne (dzisiaj obyczajność rozumiemy wąsko: człowiek obyczajny nie uchybia etykiecie towarzyskiej i przyzwoitości seksualnej). Słowo „moralność” jest pochodzenia łacińskiego. Słowo „moralitas” (obyczajność, moralność) miał ponoć wprowadzić Cyceron. Pochodzi ono od słowa „mos”(w lm. „mores”) oznaczającego obyczaj. A więc geneza słów „etyka” i „moralność” jest taka sama (i dlatego w mowie potocznej słowa „etyka” i „moralność” traktowane są jako synonimy, podobnie jak przymiotniki od nich utworzone), choć często sens nadawany im przez filozofów jest odmienny. Jeśli odróżniamy moralność od etyki, to moralne są wtedy normy, oceny, sankcje i - ewentualnie - inne składniki moralności, zaś etyczne są stanowiska i argumenty uzasadniające moralne normy, oceny, sankcje. Ale zamienne traktowanie słów „etyka” i „moralność” nie prowadzi do większych nieporozumień. Moralność to zastane normy, oceny, sankcje; zaś etyka to postulowane (zalecane) normy, oceny i sankcje wraz z racjami (argumentami) uzasadniającymi takie preferencje. W związku z tym normy, oceny i sankcje mogą być zarówno moralne jak i etyczne, zaś pojęcia, stanowiska, kierunki, szkoły - tylko etyczne.

Słowo „etyka” zostało, chyba po raz pierwszy, użyte przez Arystotelesa (ok. 330 r. p.n.e.) lub przez jego następców (wg D. Gromskiej). Występuje ono w tytule (ale nie w tekście), jego dzieła Etyka nikomachejska (w tekście występuje tylko przymiotnik „etyczny”). Sens nadany wtedy temu słowu jest i dziś zasadniczo przyjmowany. Trzeba dodać tylko jedno zastrzeżenie. Myśliciele starożytni, w tym i Arystoteles, w swoich pracach z etyki wiele miejsca poświęcali szczęściu i drogom doń prowadzącym. Dzisiaj często tego rodzaju rozważań do etyki się nie zalicza.

B. Przedmiot etyki

a) określenie przedmiotu formalnego etyki

Nie wystarczy powiedzieć, że przedmiotem etyki jest moralność, trzeba jeszcze wskazać jakim aspektem moralności interesuje się etyka. Ze względu na odmienne podejście do moralności można wyróżnić etykę opisową i etykę normatywną. Etyka opisowa, zwana dawniej niekiedy etologią (ten termin wprowadzali W. Wundt, a w Polsce - J. Ochorowicz i A. Świętochowski; obecnie w tym rozumieniu wychodzi on z użycia, pod wpływem K. Lorenza etologia - coraz częściej - jest uważana za dział biologii zajmujący się badaniami zachowania zwierząt) lub nauką o moralności (M. Ossowska) jest empiryczną nauką badającą faktycznie występującą moralność. Jest psychologią, socjologią i historią moralności. Psychologia moralności analizuje psychiczną naturę zjawisk moralnych (takich jak poczucie moralnej powinności, decyzje moralne czy poczucie winy) ich genezę i rozwój (do psychologii moralności należą np. słynne badania J. Piageta nad rozwojem moralnym dzieci). Socjolog moralności będzie pytał, jaka jest faktyczna moralność różnych społeczeństw i od czego zależy jej zróżnicowanie, a historyk moralności - jaka była moralność w różnych epokach (zarówno ta dominująca w praktyce ludzi danej epoki, jak i ta postulowana przez czołowych myślicieli - moralistów). „Psycholog, socjolog, historyk [moralności] mówią, co jest uważane za należące do dziedziny moralności lub co jest uważane za moralnie powinne (dobre) i co się z tymi przekonaniami wiąże. Można jednak i trzeba pytać, czym jest moralność w swej rdzennej istocie i co jest moralnie powinne (dobre) i dlaczego”(T. Styczeń i A. Szostek). Tym natomiast zajmuje się etyka normatywna (zwana niekiedy etyką filozoficzną czy filozofią moralności). Zaleca ona pewne sposoby postępowania, sugeruje pewne normy i oceny. Dopełnieniem etyki normatywnej jest metaetyka, która interesuje się uzasadnianiem wyborów moralnych. Inaczej mówiąc, metaetyka analizuje teorie etyczne, ich język (aparaturę pojęciową), stosowane przez nie argumentacje i metody badań. Metaetyka jest teorią i metodologią etyki.

Zagadnienia prezentowane w ramach tego wykładu będą należały do etyki normatywnej. Będę, oczywiście, korzystał z ustaleń zarówno etyki opisowej jak i metaetyki. Etyka opisowa dostarcza potrzebnego materiału faktograficznego, zaś metaetyka - aparaturę logiczną i metody.

b) natura moralności

Moralność jest pewnym faktem (zjawiskiem) społecznym. Jest regulatorem życia społecznego; reglamentuje, porządkuje pewne zachowania. Wielu autorów (np. E. Durkheim, K. Marks) wyprowadza stąd wniosek, że moralność jest wytworem życia społecznego. Niekiedy mówi się metaforycznie, że moralność jest „olejem”, „smarem” (tak mówił m.in. W. Witwicki) zmniejszającym tarcia w relacjach międzyludzkich. Kontrowersje na temat genezy moralności zostaną przedstawione przy omawianiu genezy sumienia.

Moralność tworzą przede wszystkim akceptowane w danym czasie i środowisku normy porządkujące nasze życie pod kątem dobra i zła. Z tej racji, że proponowano bardzo różne katalogi norm (na dodatek o różnej doniosłości) i że podlegały one ewolucji, trudno jest wskazać cechy swoiste moralności (podobna sytuacja ma miejsce w przypadku sztuki, religii). M. Ossowska najpierw (w Podstawach nauki o moralności) uważała termin „moralność” za termin posiadający rodzinę znaczeń (podobnie jak termin „nabiał”). Zapytywała: „Jakoż, czy można objąć wspólną teorią wskazówki tematycznie tak różne, jak np. wskazówki dotyczące tego, jak umierać, by znieść tę konieczność najmniej boleśnie, wskazówki, jak postępować, by we wszystkich okolicznościach `zachować twarz', wskazówki, jak wytwarzać między ludźmi atmosferę bezpieczeństwa i zaufania albo jak zakreślić granice przymusu przez władców w stosunku do obywateli?” Dlatego „próby zbudowania definicji [sprawozdawczej] moralności tzn. definicji szanującej domniemane potoczne intuicje związane z tym pojęciem, są z góry skazane na niepowodzenie”. Współcześnie, by uniknąć tego nieładu, często wyrzuca się zagadnienia dotyczące technologii życia szczęśliwego poza zakres etyki, a więc proponuje się - w stosunku do tradycji - definicję regulującą. Później Ossowska (w Socjologii moralności) pisała: „W tej chwili narzucałby mi się nawet przykład drastyczniejszy, a mianowicie porównanie moralności do sklepu, który Amerykanie nazywają `drugstore', sklepu, w którym można kupić lekarstwa, kosmetyki, tanie wydawnictwa książkowe, a także napić się kawy, zjeść jajecznicę na grzance”. Uznała więc termin „moralność” za termin wieloznaczny. A poza tym, jak stwierdza, zazwyczaj „wyznaczenie granic pojęciu moralności jest już sprawą moralną”.

Końcowa uwaga Ossowskiej sugeruje, że można operować dwojakim rozumieniem moralności. Jedno rozumienie jest aksjologicznie neutralne, drugie - to rozumienie wartościujące. Zgodnie z ujęciem neutralnym wszelkie normy faktycznie występujące w jakiejś społeczności i regulujące jej zachowanie z punktu widzenia podzielanego przez tę społeczność rozumienia dobra i zła trzeba nazwać moralnością. W tym ujęciu się nie wartościuje. Można więc odnosić słowo „moralność” zarówno do systemu norm, które się akceptuje, jak i do systemu, którego się nie uznaje (np. do moralności mafijnej, faszystowskiej). W przypadku rozumienia wartościującego, za moralność uznajemy tylko podzielany przez nas system norm. Trzeba dodać, że podobną sytuację mamy z rozumieniem prawa i sztuki. Aby uniknąć tych problemów w przypadku moralności niektórzy etnolodzy i filozofowie (np. C. Znamierowski) wprowadzają rozróżnienie między etosem a moralnością. Do etosu należałyby wszelkie normy, w tym i nieakceptowane przez nas, zaś moralnością byłyby normy bliskie nam (dla wspomnianego wyżej Znamierowskiego moralnością byłyby tylko normy propagujące życzliwość powszechną). Trzeba dodać, że badacz zajmujący się etyką opisową, z racji metodologicznych, powinien preferować aksjologicznie neutralne rozumienie moralności (choć, jak twierdzą złośliwi, można by wtedy socjologię moralności uznać za socjologię dewiacji i patologii społecznych), zaś w etyce normatywnej jest uzasadnione rozumienie wartościujące.

c) składniki moralności

Zazwyczaj wymienia się następujące składniki moralności: normy, oceny i sankcje. Rolę istotną pełnią tu normy. Niekiedy jest proponowana obszerniejsza lista składników moralności. Np. M. Michalik wymienia sześć składników moralności. Są nimi: a) wyobrażenia wartości moralnych, b) oceny moralne, c) normy moralne, d) motywacja moralna, e) wzory osobowe i f) sankcje moralne.

Wyobrażenia wartości moralnych to „poglądy ludzi na to, co jest dobre, słuszne, pożądane, i na to, co jest złe, niegodne, niepożądane. Na ogół każda zbiorowość dysponuje określoną listą wartości moralnych - którymi mogą być zjawiska o charakterze duchowym: godność własna, rozwój osobowości, honor, poczucie sensu istnienia, [szacunek dla samego siebie]; biologicznym: życie, zdrowie; ekonomicznym: praca, dobrobyt; społeczno - polityczne: wolność, [autonomia], równość, sprawiedliwość, pokój - oraz określoną hierarchią owych wartości”(autorem wszystkich cytowanych wypowiedzi w tym paragrafie jest M. Michalik).

Oceny moralne wyrażają „emocjonalny stosunek człowieka do zjawisk i ludzkich czynów, polegający bądź na przyjęciu ich do swego świata, bądź na ich dezaprobacie, negacji. Oceny moralne, które stosujemy w życiu, są pochodne wobec uznawanych wartości”. Prościej można oceny moralne określić jako wszelkie wypowiedzi wartościujące zjawiska moralne (działania, decyzje). Ocenami pozytywnymi mogą być np.: dobry, godny, sprawiedliwy, słuszny, stosowny, godziwy, szlachetny, prawy, zacny, bohaterski itp. Ocenami negatywnymi są np. przeciwieństwa wymienionych wyżej pozytywnych ocen (np.: zły, podły, haniebny, niestosowny, naganny itp.).

Normy moralne określają powinności, „z reguły względem innych ludzi, i wyrażane [są] w postaci nakazów (np. `bądź sprawiedliwy', `szanuj starszych') lub zakazów (`nie nadużywaj ludzkiego zaufania', `nie zabijaj' itp.). Normy [...] stanowią najbardziej istotny i widoczny element moralności, ich treść w zasadniczy sposób decyduje o charakterze danej moralności”. „Istnieje [...] ścisły związek między normami a ocenami moralnymi. Wszak za każdą normą kryje się jakaś ocena moralna, choć nie wszystkie oceny moralne mogą być wyrażone w postaci norm. Nie wszystko bowiem, co moralnie cenimy, czynimy przedmiotem obowiązku moralnego, Bohaterstwo, np. można wysoko cenić, trudno natomiast domagać się od wszystkich ludzi bohaterstwa”.

„Motywacja moralna - to swoista odpowiedź na pytanie: dlaczego tak a tak należy coś oceniać, dlaczego trzeba respektować daną normę moralną”. Motywacje mogą być różne. „Często wchodzi w grę motywacja złożona, [...] ludzie często kierują się, zarazem, np. motywacją godnościową, dbałością o godność własną, motywacją współczującą, humanitarną i liczeniem się z możliwością odwzajemnienia, odpłaty dobrem lub złem”. Motywacja może też być religijna, np. przebaczamy, bo Bóg każe przebaczać. Może też mieć charakter legalistyczny, gdy motywem dominującym jest respekt dla prawa. „Problem motywacji staje się istotny zwłaszcza w sporach etycznych mających podłoże światopoglądowe, w kontrowersjach etyki świeckiej i etyki religijnej, w których z jednej strony idzie o różnice motywacyjne tych samych postaw [...], a z drugiej zaś o różne konsekwencje praktyczne odmiennych motywacji”.

Poszczególne moralności mogą się różnić również proponowanymi wzorami osobowymi. Wzory osobowe, to „upostaciowana” synteza cech i wartości moralnych, to „ich eksplikacja na przykładzie idealnej postaci”. Wzorcami osobowymi (ideałami) mogą być postaci legendarne (np. Prometeusz, Wanda), bądź historyczne (bohaterowie - np.: Zawisza Czarny, Mahatma Gandhi, I. J. Paderewski; uczeni - np. M. Skłodowska - Curie; artyści - np. B. Prus, S. Żeromski; święci - np. Franciszek z Asyżu, Matka Teresa, Maksymilian Kolbe), a nawet fikcyjne (np. postaci literackie jak Judym, Jurand, Winnetou). Wzory osobowe odgrywają szczególnie doniosłą rolę w dydaktyce moralnej. Wtedy cele dążeń stają się bardziej uchwytne, bo punktem odniesienia są konkretne postaci a nie abstrakcyjne normy (miał już tego świadomość św. Ambroży gdy pisał Obowiązki duchownych). Propagowane niekiedy wzory osobowe mogą być wątpliwej wartości, np. Pawka Morozow proponowany za wzór dla pionierów radzieckich. Zbliżony do wzorca osobowego sens ma kategoria autorytetu moralnego. Nie zawsze oczekuje się od autorytetu aż heroicznej prawości, jak w przypadku ideału, ale żąda się umiejętności znajdywania trafnych rozwiązań w sprawach dylematów moralnych. Poza tym, autorytety są osobami żyjącymi, zaś ideały należą do przeszłości.

Moralność zawiera jeszcze sankcje. Sankcje są elementem każdej reglamentacji społecznej. Wg M. Michalika, „swoistość sankcji moralnych polega na tym, że nie mają one charakteru materialnego - wyrażają się natomiast z jednej strony w reakcjach wewnętrznych, w postaci dręczących wyrzutów sumienia, autodezaprobaty, poczucia winy, niesmaku moralnego, czy nawet pogardy do siebie, z drugiej w zewnętrznych reakcjach środowiska: w jego dezaprobacie, potępieniu, przyganie”. A więc sankcja może być sankcją wewnętrzną i zewnętrzną. Można się jednak zastanawiać czy sankcje moralne nie mogą mieć charakteru materialnego, tyle że niesprecyzowanego. Trzeba dodać jeszcze inną rzecz, w etyce często sankcje pojmuje się szerzej (na gruncie polskim robi to T. Ślipko w swym Zarysie etyki ogólnej i J. Woleński w Wiedzy o etyce). Wtedy sankcje, to wszelkie formy reakcji (odpłaty) na podlegające moralnej ocenie czyny. Wbrew przedstawionemu wcześniej rozumieniu, zgodnemu zresztą z potocznym nastawieniem, sankcją - przy takim podejściu - może być także nagroda w postaci satysfakcji, uznania, szacunku, podziwu, odznaczenia a nawet i materialnej gratyfikacji. Niestety, w języku polskim brak słowa na oznaczenie łącznie dezaprobaty i aprobaty. Może bierze się to stąd, że zazwyczaj zachowanie przyzwoite uważamy za rzecz normalną, ale przecież są jeszcze czyny heroiczne, nadobowiązkowe. Jeżeli celem sankcji jest „stworzenie [...] psychologicznego bodźca ułatwiającego zachowanie obowiązujących norm moralnych”(T. Ślipko), to trzeba w obręb sankcji włączać nie tylko kary, ale i nagrody.

C. Normy moralne a inne rodzaje norm

a) swoistość norm moralnych

Życie ludzkie podlega różnorodnej reglamentacji (regulacji). Można obok moralności wymienić jeszcze prawo, obyczaj, religię, zasady dobrego wychowania, oceny estetyczne (poczucie dobrego smaku), różne przepisy organizacyjne. Są to formy regulacji naszego życia o różnej doniosłości. Wydaje się, że normy moralne pełnią w stosunku do innych norm funkcję nadrzędną. Ocena człowieka jako człowieka związana jest ze stosunkiem do tych norm. Moralność dotyczy „nie pewnych określonych stron życia ludzkiego, nie pewnych tylko aspektów wzajemnych stosunków, lecz całości życia, wszystkich aspektów postawy człowieka względem ludzi i świata. A także, [...] moralność nie dotyczy tylko zewnętrznych stosunków między ludźmi, lecz również wzajemnego odniesienia wewnętrznego, [...] wnika w sferę intencji, domaga się np. nie tylko zewnętrznej grzeczności czy uśmiechu jak dobre wychowanie, lecz życzliwości wewnętrznej dla innych ludzi, zrozumienia ich sytuacji, losu, uczuć itp. O ile zatem z punktu widzenia np. prawa słuszne jest generalnie biorąc postępowanie zgodne z aktualną literą prawa, z punktu widzenia moralności - liczy się sumienie, powinność ludzka. Przez to - zwolnienie z odpowiedzialności prawnej w pewnych sytuacjach nie jest równoznaczne ze zwolnieniem z odpowiedzialności moralnej”(M. Michalik).

Mimo intuicyjnie uchwytnej specyfiki norm moralnych, ich odróżnienie od innych zaleceń nie zawsze jest proste. Szczególnie jest to trudne wtedy, gdy dotyczą one tego samego rodzaju zachowań i to samo nakazują lub zakazują.

b) normy moralne a normy prawne

By uchwycić różnicę między normami moralnymi a normami prawnymi warto podać przykłady norm obydwu rodzajów. Normą moralną chroniącą własność jest np. przykazanie dekalogu „Nie kradnij”, normą prawną dotyczącą tej sfery jest np. „Kto zabiera w celu przywłaszczenia cudze mienie ruchome, podlega karze pozbawienia wolności od 6 miesięcy do lat 5”(z polskiego kodeksu karnego z 1981 r.). Normą moralną chroniącą życie jest np. przykazanie „Nie zabijaj”, zaś normą prawną w tej kwestii jest np. „Kto zabija człowieka, podlega karze pozbawienia wolności na czas nie krótszy niż 8 lat albo karze śmierci”(jw.).

Prawo zasadniczo powołuje się po to, by chroniło moralność (jak twierdzi J. Woleński, często pojmuje się prawo karne jako „spozytywizowaną moralność”). „Moralność w stosunku do prawa jest w większym stopniu czynnikiem warunkującym niż czynnikiem przezeń warunkowanym” (M. Ossowska). J. Wróblewski wskazuje, że w wykładni prawa ma miejsce bezpośrednie odwoływanie się do zasad współżycia, zasad słuszności, ważnych powodów, niskich pobudek. Implicite przyjmowane oceny moralne mają wpływ na tworzenie prawa. Poza tym pojawiają się oceny moralne w procesie stosowania prawa (np. gdy powołujemy się na tzw. okoliczności łagodzące). Prawo może, oczywiście, wpływać na kształtowanie świadomości moralnej. Jednak istnieją pewne różnice między prawem a moralnością. Zwykle wymienia się następujące: Po 1) prawo ma charakter historyczny (pojawia się kiedyś i jest przez powołane do tego instancje tworzone i egzekwowane), moralność jest ponadhistoryczna (w społecznościach ludzkich istnieje od zawsze i nie możemy powiedzieć, kto konkretnie ją ustanowił). Po 2), przemiany w zakresie moralności, podobnie jak i obyczaju, zachodzą powoli, natomiast w prawie mogą zachodzić z dnia na dzień. Po 3) przekroczenie prawa pociąga za sobą ściśle określoną sankcję, i to sankcję przez określoną instancję egzekwowaną; zaś w przypadku moralności sankcja nie jest sprecyzowana (jest rozmyta) i nie ma specjalnie powołanych do tego instytucji, które by ją wymierzały. Oto jak ujmuje tę różnicę M. Ossowska. „Prawo, tak jak i religia, ma zarówno swoje instytucje, jak i swoich specjalistów pełniących określone funkcje społeczne. Moralność ich nie ma, i brak form instytucjonalnych bywa zwykle cytowany jako znamię odróżniające moralność od prawa. [...] Co zaś do specjalistów, którym miałoby się powierzać wyrokowanie w sprawach moralnych, każdy w zasadzie winien być stróżem moralności [...], podczas gdy w religii czy w prawodawstwie pewne wiadomości posiadają tylko wtajemniczeni”. Dalej stwierdza ta autorka: „Myślę że ta odrębność [...] zaciera się w społeczeństwach prymitywnych. [...] Mimo tych wypadków, gdzie prawo i moralność zbliżają się do siebie [...], trudno wątpić, że na ogół prawo istotnie stanowi przedmiot badań socjologicznych znacznie bardziej uchwytny niż moralność”. I po 4) zakresy moralności i prawa nie pokrywają się, lecz krzyżują. Prawo reglamentuje nie tylko kwestie moralne, ale i inne (np. określa strukturę i reguły funkcjonowania instytucji politycznych i gospodarczych; moralnie nie ma żadnego znaczenia jak rozdzielony jest podział kompetencji między prezydentem, parlamentem a rządem, albo jaka spółka ma mieć zarząd i czy ma być on jedno- czy wieloosobowy). Zaś moralność chce kształtować nie tylko relacje międzyludzkie, ale i życie osobiste, w co prawo stara się współcześnie nie wchodzić (możemy współcześnie dostrzec dążenie do odmoralizowania prawa, gł. w kwestiach seksualnych).

c) moralność a obyczaj

Trudniej jest wskazać różnicę zachodzącą między moralnością a obyczajem. „Przez obyczaje rozumiemy powszechnie przyjętą oraz uświęconą tradycją formę zachowania się w danej społeczności. Obyczaje stanowią również ważny element spoistości grupy, składają się na jej tradycję, wytwarzają poczucie wspólnej więzi”(H. Jankowski). Można za pomocą przykładów zilustrować różnicę między obyczajem a moralnością. Sprawą obyczaju jest dzień, w który bierzemy ślub, przyjęty rodzaj stroju, wystawność przyjęcia weselnego, ale już sprawą moralności jest np. dobrowolność (brak przymusu w zawieraniu) związku małżeńskiego czy też wierność małżeńska. Sankcjami, które spotykają za przekroczenie przepisów obyczajowych są dezaprobata, obniżenie pozycji jednostki w grupie, ośmieszenie i, w ostateczności, wykluczenie ze społeczności poprzez banicję. Sankcje za naruszenie obyczaju są więc podobne jak za przekroczenie moralności, z tym, że przekraczanie norm moralnych jest surowiej karane, bo obyczaj dotyczy spraw bardziej błahych. Odbieramy jako rodzaj hipokryzji (obłudy) zachowanie, w którym w sytuacji konfliktu norm obyczajowych z moralnymi wyżej stawiamy normy obyczajowe. Taki negatywnym wzorcem może być pani Dulska z „tragikomedii kołtuńskiej” G. Zapolskiej, która dla ratowania reputacji swego domu wypędza służącą spodziewającą się jej wnuka. Społeczeństwa mogą się różnić obyczajami, ale nie mogą się w sposób istotny różnić moralnością. Można też zaobserwować pewne zróżnicowanie norm obyczajowych w społeczeństwach stanowych czy kastowych. Różne normy obowiązywały różne stany czy kasty. Moralność powinna być ta sama dla wszystkich. Relatywność obyczaju możemy więc przeciwstawić absolutyzmowi i uniwersalizmowi, niektórych przynajmniej, norm moralnych. Ostateczną instancją odwoławczą w przypadku obyczaju jest tradycja („bo tak zawsze bywało!”), powszechność („tak wszyscy robią!”), opinia innych („co ludzie powiedzą!”). W przypadku moralności ostateczną instancją powinny być wartości moralne (dobro i zło).

d) normy moralne a normy religijne

Jeśli odróżnia się normy religijne od obyczajowych (normy religijne są zazwyczaj ponadkulturowe), to pojawia się kwestia ich swoistości. Każda religia proponuje jakąś drogę uświęcania, tym samym nakazuje pewne zachowania i zabrania pewnych działań (np. nakazuje świętować co siódmy dzień, zabrania spożywania mięsa zwierząt „nieczystych”, nakazuje obrzezać chłopców). Normy religijne dla wyznawcy poparte są autorytetem objawienia. Nie mogą natomiast posiadać racjonalnego uzasadnienia (czego jednak, w jakimś stopniu, możemy oczekiwać od norm moralnych). Sprzeniewierzenie się tym zaleceniom określane jest jako grzech. Grzech jest kategorią teologiczną. Instytucje religijne przewidują pewne rytuały ekspiacyjne dla grzeszników. Instytucje te określają także wykaz norm religijnych. Normy religijne są zwykle bardziej drobiazgowo określone niż normy moralne (np. wg wyznawców judaizmu Tora zawiera 613 praw). Uniwersalności norm moralnych możemy przeciwstawić partykularyzm norm religijnych (obowiązują tylko wyznawcę). Z tej różnicy wynika też pierwszeństwo norm moralnych wobec religijnych. Dzisiaj nawet duchowni tak sprawę stawiają. Ks. T. Ślipko pisze: „matka stojąc wobec konieczności pielęgnowania chorego dziecka albo pójścia na mszę świętą, ma obowiązek pozostać przy dziecku. Obowiązek pójścia do kościoła wynika z prawa kościelnego i, choć ma charakter religijny, ustępuje naturalnemu obowiązkowi sprawiedliwości”. Stawianie wyżej norm religijnych prowadziło często do prześladowań nieprawowiernych i niewierzących. Było tym samym naruszeniem elementarnych wymogów sprawiedliwości.

e) normy moralne a pozostałe zalecenia (grzecznościowe, estetyczne i organizacyjne)

Przy szerokim rozumieniu norm obyczajowych można zasady dobrego wychowania (np. znajomym starszym osobom kłaniamy się pierwsi) włączyć w ich obręb. Ale etykieta może mieć charakter ponadkulturowy i tym samym może różnić się od obyczaju. Normy dobrego wychowania (normy grzecznościowe) są czynnikiem łagodzącym tarcia społeczne, są pewnego rodzaju „smarem”. Wnoszą do naszego życia pewien klimat łagodności. Normy grzecznościowe uczą opanowania niechęci, umiejętności słuchania, nieujawniania złego humoru, bycia dyskretnym. Normy grzecznościowe nakazują też powściągliwość (miarkowanie się) w ferowaniu negatywnych ocen i wyrozumiałość dla ludzkich słabości i dziwactw. I choć niekiedy sprowadza się to do miłych kłamstewek, to nie jest jeszcze obłudą. Tzw. „walenie kawy na ławę” jest potrzebne dopiero w sytuacji ewidentnego zła. Z zaleceniami grzecznościowymi i zarazem obyczajowymi związane są te przepisy estetyczne, które wskazują jak się zachowywać, by nie budzić u innych dezaprobaty estetycznej (np. nie pluć, nie ucierać nosa w rękaw itp.). Zaś przepisy organizacyjne (np. członek organizacji zobowiązany jest płacić składki członkowskie) podobne są do norm prawnych (wiadomo kto i kiedy je wprowadził, również wiadomo jakimi sankcjami obwarowane jest ich naruszenie). Różnią się tylko wielkością sankcji. Sankcją najwyższą może być tylko wykluczenie z organizacji. Natomiast przepisy porządkowe (np. chodzimy prawą stroną chodnika, ustawiamy się w kolejce z określonej strony, zanim wejdziemy do autobusu powinniśmy pozwolić wysiąść innym itp.) podobne są bardziej do norm obyczajowych niż do norm prawnych. Sankcja za ich naruszenie przypomina sankcję obyczajową.

D. Warunki życia moralnego

a) rozumność i wolność warunkami podmiotowości moralnej

Warunkami uzasadniającymi ferowanie (wydawanie) wszelkich ocen moralnych jest rozumność (świadomość) i wolność (dobrowolność) naszych działań. „Godność człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobowo, od wewnątrz poruszony i naprowadzony, a nie pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego lub też zgoła przymusu zewnętrznego”(S. Rosik). Ocena moralna może być pozytywna (czyli aprobata, pochwała) i negatywna (dezaprobata, nagana, potępienie). Najpierw skupimy uwagę na warunkach ograniczających ocenę negatywną. Sprawca może ponosić odpowiedzialność, tzn. że można obarczyć go sankcjami za naruszenie normy, gdy czyn był świadomy i wolny. Pojawia się pytanie: czy i w jakich okolicznościach człowiek może być zwolniony od odpowiedzialności za zło, które wyrządził lub kiedy odpowiedzialność może zostać zmniejszona.

b) problem trafu moralnego

Najpierw w 1978 r. T. Nagel, a potem B. Williams (w 1981) i inni filozofowie zaczęli mówić o trafie (szczęściu) moralnym (ang. moral luck). Punktem wyjścia do rozważań nad trafem moralnym były sytuacje, gdy dwie osoby identycznie beztrosko (bezmyślnie) się zachowujące powodują zdarzenia o diametralnie różnych skutkach. Dwaj podchmieleni panowie wsiadają do samochodów. Jeden dojeżdża szczęśliwie do domu, drugi zabija wpadającego znienacka na jezdnię przechodnia. Inna podobna sytuacja wygląda tak: dwoje kierowców rozmawia przez telefon komórkowy w czasie jazdy przez co obaj mniej mogą poświęcić uwagi temu, co się dzieje na drodze, pod samochód jednego z nich wpada i ginie pieszy, zaś drugi szczęśliwie kończy jazdę. W obydwu przypadkach wspomniane osoby zachowywały się identycznie, z tym, że jedna osoba miała pecha, druga miała szczęście. Zarówno prawo karne, jak i opinia publiczna inaczej potraktuje jednego i drugiego. Zanim wspomniani autorzy zwrócili na to uwagę twierdzono powszechnie, że „wolno nam oceniać moralnie tylko te wydarzenia, które pozostają pod naszą kontrolą” (B. Dupre). Ponadto, skoro intencje (nikt nie chciał nikogo zabić) i działania są takie same, to powinniśmy identycznie oceniać. Ale skutki okazały się inne. Ze względu na nie uznajemy za słuszne, że jedna z osób w każdym z opisanych przypadków pójdzie do więzienia za swój czyn. Choć „moralnego statusu danej osoby zwykle nie uważamy za kwestie przypadku czy losu,[..] to sytuacje analogiczne do wyżej opisanych wskazują [zdaniem wielu współczesnych autorów], że ów czynnik może grać istotną rolę”(J. Baggini i P.Fosl).

Oprócz trafu (szczęścia) moralnego zaczęto (począwszy od T. Nagela) także mówić o szczęściu (trafie) konstytutywnym czy konstytuującym (różnie się ang. constitutive luck na język polski tłumaczy). Nasze oblicze moralne zależy od naszej wrodzonej natury i wychowania. Nie mieliśmy na nie wcale lub prawie wcale wpływu a one nas konstytuują. „Ponieważ nie wybieramy sobie ani genów, ani rodziców, ani rodzimej kultury, ani wielu innych czynników rozwoju moralnego, wygląda na to, że w moralności dochodzi do głosu kolejny ważny element przypadku”(J. Baggini i P. Fosl).

c) ograniczenia odpowiedzialności

Z ograniczeniami odpowiedzialności mamy do czynienia wtedy, gdy poczytalność jest zmniejszona lub jest jej brak, a także gdy ma miejsce przymus. Wymieniano przeszkody aktualne (chwilowe) i trwałe. Chwilowymi mogą być np. silne uczucia zakłócające czasowo zdolność rozeznania spraw, strach i przymus. Drugimi - zaburzenia psychiczne (nerwice, niedorozwój umysłowy, choroby psychiczne).

Od razu można dodać, że da się zaobserwować zmianę podejścia w tej kwestii, kiedyś - z powodu niewiedzy i strachu - prześladowano chorych psychicznie (np. skazywano na stos rzekome czarownice). Dziś zdejmujemy odpowiedzialność z chorych psychicznie i staramy się otoczyć ich troską. Trzeba też przyznać, że niekiedy ludzie „nawiedzeni” (np. niektórzy prorocy starotestamentalni czy jurodiwi w prawosławiu) cieszyli się szczególną estymą.

„Pierwszym, istotnym i zasadniczym warunkiem odpowiedzialności jest świadomość moralna, czyli znajomość normy, jej treści i płynącego z niej osobistego zobowiązania. Człowiek ma nie tylko naturalną zdolność, ale i łatwość poznania przynajmniej zasadniczych obowiązków moralnych. Nie znaczy to jednak, ażeby wszyscy ludzie posiadali jednakową znajomość praw porządku moralnego. Istnieje cały szeroki wachlarz, wiele stopni tej znajomości, poczynając od ludzi, którzy wraz z mniejszym lub większym otępieniem umysłowym przejawiają mniejsze lub większe ubóstwo moralnego porządku, a kończąc na jednostkach o wyjątkowo subtelnej znajomości nie tylko zasad, ale i ich szczegółowych zastosowań. Ma to oczywiście decydujące znaczenie w kwestii odpowiedzialności”(S. Olejnik). W związku z tą kwestią często można spotkać stanowisko uznające, że niesłuszną rzeczą byłoby pociągać do odpowiedzialności za przekroczenie normy moralnej, której się nie zna, lub za niedopełnienie obowiązku, o którym się nie wiedziało, jeśli ta niewiedza nie jest zawiniona. Inaczej oczywiście rzecz ta się przedstawia, gdy dany osobnik był obowiązany i miał możność poznać daną normę. W tym miejscu od razu widać różnicę między odpowiedzialnością prawną a odpowiedzialnością moralną. W prawie obowiązuje zasada „ignorantia juris nocet” (nieznajomość prawa szkodzi). Nikt nie może tłumaczyć się nieznajomością prawa, gdyż prawo nakłada obowiązek jego znajomości (inaczej nie byłoby możliwości jego egzekwowania). Ale trzeba tu dodać, że te ustalenia - co do związku między znajomością norm moralnych a odpowiedzialnością - nie są przez wszystkich w ten sposób rozumiane.

Gdy mowa o zmniejszeniu odpowiedzialności z powodu nieznajomości zasad moralnych, to najpierw trzeba wziąć pod uwagę wiek dziecięcy i okres dojrzewania. O pełnej odpowiedzialności możemy mówić w przypadku dojrzałości psychicznej. Prawnicy ustalają pewne minimum lat, aby podlegać karze. Zazwyczaj, w cywilizowanych krajach, poniżej 13 roku życia nie wchodzi w rachubę nawet zakład poprawczy, a poniżej 17 roku nie ma mowy o ponoszeniu pełnej odpowiedzialności prawnej. A oto powody: „Wyjątkowa pobudliwość, uczuciowość spiętrzona choć powierzchowna, szybko płynący strumień wyobrażeń i skojarzeń, słaba na ogół zdolność prospekcyjna i całkowite wyżywanie się w teraźniejszości, daleko idąca lekkomyślność w stosunku do skutków działania, itp., wszystko to każe odsuwać od dziecka odpowiedzialność, a przynajmniej wskazuje na jej zmniejszenie”(S. Olejnik). Natomiast, jeśli chodzi o dojrzewanie, to nosi ono „na sobie wszelkie znamiona okresu przejściowego i to na ogół o charakterze rewolucyjnym. Młodym ustrojem miotają wtedy potężne wahania i krańcowe przeciwieństwa. Rodzi się postawa opozycyjna w stosunku do otoczenia [...]; rodzi się jakaś silna, bardzo zresztą nieokreślona tęsknota, która pcha do szukania przygód i nieznanych wrażeń; [...] łatwo ulega się wtedy złym wpływom”(S. Olejnik). Nie na darmo mówi się o tym okresie życia: „trudny wiek”. Dlatego przy moralnej ocenie złych czynów młodych ludzi należy brać pod uwagę poważne okoliczności łagodzące.

U osób dojrzałych okresowe lub trwałe stany zmniejszonej odpowiedzialności mogą pojawić na skutek zakłóceń poczytalności przez niektóre fizjologiczne czynniki mieszczące się w granicach normy. W przypadku kobiet wchodzi w rachubę zmiana usposobienia (i niekiedy także daleko idące zakłócenia świadomości) w okresie menstruacji, ciąży, porodu i potem menopauzy. U obydwu płci procesy starzenia pociągają za sobą pewnego rodzaju infantylnienie (upór, drażliwość, nieumiejętność realistycznej oceny sytuacji). Związane z tym ograniczenia poczytalności dotyczą zwykle spraw błahych.

Inne ograniczenia świadomości mają już charakter patologiczny. Chodzi o ograniczenie poczytalności spowodowane przez choroby psychiczne. Nie ma powszechnie przyjętej definicji choroby umysłowej. „Chorobę psychiczną można określić jako stan zestroju psychicznego, w którym zespołowa sprawność funkcji psychicznych jest osłabiona, harmonia w działaniu funkcji psychicznych zakłócona, przy czym zjawiska te nie mają charakteru przejściowego, ani pozytywno-ewolucyjnego, jak to bywa w okresach przejściowej i twórczej dezintegracji ewolucyjnej, ale przejawiają cechę trwałości, utrudniając przy tym lub wprost uniemożliwiając realizację wartości osobistych i społecznych”(S. Olejnik). Prostsze i zarazem obiegowe rozumienie choroby psychicznej mamy w pracy S. Greenfield Tajemnice mózgu: „dziś za psychicznie chore uważa się osoby, które nie potrafią poradzić sobie z wymogami codziennego życia lub stanowią zagrożenie dla siebie samych czy dla innych”.

Można stopnie zakłócenia rozeznania czynów przez choroby psychiczne ułożyć w pewne spektrum. T. Ślipko w swym Zarysie etyki ogólnej podaje klasyfikację chorób psychicznych, twierdząc, że jest to „klasyfikacja wypracowana przez współczesną psychopatologię amerykańską”. Ta klasyfikacja z końca lat 70-tych jest być może nieaktualna. Dlatego wybiórczo wymieniam ważniejsze schorzenia. Ta klasyfikacja uwzględnia m.in. upośledzenia umysłowe (dotknięci nimi ludzie „sami nie mogą dać sobie rady w życiu i wymagają opieki ze strony otoczenia, np. pacjenci debilni itp.”), syndromy mózgowe („przypadki upośledzenia umysłowego [...] spowodowane przez uszkodzenia mózgu”, np. przez zatrucia, zakażenia, urazy mechaniczne), psychozy psychogenne (psychozy maniakalno-depresyjne, schizofrenia, paranoja, „ludzie dotknięci tego rodzaju psychozą są niebezpieczni dla otoczenia” i siebie samych), psychoneurozy (inaczej nerwice, np. neurastenia, hipochondria, nerwice lękowe i fobie, nerwice natręctw, histerie). Jest to zestawienie zaburzeń psychicznych od najsilniejszych do najsłabszych. W stosunkowo nowym opracowaniu (oryginał z 1997 r.) jakim jest cytowana praca S. Greenfield wg innych zasad klasyfikuje się choroby psychiczne. Najpierw dzieli się je na choroby organiczne i nieorganiczne. „Przyczynami chorób organicznych są uszkodzenia układu nerwowego, np. guz mózgu, uraz głowy, alkoholizm oraz choroby Parkinsona i Alzheimera. Choroby nieorganiczne nie mają przyczyny fizycznej”. „Nieorganiczne choroby psychiczne dzielą się na dwie główne grupy: psychozy i nerwice. Osoba cierpiąca na nerwicę może wykazywać nadmierny niepokój, nie tracąc jednocześnie kontaktu z rzeczywistością. Zaburzenia tego typu obejmują lęki, stany krańcowego niepokoju, obsesje i natręctwa, histerię, depresję i hipochondrię. Osoba cierpiąca na psychozę doznaje urojeń i nie ma kontaktu z rzeczywistością. Dwa główne rodzaje psychoz, to stan maniakalno - depresyjny, czyli psychoza dwubiegunowa, oraz schizofrenia”.

Intrygującą jest sprawa pociągania do odpowiedzialności psychopatów (przez niektórych nazywanych socjopatami ze względu na rzekomo środowiskowo uwarunkowaną genezę tej patologii). Psychopatami są nie tylko seryjni mordercy (z tą kategorią najczęściej kojarzymy psychopatów), ale mogą nimi być także notoryczni oszuści, intryganci, bezwzględni gracze reprezentujący różne środowiska, np. politycy, finansiści i wojskowi. W swoim środowisku (w rodzinie, miejscu pracy) uchodzą za ludzi normalnych. R. D. Hare, autor książki Psychopaci są wśród nas, wskazuje na szereg cech osobowości psychopatycznej (wymieniam je za O. Woźniak, autorką recenzji książki Hare'a). Są to: łatwość wysławiania się i powierzchowny urok, egocentryzm, absolutny brak wyrzutów sumienia czy poczucia winy i brak empatii. Psychopaci mają zredukowane poczucie strachu. Są doskonałymi kłamcami. „Psychopatów cechuje też wyjątkowa impulsywność, brak zastanowienia się nad pozytywnymi i negatywnymi konsekwencjami danego działania. Typowe wyjaśnienie czynu, od drobnego oszustwa po potworne morderstwo, brzmi: `Zrobiłem to, bo taką miałem ochotę'”(O. Woźniak referująca pracę R. Hare'a). R. Hare tak pisał o nich: „Psychopaci to społeczni drapieżcy, którzy oczarowują, manipulują i bezwzględnie torują sobie drogę przez życie, pozostawiając za sobą złamane serca, zdruzgotane nadzieje i puste portfele”. H. Cleckley już w l. 50-tych XX zauważył, że psychopaci nie są zdolni do zaangażowania uczuciowego z partnerem seksualnym (szerzej, są niezdolni do trwałych związków uczuciowych). Warto, za K. Jankowskim, przytoczyć cechy różniące psychopatów od neurotyków. Psychopaci mają „mniej lęku, równocześnie nie przeżywają poczucia winy i wstydu, nie mają też objawów psychonerwicowych (lub mają je rzadko), nie podejmują też prób samobójczych. Mamy tu więc do czynienia z pewnym zespołem współzależnych cech psychicznych, które pod wieloma względami są przeciwstawne podstawowym właściwościom psychicznym neurotyka. Można jednak wyróżnić dalsze logiczne konsekwencje wyżej wymienionych cech różniących psychopatów od neurotyków. Ci pierwsi lepiej sobie radzą w działaniu, choć jedynie obliczonym na osiąganie bliskiego celu, łatwiej podejmują decyzje, choć brak im później konsekwencji, lepiej postrzegają i wyrażają swoje własne potrzeby, choć nie zawsze umieją je zaspokoić”.

Interesująca jest sprawa genezy psychopatii. Dość długo dominowało przekonanie o społecznym rodowodzie tej patologii. K. Kiehl przebadał za pomocą tomografu rezonansu magnetycznego ok. 300 psychopatów odbywających swe kary w więzieniach USA. Porównując mózgi psychopatów i innych skazańców doszedł do wniosku, że psychopaci mają inną budowę mózgu. „System limbiczny, a więc część mózgu odpowiedzialna za opracowanie uczuć, jest zredukowany, niekiedy w znacznym stopniu. Szara substancja centralnego systemu nerwowego jest mocno rozrzedzona” (K. Kęcik referujący wyniki K. Kiehla). Te dane, oraz fakt, że psychopaci wywodzą się z różnorodnych środowisk, w tym i przykładnych, kochających się rodzin, wskazuje na biologiczny (być może w dużym stopniu genetyczny), a nie społeczny, rodowód psychopatii. Wrodzone uwarunkowania nie oznaczają, że nie można wpływać modyfikująco na postać tej patologii. W przypadku wczesnego rozpoznania psychopatii u dzieci, terapia może niekiedy przynosić pozytywne rezultaty (gorzej sprawa wygląda u dorosłych).

Czy psychopaci powinni być zwolnieni z ponoszenia odpowiedzialności? Najwybitniejsi znawcy tej patologii nie są ze sobą zgodni. K. Kiehl uważa, że sądy powinny traktować psychopatię jako okoliczność łagodzącą. Zaś R. Hare uważa, że psychopaci doskonale wiedzą, że źle czynią. „Są jak daltonista, który stoi przed czerwonym światłem. Nie potrafi odróżnić kolorów, jednak wie, że świeci się najwyższe światło. Dlatego nie ma podstaw, by sądy traktowały takich zbrodniarzy bardziej pobłażliwie”(K. Kęcik referujący poglądy R. Hare'a). Sądy nie uznają psychopatii za okoliczność łagodzącą. A przecież, jak twierdzą psycholodzy William i Joan McCord „Psychopata jest jak niemowlę, zaabsorbowany własnymi potrzebami, gwałtownie domagający się zaspokojenia”. Jeśli psychopaci, podobnie jak małe dzieci, kierują się impulsem chwili, to powinni być zwolnieni z odpowiedzialności. Z drugiej strony sprawność intelektualna nie odróżniająca ich wyraźnie od otoczenia (np. zdolność rozeznania skutków, umiejętność planowania działań, świadomość oczekiwań środowiska) nakazuje pociągać ich do odpowiedzialności. Możemy to zrozumieć biorąc pod uwagę pojmowanie poczytalności w prawie. W prawie polskim „zgodnie z art.25 par.2 kk poczytalność ograniczona może zaistnieć tylko wtedy, gdy w chwili popełniania przestępstwa zdolność rozpoznania znaczenia czynu lub kierowania postępowaniem była w znacznym stopniu ograniczona. Zdolność rozpoznania znaczenia musi być wyraźnie wadliwa, pełne zdawanie sobie sprawy z jego istoty i skutków musi być niemożliwe. Zdolność zaś kierowania postępowaniem musi być tak zmniejszona, że w określonych okolicznościach i przy istniejącym stanie psychicznym zachowanie się zgodne z normami prawnymi jest bardzo utrudnione”(Wielka Encyklopedia Prawa).

Z problemem ograniczenia odpowiedzialności wiąże się trudna sprawa nałogów. Na co dzień ludzie często usprawiedliwiają jakieś wykroczenia swoim nałogiem. Nałóg to utrwalona skłonność do złych działań. Do niektórych nałogów (np. alkoholizmu) skłonność jest wrodzona. Ale ta skłonność jest tylko możliwością. Za uleganie tej skłonności i za złe czyny, jakie popełniliśmy pod wpływem nałogu ponosimy odpowiedzialność. Choć obrona przed tą skłonnością może być trudna i może wymagać pomocy ze strony innych, to jednak zawsze u początku tej moralnej katastrofy leży świadoma decyzja człowieka. Nie można bagatelizować zagrożeń. To bagatelizowanie bierze się ze zbytniego zadufania we własną siłę.

d) sprawa wolności i przymusu

Problematyka wolności rozpada się w filozofii na dwie kwestie. Jeden nurt rozważań ma charakter ontologiczno-antropologiczny. Chodzi tu o istnienie wolnej woli. Czy powszechne warunkowanie zjawisk (determinizm) dotyczy także aktywności ludzkiej? Inne podejście do problematyki wolności można nazwać fenomenologiczno-przeżyciowym (jakie są w tej sprawie nasze odczucia: czy czujemy się wolni, czy też w jakiś sposób zniewoleni).

Problem „determinizm a wolna wola” ma charakter wybitnie spekulatywny. Pojawił się już w filozofii starożytnej, w okresie przedsokratejskim. Jeśli całość przyrody podlega warunkowaniom, to czy człowiek jako cząstka przyrody może być obdarzony wolną wolą? Jeśli odmówimy mu wolnej woli (zaprzeczymy w ogóle istnieniu wolnej woli), to tym samym nie może być on pociągany do odpowiedzialności. Powszechnie przyjętego rozwiązania tego dylematu nie ma.

Najpierw trzeba przyjrzeć się rozumieniu wolnej woli. W tradycji analitycznej punktem odniesienia jest rozumienie zaproponowane przez G. Moore'a. Wg niego „zdanie, iż mamy wolną wolę jest z pewnością potocznie rozumiane tak, by wynikało zeń, że rzeczywiście leży niekiedy w naszej mocy postąpić inaczej niż zwykle postępujemy”. To potoczne rozumienie Moore akceptuje dodając tylko takie uściślenie: wolne działanie ma miejsce wtedy, gdy „sprawca czynu mógłby dokonać danego czynu, którego nie dokonał, o ile prawdą jest, że mógłby to uczynić, gdyby podjął taką decyzję”.

Proponowane rozwiązania można zaliczyć do jednego z trzech stanowisk, do niekompatybilnego determinizmu, kompatybilizmu lub niekompatybilnego indeterminizmu. Niekompatybilny determinizm (twardy, mocny determinizm) przeczy istnieniu wolnej woli. Nie da się wolnej woli uzgodnić z powszechnym warunkowaniem zjawisk, więc się ją odrzuca. Kompatybilizm usiłuje uzgodnić istnienie wolnej woli z jakąś postacią determinizmu (z tego powodu nazywany jest miękkim determinizmem). Zaś niekompatybilny indeterminizm (zwany też libertarianizmem) uznając, że nie można uzgodnić wolnej woli z determinizmem, by bronić wolnej woli odrzuca determinizm.

Warto poświęcić nieco uwagi kompatybilizmowi. Wg niego, choć „podlegamy prawu przyczynowości i tak możemy być wolni. Możemy być wolni jedynie w istotny sposób, który niekoniecznie ma coś wspólnego z [tradycyjnie pojmowaną wolną wolą] wolną wolą”(T. Honderich). Ów „wolny wybór czy wolne działanie jest [..] zgodne z pragnieniami działającego i jego prawdziwą naturą, nie zaś - przeciwne im”(tenże). Indeterminiści dodają, że „wolny wybór to taki, który jest zarazem dobrowolny i ma swojego sprawcę”(jw.).

Indeterminizm ma długą tradycję. W jego ramach jedni kontynuują podejście Epikura przyjmując w świecie fizycznym istnienie nieuwarunkowanych niczym zdarzeń (zdarzeń przypadkowych) sądząc, że w ten sposób zrobią miejsce dla wolnej woli. „Ale to nie całkiem jest to, czego byśmy chcieli: w ten sposób wprowadzamy element przypadkowości w porządek rzeczy, nie zaś element możliwości wywierania wpływu na zdarzenia czy odpowiedzialności”(S. Blackburn). Jeśli nasza wolna wola ma być czynnikiem inicjującym działania, za które mamy ponosić odpowiedzialność, to takie działania nie mogą być sprawą przypadku. Droga, którą wybrał Epikur nic nie daje. Inną drogą szli ci, którzy poczynając od Pitagorasa i Platona, widzieli ratunek dla wolnej woli w istnieniu niematerialnej i tym samym wolnej od przyrodniczych uwarunkowań duszy. Istnienie duszy można było postulować, nie można było w sposób wiarygodny wykazać. Tym samym nie było to zadowalające rozwiązanie problemu.

Można też zbyć całą sprawę taką odpowiedzią: „Wolna wola jest oczywistym faktem, którego każdy z nas jest bezpośrednio świadomy. Zadaniem filozofa jest nie przeczyć takim faktom, ale starać się je wytłumaczyć. Stąd ci, którzy przeczą istnieniu wolnej woli sami są ofiarami zabobonu”(J. Bocheński).

Źródłem tego problemu było uznanie metodologicznego założenia determinizmu (zalecającego poszukiwanie przyczyn badanych zjawisk), warunkującego uprawianie nauki, za rzeczową tezę stwierdzającą, że wszystko ma swoją konieczną przyczynę w poprzedzającym stanie rzeczy (czyli pomylenie determinizmu metodologicznego z determinizmem metafizycznym). A to oznacza eliminację wolnej woli.

Wyróżnić można różne rodzaje wolności. Jest wolność fizyczna. Możemy jej pozbawić człowieka zamykając go w jakimś pomieszczeniu i tym samym ograniczając swobodę działania. Jest też wolność psychiczna. Jest jej pozbawiony człowiek chory umysłowo lub w jakiś inny sposób tracący kontrolę nad swoim życiem psychicznym. No i można jeszcze mówić o wolności politycznej. Wtedy, gdy władza stwarzając zagrożenie skłania ludzi wbrew ich własnej woli do pewnych działań, to odbiera im tę wolność. Wszystkie przypadki odebrania lub ograniczenia wspomnianych rodzajów wolności pociągają zniesienie odpowiedzialności lub jej zmniejszenie.

e) warunki oceny pozytywnej

Przez analogię do warunków uzasadniających ferowanie ocen negatywnych, możemy podać uzasadnienie warunków wydawania ocen dodatnich. Zasługuje na uznanie czyn dobry, który nie był skutkiem czynności mimowolnej. Musi być świadomym wyborem dobra. Niektórzy, jak I. Kant, dodawali, że powinien taki czyn być skutkiem jakiegoś przezwyciężenia naszych skłonności, że powinien być rodzajem świadomego samoprzymuszenia. Nie jest powodem do moralnej satysfakcji np. gest życzliwości wypływający z sympatii.

f) podmiot odpowiedzialności

W świetle poczynionych uwag widać, że podmiotem odpowiedzialności (i tym samym przedmiotem oceny moralnej) może być tylko człowiek i to po spełnieniu określonych warunków. Takie jest nasze dzisiejsze spojrzenie (choć w pewnych sytuacjach karcimy zwierzęta). Ale w historii zdarzało się inaczej. I nie tylko miało to miejsce w kulturach pogardliwie nazywanych prymitywnymi, ale także w naszej europejskiej cywilizacji. Zwierzęta pociągano do odpowiedzialności jeszcze w XVIII w. A w starożytnej Grecji sądzono nawet przedmioty. Sam Platon w Prawach dopuszczał możliwość sądu nad zwierzętami i przedmiotami nieożywionymi. „Jeśli zwierzę spowoduje czyjąś śmierć, wówczas, z wyłączeniem wypadków, gdy to miało miejsce na zawodach publicznych, rodzina zmarłego winna - jego zdaniem - odwołać się do sądu. Jeśli zwierzę oskarżone okaże się istotnie winne, należy je zarżnąć i wyrzucić poza granice. Wyrzuceniu poza granice podlegać ma także przedmiot nieożywiony, który spowoduje ludzką śmierć, z wyłączeniem wypadków, gdy śmierć została spowodowana przez coś zesłanego, tak jak piorun, z woli bogów. W wypadku usuwania rzeczy - usunięcie poza granice odgrywało, rzecz jasna, nie tylko rolę kary, ale i asekuracji, przedmiot bowiem, który raz śmierć spowodował, mógł mieć w sobie jakąś moc śmiercionośną”(M. Ossowska). Przypadki publicznego karania przedmiotów, ale już bez procesów sądowych, miały miejsce jeszcze w czasach nowożytnych. W czasach kiedy sądzono przedmioty i zwierzęta „mieliśmy do czynienia nie tyle z koncepcją odpowiedzialności odmienną od naszej, ile raczej z rozszerzeniem jej stosowalności na przedmioty, do których się dziś nie stosuje. Same bowiem warunki odpowiedzialności, okoliczności wzmagające czy łagodzące winę objawiały znaczne analogie z dzisiejszym ujmowaniem sprawy. Wiek sprawcy był brany pod uwagę. Brak udziału woli - cytowany w obronie oskarżonych”(M. Ossowska).

g) problem odpowiedzialności zbiorowej

Współcześnie za wątpliwe i niejasne uznaje się kategorie woli zbiorowej (np. narodowej) i charakteru narodowego. W związku z tym, występujące w poprzednich epokach, mówienie o winie zbiorowej, a co gorsza, stosowanie odpowiedzialności zbiorowej, trzeba uznać za przejaw barbarzyństwa. Odpowiedzialnymi za złe czyny mogą być tylko konkretni sprawcy. Wina zawsze powinna być indywidualnie stwierdzona. Nie może też odpowiedzialność być scedowana (przeniesiona) na innych (np. za winy ojców kara nie może spotkać dzieci).

Kategoria odpowiedzialności zbiorowej jest reliktem pierwotnej klanowej tradycji. Można się z nią spotkać także na kartach Biblii. Przekazując Mojżeszowi przykazania obok nagrody za ich przestrzeganie („Okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań”- Wj, 20,6) Bóg mówi o karze: „Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia”(Wj, 20,5). Mamy też w Biblii do czynienia z przenoszeniem kary na niewinnego. Królowi Dawidowi Bóg odpuszcza grzech (uwiedzenie Betszeby), ale karze śmiercią dziecko, które z tego grzechu się urodzi („Pan odpuszcza ci też twój grzech - nie umrzesz, lecz dlatego, że przez ten czyn odważyłeś się wzgardzić Panem, syn, który ci się urodzi, na pewno umrze” - 2 Sm 11, 14). Co więcej, mamy w Księdze Wyjścia sytuację, gdzie Bóg celowo czyni zatwardziałym serce faraona („abym mógł czynić znaki swoje wśród nich, i abyś opowiadał dzieciom twoim i wnukom, co zdziałałem w Egipcie” - Wj 10, 1-2) i za tę jego „przewinę” karze m.in. śmiercią pierworodnych (Wj 11, 4-10).

Najwyraźniej problem odpowiedzialności zbiorowej wystąpił w dyskusjach nad winą narodu niemieckiego po II wojnie światowej. Problem by się nie pojawił, gdyby nie wyjątkowa w społeczeństwie niemieckim skala poparcia dla polityki Hitlera do 1943 r. Dopiero porażki wojenne ostudziły entuzjazm. Relacjonując treść siedmiotomowego wydawnictwa Raporty z Niemiec (Deutschland Berichte), zawierającego raporty członków i sympatyków Socjaldemokratycznej Partii Niemiec na temat stosunku społeczeństwa do władzy nazistowskiej w latach 1934 - 1940, E. Guz stwierdza: „Społeczeństwo III Rzeszy było więc na ogół dobrze poinformowane. Dlatego nie bardzo można tłumaczyć niewiedzą zarówno krzepiącą niemal do ostatka wiarę w F*hrera, jak i brak szerszego sprzeciwu wobec zbrodniczego oblicza tego reżimu. [...] Jak wynika z raportów, z aprobatą społeczeństwo przyjęło agresję na nasz kraj i wymazanie Polski z mapy Europy. Do agresji przykładano nie kategorie moralne, lecz kryterium kosztów”. Z postaci znaczących na temat odpowiedzialności zbiorowej wypowiadali się (tuż po wojnie) w Niemczech K. Jaspers, E. Kogon, H. Scholz, a w Polsce - J. Piwowarczyk, W. Tatarkiewicz i E. S. Rappoport.

Dziełem najdonioślejszym w tym sporze była praca K. Jaspersa Problem winy. Wyróżnił w niej winę kryminalną, polityczną, moralną i metafizyczną. Wina kryminalna bierze się z przekroczenia przepisów prawa. Instancją oceniającą i egzekwującą jest sąd. Wina polityczna ma miejsce, gdy działalnością polityczną ściąga się jakieś nieszczęście lub przynajmniej niepowodzenie. Instancją jest tu, jak stwierdza, „przemoc i wola zwycięzcy”. Poważną wątpliwość pod adresem tej sugestii wysunął żydowski filozof A. Z. Bar-On. „Jaspers stwierdził [...], że zwycięskie potęgi miały prawo traktować okupowane Niemcy jak im się podobało, zgodnie z ich własnym interesem politycznym; Niemcy nie mieli podstaw do tego, by uskarżać się na niesprawiedliwość. Jeśli znaczy to, że polityka aliantów mogła być całkowicie arbitralna i nie podlegała żadnym ogólnym kryteriom oceny i krytyki, to tego stanowiska nie można zaakceptować. Obrażałoby ono poczucie sprawiedliwości nas wszystkich, a nie tylko Niemców. [...] alianci powinni działać zgodnie z interesami całej ludzkości”. Inną winą jest wina moralna. Wina ta pojawia się gdy pogwałcimy normy moralne. „Instancją jest własne sumienie oraz więź z przyjaciółmi i bliźnimi, ze współbraćmi dbałymi o moją duszę”. To musi budzić zastrzeżenia. Powszechnie uważamy, że oceniać czyjeś postępowanie może każdy. Jaspers sugeruje, że „winą moralną siebie obarczyć można, innych nie. [...] Nikomu nie wolno sądzić moralnie innego człowieka, chyba że poczuwamy się do najgłębszego z nim związku, [...] gdy jest mi równie bliski jak ja sam sobie”. Wynika z tego, że oceniać mogę siebie i osoby mi bliskie (np. własne dzieci). A jeśli ktoś obcy wyrządza nam krzywdę albo innym osobom, nawet nam obcym? Czy nie mamy prawa wyrazić swej moralnej dezaprobaty? A w czym w takim razie byłyby umocowane normy prawne? Wymienia jeszcze Jaspers winę metafizyczną. Z faktu przynależności do gatunku homo sapiens obarczony jestem „współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi [...]. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny”. „Instancją tu jest tylko Bóg”. Niezrozumiały jest cel wyodrębnienia winy metafizycznej. Jeśli ta wina spada na każdego, nawet bohatera, bo przecież zawsze sobie można wyobrazić, że mógłby zrobić więcej, to traci ona wszelki sens (można tutaj przytoczyć uwagę G. Pichta: „bezgraniczne rozszerzenie wypacza [...] pojęcie odpowiedzialności”). Poza tym, czyniąc Boga instancją osądzającą nadaje się jej niesprecyzowany wymiar religijny. Interesującą sprawą, która pojawia się w pracy Jaspersa jest problem winy moralnej narodu. Zresztą, w celu rozwikłania tego dylematu została napisana ta broszura. Choć można obciążyć winą polityczną wszystkich obywateli za skutki działań państwa (nie jest to wina narodu, lecz tylko wszystkich obywateli państwa w danym czasie), to K. Jaspers zdecydowanie odrzucał jakąkolwiek postać moralnej winy zbiorowej (podobnie jak odrzucał istnienie zbiorowej winy kryminalnej i metafizycznej) narodu.

A oto uzasadnienie stanowiska Jaspersa odrzucającego winę narodu. „Nie istnieje charakter narodowy w tym sensie, by każdy członek tego narodu z osobna charakter ten posiadał. Oczywiście, istnieje wspólnota języka, obyczajów, pochodzenia. Równocześnie jednak między ludźmi mówiącymi jednym językiem mogą zachodzić tak znaczne różnice, że w jego obrębie są sobie do tego stopnia obcy, jakby w ogóle nie należeli do jednego narodu”. Dlatego „naród jako całość nie istnieje. [...] Z narodu nie da się zrobić jednostki”. „Ocena w kategoriach narodu jest zawsze niesprawiedliwa; zakłada fałszywą substancjalizację, a jej skutkiem jest poniżenie człowieka jako jednostki”. Jaspers odrzuca kategorię winy narodu, choć jest ona do dziś w powszechnym potocznym użyciu. Sądzi, że myślenie w kategoriach charakteru narodowego jest odpowiedzialne za różne przejawy nienawiści wobec całych grup etnicznych, w tym i za politykę nazistów wobec Żydów. Jak widać, podstawę dla swojej argumentacji znajduje więc Jaspers w podejściu indywidualistycznym.

Pojawia się pytanie, co w związku z tymi zastrzeżeniami można zatrzymać z ustaleń Jaspersa. Pierwszą sprawą, która jest ważna w tej debacie, jest jednoznaczne stwierdzenie, że wykonywanie rozkazów nie zwalnia z winy moralnej. „Przestępstwo pozostaje przestępstwem, nawet gdy popełniono je na rozkaz (choć w zależności od grożącego niebezpieczeństwa, od stopnia przymusu i terroru działają okoliczności łagodzące)”. Inną, godną uwagi myślą Jaspersa jest przekonanie, że mogą istnieć małe „zbiorowości, np. banda zbójecka, spisek, które w całości mogą być uznane za przestępcze”. Wtedy za sam akces do nich, gdy są nam znane ich niecne cele i taktyki, ściąga się na siebie moralną winę. Tylko w takiej sytuacji Jaspers jest gotów dopuszczać winę zbiorową. Inną godną uwagi sprawą jest wskazanie granic nakazanego moralnie sprzeciwu. „Nie można moralnie wymagać od ludzi śmierci, gdyby miała nawet przynieść dobre skutki. Już dla Platona było rzeczą oczywistą, że w złowrogich czasach, w sytuacjach rozpaczliwych, należy kryć się ratując życie. Niemniej człowiek bierny wie, że ponosi winę moralną, ilekroć nie wykorzysta każdej możliwości działania w obronie ludzi zagrożonych, złagodzenia niesprawiedliwości, przeciwdziałania złu. Gdy niemoc zmusza do podporządkowania się, zawsze jest jeszcze miejsce na aktywność, nie pozbawioną wprawdzie ryzyka, niemniej skuteczną pod warunkiem ostrożności. Człowiek, który jej zaniecha [ponosi] winę moralną”. Do tej kwestii jeszcze wrócę przy omawianiu czynów nadobowiązkowych.

Natomiast H. Scholz uważał, że od zbiorowej odpowiedzialności mogą być wyłączone tylko trzy rodzaje Niemców: 1) niepełnoletni, 2) emigranci i 3) ofiary prześladowań. Scholz o zbrodniach hitlerowców tak pisał: „Musimy przyznać, że były one dopiero przez to możliwe, żeśmy hitleryzm faktycznie tak długo cierpieli, iż mógł sobie na wszystko pozwolić”. E. Kogon w Der SS-Staat pisał: „To większość narodu niemieckiego oddała im [tzn. hitlerowcom] władzę i nie wydarła im jej, gdy już przez długi czas zachowywali się jak zbrodniarze”. Pytano Kogona: „Jakże można się było przeciwstawiać rządowi, który był legalny, konstytucyjny, nie zaś narzucony?” Kogon wskazywał że już w XIX w. P. Tischleder twierdził, że obywatele mają prawo do czynnego oporu wobec władzy prawowitej, ale niesprawiedliwej, a M. Pribilla dodawał, że jest to obowiązkiem.

Wg L. Kieresa pierwszym dziełem, jakie opublikowano w Polsce w r. 1945 była książka prof. prawa E. S. Rappaporta Naród zbrodniarz. Przestępstwa hitleryzmu a naród niemiecki. Sformułowany w niej „został postulat zbiorowej odpowiedzialności karnej wszystkich dorosłych Niemców za zbrodnie nazistowskie popełnione w imieniu narodu niemieckiego.[...] Autor postulował, aby tolerowanie przez każdego poszczególnego Niemca `zbrodni zespołowej własnego narodu, bez cienia choćby tajonego sprzeciwu' uznać za akt karalnego pomocnictwa”(L. Kieres). W. Tatarkiewicz w broszurze Etyczne podstawy rewindykacji i odszkodowań właściwie zajął się skalą strat dokonanych przez okupanta i wskazywaniem właściwego zadośćuczynienia im. Na marginesie pojawił się problem odpowiedzialności narodu niemieckiego. Autor wskazując na ogrom planowego niszczenia dóbr kultury polskiej przez okupanta niemieckiego stwierdza: „Cały naród niemiecki brał udział w tym rabunku i zniszczeniu, cały jest zań odpowiedzialny”. Jakie zatem powinno być podejście do Niemców? „Nie jest oczywiście etycznie słuszne złem oddawać za złe i niszczyć kulturę tym, którzy naszą kulturę zniszczyli. Ale także nie jest słuszne przywłaszczać ją sobie, jak oni sobie naszą przywłaszczyli. A tym bardziej niszczyć zalążki i warsztaty przyszłej kultury. Bo wszystko to tworzyłoby nowe zło i pogłębiało zło istniejące zamiast je usunąć”. Przy ustalaniu ewentualnych ekwiwalentów na zniszczone dobra Tatarkiewicz uważa, że „jest rzeczą etycznie właściwą domagać się [m.in.]: przedmiotów, które dostały się do zbiorów niemieckich drogą kupna, a nie są związane z kulturą niemiecką. Tak jest np. z dziełami sztuki greckiej lub włoskiej. Przedmioty te mogą być Niemcom odjęte tym bardziej, że zarówno politycy jak niektórzy uczeni niemieccy znaczną ich część uważają za obcą, a nawet za niebezpieczną dla ducha niemieckiego. I będzie lepiej, gdy wielkie dzieła sztuki nie będą pozostawały w rękach, które cudzej sztuki i nauki uszanować nie umiały”. W Polsce szczegółowo problemem zbiorowej odpowiedzialności Niemców zajął się w l. 1945-1947 J. Piwowarczyk. Wskazał on na pewne nadużycia w argumentacji myślicieli zbyt daleko rozgrzeszających naród niemiecki. Pisał: „Tłumaczono ten stosunek Niemców do hitleryzmu terrorem gestapo. Śmieszne tłumaczenie! Terror gestapo nie był z pewnością większy niż np. w Polsce. Tłumaczono także ten stosunek także tym, że ludność męska poszła w szeregi armii, a w domu zostały kobiety i starcy... Nieprawda! Nie same kobiety i dzieci. Siedzieli na swoich gospodarstwach chłopi niemieccy, pracowała wielka liczba robotników w fabrykach, masy mężczyzn z inteligencji niemieckiej kierowały sprawami państwa jak w czasie pokoju. Dlaczego milczeli?” W tej dyskusji Piwowarczyk, odcinając się zarówno od indywidualistycznego stanowiska Jaspersa jak i od totalistycznych ujęć hurtem równo rozkładających odpowiedzialność, zaprezentował takie stanowisko: „Winnym wspólnictwa zbrodni jest nie tylko rozkazujący, ale i wykonujący rozkazy a także nie sprzeciwiający się. [...] Naród jest jednością moralną, grupą solidarystyczną. A natura tej jedności m.in. na tym polega, że jednostka odpowiada za całość w tym stopniu w jakim z nią się solidaryzuje - a więc odpowiada nie tylko za to, co sama zrobiła, ale i za to, co w jej imieniu, za jej zgodą zrobiła całość”.

Powyższe uwagi dotyczyły rozliczeń dokonywanych tuż po zbrodni. Jak ma sprawa wyglądać, gdy dorasta następne pokolenie? Jak mają się ułożyć relacje między synami katów i synami ofiar? Pewne ogólniejsze uwagi będą przedstawione później przy omawianiu przebaczenia i przy omawianiu zemsty jako motywu usprawiedliwiającego stosowanie kary śmierci. Tutaj przedstawię tylko uwagi J. Sommeta dotyczące właściwych relacji między potomkami nazistów a dziećmi ofiar hitleryzmu. Sommet odrzuca odpowiedzialność zbiorową. „Należy [...] sprzeciwiać się tej naturalnej tendencji. A nie jest to łatwe wobec złożoności historii, która stawia nam także przed oczy wiele kompromisów, słabości, nieświadomości. [...] Oczywiście następne pokolenie nie może nie znać przeszłości swoich rodziców. Dla wielu stanowi to wielki ciężar. Ciężki, gdy wiedzą, że rodzice byli ofiarami, trudniejszy jeszcze, gdy zaliczali się do katów. Lecz jakaż to nadzieja, gdy [...] spotykają się, poznają i podejmują drogę ku innym zagadnieniom niż te, które podzieliły ich rodziców. Angażują się w przyszłość, która ma być odmieniona. [...] We wspólnocie pamięci można zaryzykować i pogłębić problem, nie tylko darowując sobie naprawdę, lecz realizując przebaczenie, to znaczy przejść do aktywnego kształtowania przyszłości”.

Problematyka odpowiedzialności zbiorowej zaczęła wracać na przełomie XX i XXI w. Znów przy rozpatrywaniu bolesnych zdarzeń z historii niemiecko-żydowskiej, niemiecko-polskiej, polsko-żydowskiej, polsko-ukraińskiej, ukraińsko-rosyjskiej, polsko-rosyjskiej i in. niektórzy formułowali oskarżenia obwiniające całe narody. Niekiedy autorzy tych oskarżeń podawali takie uzasadnienie: tylko w ten sposób można wstrząsnąć opinią publiczną i zmusić do przemyślenia. Takie oskarżenie miałoby być ostrzeżeniem przed powtórzeniem zła. Jednak takie myślenie jest naiwne. Po pierwsze, ci, którzy szafują w swych oskarżeniach zasadą odpowiedzialności zbiorowej zdają się nie dostrzegać, że ta zasada może nie tylko pomóc powstrzymywać przed złem, ale i może przez zastraszenie zmuszać do zła. Po drugie, gdy zostają przekroczone racjonalne granice oskarżeń rodzi się bunt. Niemiecki pisarz, M. Welser, tak to ujął: „Żaden poważny człowiek nie zaprzecza Oświęcimowi, ale jeżeli w mediach co dnia ta przeszłość jest mi przedstawiana czuję, że coś się we mnie zaczyna bronić przed stałą prezentacją naszej hańby. Zamiast być wdzięczny, [...] zaczynam odwracać wzrok”. A poza tym, bardzo często intencje oskarżycieli były nieczyste. Przez nieumiarkowane szafowanie oskarżeniami chcieli zaistnieć medialnie.

Jakie byłoby właściwe rozwiązanie tego dylematu? Punktem wyjścia może być trafna uwaga G. Pichta. „Nasza odpowiedzialność sięga tak daleko, jak daleko możemy wpływać - przez działanie lub zaniechanie działania - na bieg zdarzeń”. Dlatego zasadniczo tylko prawdziwie odpowiedzialne mogą być tylko jednostki. Taka też jest wymowa adhortacji Reconciliatio et paenitentia Jana Pawła II („Prawdziwie odpowiedzialne są więc osoby. Sytuacja - a więc także instytucja, struktura, społeczeństwo - nie jest sama przez się przedmiotem aktów moralnych, dlatego nie może być sama w sobie dobra lub zła”, p. 16). Jedyną sytuacją wyjątkową jest ta, o której wspomniał już Jaspers. Gdy jednostka przystępuje do grupy przestępczej (bandy, gangu) jakąś już odpowiedzialność na siebie bierze. Wszyscy członkowie grupy ponoszą odpowiedzialność. „W odpowiedzialności tak poszerzonej trzeba przyjąć zróżnicowanie i stopniowanie. Największą odpowiedzialność przypisuje się słusznie prowodyrom złych działań grupy [...]. Nie można jednak od niej uwolnić i innych uczestników takich działań, współdziałających w sposób bezpośredni czy choćby pośredni”. Dalej próbował pójść Z. Bar-On. uznał, że skoro w przypadku Trzeciej Rzeszy mieliśmy do czynienia z zaplanowaną zbrodnią, to każdy biorący udział w tym planie ponosi winę. Ale nie da się ustalić stopnia winy wszystkich (bo nie można wszystkich jednakowo karać), szczególnie tych oddalonych od szczytu piramidy decyzyjnej (np. maszynistów prowadzących transporty do obozów, księgowych, rzemieślników budujących krematoria). Czy ma wtedy sens mówienie o odpowiedzialności zbiorowej? G. Picht zauważył, że „zawsze gdy mówi się o odpowiedzialności, zakłada się, że struktura naszego świata historycznego pozwala na rozdzielenie zakresów kompetencji”. Ale jeszcze inna sprawa jest tutaj istotniejsza. Trzeba być bardzo ostrożnym w oskarżaniu (nie trzeba być tak ostrożnym w chwaleniu). Niesłusznie oskarżając wyrządzamy krzywdę. Nie mówmy więc „Niemcy są winni”, lecz najwyżej „naziści”, czy jeszcze lepiej: „hitlerowcy” (tym bardziej, że nazistami, hitlerowcami były także osoby innej niż niemiecka narodowości). Dotyczy to również innych grup. Pewne dodatkowe aspekty związane z problemem winy narodu zostaną omówione na marginesie problematyki patriotyzmu.

II. Kontrowersje dotyczące sposobów uprawiania etyki

1. Kwestia sensowności etyki

a) geneza sporu o sensowność etyki normatywnej

Do l. 30-tych problematyka sensowności etyki normatywnej nie była stawiana. Nikomu nie przyszło na myśl żeby podważać sensowność etyki. Zrobili to po raz pierwszy neopozytywiści. U nich pojawiła się taka konstatacja jako skutek uboczny określonego rozwiązania tzw. problemu demarkacji. Chodziło w nim o wskazanie granicy oddzielającej wypowiedzi sensowne od bezsensownych lub (później) o oddzielenie wiedzy rzetelnej od pseudowiedzy. Problemem tym interesowano się już w starożytności. Ale w l. 30-tych XX w. zaproponowano takie kryterium demarkacyjne, które przy okazji podważało sensowność etyki normatywnej.

Punktem wyjścia dla neopozytywistów były ustalenia L. Wittgensteina zawarte w jego Traktacie logiczno - filozoficznym. Wyodrębnił on w nim trzy rodzaje zdań (wypowiedzi) w sensie gramatycznym. Są to zdania sensowne, zdania (tezy) logiki i matematyki oraz niedorzeczności. Zdania sensowne to zdania o faktach. O prawdziwości lub fałszywości takich zdań możemy przekonać się porównując je z rzeczywistością. O wartości zdań logiki i matematyki nie decyduje porównanie ze światem. Prawdziwość lub fałszywość takich zdań stwierdza się na podstawie ich budowy. Choć nie mówią nic o faktach empirycznych, to mogą być przydatne do opisu rzeczywistości, bo odzwierciedlają (pokazują) logiczną strukturę (budowę) świata. Trzeci rodzaj zdań to niedorzeczności. Niczego one nie mówią ani niczego nie pokazują. Nie można im przypisać ani prawdziwości ani fałszywości. Zbiorem niedorzeczności są, wg niego, tradycyjne systemy filozoficzne (także całe swoje dzieło uznał za zbiór niedorzeczności) i teologiczne. Takie deklaracje filozofów jak „Istnieje tylko materia”, „Istnieją tylko wrażenia”, czy też „Dobrem jest to, co Bóg ustanowił” jak i „Dobrem jest to, co ludzie za dobro uważają” nie mówią niczego o faktach ani nie pokazują niczego, co mogłoby się odnosić do struktury świata.

Neopozytywiści, idąc tropem myśli Wittgensteina, zastanawiali się, co decyduje o sensowności zdań. Z początku uznali oni weryfikację za kryterium demarkacji. Sam Wittgenstein, w ustnej wypowiedzi (w 1930 r.) miał stwierdzić, że „sensem zdania jest metoda jego weryfikacji”. Pod wpływem tej wypowiedzi F. Waismann pisał (w tym samym roku): „Każdy, kto wypowiada zdanie, musi wiedzieć, w jakich warunkach nazwie to stwierdzenie prawdziwym, a w jakich fałszywym: jeśli nie jest w stanie tego określić, to nie wie o czym mówi. Zdanie, którego nie da się konkluzywnie zweryfikować, w ogóle nie jest weryfikowalne, pozbawione jest w ogóle wszelkiego sensu”. Wkrótce potem M. Schlick pisał: „znamy sens sądu, jeśli jesteśmy w stanie dokładnie wskazać okoliczności, w których byłby on prawdziwy (i, co na jedno wychodzi, które wykazałyby jego fałszywość)”. Jak widać z tych wypowiedzi, jedynym sposobem ustalenia wartości logicznej zdania sensownego, które nie jest tezą logiki lub matematyki, jest zgodność z danymi doświadczenia. „Weryfikacja miała pierwotnie oznaczać empiryczny dowód prawdziwości zdania; zasada weryfikowalności powiadała więc, iż sensem zdania jest sposób, w jaki moglibyśmy, na podstawie wyników doświadczeń, dowieść, że jest ono prawdziwe”(W. Sady). Wg czołowego reprezentanta neopozytywizmu R. Carnapa, wszystkie zdania sensowne wiedzy realnej „niezależnie od tego, czy [...] należą do nauk przyrodniczych, do psychologii czy do nauk społecznych, spoczywają na wspólnych podstawach. Można je zredukować do pojęć źródłowych odnoszących się do tego, co `dane', do treści bezpośredniego doświadczenia”. Zdania całkowicie sformułowane w języku danych zmysłowych neopozytywiści nazywali zdaniami protokolarnymi (sprawozdawczymi). Przykładem zdania protokolarnego, podanym przez O. Neuratha jest zdanie: „Zapis Ottona o godz. 15:17: o godz. 15:16 Otto myślał: w pokoju o 15:15 Otto dostrzega stół”. Otóż cała sensowna wiedza realna miała składać się z takich zdań i ze zdań logicznie z nich uzyskanych. Na przykładzie przytoczonego zdania protokolarnego widać całą sztuczność i nierealność oczekiwań neopozytywistów.

Pierwszym, który wyraźnie dostrzegł konsekwencje przedstawionych ustaleń dla etyki był R. Carnap. Tak pisał: „obiektywna ważność jakiejś oceny lub normy nie może przecież [...] podlegać empirycznej weryfikacji ani wynikać dedukcyjnie ze zdań empirycznych; nie można jej zatem w ogóle (w zdaniu sensownym) wypowiedzieć”. W związku z tym „domniemane zdania metafizyki, filozofii wartości, etyki (traktowanej jako dyscyplina normatywna, nie zaś jako psychosocjologiczne badanie faktów) są pseudozdaniami; nie mają one treści logicznej, stanowią tylko ekspresję uczuć, która z kolei stymuluje uczucia i skłonności wolicjonalne słuchacza”. A więc, oceny i normy to tylko przejawy ekspresji tego, który je formułuje. Niczego one nie stwierdzają o czynach. Ujawniają tylko emocjonalną postawę i życzenia tych, którzy je wygłaszają. Neopozytywiści byli emotywistami. Zwalczali oni etykę normatywną. Uzasadniona mogłaby być tylko empiryczna nauka o moralności i refleksja nad językiem zawierającym normy i oceny.

Sami neopozytywiści nie tworzyli jednolitej grupy. H. Reichenbach nie uważał ocen i norm za bezsensowne. Mówił: „chociaż imperatywy nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, to jednak są rozumiane przez ich odbiorców i wobec tego posiadają znaczenie, które można by nazwać znaczeniem instrumentalnym. Znaczenie to należy ściśle odróżniać od poznawczego znaczenia zdań”. Ale i samo stanowisko Carnapa uległo ewolucji. Po II wojnie światowej przyjął on, wprowadzone przez C. Stevensona, rozróżnienie na przekonania i postawy. Wypowiedzi wyrażające przekonanie (np. „X zabił Y-a) mogą być prawdziwe lub fałszywe. Natomiast wypowiedzi wyrażające postawy, a takimi są oceny (np. „Zabójstwo człowieka jest czynem złym”) i normy (np. „Nie zabijaj”), nie są ani prawdziwe ani fałszywe. Późny Carnap już nie twierdził, że oceny i normy są pozbawione sensu. Bronił tylko stanowiska, że takie wypowiedzi nie mają wartości poznawczej, bo nie wyrażają przekonań lecz tylko postawy. Trzeba dodać, że stanowisko emotywistyczne nie pociągało za sobą relatywizmu. H. Reichenbach po jednoznacznej deklaracji głoszącej, że wszelkie imperatywy są tylko wyrazami woli tych, którzy je głoszą, zadaje pytanie: „Czy oznacza to, że nie istnieją dyrektywy moralne, że każdy może robić to, co chce?” I odpowiada: „Nie przypuszczam”.

Stanowisko neopozytywistów było zbyt radykalne. Kryterium sensu, jakie przyjęli, budzi uzasadnione obiekcje. Trafnie wyraził to E. Grodziński: „Pojęcie nonsensowności wypowiedzi językowej związane jest z pojęciem nienadawania się tej wypowiedzi do zrozumienia, a wcale nie z pojęciem niemożności jej sprawdzenia”. Poza tym okazało się ono zbyt surowe. Najcenniejsze składniki fizyki - wiedzy jaka cieszyła się ich estymą - a mianowicie prawa, trzeba było uznać za bezsensowne. Praw nauki nie można całkowicie potwierdzić. Neopozytywiści musieli łagodzić swoje stanowisko. Uznali potem, że zdania są sensowne jeśli mogą być potwierdzone lub podatne na testy kontrolne. Jako kryterium sensu wchodzi w rachubę teraz nie tylko sama weryfikowalność ale weryfikowalność lub falsyfikowalność (bo niektóre składniki nauki można potwierdzić, inne zaś tylko poddawać próbie obalenia). Na koniec głosili przekonanie, że tę rolę pełni konfirmacja (uwiarygodnialność). Jeśli nawet nie mówili o bezsensowności etyki, to zawsze odmawiali wartości poznawczej sądom etycznym.

Warto nadmienić, że stanowisko neopozytywistów w kwestii statusu sądów wartościujących było rozwinięciem intuicji wstępnie zaznaczonych przez pierwszych pozytywistów. Gdy A. Comte stwierdzał, że „każde zdanie niesprowadzalne ostatecznie do jakiejś prostej wypowiedzi o fakcie, czy to jednostkowym, czy ogólnym, nie przedstawiałoby żadnego rzeczywiście zrozumiałego sensu”, to można się domyślać, że gotów byłby rugować z wiedzy w ogóle sądy wartościujące. Jeszcze bardziej wyraźna jest wypowiedź J. S. Milla: „tryb imperatywny jest charakterystyczny dla sztuki w odróżnieniu od nauki”.

b) kognitywizm kontra antykognitywizm

Stanowisko neopozytywistów było odmianą antykognitywizmu (czasami używa się w Polsce słowa „akognitywizm”). Do ich wystąpienia dominował w metaetyce kognitywizm. A. R. Lacey tak wyjaśnia sens kognitywizmu: „etyka zajmuje się prawdami, z których pewne coś znaczą, inne zaś są przyswajane w ramach ludzkiej wiedzy”. Krócej można powiedzieć, że - wg kognitywizmu - sądom etycznym (ocenom i normom) można przypisać wartości logiczne prawdy lub fałszu. Antykognitywizm (ang. non-cognitivism) uważa, że sądy etyczne nie są ani prawdziwe ani fałszywe.

W ramach kognitywizmu wyróżniamy naturalizm i intuicjonizm. Wg naturalizmu wartości moralne (dobro, słuszność, szlachetność, sprawiedliwość itp.) są naturalnymi własnościami i mogą być poznawane drogą empiryczną. Intuicjonizm (zwany niekiedy antynaturalizmem) temu przeczy. Wg niego wartości nie są własnościami naturalnymi i dlatego mogą być dostępne tylko drogą intuicji.

Natomiast antykognitywizm występuje zasadniczo w dwóch odmianach. Jedną jest prezentowany przez neopozytywistów emotywizm. W ujęciu neopozytywistów emotywizm stwierdzał, że zdania aksjologiczne wyrażają emocje wygłaszającego je. W ujęciu C. Stevensona emotywizm mówił, że sądy etyczne to postawy. Zaś wg preskryptywizmu (ang. prescriptivism; w Polsce używa się też określenia „postulatywizm”) normy i oceny dostarczają przepisów postępowania lub wywierają presję celem nakłonienia słuchaczy (odbiorców) do określonego postępowania. Różnicę między emotywizmem a preskryptywizmem można za pomocą przykładów unaocznić. Emotywista powiedziałby przykładowo: „Podoba mi się dotrzymywanie słowa”, „Oburza mnie znęcanie się nad zwierzętami”, zaś preskreptywista mówiłby: „Podoba mi się dotrzymywanie słowa. - Czyń podobnie!”, „Oburza mnie znęcanie się nad zwierzętami. - Nie waż się tego robić!”.

Przedstawione wyżej stanowiska reprezentują skrajne ujęcia. Istnieje wiele stanowisk pośrednich. Istnieją też stanowiska mieszane. To i niejednolitość terminologii powoduje wiele zamieszania w metaetyce.

Na gruncie polskim klasyczne stanowiska w metaetyce próbował uporządkować T. Styczeń. Oto jak, wg niego, wyglądają różnice między naturalizmem, intuicjonizmem a emotywizmem (dotyczy to również preskryptywizmu):

Naturalizm: 1. Dobro jest własnością naturalną.

Intuicjonizm: 1. Dobro jest własnością nie - naturalną.

Emotywizm: 1. Wartości nie istnieją.

Naturalizm: 2. Dobro jest własnością empirycznie ujmowalną.

Intuicjonizm: 2. Dobro jest własnością intuicyjnie ujmowalną.

Emotywizm: 2. Wartości nie są przedmiotem poznania.

Naturalizm: 3. O wartości logicznej zdań dotyczących dobra rozstrzyga doświadczenie.

Intuicjonizm: 3. O wartości logicznej zdań dotyczących dobra rozstrzyga niezależna od doświadczenia intuicja.

Emotywizm: 3. Sądy wartościujące nie są zdaniami w sensie logicznym.

Naturalizm: 4. Etyka jest nauką empiryczną.

Intuicjonizm: 4. Etyka jest nauką filozoficzną.

Emotywizm: 4. Etyka nie jest nauką. Jej wyrażenia są manifestacją uczuć, postaw czy - jak w preskryptywizmie - oczekiwań.

c) Etyka ewolucyjna jako przykład etyki naturalistycznej

Gdy w 1859 r. ukazało się dzieło K. Darwina O powstawaniu gatunków drogą doboru naturalnego pojawiła się pokusa wykorzystania teorii ewolucji dla wytłumaczenia genezy i roli moralności a także do zaproponowania pewnych normatywnych zaleceń. Najpierw trzeba przyjrzeć się próbom samego Darwina w tej sprawie. W 1871 r. opublikował on dzieło O pochodzeniu człowieka. W pracy tej, oprócz kwestii czysto przyrodniczych, wiele miejsca poświęcił genezie moralności i religii.

Darwin dostrzega pewien postęp w moralności. Po przodkach zwierzęcych odziedziczyliśmy podział na swoich i obcych. Niechęć do obcych (ksenofobia) jest coraz bardziej ograniczana. Poszerza się zakres troski moralnej. Zasługuje na nią nie tylko moja rodzina, ród czy plemię. Stopniowo wszyscy ludzie zostają włączeni do kategorii równoprawnych z nami podmiotów moralnych. Manifestacją postępu moralnego jest także pojawiająca się coraz częściej postawa humanitaryzmu wobec zwierząt. Sednem moralności, jej „zasadniczą podstawą”, jest - wg Darwina- złota reguła. Choć niekiedy moralność nie daje jednostkowych korzyści (może wymagać wyrzeczeń i poświęceń), to jest społecznie użyteczna. Grupa o wyższym poziomie moralnym jest bardziej konkurencyjna. Moralność przypisuje Darwin tylko człowiekowi. Choć zewnętrznie pewne zachowania zwierząt i ludzi są takie same, to tylko ludzie są moralni. Warunkiem niezbędnym moralności jest wysoki poziom władz umysłowych. Potrzebna jest pamięć działań minionych, zdolność ich oceny i umiejętność narzucania sobie pewnej dyscypliny. Instynkty społeczne, bez których nie byłoby moralności („zmysł moralny jest w zasadzie identyczny z instynktami społecznymi”), są różne u różnych zwierząt. Jednak z uwagi na to, że różnica między umysłem człowieka a umysłami wyższych zwierząt jest tylko „różnicą stopnia, a nie rodzaju”, można dopatrywać się u nich przedstadiów życia moralnego.

Pierwszym filozofem uprawiającym etykę ewolucjonistyczną był H. Spencer, którego niekiedy uznaje się za inicjatora darwinizmu społecznego. Podstawę do odczytania etyki Spencera w duch socjaldarwinizmu mogą dawać takie jego wypowiedzi, jak np. ta: „sprawiedliwość ludzka musi być dalszym ciągiem sprawiedliwości podludzkiej”. Trzeba dodać, że w olbrzymim i niespójnym dorobku Spencera można znaleźć wypowiedzi nie pasujące wcale do takiej interpretacji.

O ile Spencera można tylko częściowo wiązać z socjaldarwinizmem, to główny ton nadawali mu inni autorzy. W USA był - o dziwo - zwolennikiem takiej strategii duchowny kościoła episkopalnego W. G. Sumner. Pisał on: „Musimy zrozumieć, że nie można wyjść poza alternatywę: wolność, nierówność, przetrwanie najsilniejszych - brak wolności, równość, przetrwanie nieprzystosowanych. To pierwsze pcha społeczeństwo naprzód i wysuwa na czoło jego najlepszych obywateli; drugie oznacza regres społeczeństwa i chroni jego najgorszych członków”.

Socjaldarwiniści (społeczni darwiniści) sądzili, „że jedyną postępową społeczną moralnością jest moralność laissez - faire”(M. Ruse). Uważali, że w przyrodzie ma miejsce postęp. Polega on na zwycięstwie w walce o byt lepiej przystosowanych i eliminacji słabszych. Sądzili, że w życiu społecznym powinniśmy kierować się tymi samymi mechanizmami. „Stojąca za społecznym darwinizmem logika - w stopniu w jakim posiadał on koherentną logikę - była mniej więcej taka: cierpienie, a nawet śmierć słabych, poniesiona z rąk silnych, jest przykładem `przetrwania najlepiej przystosowanych'”(R. Wright). Socjaldarwinizmu używano do „usprawiedliwienia takich zjawisk, jak rasizm, [eugenika], imperializm i zgodna z zasadą liberalizmu gospodarczego obojętność na biedę”(R. Wright).

Główne błędy socjaldarwinizmu polegały na przypisaniu ewolucji biologicznej postępu i na wyprowadzaniu wniosków normatywnych z opisu rzeczywistości.

Ale nie wszyscy poszli po linii socjaldarwinizmu. Inną wersję etyki ewolucjonistycznej zaproponował P. Kropotkin. W pracy Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju (z 1902 r.) sugerował, że równorzędną z rywalizacją strategią ewolucyjną jest kooperacja. W dziele Etyka, pochodzenie i rozwój moralności pisał: „Pomoc wzajemna, sprawiedliwość, moralność - oto kolejne szczeble występującego szeregu tendencji, jakie poznajemy w trakcie badania świata zwierząt i ludzi. Przedstawiają one organiczną konieczność mającą w samej sobie swoje usprawiedliwienie, a potwierdzaną przez cały rozwój świata zwierzęcego, poczynając od pierwszych jego szczebli [...] i przechodząc stopniowo do wyższych społeczeństw ludzkich. [...] uczucia pomocy wzajemnej, sprawiedliwości i moralności są głęboko założone w człowieku, z całą mocą wrodzonych instynktów [...]. Oczywiście, niekiedy mogą one słabnąć pod wpływem pewnych warunków [...]. Wtedy jednak grupa ta w sposób nieunikniony doznaje porażki w walce o byt i chyli się ku upadkowi”. Kropotkinowi nie tylko chodziło o pokazanie genezy moralności, ale i o uzasadnienie norm. Był przekonany, że można zbudować normatywną etykę naukową odwołując się do darwinizmu. O teorii ewolucji mówił tak: „Oto mocna podstawa, jaką nam daje nauka, gdy chodzi o stworzenie i usprawiedliwienie nowego systemu etyki”.

W ostatnim okresie (koniec XX w. i pocz. XXI w.) została na nowo przemyślana etyka ewolucyjna. Zwykle współczesne propozycje idą bardziej po linii Kropotkina niż socjaldarwinizmu. Z filozofów warto wymienić tutaj M. Midgley, G. Vollmerra, M. Ruse'a, Z. Piątek (i współpracujących z nią filozofów, m.in. I. Fiuta), a z przyrodników M. Ridley'a, E. Wilsona, A. Damasio czy J. Vetulaniego. Można do etyki ewolucyjnej zaliczyć także neuroetykę.

Na poparcie sugestii, że współczesna etyka ewolucyjna kontynuuje tradycję Kropotkina można zacytować wypowiedź M. Ruse'go: „organizmy nie muszą być w ciągłym konflikcie, z bronią gotową do ataku i obrony. Kooperacja może być także dobrą strategią ewolucyjną. Wiemy nadto, że ludzie są organizmami, które podjęły taką kooperację i współdziałają ze sobą. Co więcej, można śmiało powiedzieć, że większość działań ludzkich została wspólnie podjęta ze względów etycznych. Ludzie sądzą, że powinni współdziałać, i - ze wszystkimi zastrzeżeniami - tak właśnie czynią”. Współpraca jest korzystną strategią ewolucyjną. E. Wilson stwierdza lapidarnie: „jednostki skłonne do współpracy generalnie żyją dłużej i pozostawiają więcej potomstwa”.

Jeśli chodzi o ocenę współczesnej etyki ewolucyjnej, to trzeba tutaj inaczej podejść do etyki opisowej i inaczej do etyki normatywnej. W etyce opisowej osiągnięcia są niepowątpiewalne, zaś ewolucyjna etyka normatywna ma charakter bardzo szkicowy.

Etyka ewolucjonistyczna umożliwiła wyjaśnienie istnienia uniwersaliów kulturowych ze sfery moralności. M. Ruse, idąc za van der Berghem, wyraził tę ideę w ten sposób: „uniformizm ludzkich przekonań moralnych, niezależnych od zmian kulturowych wynika stąd, że są one raczej wrodzone niż wyuczone”. Podobne idee można znaleźć u E. Wilsona, S. Pinkera i in. M. Midgley, akceptując takie podejście, wskazała na istotną cechę tych uniwersaliów: „jest oczywiście prawdą, że kultury znacznie się różnią [...]. Jednak antropolodzy, którzy uczynili wielka przysługę światu, pokazując ową różnorodność, wskazują obecnie na to, że nie należy z nią przesadzać [...]. Różne społeczeństwa ludzkie mają wiele wspólnych elementów struktury głębokiej. [...] Wśród tych elementów ów rodzaj poszanowania i sympatii względem innych, który został uogólniony w Złotej Regule, odgrywa centralną rolę”.

B. Etyka a pozostałe rodzaje wiedzy

Jeśli już zaakceptujemy możliwość (sensowność) tworzenia etyki normatywnej pojawia się pytanie jak ją uprawiać. I. Kant uważał, że nie powinno się uwzględniać żadnych faktów empirycznych. Uzasadnień dla proponowanych zasad należy szukać tylko w postulatach rozumu.

Wbrew przekonaniom Kanta, trzeba w etyce korzystać z ustaleń nauk empirycznych. Uprawianie etyki domaga się uwzględniania danych biologii i medycyny. Trzeba np. ustalić co w naturze ludzkiej ma charakter dziedziczny. Również wiedza o społecznych (ekonomia, demografia) i historycznych realiach ma tu wiele do powiedzenia. M. Ossowska twierdziła, że można się spodziewać „niejednej korzyści dla naszej refleksji moralnej z sięgania do antropologii kultury i gromadzenia informacji, co się w innych kulturach chwali i co potępia oraz jakie stosuje się sankcje. Spojrzenie z zewnątrz na kulturę własną budzi czujność krytyczną w stosunku do rzeczy, w których wyrośliśmy”. Dzisiaj najwięcej z ustaleń nauk empirycznych korzysta etyka ewolucyjna.

C. Deontologiczny a aksjologiczny sposób uprawiania etyki

a) dwa sposoby uprawiania etyki

Istnieją dwa sposoby pojmowania (uprawiania) etyki. J. Woleński (idąc za T. Czeżowskim; ale spotykamy to rozróżnienie także u autorów obcych, np. angielskich) nazywa je deontologicznym i aksjologicznym. Deontologiczny „uważa, że podstawową kategorią etyczną jest powinność, a wartość stanowi kategorię pochodną”, aksjologiczny zaś „polega na uznaniu wartości za kategorię podstawową, a powinności - za pochodną”. „Fundamentem odpowiedzialności może być wartość lub powinność. Odpowiedzialność prawna ma charakter głównie deontologiczny, gdyż jej fundamentem jest powinność wyrażona w normach prawnych. Natomiast odpowiedzialność moralna jest najczęściej ufundowana na wartościach, a więc aksjologicznie.” Oceniamy czyny bo są realizacją cennej wartości lub prowadzą do jej zaprzepaszczenia.

Zwolennicy ujęcia deontologicznego będą proponować zestaw norm (powinności), które powinny być respektowane, zaś w ujęciu aksjologicznym proponuje się jakiś hierarchicznie uporządkowany zestaw wartości (np. cnót).

b) kontrowersje wokół wartości

Pierwsza sprawa dotyczy samego rozumienia wartości. „Zdefiniowanie `wartości' jest trudne, jeśli w ogóle jest możliwe. Wyraz ten bowiem zdaje się oznaczać swoiste, proste, nierozkładalne zjawisko. To co wygląda na definicję `wartości', jest raczej zastąpieniem wyrazu przez inny wyraz mniej więcej to samo znaczący np. `dobro'. Albo jest omówieniem. Omówienie takie ma zwykle jedną z dwu postaci: bądź mówi, że wartość rzeczy jest tą jej własnością, która czyni, iż lepiej jest, by rzecz ta była, niż by nie była, bądź też mówi, że wartość jest tą własnością rzeczy, ze względu na którą chcemy rzecz tę mieć, ze względu na którą jest nam ona potrzebna”(W. Tatarkiewicz).

Dobrze trudności związane z wartościami oddaje M. Gołaszewska. „Status filozoficzny i naukowy wartości jest podobny do tego, o jakim mówi w swej koncepcji `zakładu' Pascal: brak dostatecznej racji, brak definitywnych argumentów za i przeciw; nie jest więc pewne, czy wartości istnieją, a jeśli istnieją, to nie wiadomo, w jakim sensie.

Egzystencjalnie mają wartości status chwiejny; mogą bowiem być traktowane jako wytwór człowieka lub jako istniejące niezależnie od człowieka, `obiektywnie'; jako wytwór mogą być uznane za akty świadomości lub jako wytwory tych aktów, procesów czy czynności psychicznych.

Czy mogą być traktowane jako rzeczy? Mogą być ujmowane również jako rzeczy, przedmioty realne przy pewnym rozumieniu wartości, mianowicie jako odpowiedź na potrzeby. [Np.] wartością jest żywność będąca odpowiedzią na potrzebę odżywiania się”.

Do wspomnianych trudności dochodzi jeszcze jedna kwestia. Często obok wartości dodatnich (pozytywnych) wymienia się, wbrew potocznym odczuciom, wartości negatywne, zwane inaczej anty-wartościami. Są nimi „zło w zakresie spraw moralnych, fałsz w zakresie poznania, kicz w zakresie wartości estetycznych, szkodliwość w zakresie wartości utylitarnych”(M. Gołaszewska).

Mimo licznych trudności możemy pokusić się o zdefiniowanie wartości. Często mówi się, że wartością jest to, co zaspokaja potrzeby. Jeśli uwzględnimy również wartości negatywne, to można wartością dla człowieka nazwać to, co ma dla niego znaczenie, z czym musi się liczyć.

A jeżeli chodzi o istnienie wartości, to - za M. Gołaszewską - możemy tylko tyle powiedzieć: „Nie wiemy wprawdzie jak jest w rzeczywistości, ale dobrze by było, gdyby status egzystencjalny wartości był silny, ich `realność' dobrze uargumentowana, przekonująco udowodniona. Wydaje się nam, iż człowiek powinien wierzyć czy też uznać jakieś wartości, bo to jest życiowo słuszne; gdybyśmy odrzucili wartości, wtedy wszystko stałoby się niepewne, niewarte wysiłku itp.”

Problemy rodzące się przy próbach zrozumienia wartości powodują, że niektórzy etycy rezygnują z posługiwania się tą kategorią. M. Ossowska pisze, że celowo „nie posługiwałam się słowem `wartość', lecz używałam słowa `ocena'. To po prostu inny język dla formułowania tych samych zagadnień. Kto bowiem pyta, co to jest ocena, pyta tym samym równocześnie, co to jest wartość. Kto docieka, jakie są rodzaje ocen, pyta także o rodzaje wartości. Posługując się tym skromniejszym językiem, gubi się wprawdzie światopoglądową patetyczność zagadnienia, zyskuje się jednak język znacznie precyzyjniejszy i wolny od dokuczliwych hipostaz nękających ludzi, którzy przebywają w świecie wartości”.

c) wartości moralne

Wymienia się różne rodzaje wartości. Nas tutaj interesują tylko wartości moralne. Za naczelną wartość moralną uchodzi dobro.

Różnie w dziejach filozofii pojmowano dobro. Platon dobro umieścił poza światem. Dobro to najwyższa idea. Mniej nastawiony spekulatywnie Arystoteles dobro dostrzegał w obrębie świata. W Etyce nikomachejskiej” tak pisał: „Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie, jak i postanowienie, zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia”. Zawsze, gdy mamy do czynienia z jakimiś pragnieniami, tym, co je może zaspokoić jest jakieś dobro. Nie oznacza to, że wszyscy tego samego konkretnego dobra pragną. Dóbr jest tyle, ile jest różnych pragnień. Platon przyjmował jedyność dobra, Arystoteles uznaje wielość dóbr. Nadrzędny (główny) cel dążeń, wg Arystotelesa, wyznacza dobro najwyższe (sumum bonum). Takim celem nadrzędnym jest szczęście (eudaimonia). Wszelkie działania, jakie ludzie podejmują, podejmują by być szczęśliwi. W rozeznaniu środków prowadzących do szczęścia mogą się mylić. W przypadku konkretnych ludzi niektóre dobra instrumentalne mogą okazać się tylko dobrami pozornymi. Ale to nie ma tutaj znaczenia. Dla Tomasza z Akwinu dobro moralne sprowadza się do uzgodnienia czynów istoty rozumnej i wolnej z obiektywną normą moralności. Zaś bliższy naszym czasom F. Brentano twierdził: „Nazywamy coś dobrem wówczas, gdy odnosząca się doń miłość jest słuszna”. Skąd wiemy, że coś jest większym dobrem od innych dóbr? Odpowiada on tak na tę wątpliwość: „Skoro `dobro' jest tym, co warte jest, aby je pokochać, to wydaje się, że `lepszym' jest to, co zasługuje na większą jeszcze miłość [...]. Lepszym jest to, co słusznie bardziej jest kochane, co słusznie się podoba”. Ale taka deklaracja nie rozwiązuje sprawy. „Jakże bowiem można stwierdzić w konkretnym wypadku, że jeden akt miłości jest słuszny, a inny niesłuszny? Taka ocena sprowadza się faktycznie do subiektywnego etycznego wyczucia człowieka”(S. Kowalczyk).

d) tzw. błąd naturalistyczny

G. E. Moore w Principia Ethica (1903) określił mianem błędu naturalistycznego przekonanie, że można zdefiniować termin „dobro”. Uznał, że wyraz „dobro” oznacza prostą - nie mającą charakteru naturalnego - jakość, jakość uchwytną intuicyjnie, nie dającą się zdefiniować. Dobro nie może być zdefiniowane, ponieważ jeśli stwierdzimy, że jest ono czymkolwiek innym niż dobrem - zmienimy jego znaczenie. To tak jak z barwą żółtą, również ona jest prostą niedefiniowalną jakością. Albo ją znamy, albo jej nie znamy. Dlatego jedyną sensowną odpowiedzią na pytanie, co znaczy słowo „dobry” jest odpowiedź: dobry to po prostu dobry. I choć nie można zdefiniować słowa „dobry”, to nie oznacza to jeszcze niemożliwości wskazania, co jest dobre (np. że to, co przyjemne jest dobre).

By pokazać, że dobro jest prostą jakością Moore posługuje się argumentem otwartego pytania. Utylitaryści uważali, że dobrem jest maksymalizacja przyjemności. Moore uważa, że powinniśmy postawić pytanie otwarte: czy zawsze każda maksymalizacja przyjemności i tylko ona jest dobra. Jeśli na to pytanie nie jesteśmy w stanie udzielić odpowiedzi pozytywnej, powinniśmy uznać, że taka definicja dobra jest „czcza”. Wg niego, wszystkie próby naturalistów, usiłujących sprowadzić dobro do własności naturalnych mają tę wadę.

e) natura zła

Wg św. Augustyna zło moralne to rezygnacja z dóbr wyższych na rzecz dóbr niższych. Zaś wg Tomasza z Akwinu zło to odwrócenie się człowieka od właściwego celu.

Ciekawą klasyfikację rodzajów zła zaproponowała M. Gołaszewska. Wyróżnia ona zło pasywne i zło aktywne. „Pasywna fascynacja złem polega na tym, że człowiek nie ma zamiaru czynić zła, lecz z satysfakcją z owym złem obcuje, przygląda mu się. Najłagodniejszym przejawem zgody na zło jest daleko posunięta tolerancja wobec zła, wobec ludzi czyniących zło. Bardziej wyraźnym przejawem fascynacji pasywnej jest aprobata zła. Zachodzi też pochwała zła, jako czegoś na swój sposób wielkiego, godnego podziwu”. Do tego wykazu rodzajów zła pasywnego można dodać - jako formę najłagodniejszą- obojętność na zło. Ze złem aktywnym mamy do czynienia wtedy, gdy człowiek osobiście realizuje zło w sposób świadomy. „Indeks rodzajów zła jest nader obszerny: od złośliwej plotki po grupowe morderstwo”.

f) problem powszechności zła

W 1971 r. Ph. Zimbardo przeprowadził słynny eksperyment z symulowanym więzieniem. Tak, wg jego relacji, wyglądał przebieg tego eksperymentu. „Wybraliśmy młodych ludzi o wyższych niż przeciętne kwalifikacjach moralnych i psychicznych. Mieli oni grać role strażników i więźniów. Mimo, że był to eksperyment, a nie prawdziwe więzienie, po niespełna dwóch dniach pierwszy `więzień' załamał się nerwowo. Potem następni, tak że po tygodniu połowa więźniów musiała zostać zwolniona. `Strażnicy' natomiast na naszych oczach przekształcili się z normalnych, wrażliwych ludzi w sadystów i brutali. Wspomniany eksperyment z `więźniami' i `strażnikami' musieliśmy przerwać na długo przed planowanym terminem, ponieważ nie mogliśmy patrzeć na eskalację sadyzmu i okrucieństwa”. Z tego eksperymentu wyprowadza Zimbardo daleko idące wnioski. Stwierdza: „w podobnych sytuacjach ludzie zachowują się podobnie”. Odnosząc ten wniosek do czasów pogardy mówi: „w odpowiednich warunkach każdy mógł stać się faszystą”. Dlatego tak się dzieje, bo „zło po prostu leży w naszej naturze”. Zimbardo jest zwolennikiem skrajnego sytuacjonizmu w psychologii (sprowadza ogół przyczyn naszego zachowania tylko do zmian sytuacji, w której się znajdujemy). Dla niego zło „wynika z tego, że znaleźliśmy się w nieodpowiednim miejscu i czasie, że miejsce i czas wymusiły na nas określone zachowania. Część ludzi ma szczęście i nigdy nie znajdzie się w sytuacji, która zamienia zwyczajnego obywatela w nadzwyczajnego kata”. Otóż te uwagi budzą wątpliwość. Po 1) nie ulega wątpliwości, że niektórzy są zdolni, mimo nieludzkiej presji, do heroicznego sprzeciwu. Warto tu przypomnieć spostrzeżenie E. Fromma, że eksperyment ten dowiódł tylko tego, iż niełatwo jest przekształcić zwyczajnych ludzi w sadystów (wszak dwie trzecie strażników nie znęcało się nad więźniami). Po 2) takie myślenie, jakie zaprezentowane zostało przez autora eksperymentu, niesie ryzyko usprawiedliwienia wszelkiego zła („przecież na moim miejscu zrobiłbyś to samo!”). I choć idea powszechnie drzemiącego w ludziach zła może uczyć pokory i może stanowić ostrzeżenie by nie stwarzać warunków dla jego budzenia, to jednak jest nieprawdziwa. W 2007 r. Th. Carnahan i S. McFarland przeprowadzili badania, które kwestionują wymowę eksperymentu Zimbardo (tak na marginesie trzeba dodać, że jego eksperyment miał możliwie najbardziej uproszczoną postać: brak grupy kontrolnej i pretestu). Autorzy ci ogłosili nabór wśród studiujących mężczyzn do niesprecyzowanych bliżej badań psychologicznych i do badań nad życiem więziennym. Gdy zakończono nabór przebadano osobowość ochotników. M. Dymkowski tak relacjonuje wyniki: „Otóż identycznie rekrutowani jak w eksperymencie klasycznym ochotnicy do psychologicznych badań nad życiem więziennym ujawnili diametralnie różną osobowość niż ci, którzy zadeklarowali chęć wzięcia udziału w badaniach bliżej nieokreślonych! Pierwsi okazali się, średnio biorąc, znacząco bardziej skłonni do manipulowania ludźmi, przejawiania wobec nich agresji oraz społecznej dominacji, byli też bardziej autorytarni i narcystyczni, za to mniej skłonni do empatycznego współodczuwania z innymi oraz do altruizmu”. Należy więc przypuszczać, że w eksperymencie Zimbardo również wzięli udział osobnicy niekorzystnie odbiegający od przeciętnej. A w takim razie eksperyment Zimbardo nic nie mówi o zwykłych ludziach. Dzisiaj Zimbardo nieco złagodził swe radykalne stanowisko. Zastanawiając się nad dręczeniem irackich więźniów w Abu Ghraib stwierdza, że nie jest skłonny całkowicie zdjąć odpowiedzialność ze strażników znęcających się nad więźniami. „Oczywiście, że w jakimś stopniu byli [odpowiedzialni za tortury]. Nigdy nie przyszłoby mi do głowy całkowicie ich usprawiedliwiać. [...] próbuję udowodnić jedynie, że w pewnych sytuacjach odpowiedzialność za zło nie jest wyłącznie wynikiem jednostkowego działania. Znacznie większą winę za brutalne czyny człowieka ponosi pewnego rodzaju układ, wręcz system, który go wciągnął w machinę zła” (pojawia się pytanie, kto jest odpowiedzialny za ten system; Zimbardo ma ciągle jeszcze skłonność do rozmywania winy). Poza tym dostrzega, że „oprócz katów i ofiar, oprócz [...] biernych obserwatorów, którzy nic nie robią, [a] zatem przyzwalają na zło, istnieje w naszym świecie niewielka rzesza bohaterów. [...] Psycholodzy od lat głowią się nad tym, co sprawia, że człowiek potrafi zdobyć się na heroizm”.

Z problemem powszechności zła wiąże się sprawa możliwości regresu moralnego. Sokrates (a za nim Platon) sądził, że człowiek, który osiągnie pewien poziom moralny nie cofa się do wcześniejszego poziomu. Zmiany mogą być tylko jednokierunkowe i tylko na lepsze. Psycholog A. Gołąb stwierdza: „Choć dominujące są głosy zwolenników tezy o jednokierunkowym przebiegu zmian, warto uświadomić sobie, że autorzy ci mówią o procesach typowych, charakterystycznych dla większości normalnych osób żyjących w zwykłych warunkach. Istnieją wszakże zjawiska patologiczne. Wiadomo, że niektóre choroby (np. schizofrenia, alkoholizm) pociągają niekiedy za sobą drastyczną degradację moralną. Demoralizacja może nastąpić także wówczas, gdy losy jednostki zwiążą ją ze środowiskiem ludzi wykolejonych. Historia poucza, że w określonych warunkach życia społecznego (np. wojny) rozprzężenie moralne ogarnia duże grupy społeczne”. Ostatnie zdania tej wypowiedzi dopuszczają istnienie tzw. mechanizmu równi pochyłej. Zabicie na wojnie pierwszego wroga wymagało pokonania wielkich oporów moralnych. Później zadawanie śmierci przychodzi łatwiej. Ten mechanizm dotyczy wszelkich zjawisk, które budziły opór (np. zdrada, kradzież). Przekroczenie pewnej bariery oznacza oswojenie się ze złem, zobojętnienie na nie. Pozwala też przesuwać następne granice. Mamy wtedy do czynienia z erozją moralności.

g) reakcja na wyrządzone zło

Chodzi tutaj o konieczność naprawienia krzywd i przydatność przebaczenia. Sprawa jest ważna, bo każdy z nas został jakoś dotknięty przez zło. Inni zranili go. Wyrządzili mu krzywdę. Ale także, choć trudno się do tego przyznać, choć czasami nie potrafimy tego często dostrzec, to sami też krzywdzimy innych (za R. Piłatem można tylko dodać, że jedynie człowiek może krzywdzić, nie może tego robić zwierzę czy też rzecz). Jeśli krzywda dotyczy spraw materialnych nazwiemy ją szkodą. Taka krzywda zazwyczaj jest łatwa do naprawienia.

Najpierw trzeba ustalić czy faktycznie została wyrządzona krzywda. Nie każde poczucie szkody, bólu, zawodu spowodowane przez innych może zasadnie być przez nas uznawane za krzywdę. Nie jest nim zaniechanie (zaniedbanie) dobrowolnych gestów (np. kwiaty w rocznicę ślubu wręczane żonie, zapomoga przekazywana obcym ludziom), które dotąd spełnialiśmy. Decyzja raniąca innych nie zawsze musi być krzywdą. Nie jest nią np. zgoda na odwołanie ze stanowiska kolegi, który sobie nie radzi na tym stanowisku i który swą niekompetencją przynosi szkody innym. Nie jest też nią decyzja sędziego skazująca, zgodnie z regułami wymiaru sprawiedliwości, sprawcę przestępstwa. Żeby uznać, że zostało wyrządzone zło krzywda musi być obiektywna. Sprawę może skomplikować, uznanie za R. Piłatem, że nie tylko mogą być krzywdy nie uświadamiane przez ofiarę, ale i krzywdy nieświadomie wyrządzane.

Jak te dylematy rozwiązać? Oczekiwania pod adresem krzywdziciela są jasne. Powinien przeprosić za wyrządzone zło, naprawić szkody lub, jeśli to niemożliwe, w jakiś sposób je zrekompensować (tradycyjna teologia moralna mówiła o skrusze i zadośćuczynieniu). Trudniej sprawa się przedstawia z określeniem pożądanej postawy skrzywdzonego. Tutaj pojawia się doniosły problem przebaczenia. Trzeba odpowiedzieć na wiele pytań: na czym przebaczenie polega i co daje; czy przebaczenie jest obowiązkiem; czy koliduje ze sprawiedliwością i czy wymaga ze strony winowajcy skruchy.

Krzywda rani nie tylko ofiarę ale i sprawcę. Osłabia także wspólnotę. Nienawiść i zemsta wydają się, w pospolitym mniemaniu, prostsze i właściwsze niż przebaczenie. Ilustrują to np. przysłowia: „zemsta jest rozkoszą bogów”, „zemsta jest słodka”. Ale zemsta rozkręca tylko spiralę przemocy. Skrzywdzony zazwyczaj wyolbrzymia doznaną krzywdę (trudno spotkać pokrzywdzonego, który uznałby, że kara zasądzona winowajcy przez sąd jest adekwatna, zazwyczaj oczekujemy kary wyższej). Przebaczenie, choć trudniejsze (bo wymaga poskromienia naturalnej reakcji złości i tym samym pewnej pracy nad sobą), może to przerwać. Odmowa przebaczenia przynosi negatywne skutki dla skrzywdzonego, dla krzywdziciela i dla wspólnoty, do której należymy. Krzywda nie wybaczona przez nas blokuje widzenie przyszłości. Zatrzymujemy się na swoim bólu. Przebaczenie budzi do „nowej wolności” (A. Gouhier), przebaczenie wyzwala z determinizmu zemsty, pozwala „na poznanie możliwości decydowania inaczej”(tenże). Przygnębienie wywołane przez krzywdę i odmowa przebaczenia osłabiają fizyczną odporność organizmu („życie w gniewie wymaga dużo energii i wywołuje ciągły stres”- P. Ide). Odmowa przebaczenia wywołuje też negatywne skutki emocjonalne, jak zgorzknienie, zaciemnienie umysłu. Doznana krzywda podkopała naszą wiarę w dobroć ludzką. Przebaczenie może być uwolnieniem się od tego ciężaru. Odmowa przebaczenia fałszuje nasz obraz winowajcy. „Zmusza nas do utożsamienia osoby z jej niesprawiedliwym czynem”(P. Ide), a przecież sprawca może zasadnie myśleć „jestem wart więcej niż zło, które uczyniłem”(P. Ide). „Przebaczenie w takim przypadku stanowi wyraz wiary w to, że w człowieku jest głębia, której być może on sam nie rozpoznaje”- W. Zatorski). Może też osoba pokrzywdzona z braku zdolności do przebaczania swój żal, swą złość, na zasadzie odreagowania, przenosić na osoby niewinne, nawet niekoniecznie związane z krzywdzicielem.

Przebaczenie jest niekiedy źle pojmowane. Często utożsamia się je z zapomnieniem. Przebaczyć nie oznacza zapomnieć. Zresztą, jest czymś nieracjonalnym nakazywać zapomnienie. Nie mogę przecież powiedzieć: przebaczam ci, od tej chwili nie będę o tym pamiętał. Poza tym, jak stwierdza P. Ide, „pewne urazy są niemożliwe do wymazania nie tylko dlatego, że ich przyczyna jest jawnie błędna, ale również dlatego, iż nie powinny już nigdy się powtarzać”. J. Santayana ostrzegał: „ten, kto nie chce pamiętać o przeszłości, powtarza te same błędy w przyszłości”. „Nasza zdolność do stawiania czoła przyszłości i wyzwaniom, jakie ze sobą niesie, zależy bardzo ściśle od zdrowia i żywotności naszej pamięci”(J.-L. Brugues). Przebaczenie nie powinno wymazywać czynu lecz otwierać nową kartę relacji z bliźnim. Poza tym, nawet jeśli samorzutnie zapomnimy o doznanej krzywdzie, to może się zdarzyć, że inni (a nawet sprawca) mogą nam o niej przypomnieć. Choć przysłowie stwierdza: „czas leczy rany”, to jednak zapomnienie może być zawodne. Przebaczenie nie sprowadza się też do bagatelizowania zła. Nie może też być formą pogardy (np.: „nie jesteś zbyt inteligentny by mnie dotknąć”, „jak takie zero, jak ty, mogłoby mnie urazić”; tu przypomina się satyra J. Tuwima Na pewnego endeka co na mnie szczeka). Przebaczenie nie musi wyrażać się w słowach, można je okazywać tylko za pomocą gestów, takich jak podanie ręki, uśmiech, przytulenie... Istotne jest tutaj, by sygnał był czytelnie odebrany. Przebaczenie wymaga nie tylko „usunięcia nienawiści z duszy, ale i okazania tego na zewnątrz. Ta pozytywna postać miłości nieprzyjaciół wyraża się w pewnych przejawach zewnętrznych. Istnieje obowiązek tego rodzaju oznak życzliwości, których zawieszenie, w danych konkretnych okolicznościach, każdy poważny człowiek może interpretować jako objawy nienawiści. Nie ma natomiast obowiązku okazywania nieprzyjacielowi specjalnych oznak miłości życzliwej”(S. Olejnik).

Na usprawiedliwione niekiedy utożsamienie przebaczenia z zapomnieniem (z powodu trudności przeżycia autentycznego przebaczenia) w życiu politycznym zwraca uwagę J. Sommet. „Państwa polityczne przeczuwają w pewien sposób konieczność przebaczania, nie wiedzą jak do tego dojść. Czasem, aby uzyskać pewien rodzaj zgody, starają się zakryć przeszłość amnezją. Zabrania się więc przeciwnikom podejmowania, przynajmniej publicznego, dyskusji i rozdrapywania wzajemnych ran w starciach”. Taka sytuacja miała miejsce we Francji po wojnie algierskiej czy w Hiszpanii po śmierci Franco. „Jest to zapewne konieczne, by społeczeństwo mogło żyć bez rozdarć, z braku prawdziwego przebaczenia. Amnezja bowiem nie jest pogodzeniem się ani prawdziwym przebaczeniem. Jest przyjęciem faktów, sposobem rozpoczęcia na nowo, nie najlepszą może metodą. [...] Jest to rozwiązanie przynoszące względny pokój”. Nie mógłby on nastąpić, gdyby prowadzono stale rozrachunki.

Czy przebaczenie jest obowiązkiem? Nie jest, jest tylko darem, darem przede wszystkim (ale nie tylko) dla tego, który skrzywdził. Jest gestem dopuszczenia go do wspólnoty, którą wyrządzonym złem zerwał. Przebaczenia nie można wymagać („winny nie może [...] uważać, że to przebaczenie mu się należy”- W. Zatorski). Jest przejawem szczególnego zwycięstwa nad samym sobą („zawsze pozostaje ono gestem wolności”- W. Zatorski). Gdyby przebaczenie było obowiązkiem, to krzywdziciel miałby prawo oczekiwać przebaczenia. Nie udzielenie przebaczenia nie jest wyrządzeniem krzywdy. R. Piłat zauważył, że gdybyśmy przyjęli obowiązek przebaczania, byłoby to okrutne dla ofiary. Nie tylko jakiś ból był jej zadany (krzywda ją zraniła), ale na dodatek zmuszamy ją jeszcze teraz do pewnego trudu (być może bolesnego) pokonania uzasadnionej urazy wobec winnego. A czy przebaczenie nie sprzeciwia się nakazom sprawiedliwości? Wszak sprawiedliwość polega na oddawaniu każdemu, tego na co zasłużył. Za wyrządzenie krzywdy należy się kara. „Kodeks karny nie zna słowa przebaczyć”(A. Woodrow). Choć przebaczenie jest aktem miłosierdzia, to nie kłóci się ze sprawiedliwością. „Świat, z którego wyeliminujemy przebaczenie, może być tylko światem zimnej, bezwzględnej sprawiedliwości”(Jan Paweł II, Dives in misericordia). Do tego można dodać wypowiedź M. Nussbaum: „Osoba, która dostrzega i reaguje na każdą niesprawiedliwość i którą pochłania wymierzanie sprawiedliwych kar staje się na koniec dziwnie podobna do gniewnych, nieokrzesanych ludzi, przeciw którym występuje”. Przebaczenie wnosi do wspólnoty niemożliwą do uzyskania w inny sposób komunię osób. Zresztą, przebaczenie nie musi oznaczać anulowania kary. W przypadku wszystkich większych przewinień powołane są do wymierzania kary instytucje wymiaru sprawiedliwości. My przebaczając mamy wyrzucić ze swego serca urazę.

Czy przebaczenie powinno być poprzedzone skruchą winowajcy? J. Wilson uważa, że bez spełnienia tego warunku przebaczenie działa demoralizująco. Ale jeśli przebaczenie ma być darmowym darem, to nie musi być poprzedzone skruchą winowajcy. Oczywiście, łatwiej jest o gest przebaczenia gdy dostrzegamy skruchę. Zatwardziałość serca złoczyńcy ustawia wyższą barierę do pokonania. Ale „przebaczyć to nie czekać na gest ze strony drugiej osoby, to (postanowić) zacząć przebaczać”(P. Ide), bo możemy nie zdążyć (np. z powodu jego lub naszej śmierci) tego zrobić. Poza tym gest otwarcia pomaga wyjść ze skorupy zła. Wrogość wobec winowajcy rodzi w nim pretensje, żal i prowadzić może do samousprawiedliwienia. J. Sommet tak to przedstawił: „trzeba zostać uznanym, by wyjść z tego piekła”. Przebaczenie powinno jednak być połączone z oczekiwaniem naprawienia krzywdy lub wewnętrznej przemiany, bo inaczej rzeczywiście działałoby demoralizująco.

Przebaczać możemy tylko w swoim imieniu, tylko swoim winowajcom. Nie możemy za kogoś wybaczać. Z. Herbert w Przesłaniu pana Cogito pisał: „nie w twojej mocy przebaczać w imieniu tych których zdradzono o świcie”.

A jak wygląda sprawa przebaczenia od strony krzywdziciela? Pewną trudność związaną z prośbą o wybaczenie (co prawda chodzi tu chrześcijanina, ale można odnieść to do wszystkich ludzi) dobrze pokazuje wypowiedź ks. J. Sommeta. „Najtrudniej - prosić o przebaczenie człowieka. [...] Uznać swą winę wobec Boga jest może łatwiejsze od rzeczywistego uznania swej nieprawości wobec braci [...]. Jak zdobyć się na odwagę proszenia o przebaczenie, jeśli to odnawia rany i zmusza mnie do uznania własnej przewrotności? [...] Może dlatego właśnie wiele osób nie widzi możliwości wejścia na tę drogę”.

Warto jeszcze wspomnieć o pewnej asymetrii. Zdolność wybaczania innym jest cnotą, natomiast wybaczanie sobie nie jest niczym innym jak występkiem, jest pobłażaniem złu.

Na koniec rozważań o przebaczeniu warto wspomnieć o historycznym rodowodzie tej problematyki. Problematyka ta w odniesieniu do relacji międzyludzkich pojawia się po raz pierwszy w tradycji judeochrześcijańskiej. Nie było o nim mowy w etyce greckiej. P. Ide w ten sposób nam to uzmysławia: „Przypomnijcie sobie postawę Arystotelesa wobec przyjaciela, który podupadł w swej cnocie. Jeśli przyjaciel się nie poprawi, przyjaźń nie może trwać; o przebaczeniu nie wspomina się tutaj ani jednym słowem”. Podobnie stwierdza D. Aubriot: „Grecy dobrze znali współczucie, litość, pobłażliwość, miłosierdzie, sprawiedliwość, która bierze pod uwagę okoliczności łagodzące. Ale przebaczenie [...] wydaje się im wymykać”.

h) problem postępu moralnego

Jako uzupełnienie powyższych rozważań można dodać uwagi na temat postępu moralnego w dziejach. Zazwyczaj przyjmuje się, że nie można żadnego postępu stwierdzić. Tak jak kiedyś, tak i dzisiaj człowiek jest zdolny zarówno do czynów szlachetnych jak i podłych. Wiarę w postęp moralny głosili powszechnie myśliciele Oświecenia (za wyjątkiem J. J. Rousseau), potem A. Comte, K. Marks a współcześnie S. Pinker. Ale i dawniej (wspomniany już Rousseau) jak i współcześnie ta wiara jest kwestionowana (np. Z. Bauman). Ciekawe spostrzeżenie formułuje, w tej sprawie, N. Łubnicki. „Bliższe zastanowienie się nad perypetiami moralności pozwala na pewną dozę optymizmu. Zdaje się, że jest pewna różnica między okrucieństwem dawnych epok a okrucieństwem nam współczesnym. Dziś mało kto potrafiłby męczyć bezpośrednio, własnoręcznie. Dziś człowiek, choć popełnia zbrodnie bardziej masowe niż kiedykolwiek, czyni to nie stykając się bezpośrednio z cierpieniem innego człowieka, wobec czego nie ma (najczęściej) sposobności rozkoszowania się cierpieniem, a może - z nielicznymi patologicznymi wyjątkami - nie zniósłby widoku cierpień, jakie sam zadaje innemu człowiekowi. Nowoczesne środki zabójcze [...] oddalają ofiarę od zbrodniarza i nie sprzyjają kultywowaniu radości zadawania cierpień [...].

Zdaje się, że pod tym względem `wysubtelniły się` obyczaje. W dawnych epokach większość ludzi była psychicznie zdolna do znoszenia widoku tortur, a nawet do ich osobistego zadawania. Dziś tylko nieliczni sadyści.

Ale co najważniejsze: - Coraz powszechniejsze staje się - wśród inteligencji całego świata, której jest coraz więcej - zrozumienie dla etyki łagodności i życzliwości. [...] głos [inteligencji] coraz bardziej zyskuje na powadze i [...] może wyprowadzi świat z wytworzonego impasu...” Do uwag Łubnickiego trzeba dodać, harmonizujące z nimi, spostrzeżenie: coraz intensywniejszy przepływ informacji i coraz większa trudność ukrycia przed opinią publiczną wszelkich przejawów naruszenia praw człowieka powstrzymują przed gwałceniem sprawiedliwości.

Natomiast J. Vetulani, widząc - podobnie jak Łubnicki - w rozwiniętej technologii wyjaśnienie ogromu zła poczynionego w ostatnich wojnach, przyjmuje u człowieka stałą, bo wrodzoną, niechęć do gwałcenia norm moralnych. Pisze on: „niechęć do osobowego pogwałcenia norm moralnych i łatwiejsza akceptacja działania nieosobowego powoduje, że współczesne konflikty zbrojne stają się tak krwawe: trudniej jest przebić włócznią przeciwnika czy zmiażdżyć główkę dziecka maczugą, niż zrzucić bombę na szpital i odpalić rakietę dalekiego zasięgu wycelowaną w wielomilionową metropolię”. Jednak, nawet jeśli trudno byłoby uzasadnić optymistyczną wizję postępu moralnego, to powinna ona należeć do naszej, dodającej otuchy, wiary w człowieka.

S. Pinker sugeruje, że w historii jest coraz mniej przemocy. Coraz mniej procentowo ludzi ginie śmiercią nienaturalną (chodzi przede wszystkim o wojnę). Mimo przerażającego żniwa dwóch wojen światowych i innych konfliktów, które miały miejsce w XX w., mniej procentowo zginęło wtedy ludzi niż w XIX w., a w nim mniej niż w XVIII. A toczone u zarania dziejów wojny plemienne pociągały większy procent ofiar niż wojny dzisiejsze. Żyjemy w coraz to bezpieczniejszym świecie.

D. Problem autonomii etyki

Chodzi tutaj o następującą sprawę: czy należy szukać uprawomocnienia norm wychodząc poza moralność. Różne odmiany etyki heteronomicznej szukały oparcia w religii (heteronomia religijna), we władzy politycznej (autorytaryzm), prawie pozytywnym (można to podejście nazwać, przy pewnym rozumieniu, legalizmem lub pozytywizmem prawnym) czy w umowie społecznej (jakiś konwencjonalizm etyczny). Zwolennicy etyki autonomicznej w samej naturze czynów i decyzji moralnych upatrują wystarczającą podstawę do ich kwalifikacji moralnych (do ich uznania za dobre lub złe).

Można się przyjrzeć jak obrońcy etyki autonomicznej bronią swego stanowiska. Najpierw trzeba rozważyć sprawę niezależności etyki od religii. Wielość religii i odmienność oczekiwań przez nie stawianych prowadzić może do pytania o racje konkretnego wyboru. Dochodzi jeszcze sprawa możliwości apostazji. Czy znaczyć to miałoby, że człowiek, który stracił wiarę już nie może mieć żadnego uzasadnienia dla przyjmowanych norm? Poza tym faktycznie poddajemy moralnemu osądowi niektóre praktyki religijne (np. krwawe ofiary). Przynajmniej niektóre znane religie przechodziły ewolucje polegającą na oczyszczaniu się z pierwotnego barbarzyństwa. Dlatego trzeba przyznać rację K. Nielsenowi gdy mówi: „moralność musi być wcześniejsza logicznie niż jakakolwiek deklaracja religijna”.

Jeszcze prościej sprawa wygląda z autorytaryzmem. „Wypełnianie nakazów możnych tego świata może być rzeczą roztropną, ale nigdy moralnie zobowiązującą. Nakazy te nie stanowią nawet same przez się odpowiedniej racji moralnej dla postępowania człowieka”(K. Nielsen).

Pozytywizm prawny i konwencjonalizm etyczny (opierający się na relatywizmie kulturowym) będą omówione dalej.

E. Zależność i niezależność etyki

Tą kwestię można potraktować jako wariant poprzedniej. Chodziłoby tutaj o niezależność etyki od jakichkolwiek uwarunkowanych światopoglądowo treści. Wchodziłaby tutaj w rachubę przede wszystkim niezależność od doktryn religijnych, ideologii i koncepcji metafizycznych. Etyka niezależna skupiałaby się na szukaniu takich kodeksów norm czy cnót, które mogłyby funkcjonować „ponad podziałami”. Chodziłoby o kodeksy, które mogłyby zostać przyjęte zarówno przez wyznawców różnych ruchów religijnych (np. chrześcijan, buddystów) jak i ludzi niereligijnych, a także zarówno przez zwolenników różnych opcji politycznych (np. liberałów, konserwatystów), jak i reprezentantów różnych stanowisk metafizycznych (np. materialistów jak i spirytualistów, realistów jak i idealistów). Głównemu inicjatorowi etyki niezależnej, T. Kotarbińskiemu, chodziło nie tylko o znalezienie porozumienia między ludźmi o różnych opcjach światopoglądowych, ale i o zabezpieczenie jednostki przed pustką moralną jeśli zmieniła swą postawę światopoglądową.

F. Zagadnienie zakresu oceny moralnej

Chodzi tutaj o to, czy wszystkie działania człowieka podpadają pod ocenę moralną, czy też może istnieją działania moralnie obojętne. Otóż, duży zakres naszych czynów jest neutralny moralnie. Są to przede wszystkim proste typowe czynności powtarzane codziennie. Niemal zawsze moralnie obojętne jest jak się ubieramy, co jemy, jak spędzamy wolny czas (np. czy pobieramy lekcje tańca czy pływania, jaki rodzaj lektur preferujemy itp.). Czyny moralnie neutralne stanowią środek skali ocen. A oprócz tego istnieją z jednej strony czyny dobre a z drugiej - złe. W ramach tego, co dobre, i tego, co złe, mamy dwie kategorie. Dodatnie postępowanie dzielimy na poprawne (nakazane - obowiązkowe) i na chlubne, szlachetne (zalecane, nadobowiązkowe, poza obowiązek wychodzące). Ujemne dzieli się na dopuszczalne (tylko gorszące) i na zdrożne, występne (zakazane). Ten podział trzeba uczynić jaśniejszym poprzez bliższą charakterystykę poszczególnych rodzajów zachowania. Moralnie nakazana jest troska o własne dzieci czy dotrzymywanie dobrowolnie zawartych umów, jeśli jakieś istotne przeszkody tego nie uniemożliwiają. Nadobowiązkowe są np. akty heroizmu. Zakazane są akty gwałtu czy okrucieństwa. Dopuszczalne, choć złe, jest uleganie wyniszczającym nałogom, czy prowadzenie nieobyczajnego stylu życia, jeśli nie narusza się uprawnień innych.

Szczegółowo warto zająć się czynami nadobowiązkowymi, nazywanymi współcześnie czynami supererogatoryjnymi (J. Hołówka) lub supererogacyjnymi (A. Kaniowski). Nazwa pochodzi od łac. zwrotu super erogare (ponad należność). Chodzi tutaj o czyny nadobligatoryjnie dobre, wychodzące ponad to, co jest wymagane przez obowiązek. Dawniej nazywano je czynami chlubnymi, heroicznymi, chwalebnymi. Ale te tradycyjne nazwy nie były adekwatne, bo chodzi tu nie tylko o takie czyny jak np. gotowość na śmierć M. Kolbego zamiast innego więźnia, ale i o wspomniane już przebaczenie, które o wiele mniej kosztuje. Nazwę czyny supererogatoryjne zasugerował fragment przypowieści o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10,35) w brzmieniu łacińskim. Miłosierny Samarytanin pozostawiając rannego w oberży zwraca się do oberżysty: „Miej o nim staranie, a jeśli coś więcej wydasz (po łac. quodcumque supererogaveris), ja oddam tobie, gdy będę wracał”. Dla późniejszego pojmowania czynów nadobowiązkowych istotne znaczenie ma przypowieść o bogatym młodzieńcu (Mt 19, 16-21). Młodzieńcowi, który przestrzegał wszystkich przykazań Jezus dał następującą radę: „Jeśli chcesz być doskonały, idź sprzedaj, co posiadasz i rozdaj ubogim”. Idea czynów nadobowiązkowych występuje już u pierwszych autorów chrześcijańskich. Była ona wyraźna u Orygenesa. Pisze on: „Dopóki bowiem człowiek wykonuje tylko to, co powinien, czyli to, co zostało nakazane, jest nieużytecznym sługą. Jeśli jednak spełnisz coś więcej ponad to, co nakazano, wówczas już nie będziesz nieużytecznym sługą”. W tym sformułowaniu Orygenes nawiązuje do słów Jezusa w Łk 17,10: „Tak mówicie i wy, gdy uczynicie wszystko, co wam polecono: Słudzy nieużyteczni jesteśmy; wykonaliśmy to, co powinniśmy wykonać”. Św. Ambroży oprócz dwóch wspomnianych w przypowieściach czynów nadobowiązkowych wymienia jeszcze miłość nieprzyjaciół, modlitwy za oszczerców i prześladowców, błogosławieństwa tym, którzy nam złorzeczą (inni autorzy chrześcijańscy dodawali do tego jeszcze całkowite ubóstwo, ascezę, celibat, dziewictwo). Czyny obowiązkowe wypływają z nakazów, zaś czyny nieobowiązkowe z rad. „Nakaz przekazuje się podległym, radę zaś daje się przyjaciołom. Gdzie jest nakaz, tam jest prawo, gdzie jest rada, tam jest łaska”. W odróżnieniu rad i nakazów idzie Ambroży za apostołem Pawłem z 1 Kor 7,25 („nie mam rozkazania Pańskiego, ale radę daję”). W średniowieczu sądzono, że czyny supererogatoryjne tworzą tzw. skarbiec Kościoła (thesaurus Ecclesiae). Wg Tomasza z Akwinu wielu członków Kościoła „swymi uczynkami pokutnymi zadośćuczyniło w nadmiarze, cierpliwie znosząc wiele niesprawiedliwych prześladowań, które mogą zadośćuczynić obficie za kary należne innym”. Ta idea dała uzasadnienie dla praktyki odpustów. Spotkało się to z krytyką reformatorów. Luter twierdził, że „żaden święty nie wypełniał w swym życiu Boskich nakazów w stopniu dostatecznym; przeto święci nie wytworzyli też żadnej nadwyżki. Nie pozostała też po nich żadna zasługa, którą można rozdawać w formie odpustów”. Nawet męczennicy za wiarę „przez swe, wg ich mniemania, najdoskonalsze z doskonałych uczynków nie czynią nic ponad to, co są dłużni”. Również wg Kalwina żadnym naszym uczynkiem nie możemy wykroczyć poza naszą powinność. Ojcowie reformacji nie dopuszczają żadnej zasługi człowieka. Na zbawienie się nie zasługuje. Same czyny, niezależnie od wiary, są złe.

Idea czynów ponadobowiązkowych, choć wywodzi się z religijnej tradycji chrześcijańskiej, była dyskutowana także w etyce świeckiej od czasów oświecenia. Istotna różnica między ujęciem religijnym a świeckim polega, wg D. Heyda, na tym, iż „podczas gdy w wypadku religii nacisk kładziony jest na wartość supererogacji z punktu widzenia wzglądu na samego siebie, to w kontekście poza-religijnym koncepcja ta związana jest z dobrodziejstwami płynącymi dla innych”. Np. I. Kant i niektórzy utylitaryści (głównie konsekwencjonaliści) uważają, że nie ma czynów nadobowiązkowych. Wg nich, naszym obowiązkiem jest działać w sposób najlepszy. Np. W. Godwin mówił: „dla dobra całości powinienem czynić wszystko, co jest w mej mocy. [..] Jeśli zajdzie nadzwyczajny przypadek, w którym poprzez swą śmierć mogę bardziej niż swym życiem przyczynić się do pomnażania ogólnego dobra, to sprawiedliwość wymaga, żebym był gotów umrzeć”. Godwin uważał, że „jest rzeczą niemożliwą [...] wyświadczenie komuś przysługi” (K. Popper nazwał to „łaskawą dyktaturą”, bo nie ma możliwości wyjścia poza nakaz). A Ch. New nawiązując do tekstów biblijnych stwierdza: „W przekazach nie zanotowano, że słowom `Idź i czyń podobnie' towarzyszyły słowa `Lecz nie masz obowiązku tak czynić'”. W związku z tym pyta: „dlaczego święci i bohaterowie wynoszeni są w charakterze paradygmatycznych wzorców ludzkiej cnoty, jeśli nie spoczywa na nas jakikolwiek obowiązek, byśmy próbowali postępować podobnie”. Jednak argumenty myślicieli kwestionujących istnienie czynów nadobowiązkowych nie są przekonujące (ich stanowisko D. Heyd uznał za „absurdalne i sprzeczne z intuicjami”). Wg R. McCarty'ego to stanowisko „nie jest [...] w stanie odróżnić kogoś, kto daje z siebie tylko tyle, ile powinienem, od kogoś, kto ochoczo `idzie o krok dalej'”. Zwolennicy tego stanowiska stawiają właściwie zbyt wygórowane żądania. Moralny heroizm jest jednak chlubnym naddatkiem, a nie obowiązkiem. Oczywiście, można samemu sobie narzucić heroiczny perfekcjonizm, ale wobec innych uprawnione jest oczekiwanie tylko minimum przyzwoitości. Warto przytoczyć tutaj trafne uwagi J. Urmsona. Bez świętych i bohaterów nasz świat byłby zubożony, „nie zaś nieuchronnie zezwierzęcony czy ułomny, jak to się dzieje wówczas, gdy zaniedbywane są obowiązki podstawowe”. Moralność ma służyć człowiekowi „takiemu jakim jest i jakim wedle oczekiwań będzie, nie zaś człowiekowi, jakim byłby, gdyby był [istotą] doskonale racjonalną bądź też bezcielesnym aniołem”.

G. Zagadnienie fundamentu moralności

Chodzi o to, co jest pobudką postępowania dobrego i unikania złego. Etyczny intelektualizm uważa, że postępowanie moralne nie powinno być wynikiem uczucia. Powinno być skutkiem refleksji nad dobrem, zdania sobie sprawy z moralnego obowiązku. Przeciwnie sprawę stawia emocjonalizm. Moralne jest to, co wypływa z pewnych uczuć, np. ze współczucia czy sympatii. Skrajną odmianą intelektualizmu jest rygoryzm, wg którego postępowanie moralne „nie śmie być skażone upodobaniem, [...] musi [...] iść niejako contre coeur [przeciwko sercu] i wtedy tylko naprawdę jest moralne. Jeżeli biednemu pomagam, bo mi go żal, to nie ma wartości”(K. Twardowski). Zwolennikiem rygoryzmu był I. Kant.

H. Zagadnienie kryterium etycznego

Chcemy tutaj znaleźć odpowiedź na pytanie, czym różni się postępowanie dobre od złego. Intuicjonizm przyjmuje, że kryterium jest niepotrzebne, bo wprost jest nam dana zarówno dodatnia jak i ujemna wartość czynów. Nie trzeba się nad tym zastanawiać. Mamy intuicję, zmysł w tych sprawach. To tak samo, jak w przypadku barw czy smaków. Nie pytamy, po czym poznajemy barwę żółtą czy smak gorzki. Było to stanowisko popularne w XVIII w. (np. D. Hume i F. Hutcheson).

Ale zazwyczaj dostrzegano potrzebę jakiegoś kryterium. Różniono się odpowiedzią na pytanie, jakie są znamiona postępowania moralnego. Jedne to kierunki teleologiczne, inne to - ateleologiczne. Jak wskazuje nazwa (gr. telos znaczy tyle, co cel), kierunki teleologiczne za moralne uważają to, co jest zgodne z celem najwyższym. Jeśli za cel najwyższy uważa się doskonałość (a także postęp, rozwój, realizację aspiracji godnościowych, zapewnienie sferze duchowej przewagi nad tym, co fizyczne w człowieku), to mamy do czynienia z perfekcjonizmem. Perfekcjonistami byli np. stoicy. Dla innych celem nadrzędnym może być szczęście, zadowolenie, przyjemność. Wtedy mamy do czynienia z eudajmonizmem w szerokim rozumieniu. W jego ramach można wyróżnić hedonizm (zarówno w wersji indywidualnej jak i społecznej) i eudajmonizm w wąskim rozumieniu. Eudajmonistą w wąskim rozumieniu był Arystoteles, wg którego, szczęście polega na tym, „by dobrze żyć [tzn. cnotliwie] i dobrze się mieć [tzn. mieć sprzyjający los]”. Ta odmiana eudajmonizmu jest najbliższa perfekcjonizmowi. Zwolennikami hedonizmu indywidualnego byli cyrenaicy i Horacy (autor hasła carpe diem - chwytaj dzień), zaś hedonizmu społecznego - utylitaryści, gł. J. S. Mill („możliwie najwięcej szczęścia dla możliwie jak największej ilości ludzi”). Kierunki ateleologiczne „nie w odpowiedniości do jakiegoś celu, lecz w czymś innym szukają i znajdują znamię postępowania dodatniego. [...] Powiadają: postępowanie powinno odpowiadać takiej a takiej zasadzie albo wynikać z tej pobudki, albo w ogóle odpowiadać takim a takim warunkom. Na przykład powinno być rozumne”(K. Twardowski). Ateleologiczne było stanowisko I. Kanta. Postępowanie dobre to postępowanie wypływające z chęci uszanowania pewnej zasady (imperatywu kategorycznego).

I. Zagadnienie kryterium i przedmiotu oceny moralnej

Zazwyczaj brano pod uwagę intencje (motywy, zamiary) i skutki działań. O moralnej wymowie działań miały decydować intencje wg Abelarda i Kanta. Zaś wg utylitarystów liczą się tylko skutki działań. Współczesną odmianę utylitaryzmu, biorącą przy ocenie czynów pod uwagę tylko skutki, jest konsekwencjalizm. Istnieli też myśliciele próbujący łączyć intencję i skutek, np. Tomasz z Akwinu. Kierując się tylko intencją przy ocenie czynów narażamy się na niemożność oceny wszelkich działań poza własnymi. Nasze intencje są nam znane, intencji innych ludzi możemy się tylko domyślać. Biorąc pod uwagę tylko skutki traktujemy człowieka jak automat, nie uwzględniając jego wnętrza.

J. Zagadnienie zakresu obowiązków moralnych

Chodzi tutaj o odpowiedź na pytanie, wobec kogo/czego mamy obowiązki. Etyka starożytna, wg najczęściej do niedawna spotykanych jej interpretacji, akcentowała - przede wszystkim - obowiązki względem samego siebie. Zalecała albo jakieś strategie doskonalenia się albo proponowała jakąś technologię życia szczęśliwego. Ułożenie sobie stosunków z innymi o tyle tylko wchodziło w rachubę, o ile miało znaczenie dla osiągnięcia wspomnianych indywidualnych zaleceń. W czasach nowożytnych przeniesiono punkt ciężkości na obowiązki wobec innych. Może tu chodzić o obowiązki wobec konkretnych osób, jak i całych społeczności. W etykach uwarunkowanych religijnie wspominano o obowiązkach wobec sfery nadprzyrodzonej (Boga, bogów). Od XIX w. zaczęto uzmysławiać sobie moralne zobowiązania człowieka wobec biosfery (najpierw wobec zwierząt, a potem rozciągnięto je na wszystko, co żywe, a niekiedy nawet na wszystko, co istnieje). Niektóre współczesne kierunki (np. pewne odmiany utylitaryzmu) stwierdzają, że człowiek nie ma obowiązków względem samego siebie. Np. wszystko, co uczyni człowiek na bezludnej wyspie nie podlega ocenie moralnej (nie jest ani dobre, ani złe). Obowiązków wobec innych obecnie nikt nie kwestionuje, najwyżej za nieistniejące uznaje się obowiązki wobec społeczności niezależne od obowiązków wobec członków tych społeczności (tzn. uznaje się tylko obowiązki wobec konkretnych ludzi a przeczy się obowiązkom wobec narodu, ludzkości jakoby innym niż obowiązki wobec konkretnych osób). Obowiązki wobec sfery nadprzyrodzonej nie są obowiązkami moralnymi lecz religijnymi. Nie można nikogo oceniać moralnie za akces do jakiejś religii lub jego brak. No i na pewno istnieją obowiązki względem biosfery. Nawet jeśli nie przypiszemy podmiotowości moralnej zwierzętom, roślinom, ekosystemom itd., to i tak musimy uznać, że ochrona biosfery jest pośrednio ochroną człowieka.

K. Problem osoby

Problem ten wiąże się z kwestią przed chwilą przedstawioną. Problem osoby można wyrazić w ten sposób: „czy wszyscy ludzie są osobami?” (tak brzmi dosłownie pierwszy rozdział książki R. Spaemanna Osoby). Problem jest ważny, ponieważ przypisanie jakiemuś bytowi statusu osoby oznacza przyznanie pewnych praw, a tym samym daje jemu podstawę do wysuwania roszczeń. Pojawia się pytanie, na podstawie czego przypisujemy status osoby. Problematyka osoby interesowała filozofów od starożytności. Pod koniec starożytności Boecjusz sformułował następującą, sławną, definicję osoby: „Osoba to indywidualna substancja o rozumnej naturze” („Persona est rationalis naturae individua substantia”). Definicja Boecjusza jeszcze dzisiaj stanowi dla wielu myślicieli (np. tomistów) punkt odniesienia. Boecjusz zwracał uwagę na indywidualność i rozumność. Kontynuatorzy Boecjusza (np. Tomasz z Akwinu) dodawali jeszcze wolność. Współczesny tomista J. Maritain, idąc tym tropem, uważa, że osoba jest „pełną indywidualną substancją rozumną, rządzącą swoimi czynami”. Wywodzące się od Boecjusza rozumienie można uznać za klasyczne. Ale definicji osoby pojawiło się w dziejach jeszcze wiele. Za J. Lockiem można stanowiska w tej kwestii podzielić na substancjalistyczne i asubstancjalistyczne.

Sam Locke reprezentował koncepcję substancjalistyczną. Tak pisał: „[Wyraz „osoba”] oznacza moim zdaniem istotę myślącą i inteligentną, obdarzoną rozumem i zdolnością refleksji, istotę, która może ujmować siebie myślą jako siebie samą, to znaczy: jako tę samą w różnych czasach i miejscach myślącą rzecz”. A więc o tożsamości osoby decyduje ciągłość przypomnienia. Zaś koncepcję antysubstancjalistyczną reprezentował D. Hume. Zaprzeczył on istnieniu osoby jako trwałej substancji. Osoba, wg niego, to tylko strumień wrażeń.

Dla interesującej nas kwestii metafizyczne spory o naturę osoby nie są zbyt ważne. Ważne jest powiązanie pewnych ustaleń metafizycznych z rozstrzygnięciami etycznymi. Przydatne dla nas interesujące uwagi na temat osoby poczynili autorzy współcześni. P. Singer „za kryteria bycia osobą uznaje świadomość, zdolność do nawiązywania kontaktów z innymi, pragnienie dalszego życia”(J. Merecki). Wzoruje się tutaj na protestanckim teologu J. Fletcherze. „Fletcher ułożył listę czegoś, co nazywa `wyznacznikami człowieczeństwa'; zawiera ona: samoświadomość, samokontrolę, poczucie przeszłości, zdolność odniesienia się do innych, troskę o innych, komunikację i ciekawość. Oddaje to sens tego, co mamy na myśli, gdy cenimy kogoś, mówiąc, że jest `prawdziwą istotą ludzką' albo ma `prawdziwie ludzkie cechy'. Wypowiadając te słowa, nie odnosimy się, oczywiście, do przynależności osoby do gatunku Homo sapiens, która jako biologiczny fakt jest rzadko poddawana w wątpliwość; uznajemy, że istoty typowo ludzkie posiadają pewne cechy i że ta osoba posiada je w wysokim stopniu”(P. Singer). J. Mahoney wylicza następujące cechy bycia osobą: „rozumność, zdolność podejmowania wolnych decyzji, tożsamość, stanowienie autonomicznego centrum wrażeń, doświadczeń, emocji, decyzji i działań”. Zaś H. Frankfurt uważa, że „bycie osobą polega na tym, że dany byt ma nie tylko określone pragnienia (jak jest w przypadku zwierząt i ludzi), ale również może chcieć pewnych pragnień lub ich nie chcieć (ten warunek spełniają tylko ludzie). Posiadanie pragnień drugiego rzędu stanowi właśnie o wolności osoby, która rzeczy ocenia nie tylko z punktu widzenia swoich pragnień, lecz jest również w stanie swoje pragnienia oceniać”(J. Merecki).

Z tych różnych ujęć osoby wyprowadzano różne konsekwencje co do uprawnień moralnych. Tradycyjnie (do poł. XX w.) twierdzono, że zakres kategorii osoby pokrywa się z zakresem gatunku homo sapiens. Poza tym nie tylko twierdzono, że wszyscy ludzie posiadają status osoby, ale że posiadają go w równym stopniu. W drugiej poł. XX w. pojawili się myśliciele kwestionujący to podejście. P. Singer uznał, że „posiadanie osobowości moralnej jest kwestią stopnia” i dlatego „możemy mieć gradację statusu moralnego”, która przekłada się na odpowiednie prawa i obowiązki. Poza tym uznał, że „nie jest prawdą, iż wszyscy ludzie są osobami moralnymi, nawet w najbardziej minimalnym stopniu”. Statusu osoby odmawia niemowlętom, małym dzieciom a także ludziom niepełnosprawnym intelektualnie. Za to przypisuje status osoby niektórym zwierzętom. Podobnie postępuje M. Tooley. Wg niego, za osobę nie można uznać „istoty, której brak jest samoświadomości i która nie ma samowiednego poczucia przyszłego istnienia. Otóż nie sposób zdecydowanie przyznawać takie cechy dzieciom zaraz po urodzeniu”(za: P. Grosch i P. Vardy). Inni autorzy sugerowali, że gdyby Ziemię odwiedziły istoty pozaziemskie, trzeba by im przypisać status osoby (przesądzałby o tym poziom ich cywilizacyjnego zaawansowania). Dlatego wielu autorów uważa za celowe stosowanie rozróżnienia na istotę ludzką i osobę. O byciu istotą ludzką przesądzałyby tylko czynniki genetyczne. Dodać jeszcze trzeba - co jeszcze bardziej komplikuje sprawę - że był okres kiedy obok siebie żyły dwa podgatunki ludzkie (homo sapiens sapiens i homo sapiens neandertalensis). Czy wtedy status osoby mógł przysługiwać tylko homo sapiens sapiens (czyli tylko nam)?

Z ustaleń w sprawie natury osoby wynikają określone moralne konsekwencje. Osobom przysługują pewne uprawnienia. W sytuacji konfliktów interesów bierze się pod uwagę status zainteresowanych. Uprawnienia osób są większe niż nieosób. Problem osoby ma zastosowanie w sporach o dopuszczalność aborcji i eutanazji. Wykorzystuje się go również do rozwiązywania sprawy wykorzystywania przez człowieka zwierząt wyższych (gł. w eksperymentach).

Dla rozwiązania tego dylematu przydadzą się uwagi A. Grzegorczyka, E. Harrisa i I. Lazari-Pawłowskiej. Grzegorczyk uważa, że należy odróżnić wartości utylitarne jednostek ludzkich od ich wartości egzystencjalnej. Wartości utylitarne mogą być różne, zaś wartość egzystencjalna jest taka sama. Zastosowaniem takiego podejścia jest etyka lekarska. „Właśnie lekarz ma do czynienia - jak chyba nikt inny - z wszelkiego rodzaju, jeśli tak w ogóle rzec można, `nieudanymi' egzemplarzami ludzkiego gatunku. Im świadczyć ma również dobro, konsekwentnie tylko dobro. Lekarz ich nie ocenia, nie osądza, nie segreguje”(I. Lazari-Pawłowska). Zdaniem Grzegorczyka taką postawę trzeba rozciągnąć na całość relacji międzyludzkich.

Interesujące uwagi w tej sprawie poczynił także E. Harris. Uznał, że podawana jako kryterium człowieczeństwa racjonalność się nie sprawdza. Przejście od racjonalności do braku racjonalności jest zbyt płynne, aby można było gdzieś stanowczo postawić granicę między ludzi godnymi i niegodnymi naszych względów. I choć troska o dobro ludzi upośledzonych wymaga od innych wielkich ofiar, to autor jest za ich ponoszeniem. „Każda istota ludzka, jakkolwiek niedojrzała i niedoskonała, jest osobą godną szacunku”(E. Harris). Bo „dla społecznego życia ważne jest, aby niektórym zasadom przyznać bezwarunkową moc obowiązującą. Byłoby rzeczą w skutkach bardzo niebezpieczną, gdyby się chciało dopuścić wyjątki od tak doniosłej zasady moralnej, jaką jest zasada szacunku dla osoby”, która polega na przyznaniu jej prawa do życia i liczeniu się z jej autonomicznym dobrem. Idąca za wspomnianymi autorami I. Lazari-Pawłowska stwierdza: „Gdyby indywidualne walory miały stanowić kryterium wartości ludzkiej jednostki jako takiej oraz kryterium jej prawa do egzystencji, to o dyskryminującym segregowaniu ludzi decydowałaby nieuchronnie bardzo groźna w swoich skutkach dowolność”.

Szczegółowymi zagadnieniami, które się tutaj pojawiają, są problemy aborcji i eutanazji.

L. Godność

Problematyka godności wiąże się z problematyką osoby. A. Szostek tak to postrzega: „stosunek do osoby w aspekcie jej godności stanowi źródło specyficznie moralnej powinności działania oraz kryterium odróżniania dobra od zła moralnego”.

Godność jest, obok sumienia, jedną z tych tradycyjnie etycznych kategorii, których przydatność często współcześnie się kwestionuje (najgłośniejsza próba pochodziła od B. Skinnera autora książki Poza wolnością i godnością). J. Kozielecki, autor książeczki O godności człowieka stwierdza, że słowo „godność” „w leksykonie współczesnego człowieka występuje dość rzadko, [...] ignorują je czasem nawet etycy”. I faktycznie taka sytuacja ma miejsce. O interesującej próbie eliminacji tego pojęcia z etyki, której się podjął A. Grzegorczyk będzie mowa na końcu tego rozdziału.

Niemniej kategoria godności jest ważna. Kozielecki stwierdza, że aż 95% młodych ludzi w prowadzonych przez niego badaniach nad motywacją „przyznało, iż poczucie godności wpływa na ich motywację i dążenia”. I dodaje, że pojęcie to „zawsze będzie towarzyszyło człowiekowi”. M. Ossowska umieszcza normy broniące godności na drugim miejscu po normach chroniących życie. I tak to uzasadnia: „aczkolwiek życie własne wydaje się dla ludzi szczególnym dobrem, bywa ono poświęcane dla dobra jawnie większego: dla wyjścia z jakiejś sytuacji z godnością, dla ratowania własnej twarzy, dla ocalenia swojej dobrej sławy”.

W kulturze europejskiej mamy dwa pojęcia godności. Wg jednego godność to tyle co dostojeństwo natury ludzkiej, jej szczególny walor, który ją pozytywnie wyróżnia od innych istot żywych. Taka godność przysługuje wszystkim ludziom zawsze, w tej samej postaci. Drugie rozumienie przyjmuje, że godność można nabywać i tracić.

To pierwsze rozumienie godności zostało rozpropagowane przez tradycję judeochrześcijańską, ale i również mieli w tym udział pisarze antyczni. W Biblii mamy liczne wypowiedzi przedstawiające człowieka jako koronę stworzenia. Wg Księgi Rodzaju Bóg stwarzając pierwszą parę ludzi „na swój obraz” pobłogosławił im: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1, 27-28). Jeszcze wyraźniej przedstawia tę ideę psalm 8. („Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz [...]? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich, złożyłeś wszystko pod jego stopy”, Ps 8, 5-7). Tylko Księga Koheleta pesymistycznie stwierdza: „[ludzie] sami przez się są tylko zwierzętami. [...] W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością” (Koh 3, 19-20).

Także pisarze antyczni często podkreślają dostojeństwo człowieka. W Antygonie Sofoklesa mamy słynne zdania: „Siła jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga / Dziwy człowieka potęga. [...] Wynalazł [on] mowę i myśli dał skrzydła, / I życie ujął w porządku prawidła”. Wcześniej Pindar pisał, że „jesteśmy po trosze do nieśmiertelnych podobni nie tylko wielkością naszego rozumu, lecz nawet i ciała postacią”. Podobnie Owidiusz w Metamorfozach dostrzegał w nas „kształt wszechwładnych bogów”.

Ideę szczególnego dostojeństwa człowieka podkreślała także rodząca się w chrześcijaństwie interpretacja życia Jezusa jako zbawczej misji odkupiającej człowieka. Później autorzy renesansowi próbowali łączyć tradycję zarówno chrześcijańską i pogańską. Z dzieł renesansowych głośna jest mowa Pico della Mirandoli O godności człowieka. Pico tę godność widział w możliwości twórczego kształtowania własnej natury. Stwarzając człowieka Bóg miałby mu powiedzieć: „Ciebie zaś, nieskrępowanego żadnymi ograniczeniami, oddaję w twoje własne ręce, abyś swą naturę sam sobie określił, zgodnie z twoją wolą”. Ideę szczególnej godności człowieka głosili później wszyscy myśliciele propagujący humanizm (w tym i marksiści). Podsumowując, najogólniej w tym rozumieniu „wszystkim ludziom przysługuje godność jako takim z tytułu uprzywilejowanego miejsca człowieka w przyrodzie”(M. Ossowska). Tutaj zamiast słowa „godność” lepiej byłoby posługiwać się słowem „dostojeństwo”.

Drugie rozumienie godności jest bliższe potocznemu. Wg obiegowych ujęć godność jakoś związana jest ze sposobem postępowania jednostki, ze sposobem jej traktowania przez innych i z jej poczuciem ważności. W opracowaniach polskich punktem odniesienia jest określenie M. Ossowskiej. Wg niej, „ma godność ten, kto umie bronić pewnych uznanych przez się wartości i kto oczekuje z tego tytułu szacunku ze strony innych. Brak godności z kolei ujawnia ten, kto rezygnując z takiej wartości sam siebie poniża lub daje się poniżać dla osiągnięcia jakichś osobistych korzyści”. Do tego określenia trafne uwagi podał U. Schrade. Zauważa on, że w tej definicji „to czy ktoś ma godność, czy jej nie ma, nie zależałoby od tego, jakie wartości uznaje, lecz jedynie od tego, jaki ma do nich stosunek”. Dostrzegając grożące tutaj pułapki Ossowska w innym miejscu dookreśla, że chodzi jej o „walory uznane w danej kulturze”. A więc relatywizuje pojęcie godności do pewnej kultury (w jednej kulturze określone zachowania mogą uchodzić za godne, w innych za niegodne). Schrade zauważa, że „w świetle takiej definicji kategoria godności staje się kategorią czysto opisową, pozbawioną jakiegokolwiek elementu oceniającego. Mówiąc o kimś, że ma godność, mówimy wtedy tylko tyle, że postępuje on zgodnie z wartościami tej kultury, do której należy. Nie mówimy natomiast nic na temat tego, czy to dobrze, czy źle”. Poza tym „w świetle definicji podanej przez Ossowską sprawa wygląda tak, jak gdyby godność zależała nie tylko od tego, że się swych wartości broni, lecz także od tego, że broni się ich umiejętnie, a więc skutecznie. Takie postawienie sprawy kłóci się jednak, jak sądzimy, z dość powszechnymi intuicjami aksjologicznymi. Może się bowiem zdarzyć, że ktoś broni swych wartości w sposób nieumiejętny, a nawet wręcz nierozsądny. Nieumiejętność ta nie pozbawia go jednak godności, choć z pewnością świadczy nie najlepiej o jego zmyśle praktycznym”. Ponadto Ossowska twierdzi, że „godność człowieka bowiem zwykła się w momentach zagrożenia przejawiać, pełniąc jakąś funkcję obronną”. Schrade zapytuje: „cóż jednak dzieje się z godnością, gdy ani sam człowiek, ani jego wartości zagrożone nie są? Zgodnie z treścią pierwszego wskaźnika [stwierdzającego, że o godności decyduje umiejętność obrony własnych wartości], człowiek nie mógłby wówczas ani godności nabywać, ani też jej ujawniać. Wynikałoby z tego, że ludzie, których własne wartości nigdy nie były i nie są zagrożone, pozbawieni są godności. Z takim wnioskiem trudno się jednak zgodzić”.

Niektórzy autorzy, np. U. Schrade, chcąc zachować także poprzednie rozumienie godności (odrzuca je np. M. Ossowska) mówią w przypadku dostojeństwa natury ludzkiej o godności ludzkiej, zaś dla tej zindywidualizowanej, utracalnej zachowują miano godności osobistej. Schrade dostrzega taki związek między nimi: „Jeżeli godność ludzką określimy jako tkwiące w naturze ludzkiej potencje realizacji człowieczeństwa, to godnością osobistą jest stopień realizacji człowieczeństwa, a więc stopień aktualizacji godności ludzkiej. [...] mogą istnieć ludzie, którzy w ogóle nie realizują posiadanych potencji człowieczeństwa, a więc tacy, którzy są pozbawieni godności osobistej”. Zaś z punktu widzenia etyki związek obu pojęć sugeruje A Szostek: „Na szczególny związek obu znaczeń wskazuje fakt, że przypadki, jakie określane bywają mianem naruszenia bądź utraty godności z reguły `odwołują się' niejako intencjonalnie do `godności podstawowej', która - choć nieutracalna - domaga się przecież respektu zarówno ze strony innych, jak i samego podmiotu działania. Świadomość naznaczenia tą właśnie godnością zdaje się leżeć u podstaw roszczeniowości postawy godnościowej”.

W ramach godności osobistej można przeprowadzić rozróżnienie między godnością a poczuciem godności. „Może się zdarzyć, że ktoś ma nieuzasadnione poczucie utraty godności lub też godność jego doznaje naruszenia mimo braku towarzyszącej temu stanowi rzeczy świadomości podmiotu”(A. Szostek). Możemy więc stwierdzić, za U. Schradem, że ludzie, którzy mają adekwatne odczucie własnej godności osobistej ucieleśniają obiektywistyczne jej pojmowanie, zaś nadmiernie przewrażliwieni na punkcie godności własnej lub zbyt nieczuli w tej kwestii - subiektywistyczne.

Ł. Zasada podwójnego skutku

Zasada ta została szczegółowo opracowana przez Tomasza z Akwinu. Służy ona ocenie działań, które pociągają za sobą dwa skutki, dobry i zły.

Doniosłość problemów związanych z tą zasadą dobrze przedstawia B. Chyrowicz: „Problem moralnej oceny działań o wielu skutkach staje się kontrowersyjny zwłaszcza wtedy, gdy podmiot zmierzając ku realizacji dobra, jest świadomy, że jego działanie wywoła zarazem zło, co więcej, bez spowodowania owego zła zamierzone dobro nie może zostać urzeczywistnione. Działaniu towarzyszy wówczas swoisty dramatyzm: osiągnięcie jednego dobra wydaje się wiązać nieuchronnie z przekreśleniem drugiego”.

Tomasz z Akwinu podaje następujące rozwiązanie tego dylematu (przedstawiam tę zasadę w wersji podanej przez współczesnego tomistę, T. Ślipkę): „Zasada podwójnego skutku brzmi następująco: wolno spełnić czynność, z której wynika podwójny skutek: dobry i zły, o ile spełniają się następujące warunki: a) sama czynność jest dobra lub obojętna, a przynajmniej nie zakazana w tym celu, aby przeszkodzić spełnieniu złego skutku, b) skutek dobry nie wynika za pośrednictwem skutku złego, ale równocześnie z nim lub wcześniej od niego, c) skutek zły, choć przewidywany, nie jest jednak przez sprawcę zamierzony, ale tylko tolerowany, dopuszczony, d) zachodzi przyczyna odpowiednio ważna, czyli proporcjonalnie wielka w porównaniu ze skutkiem złym”. Szczególnie istotne są dwa ostatnie punkty. Chodzi o wyraźne odróżnienie tej zasady od przypisywanej Machiavellemu zasady „cel uświęca środki”.

Zasadę podwójnego skutku tradycyjnie stosowano do trzech sytuacji. Chodziło o obronę konieczną, o stosowanie terapii ratujących życie kobiety ciężarnej zarazem zagrażających życiu płodu i stosowanie środków uśmierzających ból a stanowiących zagrożenie dla życia pacjenta. O obronie koniecznej będzie mowa później. Tutaj warto pokazać stosowanie tej zasady do pozostałych sytuacji. Bardzo zdecydowany przeciwnik aborcji bp A. Laun podaje następujące dopuszczalne sposoby stosowania tej zasady: jest nim „pośrednie zabicie embrionu w kontekście terapii koniecznej dla ratowania życia matki - wtedy np., gdy operacyjne usunięcie macicy okaże się terapeutyczną koniecznością. Odpowiedź będzie tu następująca: Interwencja jest dopuszczalna, wtedy gdy śmierć dziecka jest rzeczywiście tylko ubocznym skutkiem działania, przy którym chodzi wyłącznie o nieosiągalne na innej drodze wyleczenie matki”. Launowi chodzi np. o leczenie nowotworu macicy i o ciążę pozamaciczną. Trzecie zastosowanie ma chyba tylko charakter historyczny. Chodziło o podawanie coraz większych porcji narkotyków uśmierzających ból, mimo istniejącego ryzyka spowodowania śmierci pacjenta przez przedawkowanie narkotyku. Twierdzono, że jeżeli nie było innej drogi ulżenia pacjentowi, to taka strategia była usprawiedliwiona. Ale zasada podwójnego skutku może mieć jeszcze inne zastosowania. Wspomniany A. Laun wskazuje, że ta zasada zezwala w sytuacji wyraźnego ryzyka niepowodzenia („gdyby śmierć jednego dziecka była wyraźnie przewidzianym, nieuniknionym następstwem zabiegu”) podejmować próby rozdzielenia bliźniąt syjamskich (lekarze mają „prawo, a nawet obowiązek działać”).

M. Środki zwyczajne i nadzwyczajne

Rozróżnienie na środki zwyczajne i nadzwyczajne ratowania życia zostało rozpropagowane dzięki listowi Piusa XII z 24 XI 1947 r., choć, wg H. Kuhse, było już w obiegu. Sens tego rozróżnienia dobrze oddaje G. Kelly: „Zwyczajne środki zachowania życia obejmują wszystkie leki, sposoby leczenia i operacje, po których można w sposób uzasadniony spodziewać się korzyści dla pacjenta i które można uzyskać lub zastosować bez nadmiernych kosztów, bólu lub innych niedogodności. [...] Nadzwyczajne środki zachowania życia [...] obejmują wszystkie leki, sposoby leczenia i operacje, których nie można uzyskać bez szczególnie dużych kosztów, bólu lub innych niedogodności albo które w przypadku zastosowania nie dają uzasadnionej nadziei, że przyniosą korzyść”. Stosowanie nadzwyczajnych środków nazywa się niekiedy zawziętością terapeutyczną.

Rozróżnienie powyższe jest przydatne przy podejmowaniu decyzji o zaprzestaniu terapii w szczególnych przypadkach, które to zaprzestanie nie może być podciągnięte pod miano eutanazji. „W każdym wieku człowiek może zapaść na chorobę, która nie daje się wyleczyć i wcześniej lub później doprowadzi do zgonu. W takich przypadkach może być słuszną rzeczą wstrzymanie lub zredukowanie terapii, która już i tak nie prowadzi do celu.[...] Kiedy terapia może podtrzymywać życie wegetatywne, bez nadziei na realne polepszenie stanu ogólnego, do którego należą także specyficzne czynności komunikacji duchowo-osobowej, wtedy tę okoliczność wolno wziąć pod uwagę przy podejmowaniu decyzji zredukowania terapii. [...] Gdy mówimy o rezygnowaniu z dalszej terapii lub jej redukowaniu, nie może tu rzecz jasna chodzić o rezygnację z tych środków, które pacjentowi czynią lżejszym jego (bardzo krótkie, być może) życie i (albo) związane są z normalnym jego podtrzymywaniem (karmienie, ciepło, środki uśmierzające ból)”(A. Laun).

N. Złota reguła

Złota reguła występuje w wielu religiach jak i również w wielu kulturach i systemach etycznych. Można ją znaleźć w konfucjanizmie, buddyzmie, judaizmie i chrześcijaństwie. Także filozofowie różnych orientacji ją akceptowali, np. Arystoteles, T. Hobbes, I. Kant, J. S. Mill. U Konfucjusza występuje ona w postaci negatywnej (zabraniającej pewnych działań): „Nie czyń drugiemu, czego sam sobie nie życzysz”. Być może w postaci pozytywnej występuje po raz pierwszy w Ewangelii św. Mateusza: „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby ludzie wam czynili, i wy im czyńcie”. Ważne uzupełnienie do tej zasady dodał Hobbes. Uznał, że dopuszcza ona, godną pochwały, asymetrię altruistyczną. Ma ona miejsce wtedy, gdy „komuś dam z mego więcej niż się należy”. Niektórzy (np. L. Petrażycki) uważali, że moralność zaczyna się dopiero, gdy mamy do czynienia z tą asymetrią.

Złota reguła może nam pomóc znaleźć ogólną wytyczną ukierunkowującą w sposób właściwy zachowania moralne. „Złota zasada stara się wskazać perspektywę, bez której nie sposób byłoby urzeczywistniać nawet najbardziej elementarnej moralności; nakazuje postawić siebie w miejsce osób, których dosięgnąć mogą nasze działania, aby w ten sposób przezwyciężyć naturalną skłonność do egocentryzmu. Sugeruje każdemu z nas, aby innych traktować z taką samą uwagą i szacunkiem, jakich chcielibyśmy zaznać z ich strony, a nade wszystko, aby nie wyrządzać im szkody, której za nic nie chcielibyśmy sami doświadczyć” (S. Bok).

Sugerując się złotą regułą można w ten sposób formułować ostateczne zalecenia moralne: „powinienem coś czynić lub czegoś zaniechać ponieważ inni są ludźmi takimi samymi jak ja”. Sugestię takiego rozwiązania znalazłem w artykule M. Przełęckiego Przeciwnik - „istota taka jak my”. Zaproponowana przez A. Wierzbicką (w Medytacjach semantycznych) definicja: „ludzie - istoty takie jak my”, wg Przełęckiego, wyraża „ważną intuicję moralną. Zgodnie z tą definicją słowem `człowiek' określamy `kategorię istot, z którymi poczuwamy się do zasadniczej tożsamości'. [...] Oczywistą konsekwencją tej definicji jest stwierdzenie, że ci, z którymi przyszło nam się spierać czy walczyć, a więc ludzie, których zaliczamy do naszych przeciwników - to też `istoty takie jak my', istoty nie różniące się od nas pod żadnymi zasadniczymi względami”. Myślę, że można takie podejście stosować nie tylko do sytuacji walki czy sporu ale do wszelkich relacji międzyludzkich, w tym także do współpracy.

II. Wybrane problemy etyki normatywnej

A. Spory wokół relatywizmu etycznego

Chodzi tutaj o odpowiedź na pytanie, czy normy (lub wartości i oceny) moralne mają walor względny, czy też nie. Stanowisko przyjmujące względny charakter norm nazywa się relatywizmem. Można, za I. Lazari-Pawłowską wymienić różne rodzaje relatywizmu. Różnie też określa się stanowiska opozycyjne względem relatywizmu. I tak można mówić o relatywizmie aksjologicznym, relatywizmie metodologicznym, relatywizmie sytuacyjnym i relatywizmie kulturowym.

a) relatywizm aksjologiczny

Stanowisko to stwierdza, że wszystkie oceny moralne są względne. „Przytaczane najczęściej sformułowanie brzmi: dwie niezgodne opinie moralne są jednakowo słuszne”. Nie chodzi tu o to, że są jednakowo prawdziwe, lecz, że są jednakowo moralnie dobre. Relatywizm może tutaj wystąpić zarówno w postaci umiarkowanej, jak i skrajnej. Relatywizm umiarkowany stwierdza, że „niektóre niezgodne opinie oceniające są tylko względnie i w dalszej konsekwencji jednakowo słuszne, w równej więc mierze zasługują na akceptację”. Przychylająca się do tego stanowiska I. Lazari - Pawłowska stwierdza, że przemawiają za tym stanowiskiem „przypadki takich dylematów moralnych, których każde rozstrzygnięcie odczuwane jest jako nie w pełni zadowalające, dostrzega się więc racje moralne po stronie każdej z możliwych alternatyw. Bywa tak np. w sytuacji tragicznego wyboru, gdy jakieś dwie osoby zagrożone są śmiercią, a uratować można tylko jedną z nich”. Taka sytuacja zachodzi nie tylko w przypadku „pojedynczych niezgodnych opinii, które skłonni jesteśmy uważać za jednakowo słuszne, [ale i] w przypadku całego zespołu przekonań moralnych, które można umownie nazwać systemem etycznym”. „Wydaje się, że jeśli mimo pewnego zróżnicowania dopatrujemy się w dwóch systemach analogicznej podstawowej idei, idei przewodniej, wówczas nie jesteśmy skłonni ich sobie przeciwstawiać, uznając jeden system za dobry, a drugi za zły. Przykładami mogą być etyka buddyjska z jej ideą wszechwspółczucia oraz etyka powszechnej życzliwości lub miłości bliźniego reprezentowana w naszym kręgu kulturowym. Nie jesteśmy też skłonni przeciwstawiać sobie wartościująco niektórych spośród odmiennych stylów życia (może to być np. styl życia z główną dominantą kontemplacji i z główną dominantą aktywności) uznając swoiste walory każdego z nich”.

Relatywizm skrajny uważa wszystkie opinie moralne za względne, tzn. za jednakowo słuszne. „Skrajne stanowisko ogłasza indyferentyzm aksjologiczny. Znosi ono różnicowanie między dobrem a złem, znosi więc w istocie sam proces wartościowania. Choć niepopularne i niezgodne z elementarnymi poczuciami potocznymi (wymaga ono np., aby zarówno opinię, że dobrze jest znęcać się nad bezbronnym, jak i że źle jest znęcać się nad bezbronnym uznać za jednakowo słuszne), stanowisko to było jednak w dziejach myśli filozoficznej reprezentowane [np. sofiści]. Teoretycy, którzy je współcześnie rozważają, ustosunkowują się do niego zazwyczaj krytycznie” (I. Lazari-Pawłowska). Przyjęcie tego stanowiska przekreślałoby sens jakiegokolwiek kształtowania postaw moralnych.

Trafne uwagi krytyczne pod adresem relatywizmu aksjologicznego (choć można je odnieść i do relatywizmu sytuacyjnego, bo wszak ze sobą te stanowiska są powiązane) sformułował M. Novak. Choć ludzie często wygłaszają opinię: „Twoja moralność to twoja sprawa”, to „tak naprawdę nikt jednak nie jest w stanie żyć w ten sposób. Ludzie głoszą takie opinie, ale stale mówią też coś przeciwnego: `To nie w porządku!' [...] Niewielu jest zdania, że `nazistów nie można winić, bo postępowali zgodnie z własnym wyborem [...]'” Relatywiści popadają w sprzeczność odnosząc się wrogo do osób nie podzielających ich stanowiska. (Wg Novaka „dwa zdania, które najczęściej słyszy się w Ameryce, brzmią: `Jestem Amerykaninem i wolno mi robić, co chcę' i `To powinno być zakazane'). „Jeśli wszystko jest względne, każdy ma rację, więc po co przejawiać wrogość?” - zapytuje M. Novak. I udziela praktycznej rady: „Często najlepiej nie kwestionować czyjegoś `relatywizmu', ale raczej obserwować spokojnie, czy we wszystkim człowiek ów jest wobec innych równie wyrozumiały. Czy rzeczywiście jest obojętny na wyrządzaną mu niesprawiedliwość; czy chętnie przyjaźni się z kimś, kto okazał się kłamcą i oszustem [...]? Rzadko kiedy. Większość ludzi postępuje tak, jakby jednak znała różnicę między dobrem i złem, prawdą i kłamstwem, oszukiwaniem i grą fair, lojalnością i nielojalnością, hipokryzją i wiernością zasadom”.

Przeciwieństwem relatywizmu w tej kwestii jest absolutyzm aksjologiczny. Według tego stanowiska z dwóch przeciwstawnych opinii moralnych tylko jedna może być słuszna.

b) relatywizm i naturalizm metodologiczny w etyce

Wyjść tutaj trzeba od analizy naturalizmu. Wszelki naturalizm metodologiczny w humanistyce zaleca podobieństwo jej metody naukowej do metody przyrodoznawstwa. Inaczej mówiąc, uznaje, że jest tylko jedna metoda naukowa, która zdała egzamin w przyrodoznawstwie. W zastosowaniu do etyki podejście to sugerowałoby, że istnieje jakieś doświadczenie, do którego etycy mogą się odwoływać. Uzasadnienie przeświadczeń etycznych miałoby się niczym nie różnić od uzasadniania twierdzeń w przyrodoznawstwie. Relatywizm sprowadza się do uznania, że sytuacja systemów etycznych nie jest tak dobra jak teorii naukowych. Twórcy wszelkich systemów etycznych przyjmowali jakieś założenia, których nie potrafili uzasadnić. Założenia te warunkowały konkretne rozstrzygnięcia. Będzie to widać przy omawianiu stanowisk dotyczących dopuszczalności stosowania kary śmierci. Podobna sytuacja występuje przy sporach dotyczących dopuszczalności aborcji czy eutanazji. Przyjęcie relatywizmu metodologicznego „z reguły nie prowadzi do moralnego indyferentyzmu”. Taki relatywizm zwykle łączy się „z głębokim przywiązaniem do własnego systemu wartości oraz z gotowością jego obrony”(I. Lazari-Pawłowska).

c) relatywizm sytuacyjny

Relatywizm sytuacyjny odrzuca przydatność sztywnych kodeksów moralnych. Ich istnienie uznaje za przejaw dogmatyzmu. Rzeczywistość, w której przychodzi nam działać jest zbyt złożona, by jakiekolwiek kodeksy miały zawsze dawać odpowiedź. Każdorazowo, gdy jednostka stanie wobec dylematów moralnych musi, kierując się intuicją znajdować rozwiązanie. Relatywiści uznają, że wszystkie (relatywiści skrajni) lub, że niektóre (relatywiści umiarkowani) normy dopuszczają wyjątki. Przeciwieństwem tej postawy jest pryncypializm etyczny. Nakazuje on bezwzględne przestrzeganie norm. To, co jest słabą stroną pryncypializmu, to ignorowanie lub niedostrzeganie konfliktów moralnych. Konflikty takie rzeczywiście mają miejsce. Stajemy np. wobec dylematu czy skłamać aby uchronić kogoś przed niepotrzebnymi cierpieniami, albo czy ograniczyć niektóre swobody by zapewnić większe bezpieczeństwo.

Ciekawe rozwiązanie tego sporu zaproponowała I. Lazari-Pawłowska. Dostrzegła, że trzeba wziąć pod uwagę stopień ogólności norm. Wśród norm moralnych można wyodrębnić normy najmniej skonkretyzowane (normy najbardziej ogólne), normy o średnim stopniu konkretyzacji (normy średnio ogólne) i normy o dużym stopniu konkretyzacji (normy szczegółowe). Normy najbardziej ogólne wyrażają przewodnie idee moralne. Są to np. idea miłości bliźniego, życzliwości powszechnej, minimalizacji cierpień, liczenia się z potrzebami innych ludzi, szacunku dla życia. Te normy są bardzo ogólnikowe, nie zawierają żadnej konkretnej treści. Od tych norm nie ma wyjątków (bezwarunkowo obowiązują). Normy średnio skonkretyzowane to normy tego typu: „Nie należy zabijać”, „Należy dotrzymywać zobowiązań”, „Nie należy kłamać”, „Nie należy kraść”. Te normy mogą wchodzić w konflikt ze sobą. I wtedy trzeba dokonać wyłomu w obowiązywaniu którejś z norm. Normy szczegółowe to np. następujące normy „Nie wolno torturować”, „Nie wolno dopuszczać się dyskryminacji na tle rasowym”. Do tej samej grupy należą też normy tworzące etyki zawodowe (np. etyka lekarska, adwokacka). Otóż normy o dużym stopniu konkretyzacji obowiązują bezwzględnie. Nie da się pewnych działań usprawiedliwić. Nie można usprawiedliwić tortur, niewolnictwa, ludobójstwa, dyskryminacji rasowej. Dokonanie tutaj jakiegokolwiek wyłomu prowadziłoby do erozji moralności. Nie można też usprawiedliwić odstępstwa od etyki zawodowej. Lekarz ma leczyć, dziennikarz nie sprzeniewierzać się wolności słowa, adwokat ma bronić swego klienta. Dla istnienia ładu społecznego „zachowanie ludzi musi być [...] w pewnych granicach przewidywalne”(I. Lazari-Pawłowska).

d) relatywizm kulturowy

Gdy w drugiej poł. XIX w. przystąpiono, na zmasowaną skalę, do badania kultur pozaeuropejskich, dostrzegano przede wszystkim odmienność tych kultur od naszej. Powszechnie wyciągano wnioski relatywistyczne. Sądzono, że nie ma norm moralnych, które obowiązywałyby we wszystkich kulturach. To przekonanie brało się ze zbyt powierzchownej obserwacji i analizy zjawisk moralnych. Jakiś zestaw takich samych norm musi obowiązywać w każdym społeczeństwie, bo inaczej by one nie przetrwały. Pełny wykaz takich norm jest trudny do sporządzenia. Są to normy tego typu: „Rodzice powinni opiekować się dziećmi”, „Nie należy odwzajemniać życzliwości nienawiścią”, „Nie wolno zabić (wykluczając sytuację ofiary) dorosłego zdrowego członka własnej zbiorowości, który nie popełnił żadnego czynu zakazanego”. Nawet marksiści, którzy przypisywali moralności charakter klasowy, zaczęli od lat 60-tych XX w. uznawać istnienie uniwersalnych norm moralnych, nazywając je normami elementarnymi. Stanowisko uznające istnienie uniwersalnych norm moralnych można nazwać uniwersalizmem kulturowym.

Jako argumenty przeciwko relatywizmowi kulturowemu można przytoczyć uwagi Th. Browne'a (XVII w.) i M. Hollisa (XX w.). Browne wskazuje na niemożliwość przetrwania społeczeństwa tolerującego nieuczciwość. Nawet „diabły nie okłamują się nawzajem; albowiem prawda jest konieczna do istnienia wszelkich społeczeństw: również społeczeństwo piekła nie może bez niej istnieć”. A Hollis dodaje: „Nasze życie codzienne jest katalogiem sukcesów w przejawianiu zaufania. Zależą od niego nasze stosunki z przyjaciółmi i wrogami, sąsiadami i obcymi - w domach, na ulicach, targach, podczas posiedzeń rządu i na innych arenach życia obywatelskiego. Czy pytałbyś nieznajomego o godzinę, gdybyś nie mógł liczyć na zgodną z prawdą odpowiedź? Czy mógłbyś jechać autostradą, gdybyś nie miał zaufania do innych kierowców? Czy życie gospodarcze wyszłoby poza handel wymienny, a społeczeństwo z glinianek, gdyby ludzie nie mogli zaufać sobie nawzajem, że będą dotrzymywać swoich obietnic? Bez zaufania życie społeczne byłoby niemożliwe”.

B. Kwestie związane z relatywizmem

a) prawo natury

Część przeciwników relatywizmu przyjmuje istnienie tzw. prawa natury (prawa naturalnego). Przez prawo natury rozumieją oni ogół obiektywnych norm moralnych, które - wg nich - wynikają z natury. To niejasne określenie zostanie dalej doprecyzowane. Określenie „prawo natury” powstało, gdy nie odróżniano wyraźnie prawa stanowionego od moralności. Właściwie z wyraźnym odróżnieniem prawa od moralności mamy do czynienia od końca XVIII w. Stało się to głównie za sprawą I. Kanta.

Z prawem natury jest jeszcze więcej problemów niż z wartościami. Kwestionowane jest jego istnienie. Budzi wątpliwości posługiwanie się tą kategorią. Wśród zwolenników jego istnienia występują wielkie rozbieżności co do jego natury, genezy.

„Istnienia prawa natury nie da się udowodnić w sposób wykluczający stanowisko przeciwne. Zaznaczają się trzy poglądy: negujący istnienie tego prawa, głoszący jego obiektywne istnienie oraz pogląd wyrażający się w przekonaniu, że prawo to ma charakter subiektywny” (M. Szyszkowska).

Koncepcje prawa natury mają długą historię. Wywodzi się je co najmniej od stoików. Po II wojnie światowej nastąpiło odrodzenie zainteresowania prawem natury. Szukano podstaw umożliwiających osądzenie hitlerowskich zbrodniarzy wojennych. Proces w Norymberdze nie mógłby się odbyć, gdyby odwołano się tylko do istniejącego prawa stanowionego. Wielu z osądzonych działało zgodnie z ustawami nazistowskimi. Nie istniało też żadne prawo międzynarodowe, które by umożliwiało taki osąd. Trzeba było odwołać się do ogólnoludzkich poczuć moralnych. „Za każdym razem, gdy gwałcona zostaje wolność jednostek oraz gdy system stanowiony rodzi poczucie niesprawiedliwości, ugruntowuje się w świadomości jednostek poczucie istnienia prawa ponadustawowego, sprawiedliwości wyższej niż zawarta w obowiązującym prawie określonego państwa. [Poza tym tęsknota za takim prawem pojawia się] w epokach wielkich przemian, wstrząsów, [...] w okresach załamywania się ustrojów zdawałoby się stabilnych, następują pełne niepokoju poszukiwania wartości bardziej stałych niż zmieniające się prawo pozytywne”(M. Szyszkowska).

Przez prawo naturalne rozumiano moralność, słuszność, najwyższe zasady prawne, prawo elementarne, prawo intuicyjne, własności strukturalne i funkcjonalne dobrego porządku prawnego, prawo ponadustrojowe, sprawiedliwość, wytyczne dla życia społecznego i postępowania człowieka, prawo transpozytywne, podstawowe wartości.

Odrodzenie w XX w. idei prawa natury było ripostą na kompromitację tzw. pozytywizmu prawniczego (prawnego). Choć przez pozytywizm prawniczy rozumie się różne stanowiska w bardzo różnorodnych kwestiach, to ważna dla nas jest relacja między prawem a moralnością wg tego stanowiska. Otóż, wg niektórych pozytywistów, związek z moralnością nie ma znaczenia (podobnie jak związek z religią czy obyczajem) przy tworzeniu, rozumieniu i przestrzeganiu prawa. Inaczej mówiąc, zaleca się posłuszeństwo prawu niezależnie od jego treści. Zwolennikom pozytywizmu chodziło przede wszystkim o zapewnienie ładu prawnego. Głównym inicjatorem pozytywizmu prawniczego był J. Austin.

„Zarzuca się mianowicie pozytywistom prawniczym propagowanie amoralizmu prawa, tj. dopuszczanie prawa o dowolnej treści moralnej. W szczególności, pozytywizm prawniczy ukształtował (lub przynajmniej: współkształtował) świadomość prawną sprzyjającą bezprawiu ubranemu w prawo, np. w Niemczech hitlerowskich czy w ZSRR. Stało się tak dlatego, że w pozytywizmie prawniczym brak miejsca na kryteria oceny prawa z punktu widzenia zasad sprawiedliwości”(J. Woleński). Z. Ziembiński uważa, że we wspomnianych przypadkach wykroczono poza pozytywizm. „Choć pozytywizm prawniczy zakładał uniezależnienie się od tego, co uważa się za prawo, od ocen moralnych, czasem jednak, zwłaszcza w Niemczech, z pozytywizmem wiązano hasła niezgodne z tym założeniem. Mianowicie na miejsce poglądu, że prawem są normy ustanowione lub sankcjonowane przez organy państwa, podsuwano czasem niepostrzeżenie zupełnie inny pogląd; że prawo stanowione przez państwo jest prawem godnym przestrzegania, prawem dobrym. Pogląd ten można byłoby określić jako pozytywizm pozorny, pseudopozytywizm. Funkcja ideologiczna takiego pseudopozytywizmu jest oczywista.”

Zazwyczaj dzieli się koncepcje prawa natury na dwie grupy. Pierwszą grupę tworzą teorie prawa o niezmiennej treści. Mówi się niekiedy o nich, że są to koncepcje statyczne. Druga grupa to teorie prawa o zmiennej treści lub teorie prawa dynamicznego.

Starożytny okres formowania koncepcji prawa natury wieńczy dzieło Cycerona. „Uważał on lex naturae za powszechne, niezależne od woli ludzkiej, wieczne i niezmienne; jest też niepisane i wrodzone. Jego źródło jest podwójne: Bóg i natura. [...] Cyceron mówi także o prawie pozytywnym. [...] Związek zaś lex naturae i ius positivum jest taki, że pierwsze jest fundamentem sprawiedliwości. Jeśli więc prawo pozytywne ma być sprawiedliwe, to musi być zgodne z prawem naturalnym. [...] Prawo naturalne jest powszechnym (każdemu wrodzonym), autonomicznym wobec poszczególnych aktów ludzkiej woli, wiecznym i niezmiennym systemem reguł postępowania wypływającym z natury oraz dostarczających kryteriów oceny zarówno ludzkich czynów, jak i prawa pozytywnego”(J. Woleński). „Jednolite u Cycerona lex naturae rozpada się u Tomasza z Akwinu na prawo boskie, prawo wieczne, prawo naturalne, a mamy jeszcze prawo ludzkie”(J. Woleński). Odmienne rozumienie prawa natury mamy w oświeceniu. Prawo natury utraciło swój wydźwięk religijny. Po pierwsze, jest niezależne od woli Boga. Już Grocjusz uznał, że nawet Bóg nie jest zdolny zmienić porządku prawa naturalnego. Poza tym, jest dostępne dla każdego rozumu ludzkiego. Ludzie oświecenia pojmowali prawo natury na wzór praw przyrody. Przypisywali prawu natury konieczność i uniwersalność. W XIX w. w neokantyzmie pojawiła się idea prawa natury o zmiennej treści. Była to próba pogodzenia tradycyjnej koncepcji prawa natury z koncepcjami pozytywistycznymi. Takich prób jest więcej (np. H. Harta koncepcja minimum treści prawa naturalnego).

Mimo różnorodności ujęć prawa natury można pokusić się o wskazanie cech, które wszystkim koncepcjom prawa natury winny przysługiwać. Po 1) obowiązują normy niezależne od państwa i prawa przez nie stanowionego; po 2) te normy są nadrzędne względem prawa pozytywnego, stanowią dla niego kryterium lub wzorzec; po 3) przyjmuje się, że ze zdań o pewnych faktach mogą wynikać normy; po 4) owe normy wyznaczone są przez naturę ludzką czy też naturę społeczeństwa i po 5) zakłada się stałość lub przynajmniej stabilność prawa natury.

Wszystkie teorie prawa natury przedstawiają jakieś reguły postępowania, stwierdzają co być powinno. To, co niepokoiło w przypadku różnych koncepcji prawa natury to rozbieżność proponowanych norm i ocen. Katalogi praw naturalnych bywały tak odmienne, „że to, co jedni uważali za najzupełniej sprawiedliwe, inni dezawuowali jako wręcz hańbiące. Platon zalecał uśmiercanie chorych dzieci. Arystoteles uznawał niewolnictwo za stan naturalny. Aureliusz Augustyn mniemał, że tortury są najzupełniej stosowne wobec heretyków, a Tomasz z Akwinu nie widział nic zdrożnego w paleniu ich na stosach. Locke zawieszał zasadę tolerancji wobec papistów i ateistów, a pobożni farmerzy z południa Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej zupełnie nie trapili się niewolnictwem Murzynów, odmawiając im po prostu człowieczeństwa. W każdym przypadku wystarczyło jedynie odpowiednio zdefiniować naturę ludzką, aby usprawiedliwić to, co prędzej lub później (często, prędzej niż później) uchodziło za zwyczajną zbrodnię, mimo że u swych podstaw miało odesłanie do ludzkiej natury i jej dignitas [godności]”(J. Woleński). Te rozbieżności brały się z trudności określenia natury ludzkiej i natury rzeczywistości. Poza tym teoretycy prawa naturalnego nie tyle brali pod uwagę jaka jest natura ludzka, ale jaka być powinna.

b) problem przejścia od „jest” do „powinien”

Przy okazji odwoływania się w ostatecznych uzasadnieniach, przez zwolenników prawa natury, do sądów na temat natury, pojawia się tzw. problem przejścia od „jest” do „powinien”. Problem ten po raz pierwszy wyraźnie postawił D. Hume (stąd często nazywa się go gilotyną Hume'a) w Traktacie o naturze ludzkiej. Wszystkie wcześniejsze systemy etyczne budowano w ten sposób: punktem wyjścia były pewne zdania oznajmujące (orzekające), stwierdzające np., że istnieje Bóg, mówiące coś o naturze świata i naturze ludzkiej. Cechą istotną było to, że nie występowały w nich słowa takie jak „powinien”, „należy”. Z tych zdań wyprowadzano pewne sądy o powinnościach. Inaczej mówiąc, skoro stwierdzano, że sprawy tak a tak się mają, to powinno się postępować tak a tak. Hume odkrył, że nie ma logicznego przejścia od zdań oznajmujących (stwierdzających jakichś stan rzeczy) do zdań powinnościowych. Tych ostatnich nie można logicznie wywieść drogą dedukcji z poprzednich, bo wniosek nie może zawierać elementu, którego brak w przesłankach. Stąd też mówi się o dualizmie bytu i powinności. Ta, zdawałoby się z pozoru czysto spekulatywna kwestia, ma niebanalne znaczenie dla naukowego statusu etyki. „Uzyskanie powinnościowych twierdzeń wyjściowych etyki (a więc zdań typu `powinien') w drodze czysto logicznych zabiegów z orzekających twierdzeń, które należą do dyscyplin skądinąd już uznanych za naukowe (a więc ze zdań typu `jest'), byłoby równoważne z wykazaniem rzeczy tak niebagatelnej, jak naukowość samej etyki”(T. Styczeń).

Mimo trafności spostrzeżenia Hume'a jeszcze długo ignorowano ten problem. Mający wysoką kulturę logiczną J. S. Mill przeszedł od stwierdzenia powszechnego wśród ludzi dążenia do przyjemności do zalecenia jej jako celu dążeń. Skoro ludzie dążą do przyjemności, to powinni o nią zabiegać.

Również I. Kant miał wpływ na wprowadzenie rozdziału sfery bytu i powinności. Problematyka filozofii praktycznej jest, wg niego, domeną rozumu praktycznego. Kwestii moralnych (tego, co być powinno) nie może rozstrzygać rozum teoretyczny. Jego przedmiotem jest naoczność empiryczna. Odnoszące się do niej sądy mogą być prawdziwe lub fałszywe. Wykraczające poza tę naoczność sądy rozumu praktycznego nie są ani prawdziwe ani fałszywe, co jednak nie przekreśla ich doniosłości.

Ustalenia Hume'a są przedmiotem nieustających kontrowersji. M. Black w art. z 1964 r. podał następujący przykład wnioskowania:

„Fischer chce dać mata Botwinnikowi

Jedynym sposobem zamatowania Botwinnika jest wykonanie ruchu królową

Zatem Fischer powinien wykonać ruch królową”

To, co w tym wnioskowaniu uderzające, to przejście od przesłanek stwierdzających faktyczny stan rzeczy (faktyczna wola Fischera i faktyczny związek między zamierzonym celem a środkiem prowadzącym do jego osiągnięcia) do nie budzącej sprzeciwu konkluzji. Ten przykład zainicjował wśród filozofów i logików żywe dyskusje na temat zasadności poglądu Hume'a.

c) ocena przydatności kategorii prawa natury

Odkrycie Hume'a, jeśli da się wybronić, podważa samą istotę koncepcji praw natury. Ale i oprócz tego pojawiają się i inne wątpliwości co do sensowności posługiwania się kategorią „prawa natury”. Potocznie przez prawo rozumiemy prawo pozytywne (stanowione). Kategoria „prawo natury” została wprowadzona wtedy, gdy nie odróżniano między prawem a moralnością. Dzisiaj mówiąc o prawie natury zazwyczaj mamy do czynienia z dublowaniem moralności. Dostrzec to można nawet w encyklikach papieskich. Używa się tam niekiedy zwrotu „moralne prawo naturalne”(np. Humane vitae) lub „naturalne prawo moralne”. Jeśli kategoria prawa natury dubluje moralność, to jest zbędna z punktu widzenia kryteriów metodologicznych (np. ekonomii myślenia i jednoznaczności języka). Można jedynie usprawiedliwić jej używanie na oznaczenie tego nurtu refleksji etycznej, który w uzasadnianiu norm i ocen odwołuje się do natury ludzkiej i natury rzeczywistości.

Inne jeszcze zarzuty bywają podnoszone. W pracach pozytywistów prawniczych można spotkać następujące (cyt. za T. Ślipko): 1) „istotą prawa jest możność zastosowania siły celem wymuszenia jego zachowania. Prawu naturalnemu takiej siły brak. 2) Prawo naturalne nie spełnia właściwego celu prawa, ponieważ zakłada stan natury, który nie daje gwarancji bezpieczeństwa i spokoju społeczeństwa. Daje je dopiero prawo państwowe i dlatego to prawo, a nie prawo naturalne, jest prawem we właściwym tego słowa znaczeniu. 3) Prawo natury jest niepotrzebne, gdyż jego funkcje spełnia prawo pozytywne. Nie będąc prawem praktycznym, nie jest w ogóle prawem, ale zbiorem reguł innego charakteru.”

Z krytyką prawa natury można spotkać się nie tylko z pozycji wrogich etyce chrześcijańskiej, ale i także w obrębie niej. August Knoll stwierdza: „jest [...] całkowicie niezgodne z prawdą to, co twierdzą profesorowie prawa naturalnego, jak Jan Messner, mianowicie, że `zasady prawa naturalnego są wprawdzie zasadami ogólnymi, lecz nie pustymi łuskami pojęciowymi, lecz zasadami życiowymi zdolnymi do kiełkowania, z przeznaczeniem i tendencją do kształtowania społecznego bytu człowieka'”. Otóż „prawo naturalne dopuszczało najpierw niewolnictwo, potem pańszczyznę, a następnie kolonialną pracę przymusową połączoną z handlem ludźmi, broniło podczas burżuazyjnego przełomu feudalizmu, jako ustroju zgodnego z wolą Bożą i naturą, nie rozumiało `prawa człowieka' stanowiącego `uderzeniową naukę' stanu trzeciego i praw temu zaprzeczało”. Wg tego austriackiego myśliciela „prawo naturalne jest narzędziem w ręku katolickiego kościoła potrzebnym mu do rozumowego uzasadnienia jego koniecznej bierności w sprawach społecznych. Społeczna i polityczna wolność jest dla obu pojęciem bez treści”.

Mimo swych mankamentów idea prawa natury przynajmniej dwa razy odegrała pozytywną rolę. Z niej wywodzono w Oświeceniu ideę praw człowieka. Po zakończeniu II wojny światowej przydała się do osądzenia zbrodniarzy wojennych.

d) relatywizm kulturowy w odmianie normatywnej

Wspomniany wcześniej relatywizm stwierdzał, że nie ma norm powszechnie akceptowanych. Było to stanowisko opisujące rzeczywistość moralną. Oprócz tej opisowej odmiany relatywizmu kulturowego można wskazać odmianę normatywną. Zaleca ona równe traktowanie wszystkich kultur. Uważa, że nie ma kultur lepszych czy gorszych. W związku z tym niedopuszczalne jest żadne narzucanie własnych standardów moralnych innym kulturom. Taki relatywizm był reakcją na imperialne zapędy kultury europejskiej. Jest właściwie jednym z przejawów tzw. poprawności politycznej. Przeciwieństwem byłby tutaj absolutyzm. I choć tak pojmowanemu relatywizmowi przyświecały hasła humanizmu i tolerancji, to jest stanowiskiem niemożliwym do obrony. „Uznanie wszystkich składników wszystkich kultur za jednakowo dobre odbiera oczywiście zasadność jakiejkolwiek reformatorskiej propozycji lub korygującej interwencji”(I. Lazari-Pawłowska). Trudno zaakceptować takie praktyki jak np. palenie na stosie wdów w Indiach (jeszcze na pocz. XX w.), kamienowanie za cudzołóstwo w niektórych krajach afrykańskich, czy kanibalizm u niektórych ludów Polinezji (do II wojny światowej). Szacunek dla innych tradycji może nakazywać tolerancję nawet gdy nieznacznie są naruszane standardy moralne, gdy natomiast dzieje się to w sposób drastyczny, nakazane jest oddziaływanie na zmianę przyzwyczajeń.

e) uniwersalizm postulowany

„Po okresie etnocentryzmu znajdującego podstawy o bezwzględnej wyższości kultury własnej oraz po okresie relatywizmu nakazującego uznać wszystkie kultury za jednakowo dobre, zarysowały się współcześnie pewne nowe tendencje, które można nazwać postulowanym uniwersalizmem. W przeciwieństwie do opisowego uniwersalizmu stanowisko to nie głosi, że ludzie różnych kultur rzeczywiście mają wspólny wzorzec moralny, lecz postuluje, aby taki wzorzec posiadali”(I. Lazari-Pawłowska). Przejawem takiej postawy jest np. Deklaracja Praw Człowieka NZ z 1948 r.

B. Spory o istotę i rolę sumienia

a) szerokie i wąskie rozumienie sumienia

Wg potocznego rozumienia sumienie, to indywidualny osąd moralny. „W sumieniu widzi się sędziego, który jest w nas samych i sądzi nasze czyny. Ono nie tylko ocenia, ale nakazuje, dyktuje coś lub na coś pozwala”(S. Olejnik). Zgodnie z takim rozumieniem pojmuje sumienie, autor najobszerniejszej polskiej monografii o nim, W. Szewczuk. Wg niego, sumienie to „system zasad postępowania ustalony i mniej lub bardziej świadomie akceptowany przez jednostkę, w konfrontacji z którym przeżywa ona samoocenę własnych czynów, powiązaną z określonymi uczuciami zadowolenia lub niezadowolenia i poczuciem winy; od czasów starożytnych poprzez tradycję chrześcijańską sumienie uważane było za swoisty głos wewnętrzny człowieka, w którym wyraża się nakaz lub zakaz sił wyższych i nagradzające lub karzące uczucie w zależności od postępku człowieka”. W tej definicji mamy szerokie rozumienie sumienia. W węższym rozumieniu sumienie byłoby jakąś postacią wstydu. Tak np. pojmuje sumienie T. Kotarbiński. Pisał on: „Gdy dajemy folgę złemu zamiarowi, gdy popełniliśmy coś nie w stylu porządnego człowieka, zaraz ono zaczyna kołatać do naszego serca, bijąc w jego komorę, jak dzięcioł w robaczywy pień. Wstydzimy się lecz nie kogoś określonego. W ogólny sposób uprzedzamy wyobraźnią osąd i wyrok jakiegokolwiek czcigodnego grona. Sumienie przestrzega nas przed tym i gnębi za to, co wedle naszego, jakże trafnego na ogół poczucia, przyniosłoby nam wstyd w oczach ludzi godnych szacunku. [...] Ze wszystkich ćwieków, sączących w nas gorycz i rozkład, najzajadliwiej się wszczepiają drzazgi złego sumienia”. Różnica między ujęciem szerokim a wąskim polegałaby m.in. na włączaniu lub nie w obręb sumienia satysfakcji moralnej. Niekiedy, głównie wśród teologów, można spotkać rozróżnienie na sumienie nagradzające i karzące. W wąskim rozumieniu sumieniem jest tylko sumienie karzące. Poza tym, osąd moralny może poprzedzać czyn, może też pojawić się dopiero po nim. W związku z tym odróżnia się sumienie przeduczynkowe i pouczynkowe. Ujęcie utożsamiające sumienie ze wstydem moralnym, za sumienie uważa tylko sumienie pouczynkowe karzące.

Wąskie ujęcie sumienia jest zgodne z potocznym rozumieniem. Zarzucamy komuś, że jest „bez sumienia”, tzn., że bez oporów potrafi krzywdzić. „Mieć na sumieniu” coś lub kogoś tzn. być winnym jakiegoś zła. Gdy mówimy, że ktoś doświadczył „wyrzutów sumienia” lub, że „dręczyło, gryzło go sumienie”, to chcemy powiedzieć, że przeżywa jakiś niepokój (dyskomfort) wewnętrzny wywołany poczuciem winy; a „uśpić, zagłuszyć swoje sumienie” to tyle, co stłumić w sobie poczucie winy. Zaś „przemówić komuś do sumienia” to - zazwyczaj - próbować wywołać w nim poczucie zawstydzenia z dokonanego czynu.

Czasami w mowie potocznej można spotkać rozumienie sumienia jako ponadindywidualnej świadomości moralnej, gdy np. używamy zwrotu „sumienie ludzkości”, ale w etyce nie ma takie ujęcie zastosowania. Można też wspomnieć o metaforycznym użyciu tego słowa, gdy mówiono się o niektórych ludziach (np. o S. Żeromskim), że byli sumieniem narodu.

b) kontrowersje wokół natury sumienia

Najczęściej spotykane interpretacje natury sumienia to interpretacja intelektualistyczna i intuicjonistyczno - emocjonalna. Niektórzy wymieniają jeszcze inne. Np. A. Molinario wspomina - oprócz wcześniejszych - jeszcze interpretację woluntarystyczną. I tak w ujęciu intelektualistycznym sumienie jest sądem, aktem rozumu. Było to bliskie postawie św. Tomasza z Akwinu. Ujęcie woluntarystyczne uważa sumienie za skłonność, wolę, dążenie. Było to bliskie św. Bonawenturze i średniowiecznej szkole franciszkańskiej. W podejściu intuicjonistycznym sumienie jest pewnego rodzaju intuicją (np. niektórzy reprezentanci szkoły fenomenologicznej), zaś w emotywistycznym (bliskim niektórym egzystencjalistom) - pewnego rodzaju uczuciem. Wspomniany Molinario proponuje interpretację całościową (podobnie jak w Polsce S. Olejnik czy T. Ślipko). W tej interpretacji sumienie byłoby jednością wspomnianych czterech składników. Wcześniejsze ujęcia miałyby uwzględniać tylko jeden aspekt takiego zjawiska jakim jest sumienie, a przez to byłyby jego upraszczającymi ujęciami.

c) struktura sumienia

Całościowe ujęcia natury sumienia traktuję je jako złożoną strukturę. T. Ślipko stwierdza: „Doświadczenie ukazuje więc sumienie jako przejaw całej osobowości człowieka, poruszający wszystkie jego siły duchowe przy spełnianiu aktów moralnych. Mechanizm tego poruszania jest jednak niekiedy skomplikowany i niełatwy do zrozumienia”. Zdawkowo tylko stwierdza, że składają się na nie „odpowiednie akty intelektualne (ocena aktu jako dobrego lub złego, świadomość powinności itp.), jak też splecione z nimi organicznie wolitywne dążenia, a wreszcie przeżycia uczuciowe, wszystko zespolone w jedną, wewnętrznie zwartą strukturę funkcjonującą w ramach konkretnych działań człowieka”.

Bardzie rozbudowaną analizę zjawiska sumienia prezentuje W. Szewczuk. Skupia się tylko na sytuacji sumieniowej uważając ją za najbardziej pierwotną manifestację sumienia. Za sytuację sumieniową uważa każdą sytuację, „w której jednostka swoim rzeczywistym lub zamierzonym działaniem wchodzi w konflikt z zasadami funkcjonującymi w jej osobowości”. Tym samym, wbrew wcześniejszym deklaracjom, pojmuje sumienie wąsko. Tak rozumiane „zachowanie sumieniowe konstytuują cztery zasadnicze człony: 1) świadomość sprawstwa czynu złego, czyli sprzecznego z zasadami moralnymi; 2) ujemna emocjonalna ocena zawinionego stanu rzeczy; 3) negatywna samoocena połączona często z agresją; 4) dążenie do odzyskania utraconego poczucia własnej wartości”. Również wąsko potraktowała sumienie M. Ossowska utożsamiając je z wyrzutami sumienia. Wyodrębniła następujące składniki wyrzutów sumienia: gniew na samego siebie, wstyd, momenty lękowe (strach przed karą, potępieniem, utratą miłości) i tendencje samodręczycielskie. Wg niej, wspomniane reakcje nie są specyficzne tylko dla sfery zachowań moralnych. Mogą pojawiać się w przypadku kompromitacji estetycznej, intelektualnej, obyczajowej czy z powodu źle przeprowadzonej operacji finansowej.

d) geneza sumienia

Jeśli chodzi o genezę sumienia, to spotykamy się zasadniczo z dwoma ujęciami. Pierwsze przyjmuje nadprzyrodzone pochodzenie sumienia, drugie - widzi w nim coś naturalnego. To drugie ujęcie może traktować sumienie jako wrodzoną zdolność lub jako pochodną (nabytą). Koncepcja nadprzyrodzonej genezy sumienia była zawsze bliska myślicielom chrześcijańskim, ale nie tylko (przychylali się do niej również niektórzy filozofowie i pisarze pogańscy). „Księga Syracha” jednoznacznie stwierdza, że Bóg dał ludziom „serce zdolne do myślenia. [...] o dobru i złu ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu”(17, 6-8). Choć serce jest darem bożym, to dane jest wszystkim, także poganom (Rz 1, 18-20 i 2,1; 2 Kor 4,2). Zwolennikami wrodzoności sumienia byli np. przedstawiciele teorii zmysłu moralnego (gł. F. Hutcheson i J. Butler), czy też J. J. Rousseau. Hutcheson pisał: „Dostrzegając [...] chwalebne czyny czy zamiary u innych, z przyrodzenia wyróżniamy je dodatnio i chwalimy, [...] a potępiamy i nienawidzimy tych, którzy obierają sobie w życiu inną drogę”. Bardziej wyraziście ideę zmysłu moralnego przedstawił J. Butler. Pisał on: „Dzikie stworzenia pobudzane są przez różne instynkty i popędy; tak też i my jesteśmy [...]. Faktem wydaje się więc, że tak jesteśmy ukonstytuowani, by potępiać kłamstwo, nie sprowokowaną przemoc, niesprawiedliwość, a pochwalać życzliwość wobec innych”. Rousseau pisał: „Poddaję się wrażeniu chwili, bez oporu, a nawet bez skrupułów; bo jestem całkowicie przekonany, że serce me kocha tylko dobro. Wszystko zło, jakie popełniłem w życiu, popełniłem przez zastanowienie się, a trochę dobra, jakie mogłem uczynić, uczyniłem wiedziony impulsem”. Postępował tak, bo był przekonany, że w duszy ludzkiej są „dwa czynniki wcześniejsze niż rozum: jeden z nich to gorąca troska o własną każdego pomyślność i życie, drugi to naturalna odraza do zagłady albo cierpienia każdej istoty czującej, zwłaszcza zaś drugiego człowieka”. Tę spontaniczną wrażliwość moralną nazywa on „boskim instynktem”, „niezawodnym przewodnikiem”. Koncepcję wrodzoności sumienia próbowano zwykle podważać za pomocą dwóch argumentów. Jeżeli sumienie miałoby być wrodzone, to skąd się bierze rozbieżność ocen moralnych. Ponadto, na co zwracał uwagę A. Bain, po co zadawać sobie trud urabiania charakteru wychowanka, jeśli sumienie byłoby gotowym darem. Kłam koncepcji wrodzonego zmysłu moralnego miały dawać też badania psychologów. Prekursorem badań nad rozwojem moralnym był J. Piaget. Wyróżnił on cztery okresy w rozwoju moralnym dzieci: 1) egotyzm moralny (2-4 rok życia); 2) moralność heteronomiczną (5-7); 3) moralność współdziałania (8-10) i 4) moralność autonomiczną (11-12 rok życia). „W pierwszym okresie dziecko dąży do bezwzględnego zaspokajania swoich potrzeb, nie uwzględniając, nie uświadamiając sobie żadnych reguł. W drugim okresie stopniowo następuje całkowite podporządkowanie się regułom narzucanym przez społeczność dorosłych, jako niezmiennym, nienaruszalnym, świętym. W miarę jak zwiększa się uczestnictwo dziecka w życiu rodzinnym, a szczególnie w miarę jak rozszerzają się jego kontakty, współdziałanie z rówieśnikami, rozwija się `moralność współpracy' istotna dla trzeciego okresu. Zaczyna się rozumienie motywów innych dzieci czy uczestników działania w grupie, zaczyna kiełkować rozumienie intencji. Powstaje możliwość zmiany reguł. Ostatni, czwarty okres cechuje moralność autonomiczna. W ocenach dzieci uwzględniają szeroko motywy, intencje i konkretne okoliczności. Reguły ustalane przez współżyjących i współdziałających ludzi, gdy zostaną zaakceptowane, wówczas obowiązują. W tym okresie obowiązuje już kontrola własnego działania”(W. Szewczuk). Późniejsze badania wniosły korekty do ustaleń Piageta (przede wszystkim przesunięto wiek, w którym miałaby się kształtować moralność autonomiczna i tak, np. wg L. Kohlberga, najwyższe stadium rozwoju moralnego można dostrzec tylko u 7% 16-latków). Ale wszyscy badacze moralnego rozwoju zgadzali się, że najwcześniejszy okres życia (do trzeciego lub czwartego roku) to okres przedmoralny. Dziecko nie ma świadomości, że czegoś nie powinno się czynić lub, że coś należy robić.

Wydawało się do niedawna, że pozostaje tylko jako jedyna możliwość koncepcja sumienia jako nabytej zdolności (w ramach tej koncepcji można dostrzec daleko idące rozbieżności w ujęciu roli czynników społecznych w kształtowaniu sumienia). Takie stanowisko podzielali nawet przyrodnicy. T. Bielecki w 1982 r. tak pisał: „My jedyni potrafimy naszemu etogramowi odmówić posłuszeństwa w imię celów i wartości, które uznamy za nadrzędne”. Robimy to „za pomocą norm moralnych, i taka jest główna funkcja moralności. I dlatego groźnym nonsensem jest to, co napisał Wilson, że `nadszedł czas, aby etykę zbiologizować'. Funkcją moralności jest raczej kontrolowanie i represjonowanie niektórych maksymalizujących wydajność rozrodczą skłonności niż dobudowywanie do nich usprawiedliwień”. I oto dzisiaj możemy coraz częściej dostrzec sytuację odwrotną. Koncepcja moralnej tabula rasa, nie tylko wśród biologów, ale i psychologów i filozofów, jest coraz częściej odrzucana. Wspomniany E. Wilson w dziele Konsiliencja stwierdza, że „jednostki są biologicznie predysponowane do dokonywania pewnych wyborów”. „Uczucia moralne są [...] pochodne wobec reguł epigenetycznych, czyli dziedzicznych predyspozycji występujących w rozwoju umysłu”. Za tą tezą ma przemawiać uniwersalność reguł moralnych. Ten argument bierze także pod uwagę inny biolog, M. Ruse („uniformizm naszych przekonań moralnych, niezależnych od zmian kulturowych wynika stąd, że są one raczej wrodzone niż wyuczone”). Wspomniani biolodzy, a także M. Ridley, wskazują, że kooperacja była, obok walki o byt, inną skuteczną strategią przeżycia. „Kooperacja jest także dobrą taktyką biologiczną. Dzięki współpracy ludzie przetrwali, ci zaś, którzy najlepiej współdziałali, mieli więcej potomstwa niż pozostali. Biologia wstępnie zaprogramowała nas tak, byśmy z sympatią myśleli o pewnych wzorach kooperacji” (M. Ruse). Na kooperację jako skuteczną strategię biologiczną miał, wg M. Ridley'a, pierwszy zwracać uwagę P. Kropotkin.

E. Wilson sugeruje, że „dzięki naukowemu poznaniu biologicznego podłoża zachowań moralnych [...] możemy osiągnąć mądrzejszy i trwalszy konsensus w dziedzinie wartości etycznych niż do tej pory”. Takie poznanie, „jeśli będziemy rozwijać [je] stopniowo, unikając pochopnych uogólnień, to doprowadzi nas o wiele pewniejszą i bardziej bezpośrednią drogą w stronę stabilnych kodeksów moralnych niż transcendentalizm”. Te uwagi zdają się już mylić dwa porządki, opisu i powinności. Zresztą sam Wilson dostrzega pewną niewystarczalność biologicznego usprawiedliwienia moralności. Dostrzega, że „mroczną stroną wrodzonych skłonności do określonych zachowań moralnych jest ksenofobia. Ponieważ główną rolę w życiu społecznym odgrywają osobiste kontakty i wspólne interesy, ewolucja uczuć moralnych podkreśla element wybiórczości. Ludzie z najwyższym trudem zdobywają się na zaufanie wobec nieznajomych. Plemiona podejmują współpracę jedynie na podstawie starannie sformułowanych traktatów oraz innych porozumień. Łatwo nabierają podejrzeń, że padły ofiarą spisku rywali”.

Niektórzy autorzy (np. psycholog M. Hauser i filozof polityki J. Gray), przyjmujący biologiczną genezę moralności, wskazują na analogię z teorią uniwersalnej gramatyki N. Chomsky'ego. Jak bliżej wygląda sprawa z dziedzicznym warunkowaniem moralności jeszcze dokładnie nie wiemy. „Może owe dyspozycje dostarczają jak gdyby surowego materiału dla życia moralnego - ogólnych motywacji prowadzących do niego i nadających mu przybliżony kierunek - wciąż potrzebując jeszcze opracowania [...], by uorganizować życie moralne, nadać mu postać?”(M. Midgley).

Jako uzupełnienie można dodać, ze w tym nurcie próbuje się rozwiązać relację religii i moralności. Tacy przyrodnicy, jak E. Wilson czy J. Vetulani, są przekonani, że moralność jest wcześniejsza od religii. Religia powstała by moralność zabezpieczać. Wg Wilsona „jednostki są biologicznie predysponowane do dokonywania pewnych wyborów. W trakcie ewolucji kultury niektóre z tych wyborów są utrwalane w postaci nakazów, a następnie praw, i jeśli wspomniane predyspozycje albo przymus działają z odpowiednią mocą, ostatecznie przyjmują postać wiary w Boże nakazy albo w naturalny ład kosmosu”. J. Vetulani ujął to bardzo lapidarnie: „Wygląda na to, że to nie religia stworzyła moralność, ale wytworzył ją nasz mózg w toku ewolucji, a wierzenia religijne wymyślił, aby usprawiedliwić istnienie moralności”. „Spośród około 10 tysięcy systemów wierzeń obecnych na ziemi największy sukces (mierzony liczbą wyznawców) mają te, które podkreślają konieczność wzajemnej pomocy współwyznawcom, a jeszcze lepiej - wszystkim ludziom. Miłość bliźniego jest ewolucyjnie ukształtowaną podstawą wielkich religii, a różnice dotyczą tylko tego, kogo naprawdę za bliźniego uważamy”.

e) historia pojmowania sumienia

Wg mitologii greckiej złych ludzi ścigały erynie, wg rzymskiej robiły to furie. Erynie i furie były tutaj uosobieniem (personifikacją) wyrzutów sumienia. Były to dusze pomordowanych gnębiące swoich krzywdzicieli. Częściowo odmitologizowaną postać przybrało sumienie u Sokratesa. Sokrates mówił, że dajmonion podpowiada mu co czynić. Tak w Obronie Sokratesa Platona Sokrates o nim mówi: „Ten mój zwyczajny, wieszczy głos (głos ducha) zawsze przedtem i to bardzo często się u mnie odzywał, a sprzeciwiał mi się w drobnostkach nawet, ilekroć miałem coś zrobić nie jak należy”. W następnych pokoleniach sumienie przybrało już całkiem świecką postać. Ważne dla późniejszej tradycji są ustalenia stoików. „Epiktet uważa sumienie za dar Boga [rozumianego jednak panteistycznie], za demona, który jest stróżem każdego człowieka; gdy jesteśmy dziećmi, rodzice oddają nas pod opiekę wychowawców, gdy stajemy się dojrzali, poddaje nas Bóg straży sumienia”(W. Benedyktynowicz). Stoicy wprowadzili termin „syneidesis”, który z początku oznaczał tylko zdolność trafnego osądu (nie tylko moralnego). Z czasem zaczęto używać go na oznaczenie sumienia.

Dla kulturowej tradycji europejskiej ma znaczenie chrześcijańskie rozumienie sumienia. W hebrajskim Starym Testamencie nie ma osobnego słowa, które mogłoby oznaczać sumienie. Zdolności i czynności sumienia przypisane są sercu. Ślad takiego myślenia mamy także w języku polskim. W napisanych po grecku księgach ST jak i w Nowym Testamencie pojawia się (oprócz „serca” oznaczającego także sumienie) greckie słowo „syneidesis”. W średniowieczu pod wpływem błędu popełnionego przez św. Hieronima pisano „synteresis” lub „synderesis”. Używano też łacińskiego słowa „conscientia” (od cum - z i scientia - wiedza; podobnie, wg A. Brucknera, polskie słowo „sumienie” etymologicznie znaczy tyle, co sądu mienie czyli posiadanie sądu, wiedzy). Słowo „syneidesis” w Biblii oznacza świadomość moralną, zdolność osądzania samego siebie, usprawiedliwiania się. Obok sumienia dobrego (2 Krn 15,17; Iz 38,3; 1 Tym 1,5 i 19), czystego (Dz 23, 1; 1 Tym 3,9; 2 Tym 1,3) może być sumienie złe (Rdz 6,3; 1 Sm 17,28; Prz 10,20; Hebr 10,22), „pokalane” (Tyt 1,15), „naznaczone piętnem występku” (1 Tym 4,2).

Choć w księgach świętych chrześcijaństwa jest wiele uwag na temat sumienia, to ich fragmentaryczność, niejednoznaczność i brak spójności zmuszały późniejszych autorów do głębszego przemyślenia tych spraw.

Wilhelm z Owernii i Aleksander z Hales wyróżnili sumienie wyższe i niższe (wg niektórych zrobił to po raz pierwszy, żyjący nieco wcześniej, Filip Kanclerz, zm. w 1236 r.). Oto, wg W. Szewczuka, racje, które im przyświecały. „Jeżeli sumienie, będące odbiciem praw boskich, nie może się mylić, nie może się zmieniać, jeśli niedoskonały rozum człowieka może w różnym stopniu poznawać te prawa, to znaczy, że prawa są stałe i niezmienne, moralność jest wieczna, natomiast jej poznanie zmienia się, staje się doskonalsze, ale znajduje się w nim miejsce na błąd. Sumienie w swej istocie jest stałe i niezmienne, ale jego głos wyrażający się w naszych zdaniach wartościujących może się zmienić, może być błędny. Sumienie w swej istocie to sumienie wyższe, a jego przejawianie się w aktualnych ocenach moralnych to sumienie niższe”. Sumienie wyższe, czyli syntereza, „nie błądzi”, zaś sumienie niższe, czyli conscientia, może się mylić. Syntereza obejmuje zasady działania (ogólne normy), „natomiast conscientia to ich aplicatio w konkretnych sytuacjach. W ten sposób stałość postulowanej przez idealistyczną filozofię istoty sumienia nie pozostawała już w sprzeczności ze zmiennością jego przejawów”. Podobnie myślał Tomasz z Akwinu. „Syntereza normuje i określa umysł, a zarazem wolę człowieka w ten sposób, że dąży on do najwyższego dobra, postępuje zgodnie ze swym prawem moralnym, które jest odbiciem rządzącego wszystkim prawa boskiego. Ale syntereza zobowiązuje człowieka tylko ogólnie, a więc np. w postaci zasady: `Dobro czynić należy'. Rozpoznanie jednak w konkretnym przypadku, co jest dobrem, a co nie, nie jest już domeną synderezy, lecz conscientii. A zatem dziedzina sumienia to przystosowanie ogólnych zasad moralnych zawartych w synterezie do czynności konkretnych, do codziennego postępowania człowieka. Może się ono dokonywać dwojako: albo sądzimy, że coś czynić lub czegoś zaniechać należy i wtedy mamy sumienie przeduczynkowe, albo uważamy, że czynność była spełniona dobrze lub źle i wówczas mamy sumienie pouczynkowe.

Tak pojęte sumienie nie może być wrodzone, gdyż musiałoby być jednakowe u wszystkich ludzi, a przecież, po pierwsze, ludzie mogą błądzić w poznawaniu tego, co dobre, i tego, co złe, po drugie zaś różni ludzie w różnym stopniu osiągają to poznanie.

Syntereza jako sumienie wyższe obowiązuje powszechnie i nieomylnie: należy czynić dobro, ale w sumieniu niższym przybiera postać szczegółową: to dobro należy czynić, a tego zła unikać... W tych właśnie szczegółowych sądach człowiek może się mylić”(W. Szewczuk). Do tych uwag W. Szewczuka referujących ujęcie Tomasza z Akwinu trzeba dodać, że - wg Tomasza z Akwinu - syntereza to dyspozycja, uzdolnienie (habitus, stąd u niektórych tomistów określenie „sumienie habitualne”), zaś conscientia to akt (dokładniej: akt świadomości).

W obrębie chrześcijaństwa nie ma jednolitego rozumienia sumienia. Tradycja protestancka jest odmienna od katolickiej. Za W. Benedyktynowiczem można ujęcie protestanckie w ten sposób przedstawić. Choć popularna teologia, także protestancka, przedstawia sumienie jako głos Boga w człowieku, to „sumienie nie jest głosem Boga”. „Jako wierzący sądzimy, że sumienie jest uwikłane w grzech wraz z całym człowiekiem, a nie jakąś cząstką ludzkiej natury ocalałą i zachowaną od upadku. Dlatego też prawdziwe poznanie siebie nie dokonywa się w sumieniu lecz w wierze. W sumieniu toczy się walka pomiędzy wiarą a niewiarą, czyli między ludzkim usiłowaniem samousprawiedliwienia się przez Boga a przyjęciem usprawiedliwienia jako daru łaski. Etyka ewangelicka interesuje się więc sumieniem tylko ze względu na wiarę, wiara należy bowiem do jej pryncypiów”. Z tego też względu, wspomniany autor, sugeruje empiryczne podejście do sumienia. Sumienie nie tylko nie jest głosem Boga w człowieku, ale i nie jest „świadomością powinności, ani werdyktem rozumu o zgodności czy niezgodności czynów z prawem moralnym. Nie jest ono rozumną władzą poznawczą, więcej w nim pierwiastka emocjonalnego niż racjonalnego, mit Erynii mówi nam więcej o sumieniu, niż mają do powiedzenia filozofowie. Sumienie odzywa się w nas na skutek przewinienia, ale mówi nam o czymś więcej, niż o konkretnym pojedynczym czynie: ono sygnalizuje nam zakłócenie w centrum naszej osobowości, rozdarcie wewnątrz nas, które jest i naszym losem i naszą winą”. „Współczesny rozwój wiedzy o człowieku, szczególnie psychologia głębi, koncepcja super-ego oraz id, pozwalają spojrzeć nam w całkiem inny, nowy sposób na fenomen sumienia. Poznajemy, że sumienie nie jest wielkością całkowicie autonomiczną, niezależną od kultury, sytuacji społecznej i osobistego rozwoju człowieka, widzimy, że treści jego mogą być zmienne jak i różne, zarówno u jednostki jak i grup społecznych, etnicznych, kulturowych itd.”

f) rola sumienia

Niekiedy sumienie traktuje się jako ostateczną instancję odwoławczą w sprawach moralnych (dokonuje się jego absolutyzacji). „Wszystko byłoby proste, gdyby nie [...] względność ocen sumienia. Różnym ludziom sumienie co innego nakazuje i czego innego zakazuje. Czyżby istniały różne sumienia? Niedopuszczalne przypuszczenie podważające cały system. Sumienie musi być stałe, bezwzględnie niezmienne, wiecznie jednakowe, jak stałe i niezmienne są prawa boskie”(W. Szewczuk).

W tradycji chrześcijańskiej przyjmuje się, że sumienie może ulec wypaczeniu. Ma to miejsce wtedy, gdy rozum źle odczytuje określone normy moralne i kieruje się w sądach sumienia ich błędnym rozumieniem. Błędne sumienie przeciwstawia się sumieniu prawemu (prawdziwemu).

g) wierność sumieniu

Bezwzględne pójście za głosem sumienia zalecali Piotr Abelard (zm. 1142) i P. Bayle (XVII w.). Aberard w swojej Etyce pisał: „Jeśli nie czynimy niczego wbrew sumieniu, na próżno się obawiamy, że będziemy przez Boga uznani za winnych”, choć postępując zgodnie z głosem sumienia możemy wyrządzić zło. „Tak więc mówimy, że przez działanie zgrzeszyli ci, którzy prześladowali Chrystusa lub Jego wyznawców w przekonaniu, że należy ich prześladować, ale ci sami zgrzeszyliby ciężej i większą mieliby winę, gdyby wbrew nakazowi sumienia im przebaczyli”. Bayle stwierdza, że mimo „wstrętu, jaki się początkowo odczuwa przed tym, by to wyznać” trzeba bronić następującej tezy: „Człowiek, który popełnia zabójstwo idąc za instynktem sumienia, postępuje lepiej niż gdyby tego nie uczynił”. Wierność sumieniu sprawia, że taki sam (jeśli chodzi o złe skutki) czyn zgodny z sumieniem jest mniej zły niż czyn wbrew sumieniu. Ale już wcześniej apostoł Paweł zaleca pójść za sumieniem, nawet jeśli jest błędne (Rz. 14, 2-6). Wg niego, „wszystko bowiem, co się czyni niezgodnie z przekonaniem jest grzechem”(Rz. 14, 23).

Spośród myślicieli niechrześcijańskich najwyraźniej za wiernością sumieniu optował Sokrates. W dialogu Gorgiasz Platona mamy taką wypowiedź Sokratesa. „Lepiej, jeśli moja lira weźmie fałszywe tony, lepiej, jeśli będzie w niezgodzie z innymi, niżbym sam był w niezgodzie ze sobą i sam sobie zaprzeczał”. A w Obronie Sokratesa Platona Sokrates mówi, że zdrada sumienia to „nieposłuszeństwo względem boga i ja dlatego nie mogę siedzieć cicho”.

Odmienne stanowisko reprezentował Tomasz z Akwinu. W jego przekonaniu ujęcie takie, jak wspomnianych wyżej autorów, jest „nie do przyjęcia, bo przyznaje sumieniu błądzącemu, ale w dobrej wierze, rodzaj władzy przemieniania zła w dobro, wykluczając nawet możliwość, by sumienie takie można było postawić przed sądem...”(P. Valadier).

Aby ten dylemat rozstrzygnąć trzeba wziąć pod uwagę możliwość wypaczenia sumienia. Tradycja wspomina różne rodzaje wypaczeń sumienia. Mówiono o otępieniu wrażliwości sumienia. Wspominano też laksyzm. Chodzi tu o sumienie zbyt pobłażające, lekceważące przewiny. Laksyzm zarzucał jezuitom B. Pascal (w Prowincjałkach). Wspominano też o sumieniu skrupulanckim (nadmiernie bojaźliwym). Pod wpływem przygan formułowanych przez Jezusa pod adresem faryzeuszy zaczęto mówić o sumieniu faryzejskim. Byłoby ono połączeniem sumienia laksystycznego ze skrupulanckim. Zachodziłoby w nim odwrócenie skali ważności czynów (dostrzegalibyśmy wtedy drzazgę w oku brata a nie dostrzegalibyśmy belki we własnym oku).

Zasada wierności sumieniu, jak i zasada wolności sumienia, stają się często pretekstem do przesunięcia, czy wręcz do całkowitego zrzucenia z siebie odpowiedzialności za podjęte decyzje. Aby uniknąć takich niebezpieczeństw trzeba sumienie kontrolować. S. Olejnik tak przedstawia stanowisko kościelne: „Kościół głosi w sposób jasny i niedwuznaczny, że każdy człowiek powinien postępować zawsze zgodnie z sumieniem; z powodu jednak możliwości zaistnienia błędu powinien kontrolować swe sumienie. Ta kontrola nie jest niczym innym, jak odniesieniem do obiektywnego kryterium dobra i zła moralnego, którym jest prawo Boże”. Bliżej ten problem przedstawię w paragrafie następnym.

h) wolność sumienia a autorytety

Ta kwestia dotyczy ciekawej i „dialektycznie” zawikłanej sprawy. Z jednej strony instytucje religijne promowały wolność sumienia jako szczególny przejaw godności człowieka. Z drugiej oczekiwały od niego prawowierności nawet jeśli ich racje go nie przekonywały. Z taką sytuacją mamy do czynienia w każdej religii. Istotne treści każdej doktryny wykraczają poza to, co można w racjonalny sposób poznać i uzasadnić. Dlatego, jeśli istnieje jakieś grono strzegące prawowierności, to muszą pojawić się kontestacje. By utrzymać jedność grupy wyznaniowej trzeba w sprawach doktryny (w tym również moralności) wymóc posłuszeństwo.

W rozwiązywaniu tej sprawy można dostrzec dwie tendencje. Jedna absolutyzuje sumienie, traktując je jako całkowicie ostateczną instancję osądzającą w sprawach moralnych, druga - żąda podporządkowania sumienia autorytetom widząc w wolności sumienia zagrożenie dla ładu moralnego.

Być może stanowisko najbardziej zachowawcze w moralistyce chrześcijańskiej reprezentuje aktualny katolicki biskup Wiednia A. Laun. Stanowisko liberalne reprezentuje wielu teologów. Dobrym jego reprezentantem jest jezuita P. Valadier autor książki Pochwała sumienia. W sytuacji rozbieżności między oczekiwaniami autorytetów religijnych (są nimi magisterium nauczające kościoła katolickiego i indywidualnie każdy z jego biskupów) A Laun zaleca kierować się taką zasadą: „Wprawdzie tutaj i teraz nie rozumiem, dlaczego Bóg tego ode mnie wymaga. Ale wiem, że słuszną jest rzeczą okazywać Bogu posłuszeństwo”. I Laun dodaje: „Ślepe jest to posłuszeństwo ze względu na racje, widzące natomiast, ponieważ wie, jaka jest wola Boża”. Żądanie takiego posłuszeństwa jest usprawiedliwione wiarą, że Duch św. jest gwarantem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. I niekoniecznie jego nauczanie musi wyróżniać się „ponadprzeciętnym stopniem inteligencji i erudycji”, bo jego autorytet opiera „na asystencji Ducha Świętego”. Biskupi są „autorytatywnymi świadkami wiary, dlatego, że są biskupami, a nie z racji posiadania doktoratu lub przynajmniej ukończenia studiów teologicznych. Kto Nauczycielski Urząd Kościoła redukuje do inteligencji i wykształcenia, ten go, ściśle biorąc, nie uznaje”. Dalej Laun cytuje z uznaniem wypowiedź S. Kierkegaarda: „Pytać, czy król jest geniuszem - i tylko wtedy okazywać gotowość posłuszeństwa - jest w gruncie rzeczy zbrodnią obrazy Majestatu”.

Odmienne od tego anachronicznego stanowiska podejście zajmują kontestujący teologowie. Stosunkowo umiarkowany niemiecki teolog J. Fuchs twierdzi, że sumienie wierzącego nie może lekceważyć nauczania uprawnionych do tego autorytetów, jednak „jego odpowiedzialność polega też na tym, by nie przyjmować takich aspektów oficjalnego stanowiska, które napotykają na bardzo poważne i nie dające się przezwyciężyć kontrargumenty (po niezbędnym procesie oceny, przeprowadzonym z dostateczną kompetencją)”. Najsugestywniejszą argumentację idącą po tej linii przedstawił P. Valadier w książce Pochwała sumienia. Wytyka on oficjalnemu nauczaniu kościelnemu pewną niespójność. Oficjalne dokumenty „oscylują pomiędzy otwartą i zdecydowaną akceptacją wolności sumienia, zwłaszcza gdy zwracają się do rządów państw (a więc `na zewnątrz'), a wyraźną ostrożnością, gdy chodzi o skutki takiej akceptacji w łonie samego Kościoła”. Ewolucja w nauczaniu kościelnym (wczorajsi heretycy okazują się niekiedy prekursorami dzisiejszych oficjalnych ustaleń; istnieją też decyzje i dokumenty, których dzisiejsze instytucje religijne chcą zapomnieć) jak i same rozbieżności wśród autorytetów nakazują pewną rezerwę. „Przewodnicy ci jednak nie są statutowo umocowani na pozycjach prawdy i dobra. Także oni muszą kształtować w sobie prawe sumienie”. „Dalecy od odrzucania przewodników, powinniśmy się raczej ich domagać. Nie takich jednak, którzy chcą, byśmy wierzyli, że nie dotyczy ich to, co ludzkie, lecz takich, którzy po bratersku uznają się sami za poszukujących prawdy i zaproponują kryteria umożliwiające jej rozpoznanie. Nie ma żadnego powodu, dla którego przewodnicy `ustanowieni przez Chrystusa Pana' sami mieliby czuć się zwolnieni od obowiązku podporządkowania się tej właśnie elementarnej prawdzie obiektywnej, która jest warunkiem wiarygodności każdego rozsądnego nauczania. Można nawet twierdzić, że ich posłannictwo, bardziej niż jakiekolwiek inne, nakazuje im takie podporządkowanie”. Dialektycznie Valadier stwierdza: „zablokowanie w Kościele dyskusji nad pewnymi trudnymi tematami paradoksalnie sprzyja odsyłaniu wiernych do ich własnego sumienia i umacnia podejrzenia w stosunku do doktryny tak mało pewnej siebie, że nie ma odwagi poddać się próbie dyskusji teologicznej i konfrontacji z innymi opiniami”.

Znamienne w tej sprawie są słowa ks. S. Rosika: „Dziś po II Soborze Watykańskim wiadomo już, że Kościół nie dysponuje dla wszystkich i dla każdego z osobna konkretnymi wskazaniami, że wierny coraz bardziej zdany jest na własne kroki i odpowiedzialność, na własne sumienie w dziedzinie moralnej”. „Mimo powszechnej ważności moralnych zasad i norm nie istnieje przecież żaden jednolity schemat moralny dla wszystkich ludzi i wszystkich przypadków, ponieważ w grę wchodzi zawsze niezamienna osobowość poszczególnego człowieka i ponieważ Bóg do każdej jednostki odnosi się w sposób indywidualnie uświęcający, przy czym podobieństwo swoje wyciska On w niej zupełnie odrębnie”(S. Rosik).

i) przydatność kategorii sumienia

Jak zauważa J. Górnicka „zdecydowana większość filozoficznych analiz moralności obywa się bez pojęcia sumienia; autorzy tych analiz argumentują to niewielką wartością wyjaśniającą tego pojęcia. Jest ono jeszcze jedną kategorią scalającą moralne intuicje podmiotu, jego opinie, uczucia, stany świadomości, przy czym niejednorodność tych elementów sprawia, iż próba wyjaśniania ich zasadą wspólną wydaje się zadaniem chybionym”. Niektórzy (jak np. M. Środa) twierdzą, że kategoria sumienia jest zbędna w etyce, ponieważ ma tylko rodowód i znaczenie religijne. Jest to jednak nieporozumienie. Również niektórzy psychologowie rezygnują z tej kategorii. Po usunięciu licznych nieporozumień związanych z sumieniem (gł. co do jego genezy i co do jego nieomylności) może być ono nadal kategorią przydatną. Ludzie zawsze przeżywali rozterki, dylematy moralne, mieli też poczucie wstydu moralnego. Do całościowego ujęcia tych sytuacji kategoria sumienia jest niezbędna. Dla etyki jest to kategoria tak samo potrzebna jak kategoria światopoglądu dla psychologii, pedagogiki czy socjologii.

C. Problematyka cnoty

a) przyczyny współczesnego renesansu problematyki cnoty

Głównie za sprawą dzieła A. MacIntyre Dziedzictwo cnoty z 1981 r. odżyła arystotelesowska problematyka cnoty. MacIntyre nie był w XX w. pierwszym autorem, który zajął się tą problematyką. Tą problematyką interesowali się tradycyjnie neotomiści. Ale również poza tym nurtem miała zwolenników. Na pocz. XX w interesowali się nią - związani z fenomenologią - filozofowie niemieccy N. Hartmann, M. Scheler (autor art. o wymownym tytule: O rehabilitację cnoty) i D. von Hildebrand. W II poł. XX w. ta problematyka skupiła uwagę niektórych anglosaskich autorów należących do tradycji filozofii analitycznej. Pisali na ten temat E. Anscombe. P. Geach, Ph. Foot. Po wystąpieniu A. MacIntyre wielu autorów dostrzegło przydatność tej kategorii. Samodzielną koncepcję etyki cnót zaproponował np. w l. 90-tych M. Slote, nawiązujący - odróżnieniu od innych autorów anglosaskich - nie do Arystotelesa lecz do stoików. Pojawiła się dziwna sytuacja. Niektórzy teolodzy moraliści, np. S. Olejnik, uważają kategorię cnoty za wychodzącą z użycia w rozważaniach teologicznych. A była to przecież dziedzina tradycyjnego zastosowania tej kategorii. S. Olejnik w swej Teologii moralnej z 1988 r. stwierdza, poza tym, że termin „cnota” i „w literaturze świeckiej wyraźnie zanika. Utrzymuje się natomiast nadal w języku kościelnym, zwłaszcza w liturgii”. To rozeznanie stanu rzeczy jest nietrafne. Można dostrzec nawet ekspansję tej kategorii do dziedziny nowej. Niektórzy etycy biznesu (R. Solomon, J. Jackson i P. Pratley) korzystają z tej kategorii jako podstawowej. Ale również etycy i historycy idei potrafili dawać nietrafną diagnozę. M. Środa i P. Śpiewak w art. O cnocie z 1992 r. stwierdzili, że „na terenie etyk normatywnych kategoria cnoty została niemal całkowicie wyparta przez pojęcia obowiązku, sumienia, prawa, a w innej tradycji, kojarzonej raczej z liberalizmem, przez pojęcia wolności czy wartości. Z kolei w tak zwanej etyce naukowej, metaetyce czy dość modnej socjologii moralności zamiast o cnocie mówi się wyłącznie o postawach czy psychospołecznych predyspozycjach. Niemal nikomu ani pojęcie to, ani ta tradycja nie wydają się szczególnie potrzebne czy ważne”. „Etyka cnót straciła swoją nośność i uległa marginalizacji”. Wcześniej J. Tischner pisał: „Cnota - to słowo jest dzisiaj przegrane. Zwykle pojmuje się przez nie tzw. cnotę czystości, a tę z kolei uważa się w pewnych środowiskach za anachronizm. Tymczasem na gruncie etyki nie można obejść się bez tego pojęcia”. Niemiecki neotomista J. Pieper uważa, że słowo „cnota” należy do słów, które się zużywają. Cytuje on P. Valery'ego, który stwierdził, że słowo „cnota” jest martwe, ponieważ używa się go tylko w operetce, katechizmie i w Akademii Francuskiej. J. Pieper wskazuje na jeszcze jeden powód nieufności do tej kategorii. „Gdy mówi się o cnocie, czasem współbrzmi tam element pychy i samozadowolenia, co może być powodem, że chrześcijanie odnoszą się z podejrzeniem do samego pojęcia cnoty”. I faktycznie niektórzy moraliści zaczęli marginalizować tę problematykę. Robią to zarówno wspomniany już S. Olejnik jak i S. Witek w swej Chrześcijańskiej wizji moralności. A wspomniany Pieper próbuje bronić tej kategorii, ponieważ nie widzi innej, która by ją zastąpiła. Poza tym, dotyczy ona doniosłej problematyki.

„Pojęcie cnoty brzmi zarazem dostojnie i śmiesznie. Dostojnie, bowiem kieruje wyobraźnię i myślenie ku wielkiej tradycji, która trwa od starożytności [...] Śmiesznie, ponieważ na ogół kojarzy się raczej z poczciwością i kobiecą wstydliwością. A wtedy nie ma już w sobie nic heroicznego czy wzniosłego”(M. Środa i P. Śpiewak). A S. Olejnik sugeruje, że „termin `cnota' nigdy nie należał do języka potocznego”. Należał, ale oznaczał dziewictwo. Natomiast w etyce oznacza zaletę, dzielność, sprawność moralną, „usposobienie do czynów dobrych”(J. Woroniecki), niekiedy skłonność, nawyk do czynów dobrych, rzadziej - doskonałość moralną..

A przecież kategoria cnoty była dla etyki starożytnej kategorią podstawową. Odgrywała również dużą rolę w średniowieczu. Zaczęła się stawać kategorią peryferyjną i anachroniczną pod koniec oświecenia.

Renesans tej kategorii nastąpił w II poł. XX w. Oto jak istotę tej przemiany postrzega N. Szutta. „Wielu entuzjastów artykułu Elizabeth Anscombe pt. Modern Moral Philosophy [1958], postulującego powrót do arystotelesowskiego modelu uprawiania teorii moralnej skoncentrowanej na cnotach moralnych, proponowało zmianę dotychczas funkcjonującego podziału teorii moralnych na deontologiczne i utylitarystyczne. Zmiana ta miała polegać na nowym zaszeregowaniu deontologii i utylitaryzmu do tzw. etyk skoncentrowanych na czynie moralnym i przeciwstawieniu ich etyce skoncentrowanej na podmiocie moralnym. Etyka cnót miała przeto stanowić godną alternatywę dotychczasowych teorii moralnych, koncentrującą się przede wszystkim na ocenie ludzkich postaw, motywów, doskonalenia charakteru”. G. Pence tak wyjaśnia przyczynę ponownego zainteresowania się problematyką cnoty. „Niektórzy filozofowie zaczęli odczuwać zniechęcenie z powodu wąskiej, bezosobowej formy dominujących do tej pory utylitarystycznych i kantowskich teorii moralności [...]. W teoriach [tych] nie było miejsca na rozważania dotyczące charakteru. [...] Właśnie do tego celu, do opisu charakterów, które moglibyśmy podziwiać, zmierza teoria cnoty”. A na czym bliżej miałaby polegać słabość innych teorii, niż teoria cnoty? „Wedle teorii obowiązku czy teorii zasad jest możliwe, że jakaś osoba może przestrzegać każdej zasady moralnej jak robot i prowadzić doskonale moralne życie. W tym scenariuszu człowiek przypominałby świetnie zaprogramowany komputer (być może są tacy ludzie, stanowiący wytwory doskonałej edukacji moralnej). W teorii cnoty natomiast, by móc wydawać takie osądy, musimy znać dużo więcej niż tylko zewnętrzną formę zachowania - musimy wiedzieć, o jakiego rodzaju osobę chodzi, co ta osoba myśli o innych ludziach i o swoim charakterze, jaką postawę zajmuje zarówno wobec czynów przeszłych, jak i czynów nie dokonanych”(tenże).

A oto jak wyglądała geneza zainteresowania problematyką cnoty u głównego sprawcy renesansu tej kategorii, A. MacIntyre. Pochodzi on z wiejskiej społeczności szkockiej. „To, co zainteresowało mnie w tej kulturze, to poszczególne więzi lojalności oraz przywiązanie do rodu i ziemi. Należeć do tej kultury oznaczało odgrywanie jakiejś przypisanej roli w życiu danej społeczności lokalnej. Tożsamość każdej osoby pochodziła z jej miejsca w danej społeczności oraz tego, jak odnajdywała się ona w konfliktach i argumentach, które konstytuują ciągle rozwijającą się historię”. Zaprezentowana w jego książce argumentacja, choć pełna zaangażowania emocjonalnego, jest nieprzekonująca. Do relacji MacIntyre można odnieść uwagi P. Valadiera. „Nikt nie może uniknąć racjonalnego uzasadnienia swych czynów, [...] odwoływanie się do samych tylko tradycji własnej wspólnoty, jeśli istnieją jeszcze w postaci zespołu spójnych i konkretnych praktyk, jest niewystarczające, tak, że nawet jeśli opieramy się na tradycji, trzeba nam jeszcze zdać sprawę z tego, jakimi racjami się kierujemy, by zgodnie z nią postępować. Nawoływanie do dobrego życia nie zwalnia z wykazywania wartości takiego życia. Każda tradycja powinna przedstawić wobec innych powody, które czynią ją we własnych oczach sprawiedliwą i słuszną, jeśli nie ma być tak, że każda `wspólnota' będzie sławić swój sposób życia jako najbardziej racjonalny i ewentualnie jedyny (co miałoby straszne konsekwencje dla więzi społecznej); nawet MacIntyre musi się zgodzić, że we współczesnym społeczeństwie wymieszane są liczne tradycje i żadna z nich nie może ignorować istnienia innych, a więc, czy tego chce, czy nie, podlega konfrontacji, a zatem relatywizacji i musi się usprawiedliwić”.

b) historia problematyki cnoty

Korzenie problematyki cnót sięgają eposów homeryckich. Pierwotne rozumienie cnoty (gr. - arete, łac. - virtus) dobrze oddaje określenie stosowane przez J. Jackson: „cnotą, tj. zaletą jakiegoś przedmiotu jest to, co sprawia, że spełnia on dobrze swoje zadanie”, czyli pojęcie to znaczyłoby tyle co zdatność, przydatność. Dlatego Grecy mówili nie tylko o cnotach ludzkich, ale i cnotach przedmiotów. Z tego względu staje się zrozumiałe, że oprócz cnót moralnych były jeszcze inne cnoty. Ale dla współczesnego ujęcia mają znaczenie dopiero rozważania Platona i Arystotelesa. Podany przez Platona wykaz cnót (umiarkowanie, męstwo, mądrość i sprawiedliwość) został później przejęty przez myślicieli chrześcijańskich (choć często - pod wpływem stoików - zastępowali mądrość roztropnością). Oto jak pojmowano owe cnoty Platońskie (zwane kardynalnymi od łac. cardo - zawias, bowiem na nich umocowane miały być wszelkie przejawy życia moralnego): „Sprawiedliwość (cnota, która pomaga współżyć z innymi), umiarkowanie (cnota, która pozwala zachować wstrzemięźliwość, tak w sprawach zmysłowych, jak i emocjonalnych), roztropność (cnota, która pomaga w dostosowaniu ogólnych zasad moralnych do konkretnych praktycznych sytuacji życiowych) oraz męstwo (cnota, która broni cnót pozostałych, pozwala być konsekwentnym i wiernym własnym zasadom w obliczu zła)”(M. Środa). Bardziej doniosłe są rozważania Arystotelesa. Wg Arystotelesa „dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień, polegającą na zachowaniu właściwej ze względu na nas średniej miary, którą określa rozum i to w sposób, w jaki by ją określał człowiek rozsądny”. I tak męstwo to środek między brawurą a tchórzostwem, umiarkowanie sytuuje się między rozwiązłością a niewrażliwością na podniety zmysłowe, szczodrość unika skrajności skąpstwa i rozrzutności. Arystoteles nie rościł sobie pretensji do wyczerpującego skompletowania listy cnót. Istotne było dostrzeżenie przez niego, że nie wszystkie działania dopuszczają (z moralnego punktu widzenia) średnią miarę. Są działania z natury swej złe (np. zabójstwo, radość z niepowodzeń innych, cudzołóstwo). Arystoteles obok cnót moralnych wymieniał cnoty intelektualne. Tutaj już nie wchodziła w rachubę średnia miara. Głównymi cnotami intelektualnymi były roztropność i mądrość. „Realizm starożytnych, poczucie zmienności rzeczy, a jednocześnie poczucie wiecznych miar, porządkujących wedle tych samych zasad i świat, i duszę sprawia, że cnotą centralną, niemal synonimem dla cnót wszelkich jest fronesis - roztropność. Dzięki niej zdobywamy umiejętność wykorzystywania wiedzy teoretycznej do działań praktycznych, uwieńczonych powodzeniem, czyli mądrych i skutecznych zarazem. Roztropność, dzięki wiedzy o conditio humana, mówi nam, jak należy w danej sytuacji z daną osobą postępować. [...] Roztropność jest więc cnotą, do której należy zadanie rozważania dobra i zła, słuszności i niesłuszności ludzkich postępowań w zależności od zasad ogólnych i konkretnych sytuacji. Cnota ta w sposób najdoskonalszy stanowi o dobrym życiu. Tylko człowiek roztropny może stać się człowiekiem dojrzałym”(M. Środa i P. Śpiewak).

„Starożytni Grecy wnieśli [do teorii cnoty] trojaki wkład. Po pierwsze, skupili się na cnotach (rysach charakteru) jako przedmiocie etyki [...] Po drugie, analizowali poszczególne cnoty jako główne: odwagę, opanowanie, mądrość, sprawiedliwość [...] Po trzecie, hierarchizowali typy charakteru, np. Arystoteles wymienił ich pięć - od człowieka wielkodusznego po moralnego potwora”(G. Pence).

W IV w. św. Ambroży połączył Platońskie zestawienie cnót z wykazem św. Pawła z „I Listu do Koryntian”. Cnoty Platońskie nazwał cnotami kardynalnymi (głównymi). Do tego dodał tzw. teologiczne cnoty: wiary, nadziei i miłości. Starożytna etyka grecka była jednak świecka, podczas, gdy Ambroży (i później inni autorzy chrześcijańscy) ostatecznie nadał cnotom uzasadnienie teologiczne.

c) znaczenie kategorii cnoty

„Cnota jest, z jednej strony, pojęciem specyficznie elitarnym związanym z wytworzeniem i umocnieniem określonej obyczajowości i wyjątkowych zalet charakteru. W tym rozumieniu stanowi pojęcie centralne dla wszystkich etyk arystokratycznych. [...] Wiąże się z wizją `człowieka wytwornego'.[...] Z drugiej strony cnota jest podstawą etyki uniwersalnej. Zawiera w sobie ideał wychowawczy doskonalącego się człowieczeństwa. Mimesis [naśladowanie] wpisane w pedagogikę cnoty nie jest więc ślepym podążaniem czyimiś śladami. Jest korzystaniem z pouczeń i zaleceń zgodnie z wiedzą o dobru najwyższym i zgodnie z własną samowiedzą. Wymaga więc racjonalnego przekładu zasad ogólnych na konkretną sytuację, a tego nie da się dokonać inaczej niż w drodze własnego, indywidualnego wysiłku. W tym sensie cnoty nie można się nauczyć przez bierne naśladowanie”(M. Środa i P. Śpiewak).

Nie jest się cnotliwym dla jakiegoś celu. Cnota jest celem samym w sobie (chyba pierwszy wyraźnie to stwierdzał w końcu XV w P. Pompanazzi). Tak to widzi współczesny zwolennik tej kategorii, H. Elzenberg. „Bo nie o to chodzi, co się czyni, ale o to, jakim się jest. Cnota jest wartościowa nie dlatego, że jest dyspozycją do wartościowych czynów: cnota jest wartościowa jako cecha sama przez się. Czyny są wartościowe o tyle, o ile są przejawami cnoty, jej oznakami ekspresyjnymi”. Etyka cnoty „przyjmuje, że cnota jest doskonałością samą w sobie, nie dającą się wyjaśnić ani przez motywy, ani przez konsekwencje dokonanych czynów. [...] Cnota [jest] sama sobie nagrodą. Człowiek cnotliwy czerpie satysfakcję ze swej cnoty i zasługuje na szacunek. Ma prawo do wysokiego mniemania o sobie. Wie wyraźnie, kto jest od niego lepszy, a kto gorszy. Zna swoje miejsce i nie sięga wyżej; ale z drugiej strony nie daje się też strącić z miejsca, które mu się należy”(J. Hołówka).

Mimo swego elitarnego charakteru cnota miała wydźwięk wspólnotowy. „Posiadanie cnoty wiązało się z rozpoznaniem swych specyficznych umiejętności, które można było oddać do dyspozycji współmieszkańców. Ćwiczenie własnej doskonałości prowadziło do poprawy standardów pracy i myślenia w całej lokalnej grupie. Wartość moralna zbiegła się z prestiżem społecznym. Jednostka była członkiem swej społeczności i mogła na nią liczyć w wypadku choroby, pożaru, demoralizacji dorastającego dziecka lub gdy ją ogarniały wątpliwości religijne. Miała z pewnością mniej wolności, ale rozumiała, czym jest cnota”(J. Hołówka). Nowożytny indywidualizm odebrał możliwość takiego wsparcia.

Z tym aspektem wspólnotowym związane są zastosowania teorii cnoty w etyce biznesu. Tak to ujmuje jeden z głównych współczesnych reprezentantów etyki biznesu, R. Solomon. Stwierdza: „Jednym z najistotniejszych aspektów podejścia `arystotelesowskiego' jest nacisk położony na celowość, dzięki której definiuje się każde przedsięwzięcie człowieka, włączając w to przedsięwzięcia gospodarcze. Lecz owa celowość wychodzi poza rzeczywistość biznesu i znajduje mu jego miejsce w szeroko pojmowanym społeczeństwie [...]. Podejście `arystotelesowskie' oznacza również silny nacisk, jaki kładzie się na charakter i cnoty jednostki (gdzie `cnota' to pełna doskonałość osoby), osadzone w większej wspólnocie i jej służące. Interesuje mnie rola, jaką jednostki spełniają w spółce (ta zaś w społeczeństwie), nie zaś one same bądź owa spółka, oderwana od nich jako jej członków (ani też natura `kapitalizmu' wzięta w oderwaniu od charakteru poszczególnych spółek oraz wspólnot, którym one służą). [...] W gruncie rzeczy w arystotelesowskim podejściu do etyki biznesu chodzi o to, aby unikać myślenia wyłącznie w kategoriach zysku i traktować biznes jako istotny element dostatniej i bezpiecznej egzystencji, współżycia z innymi ludźmi, poczucia własnej godności i bycia częścią czegoś, z czego można być dumnym”.

d) uwagi o etyce cnoty

„Anscombe i MacIntyre wypowiadali się czasem tak, jakby należało całkowicie porzucić etykę opartą na zasadach i jakby można ją było zastąpić etyką cnoty. Taki `eliminacjonizm' wciąż ma jeszcze zwolenników wśród ludzi, którzy wierzą, że potrafią dziś wskrzesić cnoty Arystotelesowskiej polis czy kodeks dziewiętnastowiecznego arystokraty [i ] że możliwe jest jakieś zgodne z demokracją ujęcie cnót, w którym nie byłoby potrzeby mówienia o prawach i zasadach w etyce. Zamiast tego mówilibyśmy tylko o tym, co szlachetne, dobre, honorowe, stosowne i gustowne”(G. Pence). Pojawia się pytanie, czy jest to możliwe. Pewien elitaryzm tkwiący w tradycji odwołującej się do cnót zdaje się to uniemożliwiać. „Starożytna etyka grecka była perfekcjonistyczna poprzez podkreślanie doskonałości polis, jednostki i przyszłości człowieka. Taki perfekcjonizm pogardza równością demokracji. Po prostu nie da się w pełni naśladować starożytnych greckich ideałów charakteru i zarazem działać na podstawie zasad równości”(G. Pence). Ale te zastrzeżenia są nieporozumieniem. Krytycy etyki cnoty źle pojmują demokrację. Demokracja nie polega na równości poziomu moralnego wszystkich jednostek, lecz na równości praw czy braku przywilejów. Inna sprawa, to niedostrzeganie niewystarczalności etyki cnót. Miał już tego świadomość Arystoteles. „Nie każde jednak postępowanie i nie każda namiętność dopuszcza średnią miarę; z samych bowiem już nazw niektórych z nich wynika, że są czymś niegodziwym, tak np. radość z powodu niepowodzenia drugich [...]”. Cnota jako średnia miara nie normuje wszystkiego. Trzeba jakoś uzupełnić etykę cnoty o ogólniejsze rozumienie dobra i zła.

D. Różne filozofie kary

Są sytuacje gdy opiekunowie, wychowawcy jak i organa sprawiedliwości są zmuszone do wymierzania kary. Wyobrażenia o czasach bez kar należą do legend i utopii. Owidiusz w Metamorfozach wspomina wiek złoty. Wtedy „nie z bojaźni kary, /Z własnej chęci strzeżono i cnoty i wiary, /Kary, trwogi nie było. Groźnych nie czytano /Ustaw na miedzi rytych; ani się lękano /Sędziów ostrych; bez sędziów byli bezpiecznymi.”

Lepszą strategią niż karanie jest zdrowa polityka społeczna. W k. XVIII w. T. Ostrowski pisał: „Każda społeczność chcąc ulepszyć naturę obywatelską, a tym samym zbrodni zmniejszyć liczbę, nie od obostrzenia i pomnożenia kar, ale od udoskonalenia wewnętrznego i zewnętrznego rządu począć powinna. Stanie się to lepszym i skuteczniejszym dla gorszych obywatelów hamulcem, niż być mogą okropne winowajców ukarania. [...] Niechże prawodawca uprzątnie wśród kradzieży ponęty, niech obmyśli najuboższemu obywatelowi uczciwy i pewny sposób życia”. A nieco wcześniej Beccaria ujął to lapidarnie: „Lepiej jest zapobiegać przestępstwom niż za nie karać”. Ale nawet najlepsza polityka społeczna nie wyeliminuje z życia społecznego występków różnego rodzaju. Usuwając przyczyny wykroczeń zmniejsza ich liczbę. Raju w życie społeczne jednak nie wprowadzi.

Każda kara wiąże się z jakąś dolegliwością. Bez niej nie byłoby kary. Kara polega na wymierzeniu w sprawcę jakiś działań, które są dla niego nieprzyjemne czy nawet bolesne lub też na ograniczeniu swobody jego działania albo też na spowodowaniu uszczerbku w jego mieniu czy też obniżeniu w opinii publicznej jego prestiżu. Jednym słowem, każda kara jest deprywacją, czyli pozbawieniem czegoś, co dla sprawcy jest cenne. Zasadniczą sprawą jest kwestia sensowności (celowości, pożytku) kary. W przypadku kar wymierzanych przez wymiar sprawiedliwości zazwyczaj mówi się o dwóch celach kary: pierwszy to przywrócenie ładu prawnego, drugi, to przywrócenie społeczeństwu przestępcy. J. Hołówka wyróżnia trzy filozofie kary, kary jako retrybucji, kary jako prewencji i kary jako restytucji. Wymienia się też jako cel kary resocjalizację. Dwie pierwsze można potraktować jako odmiany kary mającej na celu przywrócenie porządku prawnego, a kara jako restytucja dałaby się podciągnąć pod rozumienie kary stawiającej sobie za cel zarówno naprawę ładu prawnego jak i przywrócenie przestępcy społeczeństwu. Resocjalizacja stawia sobie za cel p/w naprawę sprawcy.

W teorii retrybucji kara oznacza przywrócenie zachwianej równowagi. „Karać należy zawsze, gdy złamane zostało prawo, i właśnie dlatego, że zostało złamane. Powody złamania prawa uznaje się za nieistotne. Mogą one wpłynąć na zaostrzenie lub złagodzenie kary, ale nie na samą decyzję o konieczności karania. W szczególności nie jest ważne, czy kara odstrasza potencjalnych złoczyńców i czy zatwardziałych przestępców reformuje. Oglądanie się na skutki stosowania kary traktowane jest jako rodzaj moralnej korupcji, która skłania do modyfikowania zasad sprawiedliwości w imię podejrzanej użyteczności lub pod wpływem współczucia. Koszt kary i jej następstwa nie powinny interesować sędziego, który ma stać na straży prawa i przestrzegać jego litery. Sprawiedliwość ma być ślepa, nie bacząc na osobę oskarżonego, a także na społeczne i psychiczne konsekwencje stosowania kar.” [...] „Przestępca wyrządza szkodę lub zadaje ból [...]. Niech więc tę szkodę i ten ból sam odczuje, ponieważ je wywołał. Nie dla nauki, dla postrachu lub dla zemsty - lecz by poczuł, co zrobił. Jego czyn nie dobiegł końca, dopóki sam nie odczuje jego skutków. Tego wymaga bezstronność”(J. Hołówka). Zwolennikiem takiego stanowiska był I. Kant. Twierdził, że gdyby mieszkańcy jakiejś wyspy postanowili wyemigrować, to przed opuszczeniem wyspy powinni stracić ostatniego mordercę. „Powinni to zrobić po to, by było jasne, że każdy otrzymuje to, na co zasłużył”. Tego domaga się sprawiedliwość. Zaś Hegel dodawał: „Przez nałożenie kary złoczyńca jest uhonorowany jako jednostka racjonalna, ponieważ ma on prawo do swojej kary”. Tutaj życie społeczne pojmowane jest jako pewien system reguł. Określone działania pociągają określone reperkusje. Przestępca podejmując decyzję sam zgodnie z regułami życia społecznego ściąga na siebie karę. Kara jest tutaj dopełnieniem jego przestępczych inicjatyw. Wg Kanta kara nie może być stosowana jako środek dla osiągnięcia jakiegoś dobra (dla przestępcy czy też dla społeczeństwa), lecz musi być wykonana ponieważ popełniono przestępstwo. Współcześnie zwolennikami tej filozofii kary są B. Wolniewicz i W. Sofsky. Sofsky stwierdza: „Ani zemsta, ani rehabilitacja, jedynie kara wyrównuje przestępstwo. Jej sens nie polega na zapobieganiu, odstraszaniu, ochronie czy integracji, lecz na czynieniu sprawiedliwości. Kara nie ma dawać zadośćuczynienia rodzinom ofiar, ani ulepszać sprawców, bądź też nawet świata. Powinna sprawić, że prawo zwycięży. Kara rewiduje złamanie normy i sprawia, że zaczyna ona znowu obowiązywać. Należy więc bezpośrednio do manifestacji przestępstwa. Bez zbrodni nie ma kary. [...] Nie jest wymierzana w imię jakiegoś celu w przyszłości, [ale] tylko dlatego, że dokonano przestępstwa”.

W teorii retrybucji pojawia się problem równoważenia kary i winy. Chodzi tutaj o znalezienie jakiejś proporcjonalności między przewiną a karą. Kara za drobne przewinienia nie może być zbyt wysoka. Wtedy właściwie mielibyśmy z niszczeniem winowajcy, a nie z karaniem. Kara zbyt łagodna rodzi u ofiar i w społeczeństwie poczucie niesprawiedliwości a u przestępców - lekceważenie dla prawa. J. Grundel stwierdza, że wina „powinna stanowić górną granicę kary, to jest kara nie może przekroczyć stopnia winy. Może natomiast posiadać swój wymiar poniżej tej granicy. Nie można się zgodzić z poglądem, że istnieją przypadki, w których wydaje się słuszne karanie powyżej stopnia winy, aby w ten sposób umożliwić trwały wpływ na winowajcę”. A trzeba przyznać, że w dziejach przeważała tendencja do zawyżania kary (uważano, że „im surowsza była kara, tym jaśniej było widoczne, że zły czyn spotkał się z odprawą, czyli że sprawiedliwości stało się zadość”- M. Szerer). Trudności, które się tu pojawiają mogą rodzić przeświadczenie, że „równoważenie winy i kary jest zawsze złudzeniem”(J. Hołówka). Choć „winy nigdy nie można adekwatnie określić, [to] bynajmniej nie oznacza, że relacja między winą i karą jest czystą utopią i że wobec tego należy domagać się likwidacji prawa karnego i ograniczenia się tylko do tzw. `defence social'”(J. Grundel).

Teoria kary jako retrybucji ma najdłuższą historię. Można ją znaleźć w kodeksie Hammurabiego (ok. 1700 r. p.n.e.) i w „Starym Testamencie” (Wj 21,23; Kpł 24,20; Pwt 19,21). W tych tekstach mamy najprostsze, najbardziej prymitywne ujęcie tej postaci kary jaką jest odwet (taka koncepcja kary pojawia się zazwyczaj w świadomości potocznej w chwilach wzburzenia po ujawnieniu makabrycznej zbrodni). Taką karę będącą odwetem nazywa się niekiedy z łac. talionem (od ius talionis - prawo odwetu). Najpopularniejszym sformułowaniem tej koncepcji kary jest powiedzenie: „oko za oko...” W takim skrajnym ujęciu widać wyraźnie trudności w równoważeniu winy i kary. Można ją stosować za zabójstwo, okaleczenie, pobicie czy grabież. Ale co zrobić z gwałtem, świętokradztwem...

Ale nie tylko w kodeksie Hammurabiego czy w „Starym Testamencie” mamy ujęcie kary jako odwetu. Także i później można się z nim spotkać. Poeta i ideolog romantyczny T. Carlyle w 1850 r. po odwiedzeniu więzienia tak pisał: „Zemsta, moi przyjaciele! Zemsta [...] takie jest po wsze czasy z gruntu poprawne, a nawet boskie uczucie w umyśle każdego człowieka [...]. Nie mam respektu dla płaczliwego rozwodzenia się nad niedolą łotrów, a czasem nienawidzę go.” A nawet można takie ujęcie znaleźć w wydanym w 1964 r. IX tomie „Lexicon fur Theologie und Kirche”. „Sensem kary jest odwet. [...] Tkwiące w karze ograniczenie prawne jest odwetem za roszczenie prawne, jakiego się dopuścił sprawca swoim czynem bezprawnym. Ponieważ więcej sobie przypisał niż mu było przyznane, zostaje przeto w swoich uprawnieniach ograniczony.[...] Odwet jest aktem sprawiedliwości wyrównawczej. [...] Spełniając tę funkcję kara odbudowuje zburzony porządek w taki sposób, że wykazuje przewagę prawa i jego zwycięstwo nad bezprawiem. Kara więc powoduje wyrównanie i naprawienie, niezależnie od intencji restytucji i pokuty ukaranego”. Przy ocenie tego rozumienia kary przydatne mogą być uwagi J. Grundela. Wg niego w tym „ujęciu kary uderza to, że człowiek jest kimś drugorzędnym w stosunku do naruszonego porządku”. Nie bierze się pod uwagę, że tak rozumiana „kara i sposób karania utrudniają raczej niż sprzyjają resocjalizacji człowieka. Przez to funkcja kary jako naprawienie zburzonego porządku nie dochodzi do skutku, a nawet w ogóle nie jest dostrzeżona”. A poza tym „należy zbadać, czy i o ile jakieś moralnie niegodziwe postępowanie zasługuje na karę”. Jeśli kierujemy się zasadą odwetu, to karę należy wymierzyć zawsze, gdy zło zostało popełnione. Tylko w ten sposób przywrócimy zakłócony ład prawny. Nie bierze się pod uwagę wszelkich uwarunkowań czynów. Jest to sprawiedliwość bezduszna. Nie miała służyć „praktycznemu celowi społecznemu [ale miała] zasklepiać urojoną dziurę w nieuchwytnej abstrakcji”(M. Szerer). Powyższe uwagi odnoszą się do nie tylko do jej najprymitywniejszej postaci jaką jest odwet, ale także do bardziej wyrafinowanych koncepcji Kanta, Hegla, Wolniewicza czy Sofsky'ego.

W teorii prewencji chodzi o ochronę przed nowymi wykroczeniami. Karzemy, by sprawcom uniemożliwić ponowne dokonanie przestępstwa (bezkarność rozzuchwala) a innych ostrzec przed próbami wejścia na złą drogę. Jednym słowem, kara jest złem, ale trzeba ją stosować, jeśli to ustrzeże nas przed większym złem. Kara jest formą ochrony społeczeństwa. „W anonimowych i konkurencyjnych społeczeństwach [a takie jest społeczeństwo współczesne] wiara w skuteczną kontrolę wewnętrzną to stanowisko naiwne. Moralne zachowanie wymusza się przede wszystkim groźbą kary i odrzucenia”(J. Hołówka). To stanowisko wyznają zwolennicy utylitaryzmu. Np. J. Bentham twierdził: „Ogólna prewencja powinna być głównym celem kary i ona jest jej rzeczywistym uzasadnieniem. Gdybyśmy wiedzieli, że jakieś wykroczenie popełnione zostało jako izolowany fakt i że jemu podobne już się nie powtórzą, kara byłaby zbędna. Dodawałaby tylko jedno zło do drugiego”. Tutaj jako istotne pojawia się pytanie, kiedy kara działa odstraszająco. T. Honderich twierdzi, że „odstraszanie ma znaczenie w stosunku do kar związanych z zaborem mienia, ale nie ma wpływu na liczbę przestępstw powodowanych w afekcie. Świadczy o tym sytuacja, jaka zapanowała w Danii podczas II wojny światowej. Władze niemieckie internowały wszystkich policjantów, a porządku miały pilnować nieprofesjonalne służby. Liczba napadów i kradzieży wzrosła; liczba zabójstw i gwałtów nie uległa zmianie”(J. Hołówka). „Od czasów Beccarii [XVIII w.] uważa się, że kara stanowi czynnik odstraszający, jeśli jest pewna i szybka; wtedy nie musi być surowa. Prewencja jest więc skuteczna tam, gdzie policja działa sprawnie, a sądy bez opóźnień”(J. Hołówka). O zaletach szybkiego karania tak pisał Beccaria: „Kara jest tym użyteczniejsza, im jest szybsza, ponieważ [...] tym silniejsze i trwalsze będzie w umyśle ludzkim skojarzenie tych dwóch pojęć: przestępstwo i kara. W ten sposób będą one mimo woli uważane: jedno za przyczynę, drugie za konieczny, nieunikniony skutek”. Jeśli byśmy sprowadzili sens kary do prewencji, to w sytuacji pewności, że dany występek się nie powtórzy, nie miałoby sensu karanie. I tutaj widać słabość tego ujęcia.

Teoria restytucji kładzie nacisk na możliwość naprawy zła (naprawy szkód) przez sprawcę. Zarazem zmuszenie sprawcy do odrobienia krzywd może działać resocjalizacyjnie. Dlatego zazwyczaj łączy się ze sobą te dwa ujęcia. Robił to np. W. Hugo. Uważał, że praca nakazana więźniowi nie tylko rekompensuje zło przez niego wyrządzone ale także go wychowuje. Skupienie uwagi na restytucji prowadzi do pewnych trudności. Niektóre przewinienia, np. związane z utratą mienia, człowiek bogaty mógłby łatwo zrekompensować, biedak musiałby odrobić to w więzieniu. Poza tym, sprawca nie zawsze jest w stanie naprawić wyrządzone zło. Życia zamordowanym nie można przywrócić. Ale można poprzez pracę jakoś zmazać winę. Dzisiaj niektórzy mają opory przed takim podejściem. Obozy pracy kojarzą się im z obozami koncentracyjnymi i Gułagiem.

Wyraźnie na poprawę sprawcy przestępstwa i przywrócenie go społeczeństwu stawiał F. Schleiermacher. Czynił to w opozycji do preferującej odwet postawy I. Kanta i W. Hegla. Jak na ironię, posługuje się Schleiermacher argumentem bliskim etyce Kanta. Uważa, że karząc nie można traktować przestępcy jako środka do celu. W karaniu nie tyle powinno chodzić o przywrócenie jakiegoś abstrakcyjnego ładu, ale o skorygowanie niewłaściwych poglądów, postaw i skłonności przestępcy. Tym samym kara jest także uwolnieniem sprawcy od zła, które go omotało. Podobnie współcześnie B. Wootton uważa, że społeczeństwo powinno „zapomnieć o odpowiedzialności, i nie pytać czy sprawca powinien być ukarany, ale o to, czy odniesie korzyść z kary”. Wg niej, inne poza resocjalizacją cele są niegodne cywilizowanego społeczeństwa. Ta teoria kary posiada jednak słabe strony. „Gdy zwróci się uwagę tylko na wewnętrzne nastawienie przestępcy i jego poprawę, wówczas niewystarczająco bierze się pod uwagę społeczny aspekt prawa karnego, ochronę poszkodowanych i samej społeczności. Gdyby się chciało uwzględnić jedynie wykraczających przeciw prawu karnemu i widzieć tylko ich nawrócenie, wyłączając całkowicie myśl odwetu, to konsekwentnie trzeba by zrezygnować z karania także w przypadku ciężkich przestępstw, np. masowych mordów z okresu nazistowskiego, o ile tylko morderca po latach lub dziesiątkach lat nawrócił się i społecznie zasymilował”(J. Grundel).

Jako dwie kwestie pojawiające się w związku z pojmowaniem kary jako resocjalizacji można poruszyć znikomą przydatność więzień do odegrania tej roli. Skupienie w jednym miejscu naraz wielu ludzi zdemoralizowanych deprawuje a nie wychowuje. Poza tym długa kara utrudnia resocjalizację. Tak to widział M. Szerer: „życie w więzieniu jest zawsze tak czy inaczej sztuczne - oducza człowieka od samodzielności poczynań i od rytmicznego włączania się w grę sił, jaka wypełnia aktualny świat społeczny. [...] Światowa literatura penitencjarna podaje dziesięć lat pozbawienia wolności jako kres, od którego normalnie zaczyna się u więźnia zanik odporności psychicznej i osłabienie przystosowalności do warunków odpowiedzialnego życia na wolności”.

Jak więc widać stanowisko Schleiermachera i Wootton popada w pewną skrajność. Wcześniej można było dostrzec trudności innych ujęć. Wszystkie one brały się z jednostronnego ujęcia celu kary. Dlatego wielu autorów łączy razem kilka celów kary. I tak np. Tomasz z Akwinu uważa, że w pierwszym rzędzie celem kary winna być poprawa przestępcy, a poza tym powstrzymanie (odstraszanie) innych od przestępstw i tym samym uchronienie przed nimi społeczeństwa, na koniec zaś zadośćuczynienie społeczeństwu i Bogu. Wyłączając ostatni, religijny, motyw propozycję tę można zaakceptować.

Inna sprawa dotyczy kwestii następującej: kto ma prawo do wymierzania kary. J. Woroniecki udziela następującej odpowiedzi: „Nagradzać za dobry uczynek wolno każdemu, ale karać za zły tylko temu, kto ma obowiązek pilnować porządku społecznego. Bez tego wymierzanie kary za przestępstwo też jest przestępstwem [samosądem]. Drobniejsze kary, nie pociągające za sobą dalszych następstw, mają prawo i obowiązek wymierzać ci, co stoją na czele drobniejszych grup społecznych, szczególnie jeśli mają do spełnienia zadania wychowawcze, jak rodzice i wszelkiego rodzaju wychowawcy. Wymierzanie kary, pociągające następstwa idące dalej i wymierzane za cięższe przewinienia, popełniane przez ludzi dojrzałych, odpowiedzialnych za siebie, zostały zarezerwowane w miarę organizowania się życia społecznego dla naczelnej władzy państwa”.

Ideę wyłącznych prerogatyw państwa w wymierzaniu kary za przestępstwa kryminalne, chyba jako pierwszy, głosił J. Locke. Warunkiem opuszczenia zdziczałej anarchii i wejścia na drogę cywilizowanego społeczeństwa, jest uznanie, że tylko państwo może legalnie używać przemocy. Rezygnacja z indywidualnej przemocy rodzi ład społeczny, daje gwarancję bezpieczeństwa i tym samym jest w interesie wszystkich.

E. Problematyka kary śmierci

Wszystkie istotne różnice między teoriami kary odbijają się na rozwiązaniu dylematu kary śmierci. Kara śmierci nazywana jest inaczej karą zasadniczą lub karą główną. Choć „kara śmierci nie jest najważniejszym artykułem prawa karnego, tym bardziej całego systemu prawnego państwa, jest wszakże jego newralgicznym punktem. W niej bowiem jaśniejsze się staje, jaki świat myśli przenika i określa system prawa i całego państwa” (H.-P.Alt). A J. Salij dodawał: „W grę [tutaj] wchodzą bowiem wówczas tak podstawowe wartości, jak godność człowieka, ponadbiologiczny i ponadspołeczny sens życia ludzkiego, jedyność i niewymienialność każdej ludzkiej osoby”.

Zazwyczaj stwierdza się (co, jak się niżej okaże, nie jest dokładnie trafne), że do XVIII w. stosowanie kary śmierci nie budziło niczyich obiekcji. Nie tylko, że hojnie nią szafowano, to jeszcze była połączona ze znęcaniem się nad skazanym. Za drobne nawet przestępstwa (jak kradzież drobnej sumy pieniędzy) można było zapłacić głową i to będąc np. dziesięcioletnim dzieckiem (przeciwko czemu oburzał się tak bardzo K. Dickens). Pozbawiano też życia nie tylko za przestępstwa kryminalne, lecz i z pobudek politycznych i religijnych (jeszcze w XVIII w palono w Europie rzekome czarownice).

Starożytni myśliciele wypowiadali się rzadko na temat kary śmierci. Platon uważał, że prawo powinno skazywać na śmierć tego, „kto - jako zakała społeczeństwa - nie jest zdolny odczuwać wstydu, lub jest pozbawiony sprawiedliwości”. Platonowi stosowanie tej formy kary przypomina usunięcie przez chirurga schorzałego organu w celu ratowania pacjenta. Prawodawca powinien eliminować obywateli, którzy stanowią zagrożenie dla społeczeństwa. Kara śmierci stanowi nie tylko uwolnienie od zagrożenia ale i ostrzeżenie dla innych potencjalnych przestępców. U Arystotelesa można tylko wyczytać akceptację dla tej kary, zaś Seneka, za Platonem, posługuje się w uzasadnianiu kary śmierci analogią do pracy chirurga. Apeluje tylko o większy humanitaryzm w jej orzekaniu (wyklucza jako motyw jej orzekania gniew i zemstę).

„Stary Testament” szafuje karą śmierci właściwie bez umiaru. Nie tylko za zabójstwo, ale także za uderzenie ojca lub matki a nawet za złorzeczenie im (Wj 21, 15 i 17) płaciło się życiem. Również za sprzeniewierzenie się kultowi religijnemu można było zapłacić życiem. Kara taka spotykała np. za czary (Wj 22, 17), za bluźnierstwo (Kpł 24, 14-16), za znieważenie szabatu (Wj 31, 12), np. przez zbieranie drwa na opał (Lb 15, 32-36). Stosowano ją za niewłaściwe praktyki seksualne np.: za obcowanie ze zwierzęciem (Wj 22, 18), za akty homoseksualne (Kpł 20, 13), za kazirodcze pożycie między rodzeństwem (Kpł 20, 17), za cudzołóstwo (Kpł 20, 10). Także za współżycie z macochą, macocha i jej pasierb mieli być ukarani śmiercią (Kpł 20, 11), podobna kara miała spotkać teścia i synową za wspólne pożycie (Kpł 20, 12).

Jezus na temat kary śmierci się nie wypowiadał. Jednak tenor jego nauczania był wyraźnie antyrepresjonistyczny („Kto z was jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci na nią kamień”- J 8, 7). Natomiast w nauczaniu apostolskim znajduje się jeden fragm. sugerujący dopuszczalność tej kary. W Rz 13, 4 św. Paweł pisze: „jest ona [tzn. władza] bowiem dla ciebie narzędziem Boga ku dobremu. Jeśli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzania sprawiedliwej kary temu, kto czyni źle”. Myśliciele wczesnochrześcijańscy zasadniczo byli abolicjonistami. Np. Orygenes i Laktacjusz byli wyraźnie abolicjonistami. Dla Laktacjusza przykazanie „Nie zabijaj” nie dopuszcza wyjątków. Często wczesnochrześcijańscy autorzy powoływali się ponadto na zakaz sądzenia („nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni”, Mt 7,1). Pierwszym, który w tradycji chrześcijańskiej wyraźnie zaakceptował karę śmierci był św. Augustyn. Tę karę uznaje on za ostateczność dla zbrodniarzy i heretyków („Jeżeli przeto niczego innego nie ustanowiono dla pohamowania złości przewrotnych ludzi, ostateczna konieczność ponagla do tego, by takich pozbawiano życia”). Również Kodeks Teodozjusza i na Wschodzie Kodeks Justyniana przewidywał karę śmierci w tych przypadkach. Chrześcijaństwo przeszło ewolucję (podobnie jak w stosunku do wojny). Miała na to wpływ zmiana statusu chrześcijaństwa z religii nielegalnej na religię państwową.

Ale nie tylko w nauczaniu niektórych starożytnych chrześcijan mieliśmy do czynienia z odrzuceniem kary śmierci, także niektórzy mężowie stanu rezygnowali z tej formy kary (np. w 745 r. p.n.e. faraon Sabako zrezygnował z tej formy kary).

W średniowieczu (w XII) przeciw karze śmierci byli katarzy, albigensi i waldensi. Gdy część waldensów w 1208 r. wyraziła gotowość podporządkowania się papieżowi musiała składać wyznanie wiary w którym jeden z art. brzmiał: „w sprawie władzy państwowej stwierdzamy, że bez popełnienia grzechu ciężkiego może ona wydawać wyroki śmierci celem wymierzenia kary, byle działo się to na drodze sądowej, a nie z pobudek nienawiści, z rozwagą, nie zaś lekkomyślnie”. Ale poza tymi ruchami heretyckimi wszyscy chrześcijanie w tej epoce akceptowali stosowanie kary śmierci. Np. Tomasz z Akwinu zdecydowanie stwierdza: „grzeszników zabijać nie tylko wolno, ale należy to czynić, jeżeliby okazali się szkodliwi lub niebezpieczni dla społeczeństwa”. Wspomnianymi grzesznikami są nie tylko mordercy ale i heretycy. A św. Bernard z Clairvaux w dziele Do rycerzy świątyni pisał, że krzyżowiec „Chrystusowi zysk przynosi, kiedy zabija. Nie na próżno bowiem miecz nosi. Jest przecież sługą Boga dla karcenia złych, ku chwale zaś dobrych”. Takie stanowisko dawało usprawiedliwienie dla zbrodni krzyżowców, inkwizycji, a potem i konkwistadorów.

Na początku czasów nowożytnych pojawił się opór przeciw stosowaniu kary śmierci dla prześladowania heretyków. Na soborze w Konstancji w 1415 r. Paweł Włodkowic występował przeciw stosowaniu siły w szerzeniu wiary. Pośród uznanych za błędy tez Lutra papież Leon X (w 1520) wymienia przekonanie, że niezgodne z wolą Ducha św. jest palenie na stosie heretyków. W tym czasie nie tylko Leon X ale i dwaj czołowi teolodzy tych czasów, F. Suarez i R. Bellarmin byli za karaniem śmiercią zatwardziałych heretyków. W tym samym czasie Tomasz Morus w swej Utopii występował przeciwko karze śmierci. Wg niego, albo przykazanie „Nie zabijaj” nie dopuszcza wyjątków (a więc nie zezwala na stosowanie kary śmierci), albo nic nie jest w stanie powstrzymać erozji moralności („w taki razie cóż przeszkodzi ludziom ustalić sobie w podobny sposób, kiedy wolno gwałcić, cudzołożyć, krzywoprzysięgać?”). Paradoksalnie, za przejaw humanizmu, można uznać nawoływania A. Frycza Modrzewskiego o stosowanie kary śmierci także wobec morderców szlacheckiego pochodzenia, a nie tylko wobec niżej urodzonych.

Pierwszym myślicielem, który miał sprzeciwić się stosowaniu tej kary był C. Beccaria. Beccaria był oburzony faktami beztroskiego stosowania kary śmierci dla nagannych celów. T. Ślipko wspomina o przerażającej w XVIII w. praktyce baronów niemieckich: „społecznie bezwartościowych włóczęgów wieszano po to tylko, aby przysługujące tym baronom prawo wymierzania kary nie uległo przedawnieniu w przypadku, gdyby szubienica przez dłuższy czas nie była do tego celu wykorzystywana”. W pracy „O przestępstwach i karach”(1764 r.) Beccaria pisał: „Jeśli uda mi się udowodnić, że kara śmierci nie jest ani użyteczna, ani niezbędna, wywalczę zwycięstwo dla sprawy ludzkości”. Beccaria w naiwności swojej sądził, że wystarczą tutaj tylko argumenty empiryczne. Nie dostrzegł, że istotną rolę odgrywają tutaj postawy, uczucia (co widać w fluktuacji nastrojów społecznych w tej kwestii zależnej od tego czy ostatnio ujawniono czy też nie jakieś informacje o bestialskich zbrodniach). Za główny argument przeciwko karze śmierci służy mu przekonanie, że jej występowanie w praktyce sądowniczej przyczynia się do osłabienia szacunku do życia, podnosi społecznie dopuszczalny próg okrucieństwa. Pisał: „W tych czasach i tych krajach, gdzie panowały najokrutniejsze kary popełniano również najbardziej krwawe i nieludzkie czyny, gdyż ten sam duch zdziczenia, który wodził ręką ustawodawcy, kierował również ręką ojcobójcy i zbira. [...] Im bardziej kary stają się okrutne, tym bardziej twardnieją dusze ludzkie”. Beccaria nie był jeszcze zdecydowanym abolicjonistą. Następujący fragm. jego traktatu o tym świadczy: „Śmierć obywatela można uważać za konieczną jedynie z dwóch powodów. Po pierwsze, jeśli nawet po pozbawieniu go wolności ma on jeszcze takie stosunki i wpływy, że grozi to bezpieczeństwu narodu. [...] W ten sposób śmierć danego obywatela staje się konieczną albo wtedy, gdy naród odzyskuje swą wolność lub traci ją, albo też w czasie anarchii[...]. Ale w czasach niezakłóconego panowania prawa [...] nie widzę żadnej konieczności unicestwienia obywatela, chyba że śmierć jego byłaby rzeczywistym i jedynym środkiem do powstrzymania innych od popełniania przestępstw. Oto drugi powód, dla którego karę śmierci można uznać za usprawiedliwioną i konieczną”.

Dzieło Beccarii odbiło się głośnym echem w Europie i Ameryce. Nie tylko swój zachwyt wyrazili filozofowie Wolter, Diderot, d'Alembert, ale i politycy. Król Szwecji Gustaw III znosi stosowanie tortur powołując się na przeświadczenie Beccarii, że żadna kara nie powinna być „okrutna, poniżająca i okrutna”. Podobnie, w roku 1787 postąpił cesarz Józef II. Od tego samego roku przystąpił do abolicjonistów (pod wpływem Beccarii) T. Jefferson.

W kręgach kościelnych postawa abolicjonistyczna zaczęła się upowszechniać najpierw w protestantyzmie, potem można zaobserwować ją w innych nurtach chrześcijaństwa. W katolicyzmie w tym kierunku wyraźnie zmierzają dokumenty (np. encyklika „Evangelium vitae” z 1995 r., nr 56; „Katechizm Kościoła Katolickiego”, p. 2266 i 2267) oraz Bożonarodzeniowe Orędzie z 1999 r. Zasadnicza sugestia tych dokumentów jest następująca: dzisiaj mamy wystarczająco skuteczne środki obrony społeczeństwa przed recydywą morderców i nie musimy uciekać się do kary śmierci. Inne formy kary „bardziej odpowiadają godności osoby ludzkiej”(KKK nr 2267).

Dzisiaj dominuje postawa abolicjonistyczna, w odróżnieniu od dawniejszej - represjonistycznej (zwanej też retencjonistyczną). Zmniejsza się systematycznie ilość krajów, których ustawodawstwo dopuszcza stosowanie tej postaci kary. Ale i również wśród prawników, filozofów i teologów coraz mniej jest zwolenników kary śmierci. Współcześnie w Polsce najbardziej znanymi, spośród filozofów, zwolennikami kary śmierci są B. Wolniewicz i ks. T. Ślipko (co w tym przypadku koliduje z coraz wyraźniejszą postawą abolicjonistyczną hierarchii kościelnej).

Po tym przeglądzie historycznym trzeba przedstawić i poddać analizie argumenty obydwu stron sporu. Pierwszym i najczęściej występującym stanowiskiem był represjonizm. Ci, którzy wyznawali retrybutywistyczną filozofię kary używali najczęściej następującego argumentu: sam morderca pozbawia siebie prawa do życia (tak twierdził np. Tomasz z Akwinu, I. Kant, Pius XII). Tutaj ład prawny rozumiany jest jako absolutna anonimowa siła, której człowiek musi być bezwzględnie podporządkowany. Innym argumentem jest przytaczany przez zwolenników prewencji argument, że kara śmierci odstrasza. Odstraszać może, gdy przyszły zbrodniarz swe przestępstwo na chłodno kalkuluje. Większość zabójstw jest dokonywana na skutek silnego wzburzenia emocjonalnego czy też pod wpływem alkoholu czy narkotyków. W tych sytuacjach zdolność racjonalnego osądu zostaje ograniczona i tym samym odstraszająca rola kary zostaje zminimalizowana. Można przytoczyć jeszcze inne argumenty represjonistów (nie wnikając jaką filozofię kary one reprezentują). Sędzia francuskiego Sądu Najwyższego F. Romeiro uważał, że eliminując morderców ratuje się niedoszłe ofiary. Uważa, że często po wyjściu na wolność mordercy dopuszczają się ponownie zbrodni. Można jednak temu zaradzić dożywotnim więzieniem. Poza tym nie jest prawdą, że mamy do czynienia z częstym nawrotem do zbrodni wśród opuszczających więzienia. Używa się też argumentu, że stosowanie kary śmierci jest formą stosowania (w imieniu ofiar) obrony koniecznej. Ta analogia jest nietrafna. Karę śmierci stosuje się wobec obezwładnionego (już niegroźnego) przestępcy.

Abolicjoniści często skierowywali krytykę na podstawy argumentacji zwolenników kary śmierci usiłując pokazać jej wewnętrzną sprzeczność. Sprowadza się to głównie do następującego stwierdzenia: wymagamy od sprawcy, by życie było dla niego wartością najwyższą, a sami pozbawiamy go życia (w ten mniej więcej sposób argumentował psycholog J. W. Dawid, także M. Pawlicki).

Abolicjoniści przytaczają na rzecz zniesienia kary śmierci następujące argumenty. Po pierwsze, kara śmierci jest karą nieodwracalną. W przypadku pomyłki nie ma możliwości naprawienia zła tą karą wyrządzonego. A pomyłki sądowe się zdarzają. Amerykański sędzia J. Frank w 1957 r. taką widział przyczynę 36 przypadków skazania na śmierć niewinnych ludzi: „Policjanci trzymają się kurczowo raz powziętych podejrzeń, zwłaszcza gdy publiczność, opanowana panicznym strachem, pełna troski wywołanej nikczemnym przestępstwem, z oburzeniem woła o szybkie wykrycie niebezpiecznego zbrodniarza. Pod takim naciskiem policja niecierpliwie pragnie rozwiązać zagadkę i niechętnie dopuszcza myśl, że nasuwające się jej rozwiązanie może być błędne i że nie potrafi znaleźć zbrodniarza. Publiczność chce zemsty, pożąda ofiary dla samej mściwości i ofiarę taką trzeba znaleźć bezzwłocznie”. W 2007 r. w tygodniku „Forum” podano informację, że 201 więźniów amerykańskich uniewinniono dotychczas dzięki testom DNA. Łącznie odsiedzieli 2496 lat. Wśród nich byli skazani na karę śmierci. Teolog J. Salij uważa, że szczególnie chrześcijanie powinni być wrażliwi na ten argument, ponieważ Jezus padł ofiarą niesłusznego wyroku. Po drugie, istnienie kary śmierci podnosi dopuszczalny społecznie próg okrucieństwa. Zwracał na to uwagę już Beccaria. W trosce o eliminację z życia publicznego okrucieństwa niemal na całym świecie najpierw rezygnowano z publicznych egzekucji (w Anglii w 1868, we Francji w 1939, w Chinach i w wielu krajach Trzeciego Świata jeszcze obecnie mają miejsce publicznie egzekucje) a potem w ogóle z kary śmierci. Po trzecie, dopuszczając w systemie prawa stosowanie kary śmierci trzeba zagwarantować instytucję kata. Pojawia się moralna wątpliwość, czy można od kogokolwiek oczekiwać wykonywania tego zawodu.

Podsumowując dyskusję wokół zasadności kary śmierci, warto jedną rzecz powiedzieć: gdyby nawet wszystkie argumenty za, jak i przeciw karze śmierci się równoważyły (były tej samej mocy), to wskazane byłoby, kierując się ostrożnością, wybranie opcji mniej restrykcyjnej.

Warto na koniec tych dyskusji wspomnieć o roli zemsty w motywacji stosowania tej kary. Niemiecki socjolog W. Sofsky stwierdza, że, „by samemu uchodzić za osobę cywilizowaną, niesłusznie uważa się zemstę za atawistyczny impuls rodem z praprzeszłości, kiedy rządziło prawo pięści, chociaż zemsta jest zawsze uporządkowanym zachowaniem prawnym w społeczeństwie bez państwa. Jeśli jakiś wyrok sądowy odbierany jest jako parodia sprawiedliwości, bogowie zemsty podnoszą głowy. [...] Rehabilitację sprawcy uważa się za największy dorobek cywilizacji, mimo że pierwszym zadaniem państwa jest chronienie obywateli przed sobą nawzajem. Pragnienie bezwarunkowego pojednania idzie nawet tak daleko, że od matki ofiary całkiem poważnie oczekiwano, by spotkała się z mordercami w sekretnym miejscu. Miała koniecznie na własne oczy się przekonać, że mordercze dzieci wyrosły na skruszonych, wzorowych młodzieńców”. W jednym ma Sofsky rację, nie można twierdzić, że przebaczenie jest obowiązkiem, że jego odmowa jest wyrządzeniem jakiegoś zła winowajcy. Ale nie ma racji traktując pragnienie zemsty jako uprawnione uczucie. Niekiedy zwolennicy kary śmierci dodają, że skoro powszechne jest pragnienie zemsty, to władza demokratyczna powinna zgodnie z tym pragnieniem zaakceptować karę śmierci. Otóż służebność władzy państwowej nie sprowadza się do ulegania wszystkim, byle preferowanym przez większość, pragnieniom. Poza tym diagnoza, że powszechne jest pragnienie zemsty być może jest nietrafna. W USA działa organizacja Murder Victims' Families for Reconciliation (Rodziny Ofiar na rzecz Pojednania) przeciwstawiająca się karze śmierci, skupiająca w swych szeregach bliskich ofiar mordów. Jeden ze współzałożycieli tej organizacji R. Cushing, gdy przed gmachem sądu spotkał syna mordercy swego ojca pojął, że nic nie zyska na tym, że i ten syn straci ojca. „W tej chwili zrozumiałem, że śmierć innego człowieka za mojego ojca to nie honorowe rozwiązanie, lecz tylko wtrącenie jeszcze jednej rodziny w żałobę. [...] Niektórzy ludzie [...] myślą, że ich cierpienie ustanie, gdy zadadzą taki sam ból komuś innemu. Ale mnie się wydaje, że ból nie działa na tych zasadach”. Prezentująca idee tego ruchu S. Sheffer tak to widzi: „Im więcej ma się do czynienia z rodzinami, które utraciły kogoś bliskiego w wyniku morderstwa, tym jaśniejsze się staje, że chodzi im nie tyle o pomstę, co o możność mówienia o doznanej stracie, bycia wysłuchanym. Ci ludzie chcą wyrazić ogrom straty jaką ponieśli. Zemsta bierze się być może z uczucia: `Ja im pokażę'. Ale może główną rolę odgrywa tu właśnie owo `pokazanie': chęć ukazania własnego, wielkiego bólu, świadomość, że jest on właśnie dostrzegany”.

F. Problematyka obrony koniecznej

Przez obronę konieczną rozumiemy taką formę obrony przed agresją, która powoduje śmierć agresora. Istotne jest tutaj, czy istniała możliwość innych, bardziej łagodnych, form obrony. Problem obrony koniecznej jest zarówno problemem moralnym jak i prawnym. Jest też problemem ważnym dla problematyki wojny. W przypadku obrony koniecznej mamy do czynienia z agresją i obroną jednostek; w przypadku zaś wojny mamy do czynienia z podobną sytuacją, tyle że w skali masowej.

Najpierw pojawia się sprawa dopuszczalności obrony koniecznej w przypadku zagrożenia własnego życia. Współcześnie zarówno potoczna świadomość moralna, jak również stanowiska etyków wykazują zgodność poglądów. Wszyscy przyjmują, że pozbawienie agresora życia w sytuacji obrony przed zamachem z jego strony należy uznać za akt moralnie dopuszczalny. Wśród etyków „różnice zaznaczają się dopiero na poziomie interpretacji i uzasadnień postawionej tezy. Z tego punktu widzenia przedłożone rozwiązania można sprowadzić do dwu podstawowych orientacji.

Pierwszą z nich reprezentują kierunki etyki relatywistycznej. [Wg nich] akt zabicia człowieka nie zawiera w sobie wewnętrznego zła moralnego, [...] należy do kategorii działań w najgłębszej swej treści moralnie nieokreślonych. Moralną kwalifikację czerpie on z czynników sobie zewnętrznych, p/w ze społecznej potrzeby stworzenia warunków ładu i poczucia bezpieczeństwa osobistego”. Z tego względu na ogół w normalnych warunkach jest rzeczą słuszną respektować prawo drugiego człowieka do życia. Ale „kiedy zajdą wyjątkowe sytuacje, a do takich na pewno należy obrona przed agresją, nic nie stoi na przeszkodzie, aby odstąpić od obowiązującej reguły i poświęcić życie agresora w imię obrony własnej egzystencji”.

„Na przeciwległym względem relatywizmu biegunie umieszcza się etyka absolutna. Św. Tomasz z Akwinu [...] pogląd swój oparł na zasadzie tzw. `podwójnego skutku'. Stwierdził mianowicie, że akt obrony własnego życia powoduje równocześnie dwa realne stany rzeczy: śmierć napastnika oraz zachowanie własnego życia. Wobec tego wola podmiotu działania nie jest zdeterminowana w swym dążeniu do chcenia śmierci napastnika. Wręcz odwrotnie przedmiotem jej zamierzenia staje się zachowanie własnego życia, natomiast śmierć napastnika znajduje się już `poza intencją osoby działającej'. A zatem zabójstwo dokonane w akcie obrony własnego życia przed agresją nie jest bezpośrednim zabiciem człowieka, a tylko pośrednim. W ten sposób sprawdza się podstawowy warunek dopuszczalności odparcia agresji przy pomocy siły fizycznej. Oprócz tego św. Tomasz uwzględniał jeszcze racje dodatkowe: powoływał się na fakt, że nikt nie jest zobowiązany poświęcić siebie, byle napastnik nie doznał szkody”(T. Ślipko).

Również nie budziło nigdy obiekcji stosowanie obrony koniecznej w przypadku ratowania ofiar napadu. Jeśli inne możliwości zawiodą zabicie napastnika może być dopuszczalną ostatecznością, bo nie można traktować na równi życia niewinnej ofiary napadu i życia agresora.

Taka zgodność, jak współcześnie, w tej sprawie nie istniała zawsze. Wczesnochrześcijańscy myśliciele (Tertulian, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Cyprian i Laktacjusz) biorąc dosłownie zalecenie niesprzeciwiania się złu uważali, że obowiązkiem chrześcijanina jest złożyć swe życie w ofierze, byle nie splamić się rozlewem krwi, nawet krwi agresora. Dodawano do tego argumentu także nakaz miłości bliźniego. Jeszcze wczesny św. Augustyn w dialogu „O wolnej woli” pisał: „nie jest przeto sprawiedliwe prawo, które upoważnia wędrowca do zabicia zbójcy, aby przez niego nie zostać zabitym”.

W związku z obroną konieczną pojawiają się jeszcze inne kwestie. Czy przedmiotem obrony koniecznej mogą być inne dobra niż zdrowie i życie? Jeśli istnieje realne zagrożenie gwałtem, to obrona czci usprawiedliwia zabójstwo gwałciciela. Co do tego również moraliści (od czasów średniowiecza) byli zgodni. Zazwyczaj też usprawiedliwiano stosowanie takiej formy obrony w celu zachowania dóbr niezbędnych do przeżycia (np. obrona przed kradzieżą konia na Dzikim Zachodzie, kradzieżą racji żywnościowych umożliwiających przeżycie). Nie budzi raczej obiekcji w czasach nowożytnych uciekanie się do tej formy obrony przed popadnięciem w niewolę. Nie znajduje dzisiaj zwolenników dawniejsze podejście usprawiedliwiające unieszkodliwienie przez zabicie kogoś, kto w sposób istotny mógł uczynić uszczerbek na naszym majątku, ale nie zagrażało to naszemu przeżyciu. Również dzisiaj nikt nie usprawiedliwiłby tej formy obrony przed utratą dobrego imienia (czyli np. ukaranie śmiercią człowieka szkalującego nas).

Tyle do tej kwestii wnoszą spekulatywne ustalenia etyków. Bardziej komplikują się sprawy, gdy weźmiemy pod uwagę konkretne przypadki obrony koniecznej. Zastanawiający się nad obroną konieczną etycy i prawnicy zazwyczaj przyznawali napadniętemu prawo wyrządzenia szkody napastnikowi proporcjonalnej do zagrożenia. Czyli, jeśli jest zagrożone życie wolno bronić się aż do zadania śmierci napastnikowi. Ale „atakowany na ogół nie wie, na jakie dobro jest dokonywany atak! Skąd ma wiedzieć, jakie zamiary mają np. bandyci forsujący właśnie drzwi do mieszkania? [...] Czy mamy nakazywać zaatakowanemu człowiekowi czekać aż do momentu, gdy napastnicy podejmą działania, które były ich celem, i tym samym ujawnią, czy przyszli kraść, gwałcić czy też mordować? W praktyce do takich absurdów prowadzi wymóg, by środki obrony dostosować do wartości zagrożonego dobra. [...] Przestępstwa często mają charakter dynamiczny. Nawet jeśli bandyci przyszli z zamiarem `jedynie' grabieży, na skutek okoliczności dokonują morderstw! Podczas zamachu zawsze zagrożone jest życie domowników. Nie powinno być żadnego usprawiedliwienia dla karania ludzi, którzy nawet zabiją włamywacza, który okrada ich dom. [...] Niejednokrotnie osoba, która podjęła się obrony koniecznej i wyrządziła krzywdę napastnikowi, jest pozbawiona wolności i do ogłoszenia wyroku przebywa w areszcie. Nawet krótkotrwały areszt jest stygmatyzujący dla prawego człowieka. A przebywanie w celi, nierzadko z rzeczywistymi kryminalistami, może być, i przecież często jest, niebezpieczne dla życia, zdrowia, integralności cielesnej aresztowanego oraz dla jego żywotnych interesów (np. może stracić pracę)”(R. Smoktunowicz). Paragraf 3 art. polskiego kodeksu karnego o obronie koniecznej pozwala na obligatoryjne odstąpienie od wymierzania kary. „Sąd odstępuje od wymierzania kary, jeśli przekroczenie granic obrony koniecznej było wynikiem strachu lub wzburzenia, usprawiedliwionych okolicznościami zamachu”. Zdaniem prokurator M. Kowalskiej „jest już najwyższy czas, aby stworzyć zasadę, w myśl której napadnięty może bronić się skutecznie i nie powinien być pociągnięty do odpowiedzialności za konsekwencje, do których doprowadził sam napastnik, dopuszczając się bezpośredniego i zagrażającego życiu zamachu. [...] Bezpośredniość ataku nie musi być skontrowana w momencie, gdy napastnik uderzy, bo może się zdarzyć, że ofiara nie będzie już w stanie kontratakować, bo po prostu straci życie. Ze zdarzenia powinno wynikać, że atak nastąpi, a w takim przypadku napadnięty ma prawo wyprzedzić atak”.

Trzeba też dodać, że w języku potocznym można spotkać niekiedy takie rozumienia słowa „moralny”, które należy uznać za błędne. Zamiast mówić „straty niematerialne” mówimy „straty (szkody) moralne”. Dawniej zamiast mówić „nauki humanistyczne” mówiono „nauki moralne” (w języku angielskim nadal taka tendencja istnieje). Można też spotkać się niekiedy ze zbyt wąskim rozumieniem słowa „moralny” gdy ma ono znaczyć tyle, co seksualnie obyczajny.

M. Ossowska wymieniła sześć grup problemów należących do psychologii moralności. Są to psychologia oceniania moralnego („jakie motywy rządzą naszymi pochwałami i naganami, w jakich warunkach jesteśmy skłonni do surowszych, a w jakich do pobłażliwszych ocen”), psychologia postępowania moralnego (czy zawsze jesteśmy egoistyczni, czy też jesteśmy zdolni do zachowań bezinteresownych?), psychologia przeżyć i dyspozycji moralnych (czym jest poczucie powinności, wyrzuty sumienia itp.?), psychogeneza moralności (bada się tutaj etapy rozwoju moralnego), typologia moralna (jako, „że ludzie, jeśli idzie o ich fizjonomię moralną, należą do typów rozmaitych”, psychologia moralności usiłuje je porządkować wyróżniając typy zdecydowane, miękkie i in.), psychopatologia moralności (skupia uwagę na typach odbiegających od normy psychicznej).

Chodzi o family resemblance w znaczeniu L. Wittgensteina.

Miał tego świadomość G. E. Moore gdy stwierdzał, że „oskarżenie kogoś o postępowanie niemoralne jest czymś zupełnie różnym [tzn. ma większy ciężar] od oskarżania go tylko o zły smak czy złe maniery albo od oskarżania go o głupotę i niewiedzę”.

Obecnie istnieje tendencja, by odróżniać podmiot moralny od przedmiotu moralnego. Podmiot ma nie tylko prawa ale i obowiązki, z tego względu może być pociągnięty do odpowiedzialności. Przedmiot moralny ma tylko prawa. Ludzie mogą być zarówno podmiotami jak i przedmiotami moralnymi (jeśli nie są zdolni ponosić odpowiedzialności), zwierzęta - tylko przedmiotami moralnymi.

Dotyczy to także zachowania ludzi nie dotkniętych nałogiem, którzy incydentalnie, np. z powodu nadużycia alkoholu dopuścili się czegoś nagannego. Spotykamy się wtedy z takimi sposobami usprawiedliwiania: „Zrozum, byłem pijany!”. W takich sytuacjach „można jednak zasadnie mówić o podmiotowości działania, [bo] ubytek świadomości, którego rezultatem jest pewne zachowanie, powstaje na skutek wolnego wyboru danej osoby”(J. Baggini i P. Fosl). Dlatego nie może tu być mowy o zmniejszeniu odpowiedzialności.

Stosowanie tutaj słowa „libertarianizm” wprowadza zamęt. Ten termin miał już ustalone znaczenie w filozofii politycznej. Określano nim radykalny liberalizm.

Autorka ta uważa, że dopiero etyka ewolucyjna pozwala formułować realistyczne zalecenia moralne.

---