Zwyczaje-Muzułmanie, zwłaszcza Arabowie, chętnie gestykulują. W rozmowie nie sposób nie zauważyć ich bogatej mimiki twarzy i żywego ruchu rąk. Jednak muzułmanie, szczególnie muzułmanki, powstrzymują się od podawania dłoni podczas powitania. Istnieją ku temu dwa zasadnicze powody.

Po pierwsze, w islamie zwraca się ogromną uwagę na sposób zachowania kobiety i mężczyzny, zwłaszcza jeśli nie są małżeństwem lub rodziną, i dlatego rezygnuje się z wzajemnego gestu, żeby nie wzbudzać podejrzeń. W kręgach konserwatywnych panuje powszechne przekonanie, że powinno się unikać jakiegokolwiek, nawet najmniejszego kontaktu cielesnego mężczyzny i kobiety, ponieważ każdy rodzaj dotyku może mieć znamiona seksualne.

Po drugie, muzułmanie wzbraniają się od podawania ręki, żeby - podobnie jak ortodoksyjni żydzi - nie ściągnąć na siebie nieczystości rytualnej. Jeśli jednak doszło do uściśnięcia dłoni, to - według szafiickiej szkoły prawnej - należy dokonać małej ablucji. Pozostałe sunnickie szkoły prawne nakazują w tym przypadku rytualne obmycie tylko wtedy, jeśli dotykowi towarzyszyło pragnienie seksualne. Wielu młodych muzułmanów, żyjących zwłaszcza w Europie, nie przestrzega tego typu przepisów religijnych, dostosowując się do ogólnie panujących zwyczajów młodzieżowych. Niemniej, jeśli spotkamy dorosłego muzułmanina, a zwłaszcza muzułmankę, warto zawsze odczekać chwilę z podaniem dłoni, czekając na reakcję drugiej strony.

Tradycje -

ostatnią z tradycji zrodzonych pośród ras semickich, zdolną przezwyciężyć wspomniane wcześniej, negatywne elementy: mianowicie tradycję islamu. Tak jak w przypadku kapłańskiego judaizmu, prawo i tradycja jako siły kształtujące zajmują tutaj punkt centralny, któremu ówczesne szczepy arabskie dostarczyły znacznie czystszego, szlachetniejszego i wypełnionego wojowniczym duchem materiału. Islamskie prawo, szariat, jest prawem boskim; jego podstawa, Koran, uznawany jest za słowo samego Boga,kalam Allah, nie-ludzkie dzieło i "niestworzoną" księgę, istniejącą ab aeterno w niebiosach. Choć islam określa się jako "religię Abrahama", przypisując jego osobie założycielstwo Kaaby, w której odnajdujemy znów "kamień", symbol "Środka", prawdą jest, iż utrzymywał on zawsze swą niezależność zarówno od judaizmu, jak i chrześcijaństwa, oraz że Kaaba, ze swą osiową symboliką, jest przedislamskim centrum o starszych, trudnych do ustalenia, korzeniach; istotnym punktem odniesienia w ezoterycznej tradycji islamskiej jest również tajemnicza postać Khidra, mającego przewyższać i poprzedzać biblijnych proroków. Islam odrzuca charakterystyczny dla judaizmu wątek, który w chrześcijaństwie stał się dogmatem i podstawą misterium Chrystusa: mit o upadku Adama, znacznie osłabiony, zachowany został bez motywu "grzechu pierworodnego". W tymże widziano raczej "diabelską iluzję" - talbis Iblis - odwracając w pewnym stopniu ów motyw i przypisując upadek Szatana (Iblisa lub Szaitana) odmowie oddania wraz ze wszystkimi aniołami pokłonu Adamowi (Koran XVIII, 48). Odrzucona została także nie tylko tak centralna dla chrześcijaństwa idea Odkupiciela czy Zbawiciela, ale również mediacja kasty kapłańskiej. Boskość postrzegana jest tutaj w kategoriach absolutnego, czystego monoteizmu, bez "Syna", bez właściwości "Ojca" i bez "Matki Boskiej". Każdy człowiek jako muzułmanin odpowiada bezpośrednio przed Bogiem, będąc uświęconym przez prawo, przenikające i organizujące w absolutnie jednolity sposób życie we wszelkich jego jurydycznych, religijnych i społecznych formach. We wczesnym islamie jedyną formą ascezy była akcja pojmowana jako dżihad, "święta wojna", której nie powinno się, teoretycznie rzecz biorąc, przerywać aż do osiągnięcia pełnego utrwalenia boskiego prawa. To właśnie poprzez świętą wojnę, nie zaś kazania czy misjonarstwo, islam dokonał nagłej, wyjątkowej ekspansji, tworząc imperium kalifów i wykuwając jedność typową dla rasy ducha, mianowicie ummę, "wspólnotę islamską".

Ostatecznie, islam stanowi tradycyjną całość, ponieważ świat szariatu oraz sunny, tj. egzoterycznego prawa i tradycji, znajduje swoje dopełnienie nie tyle w mistyce, ile w pełnoprawnych organizacjach inicjacyjnych - turuq - charakteryzowanych przez ezoteryczną naukę, ta'wil, oraz metafizyczną doktrynę Najwyższej Tożsamości, tawhid. Powtarzające się w tych organizacjach, oraz generalnie pośród szyitów, pojęcia, takie jak masum, podwójna prerogatywa ismy, czy nieomylności w nauczaniu oraz niemożności bycia splamionym przez grzech, będące przywilejem przywódców, widocznych oraz ukrytych imamów orazmudżtahidów, prowadzą w kierunku niezłomnej rasy ukształtowanej przez tradycję o poziomie wyższym nie tylko od judaizmu, ale także od wierzeń, które opanowały Zachód.

Rola kobiety - 

Kobieta w Koranie[edytuj]

Koran zawiera pozytywne i humanitarne, ale także negatywne i kontrowersyjne opinie i zalecenia dotyczące kobiet. Fragmenty Koranu (w tłumaczeniu Jana Murzy Tarak-Buczackiego) są w tym rozdziale cytowane dosłownie. Mogą być one różnie interpretowane przez różne ośrodki studiów koranicznych; szczególnie tak kontrowersyjne zalecenia jak bicie żon, czy obowiązek zakrywania twarzy. Ocena przesłania Koranu jako pozytywnego lub kontrowersyjnego oparta jest na normach, przyjętych w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ.

Pozytywne przesłanie[edytuj] Koran podkreśla, że kobieta jest istotą ludzką, stworzoną przez Allaha: Śmiertelni! bójcie się Pana, który was wszystkich z jednego wyprowadził człowieka, dla którego utworzył niewiastę i okrył ich potomstwem ziemię. (4:1); zakazane jest również zabijanie córek w razie braku pieniędzy na posag lub możliwości utrzymania ich (w czasach Mahometa zabójstwa dziewczynek na Półwyspie Arabskim były bardzo częste). Podkreśla wartość wzajemnej miłości małżonków w oczach Allaha: Stworzenie waszych żon ze krwi waszej, iżbyście mieszkali z niemi; miłość i pobożność które położył w wasze serca, głoszą Jego dobrodziejstwa w oczach tych którzy wierzą.(30:20). W przeciwieństwie do Biblii Koran nie wspomina imiennie Ewy i całą winą za grzech pierworodny obciąża Adama (20:21-22) Koran, obok negatywnych postaci kobiet przedstawia pozytywne, np. o Marii, matce Jezusa, Koran wypowiada się z szacunkiem i czcią: potwierdza jej pobożność, dziewictwo i posłuszeństwo woli Allaha: Anioł powiedział do Maryi: Bóg cię wybrał, oczyścił, jesteś wybraną pomiędzy wszystkiemi niewiastami. (3:37) Potępia zabijanie noworodków płci żeńskiej: Przypisują Najwyższemu córki, chwała Jemu! A nie chcieliby mieć je sami. Gdy się z nich który dowie o urodzeniu się córki, smutek zachmurza jego czoło. Kryje się przed ludem z powodu tej smutnej nowiny. Czyż powinien zachować to potomstwo, czy też je o śmierć przyprawić? Te ich mniemania niesąż świętokradzkie? (16:59-61) Gwarantowane jest kobietom minimum praw majątkowych i okresowe zabezpieczenie zamieszkania i wyżywienia po rozwodzie, a także utrzymanie przez męża w czasie trwania małżeństwa. Wdowy powinny mieć zabezpieczone zamieszkanie i utrzymanie przez rok po śmierci męża. Nie ma różnic między mężczyzną i kobietą w płaszczyźnie czysto religijnej: Wierni obojej płci, którzy strzegą pobożności i sprawiedliwości, są cierpliwi i pokorni, którzy dają, jałmużnę, zachowują posty i żyjąc w powściągliwości, myślą o Panu, przyjemni są niebu, chwalebne nagrody otrzymają za swe cnoty. (33:35) Dozwolona jest poligamia (ograniczona do 4 żon) i współżycie z nieograniczoną liczbą niewolnic: Nie miej więcej, nad dwie, trzy, lub cztery żony, wybieraj takie jakie się tobie podobały. Jeżeli ich uczciwie utrzymywać nie możesz, poprzestań na jednej tylko lub ogranicz się niewolnicami twojemi. (4:3). W praktyce poligamia ograniczona jest możliwościami finansowymi mężczyzny, tylko 2 do 3 % najbogatszych może sobie pozwolić na więcej niż jedną żonę. Muzułmanka z Algierii Negatywne przesłanie[edytuj]

Koran podkreśla różnice między płciami, wyraźnie określając kobiety jako gorsze od mężczyzn:

Mężczyzna pod każdym względem przewyższa kobietę: ...niewiasty postępować powinny ze wszelką, przystojnością, a mężowie tak samo z niemi, ale mężowie mają stopień wyżej nad niewiastami. (2:228) Kobieta jest istotą pustą i bezmyślną: Czyż powiedzą, że Przedwieczny jest ojcem tak wymyślnego stworzenia jako jest córka, której młodość przebiega na ubieraniu się i przyozdabianiu i która zawsze spiera się bezzasadnie? (43:17) Kobieta nie jest zdolna do samodzielnego życia bez pomocy mężczyzny: Mężczyźni mają pierwszeństwo nad kobietami, ponieważ Bóg dał im wyższość nad niemi i wyposaża je przez mężczyzn. (4:38) Kobieta musi być posłuszna mężczyźnie i może być zmuszona do tego biciem, jeśli inne środki okażą się niewystarczające: Żony powinny być posłuszne, zachowywać tajemnice mężów swoich, gdyż pod ich straż niebo je oddało; mężowie doznający ich nieposłuszeństwa, mogą je karać, zostawić w osobnych lożach, a nawet bić je; uległość niewiast powinna dla nich być ochroną od złego z niemi obchodzenia się. (4:34). We współczesnych tłumaczeniach Koranu słowo "bić" jest tłumaczone jako "odsuwać się (od nich)". Kobiety muszą zakrywać ciała, a według niektórych interpretacji także twarze (jednak w samym Koranie nie ma dosłownego nakazu zakrywania twarzy ani włosów): Powiedz wierzącym kobietom, żeby spuszczały skromnie swoje spojrzenia i strzegły swojej czystości; i żeby pokazywały jedynie te ozdoby, które są widoczne na zewnątrz; i żeby narzucały zasłony na piersi, i pokazywały swoje ozdoby jedynie swoim mężom lub ojcom, albo ojcom swoich mężów, albo swoim synom lub synom swoich mężów, albo swoim braciom, albo synom braci, lub synom swoich sióstr; lub ich żonom, lub tym, którymi zawładnęły ich prawice; albo swoim służącym spośród mężczyzn, którzy nie są owładnięci pożądaniem cielesnym; albo też chłopcom, którzy nie poznali nagości kobiet.(24:31) Muzułmanka nie może poślubić „niewiernego”, podczas gdy muzułmanin może pojąć za żonę żydówkę, chrześcijankę lub czcicielkę ognia. (2:221) Mężczyzna może (poza okresem menstruacji i okołoporodowym) zawsze wymagać od żony współżycia seksualnego: Wasze żony, są to wasze pola, uprawiajcie je, ilekroć wam podobać się będzie. (2:223) Kobieta dziedziczy znacznie mniej majątku, niż mężczyzna: Bóg ci zaleca; abyś podzielając majątek swój między swe dzieci, synom dwa razy tyle dawał, co dajesz córkom. (4:12) Kobieta ma przed sądami mniej praw, niż mężczyzna: Niech wezmą dwóch ludzi za świadków, albo w niedostatku jednego lub dwie niewiasty, wybrane według waszej woli; jeżeli by jedna z nich pomyliła się przez zapomnienie, druga jej przypomni prawdę. (2:282) Żona po śmierci męża dziedziczy tylko niewielką część jego majątku

Koran (arab. القُرْآن Al-Qur'ān) - święta księga islamu. Według tradycji muzułmańskiej powstawał w latach 610-632, objawiany fragmentami prorokowi islamu, Mahometowi (zm. 632) przez Archanioła Dżibrila (identyfikowanego w islamie z archaniołem Gabrielem). Słowo „Koran” pochodzi od arabskiego słowa al-kur'ān, które oznacza „recytację”, ponieważ pierwotnie Koran przekazywano ustnie. Według islamu i samego Koranu jego twórcą jest Allah.

Koran składa się ze 114 sur (rozdziałów), które z kolei dzielą się na aje (wersety). Rozróżnia się 90 sur mekkańskich i 24 sury medyńskie, ze względu na miejsce ich objawienia. Sury są w Koranie ułożone przeważnie według długości, od najdłuższej do najkrótszej.

Za „kanoniczną” uznano za panowania kalifa Usmana (644-656) redakcję Koranu autorstwa Zajda ibn Sabita, osobistego sekretarza Mahometa. Koran został spisany w klasycznym języku arabskim, przez niektórych utożsamianym z dialektem Kurajszytów, w formie prozy rytmicznej i rytmizowanej (arab.sadż). Zdaniem muzułmanów literacka forma Koranu ma być niemożliwa do naśladowania, co wiąże się z dogmatem religijnym o „cudowności Koranu” (idżaz al-kuran).

Recytacja Koranu jest w świecie islamu uznawana zarówno za praktykę religijną, jak i za jedną z sztuk pięknych. Istnieje wiele odmian recytacji Koranu, uważanych za „kanoniczne” i różniących się głównie w zakresie fonetyki. Wyjątkowo, ze względów historycznych, dopuszczona jest recytacja Koranu wjęzyku tureckim.

Ponieważ tekst Koran jest pełen zwrotów poetyckich, archaicznych, niejasnych dla przeciętnego odbiorcy, powstała nauka o egzegezie tekstu koranicznego (arab. tafsir). Poszczególne interpretacje Koranu zależą, m.in. od przynależności ich autorów do poszczególnych odłamów islamu, oraz ugrupowań politycznych. Za jeden z najbardziej autorytatywnych uchodzi sunnicki komentarz At-Tabariego z X w. Koran wpływał na rozwój kultury wielu narodów azjatyckich i afrykańskich.

W wielu państwach o tradycji muzułmańskiej Koran uważany jest za jedno ze źródeł prawa, przede wszystkim w zakresie prawa cywilnego. Koran inspiruje od wieków muzułmańskich myślicieli i autorów. Wśród proroków wymienia postacie z Biblii Starego i Nowego Testamentu, wśród nich Jezusa, oraz przytacza wydarzenia opisane w Biblii. Formułuje przepisy nie tylko dotyczące praktyk religijnych, ale i stricte natury prawnej, oraz nawet powszednich przejawów życia, jak higiena, savoir-vivre.

Według tradycji islamu po raz pierwszy Koran został przetłumaczony na język obcy, mianowicie perski, przez Salmana al-Farsiego. Pierwszego przekładu Koranu na język europejski, mianowicie na łacinę, dokonał Robert z Ketton w 1134. Najbardziej znanymi autorami polskich przekładów Koranu są Jan Murza Tarak Buczacki, Tatar polski (wyd. 1858), oraz Józef Bielawski (wyd. 1986).

Islam to religia, którą Allah objawił prorokowi Muhammadowi (PzN) dla całej ludzkości, kończąc tym samym cykl objawień boskich i uzupełniając religię dla Jego sług, dopełnił przez nią swą łaskę i wybrał ją jako religię dla ludzi.

Islam to nazwa oryginalna, tj. religia, która nazwana przez samego Boga, za pośrednictwem Jego posłańca (PzN) i Świętej Księgi (Kur`an).

Islam oznacza:
a) całkowite poddanie się (taslim) woli Boga i zaakceptowanie Jego przykazań zawartych w Kuranie i nauczanych przez proroka Muhammada (PzN);
b) pokój (salam) i równowagę - spokój umysłów i pokój między narodami, prowadzący do równowagi, postępu o dobrobytu;
c) zdrowy (salim), umiarkowany i zrównoważony styl życia, bez zbytku i naduzycia.
Islam stanowi kompletny kodeks postępowania we wszystkich dziedzinach życia, który mówi nie tylko o celu stworzenia i bytu człowieka, o pozycji wśród innych stworzeń i jego ostatecznym przeznaczeniu, lecz co najważniejsze - daje mu wskazówki jak wieść życie pożyteczne, które będzie nagrodzone w życiu przyszłym.

FILARY ISLAMU
Islam nakłada na wiernych pięć podstawowych obowiązków, zwanych filarami Islamu (Arkan Al-Islam).

1. Deklaracja wiary.
Nie ma bóstwa oprócz Boga Jedynego. Muhammad jest wysłannikiem Bozym. Przez uległość Bogu urzeczywistnia się świadectwo wiary w Jedynego Boga, natomiast poprzez stosowanie się do nauczania i praktyki Muhammada realizuje się świadectwo wiary w jego posłannictwo i służenie Bogu Miłosiernemu.

2. Przestrzeganie modlitwy (Salat).
Powinna być odprawiana pięć razy dziennie, indywidualnie lub w grupie. Stanowi ona praktyczny wyraz wyznawanej wiary.
I. Salat al-fadżr (o świcie)
II. Salat az-zuhr (wczesnym popołudniem)
III. Salat al-sar (późnym popołudniem)
IV. Salat al-maghrib (po zachodzie słońca)
V. Salat al-Isza (wieczorem)


3. Płacenie Zakat - składka na opiekę społeczną.
Obowiązkowa opłata od rocznych oszczędności każdego muzułmanina wynosi 2,5% wartości gotówki, biżuterii, bogactwa.

4. Post w Ramadanie (SAŁAM)
Jest to sposób na osiągnięcie samoopanowania, na wyniesienie wartości moralnych i duchowych ponad samolubstwo, zachłanność, lenistwo i inne wady, poprzez powstrzymywanie się od jedzenia i picia, od wszystkiego co powoduje nieważność postu oraz od obcowania cielesnego od brzasku do zachodu słońca każdego dnia miesiąca ramadanu. Ramadan jest 9 miesiącem kalendarza muzułmańskiego.

5. Pielgrzymka do Mekki (Hadżdż)
Hadżdż to służenie Bogu przez odwiedzanie Domu Bożego, czyli świątyni Al-Kaby w Mekce. Obowiązek ten nałożony jest na tych muzułmanów, których stać na wypełnienie go przynajmniej raz w życiu. Pielgrzymka symbolizuje jedność ludzkości. Jest corocznym zgromadzeniem całej muzułmańskiej społeczności (Umma). Podkreśla równość wszystkich ludzi, niezależnie od rasy i narodowości.

FILARY WIARY
1. Wiara w Boga Jedynego.
- wiara w Jego istnienie
- wiara w Jedność Boga
- Bóg jest jedynie godny czci
- wiara w Boskie imiona i atrybuty

2. Wiara w Aniołów.
- wiara w ich istnienie
- wiara w tych, o których imionach dano nam znać, jak również w tych, których imion nie znamy
- wiara w ich właściwości
- wiara w ich działalność

3. Wiara w Księgi Boskie
- wiara w ich Boskie pochodzenie
- wiara w objawione księgi: Kur`an, Tore, Ewangelię
- potwierdzenie i akceptacja wszystkiego, co zawarte w Kur`anie oraz wydarzenia i fakty z poprzednich pism, które nie zostały zmienione

4. Wiara w Posłańców Bożych
- wiara w posłannictwo wszystkich Posłańców
- wiara w znanych Posłańców Bożych, których imiona zostały wspomniane w Kur`anie, m.in.: Muhammada, Abrahama, Mojżesza, Jezusa I Noe. Pokój z Nimi
- wiara w to co oni mówili i przekazywali
- postępowanie zgodne z prawem, które przyniósł ostatni z Posłańców, Muhammad - pieczęć posłannictw zesłanych dla całej ludzkości

5. Wiara w Dzień Sądu Ostatecznego
- wiara w ożywienie ludzi po śmierci (Albas)
- wiara w rozliczenie (Alihisab)
- wiara w raj i piekło

6. Wiara w przeznaczenie (Al-Kadr)
- wiara w to, ze Bóg zna wszystkie rzeczy w sposób ogólny i szczegółowy od zawze i na zawsze
- wiara w to, że Allah zapisał wszystko w dobrze strzeżonym rejestrze
- wiara w to, że wszystkie stworzenia istnieją z woli i łaski Boga Najwyższego
- wiara w to, że wszystkie stworzenia ich właściwości, osobowości oraz ruchy stworzone są przez Boga i od Niego zależne

MIASTA. MIASTO W KULTURZE # 1(1) 2008

HISTORIA

AGNIESZKA JAROSZ

Miasto w kulturze arabsko-muzułmańskiej

..............................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................

......................................................................................................................

Najbardziej specyficzną cechą islamu jest oparcie tej cywilizacji na kulturze miasta1

Powstanie islamu i ukształtowanie się społeczeństwa muzułmańskiego związane jest z kulturą miejską. Cywilizacja arabsko-muzułmańska narodziła się w oparciu o re­ligię, prawo i naukę islamu, które skupiały się w dużych ośrodkach miejskich, tworząc jednocześnie opozycję wobec kultury koczowniczej, której członkowie pozostawali wyz-nawcami wierzeń przedmuzułmańskich, a także wobec kultury osiadłych mieszkańców wsi, których „wiejski” islam, kładący nacisk na rytualizm, uważano za wynaturzenie prawowitego islamu uczonych i teologów miejskich. Miasto, jako ośrodek życia religijne­go i umysłowego, stwarzało grunt do rozwoju nauki, prawa, sztuki; stanowiło centrum polityczne, ekonomiczne, naukowe, religijne i artystyczne.

Podobieństwa pomiędzy licznymi miastami arabsko-muzułmańskimi, istnienie wspólnych elementów strukturalnych zastało zauważone i podkreślone już przez śred-niowiecznych geografów, i przyczyniło się do powstania i utrwalenia się mitu miasta idealnego. Za próbę realizacji tego mitu można uznać powstanie w VIII wieku stolicy dy­nastii Abbasydów, Bagdadu. Wzniesiony nad brzegiem Tygrysu, na planie koła, Bagdad był pierwszym miastem typowo muzułmańskim, gdyż został zbudowany od podstaw, w przeciwieństwie do wcześniejszych ośrodków, które były dobudowywane do miast już istniejących, lub powstawały w oparciu o wzory urbanistyczne kultur podbitych.

Istnieją hipotezy naukowe2, które upatrują prototypu idealnego miasta arabskiego w miejscowości Al-Kufa, powstałej w 638 r. w Mezopotamii na terenie dzisiejszego Iraku, będącej jednym z pierwszych miast założonych przez przybyłe na ten obszar plemiona

1 J. Danecki, Kultura i sztuka islamu, Warszawa 2003, s. 231.

2 H. Djaït, [za:] C. Chaline, Les villes..., s. 49.

.............................

..............................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................

Agnieszka Jarosz, absolwentka kulturoznawstwa i języka francuskiego na Uniwersytecie Śląskim, interesuje się kulturą arabską i światem islamu; jako stażystka w marokańskiej organizacji ADER brała udział w badaniach dotyczących tradycyjnej architektury arabskiej i renowacji zabudowy starego miasta w Fezie.KULTURA MIASTA. MIASTO W KULTURZE # 1(1) 2008 60

arabskie. Teoria badawcza, której autor utrzymuje, iż zwycięskie koczownicze plemiona arabskie wypracowały wyrazistą koncepcję urbanistyczną, pozwalającą na stworzenie struktury miejskiej opartej na przemyślanym planie, stanowiącej następnie wzór dla ośrodków miejskich powstających w X i XI wieku, opiera się na wpływów innych kultur, religii, zarówno kultury bizantyjskiej, z którą islam u początków swej ekspansji miał najbliższy kontakt, jak i przedmuzułmańskich kultur koczowniczych plemion arabskich. Zdobywane w wy­niku najazdów miasta bizantyjskie przejmowane były już w stanie upadku, pozbawione silnej, jednolitej władzy, osłabione gospodarczo, nierzadko zniszczone w wyniku klęsk naturalnych3.

Proces osiedlania się w nich mieszkańców arabskich polegał na adaptowaniu zastanej struktury miejskiej oraz nadbudowywaniu w miarę rozrostu miasta kolejnych budynków mieszkalnych, stawianiu meczetów, powstających nierzadko w bezpośrednim sąsiedztwie istniejących już obiektów kultu religijnego, jak miało to miejsce w przypadku Damaszku, gdzie meczet niejako dobudowany został do budynku kościoła. Spontaniczny rozrost miasta powodował stopniowy zanik harmonijnego planu urbanistycznego, jakim cha­rakteryzowały się starożytne miasta hellenistyczne, regularne linie ulic zaczęły zanikać pod gęstniejącą siecią krętych i zagmatwanych uliczek, i miasto powoli przybierało typo­wy obraz chaotycznego i nieuporządkowanego miasta arabskiego.

Koncepcje badawcze, które negują możliwość powstawania struktury tradycyjnego miasta arabskiego według ściśle skonstruowanego planu4, zakładają, iż miasta muzuł­mańskie miałyby być jedynie kontynuacją autochtonicznych ośrodków miejskich stano­wiących ich podstawę. Tym samym, w przypadku osiedlania się plemion arabskich na obszarze miast hellenistycznych czy miast Imperium Rzymskiego, które charakteryzo­wały się regularnym rozplanowaniem i harmonijną organizacją urbanistyczną, typowa dla miast arabskich, chaotyczna z pozoru topografia miasta, byłaby cechą wtórną. W wielu miastach syryjskich, takich jak Aleppo czy Damaszek, odnaleźć można pier­wotną strukturę planu starożytnego miasta powstałego w oparciu o regularne wzory antyczne.

Początkowy regularny plan miasta zatracił swą harmonijną strukturę w wyniku na­jazdów i zagrożenia zewnętrznego, kiedy to miasto w celach obronnych coraz bardziej zamykało się, skupiało się w sobie, co powodowało zagęszczenie przestrzeni i zatracanie

3 J. Danecki, Kultura i sztuka..., s. 211-215.

4 J. Burlot, La Civilisation islamique, [za:] E. Weber, Maghreb arabe et occident..., s. 226-229.61 KULTURA MIASTA. MIASTO W KULTURZE # 1(1) 2008

pierwotnego planu. Pierwotna struktura miasta okresu klasycznego (do X wieku), bazująca na formach urbanistycznych przejętych z kultur hellenistycznej i bizantyjskiej, zaczęła zat-racać się wraz z powolnym rozpadem imperium i upadkiem kalifatu. Sytuacja zagrożenia najazdami i związane z nią ubożenie społeczeństwa miejskiego wywołały dezintegrację regularnej sieci miasta: podział na dzielnice oddzielone bramami, zagęszczenie przestrzeni poprzez skupienie budynków mieszkalnych wokół warownej cytadeli.

Znaczącym czynnikiem wpływającym na wzrastającą chaotyczność struktury miasta było osłabianie władzy centralnej, która traciła możliwość kontroli nad procesami urba­nistycznymi rządzącymi funkcjonowaniem miasta i nie mogła przeszkodzić rozrastaniu się coraz liczniejszych sklepów i bazarów czy mnożeniu się ośrodków kultu religijnego, co wpływało na rozprężenie regularnego planu miasta.

Zgrupowanie w centrum miasta głównych obiektów religijnych (Wielki Meczet) i siedziby władzy (cytadela, pałac) ma swoje źródła w epoce babilońskiej i model ten funkcjonuje w całej średniowiecznej Europie. Na przełomie XI i XII wieku stabilizuje się nowy element w modelu przestrzeni miejskiej, który zakłada specjalizację funkcjonalną przestrzeni, koncentrację handlu i rzemiosła wzdłuż kilku ulic i lokalizację tej działal-ności w pobliżu Wielkiego Meczetu.

Inne cechy organizacji przestrzeni miejskiej, takie jak umiejscowienie ośrodków edukacyjnych (zawija, madrasa) czy szpitala w pobliżu najważniejszego miejsca kultu, również odnaleźć można w miastach średniowiecznej Europy. Istotną cechą miasta arab­sko-muzułmańskiego jest jego hierarchiczna struktura, ukierunkowana odśrodkowo: od centrum w stronę murów otaczających miasto. Na poziomie działalności ekonomicznej następuje wartościowanie działalności i jej lokalizacja w zależności od charakteru, właści­wości: działalność „nieczysta”, brudna, umieszczona jest w pobliżu odpowiednich miejsc (np. ujęć wody), z dala od centrum miasta. Wyrób i sprzedaż przedmiotów luksusowych skoncentrowana jest w pobliżu meczetu, a kupcy zgrupowani są według kryterium spec-jalności i natury produktów.

Targ miejski

Suk (sūq), czyli targ, bazar, jest - zarówno w aspekcie kulturowym, jak i przestrzennym - nierozerwalnie związany z meczetem. Przestrzeń targu miejskiego i przestrzeń meczetu łączą wzajemne powiązania strukturalne i funkcjonalne.

Struktura i organizacja przestrzeni targu jest konstytutywnym elementem miasta arabsko-muzułmańskiego. Teorie niektórych badaczy przekonują5, iż suk jest elementem całkowicie oryginalnym w mieście muzułmańskim (w przeciwieństwie do np. koncepcji przestrzeni domu mieszkalnego, znanej już w miastach starożytnej Mezopotamii) i do­wodzą, że pojawił się w mieście arabskim dopiero z chwilą pojawienia się islamu.

5 D. Chevallier, De la société arabe à la civilisation islamique. Une ville confrontée à son histoire, [w:] A. Bouhdiba, La ville arabe..., s. 11-14.KULTURA MIASTA. MIASTO W KULTURZE # 1(1) 2008 62

Cechą przestrzeni publicznej miasta jest lokalizacja wokół przestrzeni sacrum. Suk zawsze graniczy bezpośrednio z meczetem, zlokalizowany jest też nierzadko w sąsiedztwie grobu świętego (mauzoleum). Bliskość miejsca sacrum czyni z przestrzeni targu strefę ha­râm, obszar tabu, miejsce uświęcone, gdzie obowiązuje - tak jak i w przestrzeni meczetu - zakaz posiadania broni i przelewania krwi. Zakaz przelewania krwi, obowiązujący w obrębie obszaru sacrum, czyni z niego miejsce azylu dla ludzi mogących schronić się w jego granicach, aby uniknąć przemocy.

M. Gilsenan zwraca uwagę na swego rodzaju transformację statusu osoby należącej do społeczności arabsko-muzułmańskiej w przestrzeni targu6. Sięgające korzeniami tra­dycji plemiennych współzawodnictwo pomiędzy członkami poszczególnych grup, gdzie opozycje pomiędzy plemionami kształtowały strukturę społeczną, a posiadanie broni było głównym wyznacznikiem tożsamości wolnego mężczyzny. Brak broni świadczył o podrzędności statusu społecznego, należności do kategorii niepełnoprawnych człon­ków wspólnoty. Jedynie w przypadku osób pełniących funkcje religijne brak posiadania broni był pozytywną oznaką ich statusu społecznego i religijnego.

Tym samym, pozostawienie broni poza obszarem targu świadczyło o uznaniu wyjąt­kowości jego przestrzeni i poddaniu się nakazom religijnym. Akt przemocy dokonany w granicach suku stanowiłby naruszenie tabu i narażałby na podwójne potępienie: wyni­kające z agresji wobec członka wspólnoty, a także ze złamania zakazu religijnego obejmu­jącego ten obszar przestrzeni publicznej.

Chroniące przestrzeń targu tabu religijne, ekstensja przestrzeni sacrum z miejsc kultu na otaczające je dzielnice handlowe oraz wzajemne relacje pomiędzy meczetem i targiem nie pozwalają na jednoznaczne przypisanie meczetu do przestrzeni sacrum, a targu do przestrzeni profanum.

Jedną z najbardziej znamiennych cech arabskiego targu miejskiego była jego specja­lizacja; sklepy w obrębie targu skupione były wzdłuż miejskich osi komunikacyjnych, a hierarchia ich lokalizacji związana była z ich odległością od centrum miasta. Po­szczególne rzemiosła i punkty handlowe zgrupowane były według specjalizacji na osi centrum-peryferie w zależności od wartości produktu i „szlachetności” rzemiosła. W centrum, wokół meczetu, zlokalizowane były księgarnie, następnie perfumerie, towa­ry luksusowe, takie jak wyroby złotnicze, jubilerzy, sprzedawcy płótna, krawcy. Profesje mniej poważane zlokalizowane były w kierunku obrzeży targu, na peryferiach miasta: stolarze, kowale, rymarze, ślusarze, handlarze bydłem i produktami rolnymi, jak również rzemieślnicy trudniący się działalnością uważaną za nieczystą, czyli związaną z obróbką produktów zwierzęcych: garbarze, kaletnicy, farbiarze skór czy osoby zajmujące się ubo­jem zwierząt.

Organizacja przestrzeni suku na zasadzie rozłożenia poszczególnych punktów han­dlowych i rzemieślniczych według hierarchii wartości produkowanych i sprzedawanych

6 Ibidem, s.151.63 KULTURA MIASTA. MIASTO W KULTURZE # 1(1) 2008

towarów, ma dwa wymiary: symboliczny podział na przedmioty czyste, hallal, i nieczyste, harâm, wiąże się z pragmatycznym aspektem rozplanowania urbanistycznego przestrzeni, dostępu do wody i głównych osi komunikacyjnych miasta.

Niekiedy organizacja przestrzeni suku podlega segmentacji; sieć ulic targowych po­dzielona jest na pomniejsze, zamknięte przestrzenie. Tym samym dostęp do wybranego obszaru przestrzeni miejskiej nie oznacza możliwości wstępu do miasta jako całości. Pod względem architektonicznym suk jest przestrzenią zamkniętą; ciągnący się wzdłuż ulic miasta targ był zawsze od góry kryty stropem. W zależności od regionu i panujących warunków klimatycznych, oraz - w wymiarze lokalnym - prestiżu targu, wynikającego ze specjalizacji kupieckiej lub rzemieślniczej, suk przykryty był ażurowymi kopułami lub drewnianym dachem z otworami, pozwalającymi na przedostawanie się powietrza i światła, bądź okapem z mat.

Charakterystyczną cechą arabskiego targu jest brak obiektywnych, ustalonych cen sprzedawanych towarów; prawo islamu zabrania odgórnego narzucania cen ze strony władz, cena towaru nie jest też jednak prostą wypadkową popytu i podaży. Cena nie istnieje w oderwaniu od konkretnej sytuacji, realizacji aktu sprzedaży; uzależniona jest od relacji pomiędzy sprzedawcą i kupcem. Wartość przedmiotu ustalana jest na posta­wie subiektywnego stosunku sprzedający-kupujący, „zarówno sprzedawca, jak i kupiec doskonale wiedzą, że [cena] ani trochę nie odpowiada rzeczywistej cenie [...] To relacja międzyludzka, a nie wyłącznie czysto ekonomiczna”7.

Relacja wymiany, odbywająca się w przestrzeni suku, nie zasadza się na prostej wy­mianie ekonomicznej; targ - jak i meczet - jest miejscem kształtowania się i wzmacniania stosunków społecznych w obrębie wspólnoty miejskiej.

Sieć ulic. Komunikacja miejska

Typowa dla przestrzeni miasta arabskich sieć wąskich uliczek sprawia na pierwszy rzut oka wrażenie zaprzeczenia wszelkiego porządku urbanistycznego. Jednak ta swoista anarchia struktury tradycyjnego planu miasta jest tylko powierzchowna. W rzeczywis-tości struktury te tworzą określony ład przestrzenny, odzwierciedlający wzory kultury arabsko-muzułmańskiej.

Za podstawę większości miast arabskich, zwłaszcza bliskowschodnich, służyły ist­niejące już struktury miejskie, hellenistyczne lub rzymskie, których początkowy geo­metryczny plan ulegał zatarciu w wyniku nawarstwiania się sieci uliczek i gęstnienia tkanki miejskiej. Przykładem miasta powstałego w wyniku tego procesu jest Damaszek, opisywany przez J. i D. Sourdel:

W takim mieście jak Damaszek widzimy nie tylko, jak wąska i kręta uliczka zastępuje aleję z kolumnadą, którą przecinała niegdyś na wylot, lecz także jak dawne, regularne wysepki domów

7 N. Bammate, La ville dans l'Islam, [w:] A. Bouhdiba, La ville arabe..., s. 36.KULTURA MIASTA. MIASTO W KULTURZE # 1(1) 2008 64

są stopniowo przesłaniane przez konstrukcje, które tylko z trudem pozwalają odkryć zarysy daw­nych budowli. Wówczas miasto muzułmańskie zaczęło przybierać ten nieuporządkowany wygląd, który - w oczach wielu - jest charakterystyczny. Miasta syryjskie dostarczają wzorów typowych także dla innych prowincji świata muzułmańskiego.8

Jak zauważa Claude Chaline, czynnikiem, który w ciągu rozwoju cywilizacji wpłynął na labiryntowy charakter uliczek miast arabskich, był zanik transportu kołowego. Aż do XIX wieku w obrębie miasta odbywał się wyłącznie transport za pomocą zwierząt jucznych, głównie osłów i wielbłądów. Rozmiar ulic określony więc był wielkością przes-trzeni odpowiednio szerokiej, pozwalającej przejść wielbłądowi wraz z jukami, co wg obliczeń M. Hakima przekłada się na 1,6 m szerokości i 3,2 m wysokości (z jeźdźcem)9. W rezultacie gęstnienia zabudowy miasta arabskiego, przejrzysty, regularny plan staro­żytnego miasta greckiego lub rzymskiego, zajętego przez nowych mieszkańców arab­skich, zanikał stopniowo pod narastającymi, ciasno spiętrzonymi budynkami i zacierał się pod siecią wąskich, nieregularnych uliczek.

D. Kozłowski, analizując zabudowę miast irackich, opisuje przykład Kadhemiji:

Pierwotny obraz zabudowy Kadhemiji [...] jest charakterystyczny i typowy: mrok, cień uliczek mieszkaniowych kontrastuje z rozpalonym niebem. Brak przestrzeni otwartych. Ulice i zaułki bar­dzo wąskie, najciaśniejsze nie szersze niż metr, półtora - dwoje ludzi mija się tu z trudem. Przeciętna szerokość ulicy około trzech metrów.10

oraz Mosulu:

Krajobraz Mosulu to obraz ulicy zagmatwanej, gęstej, zwartej w swej nieregularności mediny, urozmaiconej jeszcze opadającym i wznoszącym się przebiegiem ulic. Ulice o szerokości przeciętnie od dwóch do trzech metrów tworzą wąwozy o ścianach domów z niewielką liczbą okien wyłącznie na wyższych kondygnacjach.11

Dzielnice mieszkalne

Struktura przestrzeni miejskiej wykazuje tendencję do segregacji przestrzennej na jednolite, względnie autonomiczne jednostki, tworzące homogeniczne dzielnice. Ich funkcjonalna niezależność zakładała istnienie w obrębie każdej z dzielnic podstawowego wyposażenia, niezbędnego do codziennego życia jej mieszkańców: piekarni, łaźni pub-licznej, szkoły religijnej, sklepów zapewniających podstawowe zaopatrzenie.

8 J. i D. Sourdel, Cywilizacja..., s. 385.

9 [Za:] C. Chaline, Les villes arabes..., s. 36.

10 D. Kozłowski, Dawny dom iracki, Kraków 1990, s. 21-22.

11 Ibidem, s.24.65 KULTURA MIASTA. MIASTO W KULTURZE # 1(1) 2008

Względne zamknięcie nie utrudniało uczestnictwa mieszkańców w życiu miasta jako całości. Przynależność do struktury miasta zapewniona była poprzez uczestnictwo w rytuałach religijnych, gdyż Wielki Meczet znajdował się zawsze w centrum miasta. In­tegracja mieszkańców poszczególnych dzielnic w sieć miasta zagwarantowana była także poprzez handlową funkcję centrum; produkty wykraczające poza podstawowe potrzeby życia codziennego nie były dostępne w obrębie poszczególnych dzielnic.

Dzielnice mieszkalne zróżnicowane były według kryteriów religijnych (dzielnice mu­zułmańskie, chrześcijańskie, żydowskie) lub etnicznych, w dużo większym stopniu niż według kryteriów opartych o klasę społeczną. Tradycyjna społeczność arabsko-muzuł­mańska była uważana za całkowicie egalitarną, a model struktury społecznej pozwalał uniknąć wykluczenia i sprzyjał solidarności społecznej, wzmocnionej przez związki rodzinne i plemienne. Większość analiz i badań podkreśla, iż w mieście arabsko-muzuł­mańskim nie istniała przestrzenna segregacja oparta na kryterium poziomu ekonomicz­nego jego mieszkańców12. Jednocześnie w przestrzeni miasta dochodziło do segmentacji i fragmentaryzacji społeczności jego mieszkańców z uwagi na kryterium religijne, przy­należność etniczną czy klanową.

Relacje społeczne układały się w ramach dzielnicy. Ten wycinek społeczności - szerszy niż rodzina i mniej rozległy niż zbiorowość wszystkich mieszkańców miasta - stanowił dla mieszkańca dzielnicy to, czym dla członka plemienia koczowniczego lub osiadłego mieszkańca wsi jest klan czy wspólnota plemienna13.

Ujęcie wody

Istotna rola wody, niezwykle cennej szczególnie w gorącym klimacie, wszechobecnej w przestrzeni miejskiej poprzez takie elementy przestrzeni miejskiej jak bogato dekorowane publiczne fontanny, baseny, łaźnie, mająca swoje źródła zarówno w starożytnej Mezopota­mii, jak i w Grecji, była jednocześnie podkreślona przez wymagania związane z rytuałami islamu. Obowiązek dokonania rytualnej ablucji przed modlitwą, nakazany przepisami prawnymi, nakazywał obecność w przestrzeni miasta łaźni (hammam), studni czy fontann, będących niezbędnym elementem w miejscu przeznaczonym do modlitwy.

Studnia miejska, znajdująca się w pobliżu meczetu, będąc ważnym punktem w przes-trzeni publicznej miasta, należała do przestrzeni zarezerwowanej dla mężczyzn. M. Gilsenan, podając przykład małego miasteczka na północy Libanu, przytacza opis placu przed meczetem, gdzie wokół głównego źródła wody gromadzą się mężczyźni14. Studnia, będąc elementem niezbędnym do rytualnego oczyszczenia przed modlitwą, i przed przekroczeniem granicy przestrzeni sacrum - meczetu, pełniła równocześnie funkcję integrującą wspólnotę miejską.

12 N. Bammate, La ville dans l'Islam, [w:] ibidem, s. 32.

13 J. Bourdieu, Sociologie de l'Algérie, [za:] E. Weber, Maghreb arabe..., s. 223.

14 M. Gilsenan, Connaissance..., s. 145.KULTURA MIASTA. MIASTO W KULTURZE # 1(1) 2008 66

Pozwalała także na kontrolowanie przybywających do miasta podróżnych i kupców - lokalizacja studni pozwala na obserwację głównej drogi, prowadzącej od bram miasta do placu przed meczetem; „obcy” mieli obowiązek zatrzymać się w tym miejscu; również wojsko i policja nie miały prawa zagłębiać się w przestrzeń miasta poza granicę wyzna­czoną przez główny plac, z jego centralnym punktem, studnią.

Mieli do niej dostęp jednak tylko pełnoprawni członkowie społeczności miejskiej, a więc dorośli mężczyźni. Kobiety nigdy nie gromadziły się wokół głównej fontanny, nie wchodziły do meczetu ani nie przemierzały nigdy głównego placu. Miejscem spotkań kobiet była natomiast studnia znajdująca się na peryferiach miasta lub poza jego mura­mi, w obrębie przestrzeni niedostępnej dla mężczyzn.

Gilsenan zwraca równocześnie uwagę na powiązania koncepcji przestrzeni centrum miasta zamykającej się w granicach budynku meczetu, placu przed meczetem i studni, z organizacją przestrzeni publicznej w koczowniczej kulturze przedislamskiej, której głównymi elementami były nierozerwalnie powiązane ze sobą: miejsce kultu, drzewo i źródło wody15.

Koncepcja przestrzeni publicznej miasta arabsko-muzułmańskiego i tożsamość jego mieszkańców zbudowana jest w oparciu o przeciwstawne pojęcia centrum - peryferie, przestrzeń męska - przestrzeń kobieca, a samo miasto opiera swój status na opozycji wobec przestrzeni pozamiejskiej, wsi, pustyni.

Mimo to miasto arabsko-muzułmańskie ulegało w przeciągu wieków - w stopniu jednak znacznie mniejszym niż współcześnie - napływowi ludności wiejskiej. Imigracja mieszkańców w obręb granic miasta była procesem zinstytucjonalizowanym i zorgani­zowanym w sposób pozwalający na nienaruszającą tkanki miejskiej integrację „obcego”. Topografia tradycyjnego miasta zakładała hierarchię struktury przestrzeni opartej na opozycji centrum-peryferie. Ludność napływowa osiedlała się na obrzeżach miasta, a następnie, powoli, ale stopniowo, w przeciągu dwóch, trzech pokoleń, przemieszczała się w kierunku centrum16.

Dualistyczna koncepcja przestrzeni miejskiej pozwalała zatem na bezkonfliktową in­tegrację przybywających spoza granic miasta; jego peryferie stanowiły przestrzeń przej­ściową, etap zapoczątkowujący proces wnikania w strukturę miasta i przygotowania do uczestnictwa we wspólnocie miejskiej.

Arabskiego określenia miasta, madina, używa się dziś na określenie tradycyjnego, przedkolonialnego miasta muzułmańskiego. W tradycyjnym rozumieniu, jego znaczenie zacieśnione było do centralnej części miasta, mającej - w stosunku do peryferii, obrzeży, określanych mianem rabad - wyższy status w hierarchicznej topografii miasta.

Opozycje w strukturze przestrzennej miasta wynikały też z silnego w tej kulturze kry­terium podziału na przestrzeń tradycyjnie przypisaną kobiecie i mężczyźnie. Kobieta

15 Ibidem, s. 146.

16 A. Bouhdiba, Duree et chanement dans la ville arabe, [w:] idem, La ville arabe..., s. 22.67 KULTURA MIASTA. MIASTO W KULTURZE # 1(1) 2008

należała do zamkniętej przestrzeni prywatnej; w sensie społecznym nie istniała w przes-trzeni publicznej. Poruszając się w obrębie sieci miejskiej „kobiety są widoczne, ale nie widziane. Znaczy to, iż ulica podzielona jest na strefę zamkniętą i otwartą: mężczyźni idą środkiem, kobiety przemykają szybkim krokiem po bokach. Jedni i drudzy udają, że się nie widzą”17.

Przestrzeń współczesna

Począwszy od XIX wieku, ekspansja wpływów kultury europejskiej w obszarze świata arabsko-muzułmańskiego wywołała zmiany społeczne, polityczne i ekonomiczne. Spo­wodowała też przemiany w modelu przestrzeni, dokonując transformacji tradycyjnych stosunków przestrzennych poprzez burzenie starych i tworzenie nowych struktur.

Tradycyjna koncepcja przestrzeni ulega modyfikacji w wyniku rozwoju przemys-łu, wzrostu demograficznego i rozwoju miast. Rozrost miast i powstawanie wielkich aglomeracji na obszarze państw arabskich związane są z masowym napływem ludności wiejskiej, osiedlającej się w nowo powstających dzielnicach i tworzącej nowy model spo­łecznej struktury przestrzeni miejskiej.

Współczesna masowa migracja ludności wiejskiej do miast wynika z przemian eko­nomiczno-gospodarczych, jakim, w następstwie kolonizacji europejskiej i wzmożonych kontaktów ze światem Zachodu, poddane były państwa świata arabskiego. Czynnikami mającymi wpływ na znaczny wzrost urbanizacji są m.in. poważny kryzys w rolnictwie, koncentracja gospodarki w obszarze wielkich aglomeracji miejskich, szybki rozwój przemysłu i obecność krajów arabskich na rynku światowym, wynikająca ze światowego zapotrzebowania na bogactwo naturalne części tych krajów, jakim jest ropa naftowa18.

W zakresie świadomego kształtowania struktury urbanistycznej, w krajach arabskich występuje tendencja do przyswajania obcych wzorów przestrzennych, wywodzących się z obszaru o odmiennej kulturowo koncepcji przestrzeni. Polityka kulturalna i działanie z zakresu projektowania urbanistycznego i architektonicznego sprowadzają się do prze­noszenia modeli właściwych kulturze Zachodu.

Współczesna kultura arabsko-muzułmańska postawiona jest przed problemem zerwa­nia ciągłości tradycyjnej koncepcji przestrzeni, przemian związanych z wprowadzaniem nowych rozwiązań, nieprzystosowanych do potrzeb i wymogów społecznych i religij­nych, oraz przenoszenia na jej grunt obcych wzorów z obszaru odmiennego kulturowo.

Współcześnie tradycyjne wzory urbanistyczne i architektoniczne w kulturze arabsko-muzułmańskiej ulegają konfrontacji z procesami modernizacyjnymi, nowoczesnymi rozwiązaniami komunikacyjnymi czy zastępowaniem tradycyjnych materiałów bu­dowlanych nowymi, importowanymi z krajów europejskich, których właściwości nie są dostosowane do uwarunkowań klimatycznych krajów islamu.

17 M. Gilsenan, Connaissance..., s. 149.

18 A. Bouhdiba, Duree et changement dans la ville arabe, [w:] idem, La ville arabe..., s. 18-29.KULTURA MIASTA. MIASTO W KULTURZE # 1(1) 2008 68

Tradycyjna zabudowa charakteryzowała się jednolitością na całym obszarze kultury arabskiej; powielanie wzorów przestrzennych wynikało z podobieństw warunków geo­graficzno-klimatycznych, a tym samym dostępu do podobnego budulca, kształtującego formy architektoniczne, jak również z jednoczącego czynnika, jakim był mecenat wład­ców.

Współcześnie, w wyniku rozwoju i dostępu do światowych technologii, uwarunkowa­nia geograficzno-klimatyczne przestały stanowić czynnik decydujący o formach przes-trzennych. Znaczne zróżnicowanie ekonomiczne w obrębie krajów arabskich powoduje, iż kraje o wyższym poziomie gospodarczym, mającym swoje źródło w wydobyciu ropy naftowej, ulegają szybkiej modernizacji, korzystając z nowoczesnych technologii oraz rozwiązań architektonicznych, importowanych materiałów budowlanych oraz z usług światowych architektów przenoszących zachodnie wzory przestrzenne na grunt krajów arabskich.

Obserwacje dokonane przez E. Webera wśród społeczności imigrantów z arabskich krajów Afryki Północnej wskazują na proces tworzenia przez męskich członków wspól­noty, przestrzeni publicznej, mającej wymiar tradycyjnej przestrzeni miasta arabskiego, pełniącej funkcje komunikacyjne, informacyjne i integracyjne. Przestrzenią publiczną, stanowiącą replikę arabskiego suku, jest targ miejski znajdujący się w otwartej przes-trzeni. Tradycyjny podział przestrzeni na kobiecą i męską znajduje odwzorowanie w fakcie, iż kobiety - unikając naruszenia męskiej przestrzeni targu - zaadaptowały jako przynależną im przestrzeń handlową supermarkety i sklepy, znajdujące się w granicach zamkniętej przestrzeni budynków19.

Organizacja przestrzeni tradycyjnego miasta zapewniała integrację wszystkich jego mieszkańców; proces osiedlania się nowych, przybywających spoza obrębu społeczności miejskiej odbywał się w sposób pozwalający na stworzenie spoistej wspólnoty. We współ­czesnej przestrzeni miejskiej nowo przybyli mieszkańcy miasta osiedlają się w nowoczes-nych dzielnicach, które stają się przedmieściami podlegającymi marginalizacji, lub w opuszczonej przez poprzednich mieszkańców medinie, starym mieście.

Współczesne dzielnice mieszkalne zorganizowane są według kryteriów ekonomicz­nych, tworząc stratyfikację społeczności miejskiej nieobecną w tradycyjnym mieście muzułmańskim. Przestrzeń mieszkalna pozbawiona jest jednak uprawomocnionej kul­turowo organizacji i hierarchii pozwalającej na stworzenie spójnej koncepcji przestrzeni miejskiej.

Istotnej zmianie uległ też sposób komunikacji i przemieszczania się w przestrzeni miejskiej w wyniku wprowadzenia w jej obręb ruchu kołowego oraz postrzeganie topo­grafii miasta i dystansów przestrzennych w obrębie powiększających swą powierzchnię wielkich aglomeracji. Zróżnicowanie środków transportu jest też jednym z czynników uzewnętrzniających przynależność do określonej warstwy społecznej.

19 E.Weber, Maghreb arabe et occident francais, s. 208-235.69 KULTURA MIASTA. MIASTO W KULTURZE # 1(1) 2008

Współczesny targ miejski

Tradycyjny suk otaczający Wielki Meczet traci swoje znaczenie na rzecz punktów handlowych tworzonych w poszczególnych dzielnicach, dzielących przestrzeń miejską na pomniejsze jednostki, eliminując tym samym całkowicie znaczenie centrum miasta.

Działanie zmierzające do modernizacji struktur miejskich, ulepszenia ich funkcjo­nowania i ułatwienie mieszkańcom dostępu do niezbędnych elementów przestrzeni miejskiej poprzez lokalizacje ich w obrębie dzielnic mieszkaniowych, doprowadzają w rezultacie do partykularyzacji przestrzeni i podziału jej na jednolite dzielnice. Trady­cyjna koncepcja miasta o dośrodkowej strukturze ulega przeorganizowaniu i fragmenta­ryzacji.

Współczesne dzielnice mieszkalne

Tradycyjne miasto arabsko-muzułmańskie charakteryzowało się zróżnicowaniem społecznym pod względem etnicznym i wyznaniowym. Zróżnicowanie dotyczyło także samej wspólnoty muzułmańskiej; miasto skupiało mieszkańców o różnym pochodzeniu, jego społeczność zróżnicowana była pod względem wykonywanego zawodu czy przyna­leżności do różnych odłamów islamu.

Zróżnicowana przestrzeń społeczna, ukonstytuowana z elementów kultury mu­zułmańskiej z Wielkim Meczetem w jej centrum, podlegała hierarchii; obcokrajowcy i wyznawcy innych religii posiadali niższy status społeczny, jednakże żydzi i chrześcija­nie stanowili społeczności chronione prawem islamu (dhimmi).

Począwszy od połowy XIX wieku zróżnicowanie społeczne miasta stopniowo zanika; nasila się jednocześnie dążenie do ujednolicenia statusu mieszkańców miasta muzuł­mańskiego. W okresie kolonizacji europejskiej dochodzi do zniesienia statusu społecz­ności chronionej i tym samym faktu podrzędności członków społeczności miejskiej niebędących wyznawcami islamu.

Okres kolonializmu zachodnioeuropejskiego na obszarze krajów Bliskiego Wscho­du i Afryki Północnej znalazł odzwierciedlenie w strukturze przestrzeni miasta mu­zułmańskiego. Przemiany związane z wpływami kultury Zachodu dotknęły zarówno porządek społeczny, jak i urbanistyczny. W wyniku zetknięcia z obcymi kulturowo wzorami i koncepcjami przestrzeni, struktura miasta arabsko-muzułmańskiego uległa transformacji.

Współczesna przestrzeń arabsko-muzułmańska postrzegana jest na zasadzie kontra­stu jej tradycyjnej koncepcji i współczesnych realizacji. Wobec kształtujących strukturę tradycyjnej przestrzeni opozycji, w obrębie współczesnego miasta dominującą staje się opozycja przeciwstawiająca formy przestrzenne czerpiące z tradycyjnych wzorów wy­wodzących się z kultury arabsko-muzułmańskiej oraz struktury mające swe źródło w zachodnioeuropejskich wzorach kształtowania przestrzeni.

Ze zderzenia tych koncepcji narodziła się islamistyczna wizja przestrzeni miejskiej, czerpiąca z powstałych w wyniku konfrontacji tradycyjnej kultury arabskiej z wpływami kultury zachodniej nowych struktur społecznych, urbanistycznych i kulturowych.KULTURA MIASTA. MIASTO W KULTURZE # 1(1) 2008 70 pierwotnej organizacji przestrzennej Al-Kufa. Miasto zbudowane zostało wokół głównego placu centralnego, otoczonego zabudowaniami użyteczności publicznej, do którego prowadziły równolegle biegnące ulice, dzielące oddaloną od centrum część mieszkalną miasta na dzielnice za­mieszkane przez członków odrębnych plemion.

Procesu powstawania miast arabsko-muzułmańskich nie można oddzielić od tenden­cji urbanistycznych okresu średniowiecza, od

Organizacja przestrzeni w kulturze arabsko-muzułmańskiej wynika ze struktur spo­łeczeństwa i religijnych praw islamu. Skonstruowana jest na miarę potrzeb i wymogów związanych z funkcjonowaniem wspólnoty muzułmańskiej, zarówno społeczności miej­skiej, jak i rodziny.

Zmiany wywołane konfrontacją tradycyjnej koncepcji przestrzeni z wpływem kul­tury europejskiej spowodowały transformację miasta arabsko-muzułmańskiego, która przeczy często podstawowym wartościom i założeniom tej kultury. Przemiany ustrojo­we, społeczne, kulturowe i urbanistyczne, jakie konfrontacja ta spowodowała, wpłynęły na powstanie ruchu islamistycznego, który czerpiąc zarówno z tradycyjnej kultury arabskiej, jak i z kultury Zachodu, i jednocześnie przeciwstawiając się im, stworzył nową koncepcję przestrzeni.

---