WYKŁADY Z EKLEZJOLOGII 2008/2009

WSTĘP

Kościół przedmiotem artykułu Credo: „Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół”. Kościół jest misterium wiary, tzn. że nie można go ogarnąć ludzkim rozumem i wyrazić słowem. Stanowi rzeczywistość ludzka i zarazem boską, posiada strukturę widzialną, ale nie ogranicza się do sfery empirycznej, materialnej. Jest jednocześnie rzeczywistością niewidzialną, duchową. W dziejach Kościoła starano się tę tajemnicę na różne sposoby wyjaśniać. Nie brakowało nauk błędnych o Kościele. Najczęściej polegały one na przeakcentowaniu któregoś z wymiarów. Błędy t, mimo iż były demaskowane i potępiane, to tak naprawdę nie ustały. I dziś powtarzają się one, i to wewnątrz wspólnoty Kościoła. Kościół postrzegany jest to bądź jako jedna z wielu instytucji światowych (społeczność analogiczna do wielu organizacji międzynarodowych, bądź też postrzegany jest jako instytucja świadcząca usługi religijne (a czasem, jak w Ameryce, jako towarzystwo ubezpieczeniowe na los pośmiertny). Jako owoc negowania Kościoła jako wspólnoty widzialnej powtarzane jest także dziś powiedzenie: Bóg - tak, Kościół - nie, jakby Kościół stanowił zupełnie autonomiczną rzeczywistość (niekonieczną, dobrowolną, jeśli chodzi o przynależność doń), z której można w sposób wolny zrezygnować, z uwagi na jego niedomagania, niedoskonałości, czy nawet grzechy ze strony jego członków, i to bez uszczerbku dla żywotnej więzi z Bogiem. Odmienny błąd, obecnie rzadko występujący, to ujmowanie Kościoła jako instytucji zhierarchizowanej, co prowadziło w przeszłości do skostnienia i postrzegania Kościoła utożsamionego z hierarchią duchownym, przy całkowitym pominięciu, lub pomniejszeniu ludzi świeckich.

Inny obraz Kościoła pochodzi z Bożego Objawienia. U jego podstaw trzeba widzieć zapowiedź Chrystusa z Mt 16, 18. Kościół jest wspólnota powołana do życia przez „święte, tj. Boże zwołanie, kahal. Członkowie tego zgromadzenia żyją w Chrystusie jak latorośle w winnym krzewie (por. J 15, 1-5). Temu Kościołowi dana jest obietnica, że nawet bramy piekielne go nie przemogą (Mt 16, 18); jest zbudowany na fundamencie 12 apostołów, a jego kamieniem węgielnym jest Jezus Chrystus.

Objawienie pozwala nam zrozumieć, że Kościoła nie można zredukować do rzeczywistości jedynie widzialnej, historycznej i socjologicznej. Stanowi on rzeczywistość bosko-ludzką, duchowa świątynię Boga (1 Kor 3, 16), wybrane plemię, królewskie kapłaństwo, naród święty, lud Bogu na własność przeznaczony (por. 1 P 2, 5.9), ciało Chrystusa (Ef 1, 22; Kol 1, 18), przybytek Boga z ludźmi (por. Ap 21, 3).

Ponieważ więc Kościół jest rzeczywistością, która nie da się ogarnąć ludzkim rozumem. Jest on przedmiotem badań teologicznych, tzn. trzeba podejść do badań nad Kościołem rozumem oświeconym wiarą.

Kościół, uwzględniając prawdę objawioną i własne doświadczenia, od samego początku rozwijał swoją świadomość. W rezultacie, mając świadomość swego nadprzyrodzonego początku, wszedł on do Credo jako przedmiot wiary (por. BF IX, 10). Związanie tego artykułu z wyznaniem wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego bynajmniej nie oznacza jakieś formy ubóstwienia Kościoła. Kościół nie jest Bogiem, ani osobą Trójcy Świętej. Zapis wskazuje na ścisłe zakorzenienie Kościoła w misterium i aktywności Boga oraz na związanie prawdy o Kościele z prawdą o Ojcu, Synu i Duchu Świętym (por. KKK 750).

Wyznanie wiary w Kościół stanowi afirmację prawdy, że pełną rzeczywistość Kościoła zobaczyć można tylko oczyma wiary. Historia, socjologia i inne nauki przedstawiają Kościół w jego zewnętrznym życiu (stąd Kościół może z jednej strony zadziwiać, a z drugiej - gorszyć). Sama widza o Kościele może prowadzić do zwątpienia, jej pochwały są powierzchowne, a krytyka - krzywdząca.

Z kolei wiara bez wiedzy staje się ślepa. Szybko można wpaść w tani optymizm i zapomnieć o realiach świata. Kościół żyje pośród świata i musi pamiętać o coraz to nowych wyzwaniach stających przed nim.

Wierzyć w Kościół jest nieraz trudniej niż wierzyć w Boga. Wiara bowiem odnosi się do tego, co niewidzialne. Wprawdzie wiara szuka racjonalnego potwierdzenia, ale broni się przed ucieleśnieniem swego przedmiotu. W przypadku wiary w Kościół stopień trudności powiększa paradoks związania świętości Boga z grzesznością ludzi. Trudność wiary w Kościół wiąże się też z wymogami, które on stawia. Domaga się przyjęcia nakazów Kościoła, kroczenia jego drogami, wchodzenia w struktury jego życia i działania. Tymczasem człowiek tęskni za bezpośrednim kontaktem z Bogiem i chce dochodzić do Niego na swój sposób, swoimi drogami. Pytanie, dlaczego mam wierzyć w Kościół i żyć w jego wspólnocie jest jak najbardziej zasadne. W odpowiedzi na te pytania wzrasta wiara, staje się ona bardziej dojrzała. Wiarę w Kościół musi poprzedzać wiara w Jezusa Chrystusa, w jego wolę założenia Kościoła, który umiłował Kościół i wydał za niego siebie samego (Ef 5, 25-26).

Zasadność wiary w Kościół wynika z jego misteryjnego charakteru. Kościół jest Bożą i ludzką tajemnicą, analogicznie jak Wcielenie i Pascha (KK 8).

Jaka jest różnica miedzy wiarą w Boga a wiarą w Kościół? Można powiedzieć, że o ile wiara w Boga oznacza zawierzenie Bogu, zdanie się na Niego, o tyle wiara w Kościół jest konkretyzacją wiary w Boga, jest wyznawaniem Boga działającego w historii, Boga bliskiego ludziom, Emmanuela. Ta wiara w Kościół wiąże się ściśle z wiarą Kościołowi. Akt zawierzenia Kościołowi również odnosi się do Boga, wiąże z Bogiem. Jego fundamentem jest przekonanie o obecności Boga w Kościele. „wierzę Kościołowi”, znaczy ufam mu i polegam na nim, nie dlatego, że kierują nim mądrzy ludzie, lecz dlatego, że jest dziełem Bożym i że prowadzi go Duch Boży”. Na tej podstawie rozwija się wiara w to, co Kościół podaje do wierzenia. Kościół jawi się tu jako depozytariusz treści objawionych. Zatem wierząc w treści podawane przez Kościół, wierzę samemu Bogu, ponieważ Kościół przekazuje Boże objawienie, to co pochodzi od samego Boga.

Eklezjologia w sensie naukowo-systemowym powstała dopiero w dobie Renesansu. (Pierwszy traktat eklezjologiczny powstał gdzieś w XIV w). Termin „eklezjologia” został wprowadzony przez Anioła Ślązaka (Angelus Silesius) w 1677. Pierwsze zręby eklezjologii dali już Ojcowie Kościoła, interpretując natchnione teksty. W tym czasie rzeczywistość Kościoła przenikała wiarę i codzienne życie chrześcijan i aż po wczesne średniowiecze nie była przedmiotem większych kontrowersji teologicznych. Refleksja o Kościele miała najczęściej kształt komentarza do biblijnych obrazów i figur. By ukazać głębię misterium i naturę oraz specyfikę zbawczego posłannictwa Kościoła wielu Ojców rozwijało też własne obrazy i intuicje.

Pewien zastój w rozwoju myśli eklezjologicznej nastąpił w dobie upadku cesarstwa rzymskiego, kiedy teologia zajmowała się zasadniczo przytaczaniem i kompilowaniem wcześniejszych wypowiedzi. W okresie scholastyki stosowane najczęściej arystotelesowskie i platońskie kategorie myślenia poważnie utrudniały wyrażenie złożonej, bosko-ludzkiej rzeczywistości Kościoła. Brak systematycznego ujęcia prawdy o Kościele w Sentencjach Piotra Lombarda (+1160), które powszechnie wówczas komentowano, sprawiał, że problematyka eklezjologiczna nie stała się przedmiotem odrębnych badań teologicznych.

W dużej mierze problematyką kościelną, a zwłaszcza różnymi zagadnieniami natury prawnej, życia Kościoła zajmowali się kanoniści. Poza tym Kościół postrzegano jako rodzaj „królestwa” podzielonego na prowincję, z najwyższą władzą papieża. Jednym z pierwszych traktatów tego rodzaju było dzieło Jakuba z Viterbo De regimine christiano (1301/1302), napisany pod wpływem sporu pomiędzy papieżem Bonifacym i Filipem Pięknym, królem francuskim (koniec XIII). Ok. 1453 powstał najgłośniejszy traktat przedtrydencki: Summa de Ecclesia Juana de Turrecremata, z wyraźna repliką wobec ówczesnego koncyliaryzmu, głoszącego wyższość soboru nad papieżem. Po Soborze Trydenckim eklezjologia była pod wpływem dzieła św. Roberta Bellarmina (+1621) De controversiis (1586-1593). Ogólnie mówiąc do XX wieku powstało wiele prac z zakresu eklezjologii, mającej na celu podkreślenie papieskiego prymatu i jego znaczenia dla Kościoła. Gdzieś w połowie XIX wieku eklezjologia zaczęła się odradzać w ośrodkach uniwersyteckich, odchodząc od czysto prawnych i hierarchicznych ujęć do ujęć teologicznych. Duże znaczenie miała w tym względzie eklezjologia niemieckiego teologa Matthiasa Josepha Scheebena. Misteryjny charakter eklezjologii podkreślała papieska encyklika o Mistycznym Ciele Chrystusa (Mystici Corporis) Piusa XII. Zasadniczy przełom w eklezjologii dokonał się wraz Soborem Watykańskim II (1962-1965). Wówczas to Kościół dokonał głębokiej refleksji nad sobą samym, nad posłannictwem, genezą, istotą i strukturami Kościoła. Sobór wskazał na konieczność rozwijania eklezjologii bardziej biblijnej, historiozbawczej, nawiązującej do myśli Ojców Kościoła, otwartej na współczesne doświadczenie wiary i na kontekst kulturowy, w jakim głosi się Ewangelię (inkulturacja). Sobór przezwycięzł tendencję, według której Kościół to societas perfecta i postrzeganie go jako rzeczywistości złożonej, świętej i grzesznej zarazem.Charyzmatycznej i zorganizowanej (hierarchicznej), zwrócenie większej uwagi na Kościoły lokalne, odnowione spojrzenie na ludzi świeckich i społeczności osób konsekrowanych. W ogóle Sobór według papieża Jana XXIII podjął zadanie przystosowania Kościoła do świata współczesnego, aggiornamento.

Swoją eklezjologię Sobór zawarł zasadniczo w dwóch dokumentach: Lumen Gentium i Gaudium et Spes.

Jak można by krótko określić, czym jest eklezjologia w duchu Soboru Watykańskiego II? Eklezjologia oznacza „doktrynę zarówno o bycie Kościoła, jego genezie, istocie, strukturach, cechach, zadaniach, celach i rozwoju historycznym, jak i o zasadach formułowania świadomości eklezjalnej, metodologii teologicznej, poznania, ogólnej systematyzacji oraz hermeneutyki Objawienia.

Cel eklezjologii: zrozumienie, czym jest Kościół, przybliżyć go wiernym, ukazać ogromne bogactwo Kościoła: naukę, kult Boga, mistykę, liturgię, praktykę życia świętego. Spierać go w aggiornamento, czyli wychodzeniu do świata, bez upodabniania się do niego i w ridimensionamento, czyli w sprowadzaniu kształtowanej rzeczywistości do właściwych wymiarów. Poza tym chodzi o przeżywanie Kościoła jako komunii (wymiar wewnętrzny) i świadectwo o Kościele jako jedynym Kościele Chrystusowym wobec świata (DI) wymiar zewnętrzny.

ZARYS HISTORYCZNEGO ROZWOJU EKLEZJOLOGII

Zapowiedź Kościoła w ST

Świadomość obecności Boga w narodzie izraelskim wpłynęła na rozumienie siebie jako ludu Bożego. Po osiedleniu się w ziemi Kanaan organizacje plemienną zastąpiła silna więź wspólnotowa o charakterze religijnym i kulturowym. Kolejno zawierane przymierza, moca którym Bóg zobowiązuje się do opieki nad ludem, a ten jedynie w Nim upatruje gwaranta swego istnienia, utrwalają więź z Bogiem, poczucie bycia szczególna Jego własnością (segullah Jahwe), świadomość bycia ludem Bożym (Am Jahwe). Wj 6, 7; Kpł 26, 12; Pwt 29, 12.

Nietrwałość więzi pomiędzy 12 plemionami. Upadek monarchii.

Ponad tymi przejściowymi formami organizacyjnymi (konfederacja dwunastu pokoleń, monarchia), w starotestamentalnym ludzie stale rozwijała się pewna wewnętrzna struktura typu sakralnego i kultowego. Centralnym punktem było sanktuarium. U Izraelitów był to najpierw Namiot Spotkania z Arką Przymierza, a po osiedleniu się sanktuarium, w Szilo.

Sanktuarium było nie tylko centrum religijnym i kultowym, ale nadto sądowniczym i w pewnym sensie administracyjnym. Głową tak ukonstytuowanej społeczności sakralnej był Bóg i dlatego nie miała ona stałego zwierzchnika ludzkiego. Nawet królowie nie byli najwyższymi władcami ludu. Oni tylko sprawowali władzę w imieniu Jahwe. Byli Bożymi pomazańcami i wykonawcami woli Boga. Wyraża to dobrze okrzyk Psalmów: „Jahwe jest królem”. Izrael miał urzeczywistniać Królestwo Boże, w którym władzę będzie sprawował Syn Człowieczy i będzie odziedziczone przez prawdziwy lud, który będzie wierny Jahwe i Jego Pomazańcowi - Mesjaszowi.

Prawdziwy rozkwit starotestamentalnego ludu Bożego jako społeczności sakralnej wiąże się z upadkiem jego państwowości. To po upadku Jerozolimy dwa najbardziej znaczące nurty interpretacyjne: kapłański i deuteronomistyczny, wskazują na lud Boży jako zawsze istniejącą wspólnotę, która łączy przeszłość z oczekiwaną przyszłością. Ten lud Boży określany jest przez dwa pojęcia: qehal (kahal) i Edah. Kahal to święte zwołanie (wymiar dynamiczny) i Edah - to społeczność jako lud już zgromadzony w społeczność pełnoprawnych członków (wymiar statyczny). To drugie określenie jest specyficznie kapłańskie, używane dla wyrażenia kultowego Izraela, zebranego wokół Namiotu Świadectwa. Quehal należy do stałej terminologii ksiąg Pwt, Ezd, Ne i 1-2 Krn. W Spetuagincie termin quehal jest oddawany zarówno przez ekklesia, jak i synagoge, natomiast edah oddawane jest przez synagoge. Tradycja kapłańska widzi Izrael już jako zorganizowaną społeczność sakralną (Edah) już przy obchodzie pierwszej Paschy związanej z opuszczeniem Egiptu (por. Wj 12, 3.6.19.47).

Quehal Jahwe to lud zwołany przez Boga u góry Synaj, gotowy do zawarcia z Nim przymierza. W historii Izraela te dwa motywy często były przywoływane: wyjście z Egiptu i zawarcie Przymierza, które miały być cechą ludu Bożego. Później, od czasu poświęcenia świątyni wiązano lud Boży. Świątynia i miasto święte były duchowym ośrodkiem społeczności Izraela. W tym miejscu będą mieć najważniejsze wydarzenia z życia religijnego i narodowego. Lud będzie się zbierać i słuchać głosu Jahwe przez usta królów, kapłanów i proroków.

Po powrocie z niewoli babilońskiej, kiedy odradzało się życie religijne kraju, Ezdrasz dokona proklamacji Prawa właśnie w tym świętym mieście wobec zgromadzonego quehal (Ne 8, 2. 17).

Starotestamentalny lud Boży to sakralne „zgromadzenie”, które swoje istnienie zawdzięcza Bożemu „wezwaniu” , „zwołaniu”, gromadzi się wokół sanktuarium, przekonany, że mieszka tam Bóg i objawia ludowi swoją wolę przez teofanię lub pośrednictwo upoważnionego przedstawiciela, a lud zwracał się do Boga w uwielbieniu, błaganiu, czynieniu pokuty. Dla wyrażenia tych treści funkcjonowały pewne obrazy, oddające rzeczywistość Izraela jako ludu Bożego: :trzoda Boża, „winnica Boża”, „dom Jakuba”, „dom Dawidowy”, „oblubienica Jahwe”.

Izrael uświadomił sobie, iż jest zgromadzeniem Jahwe w dobie utraty suwerenności politycznej państwa, w niewoli. Na tle nadziei na powrót do kraju i nowego życia rozwija się eschatyczny wymiar interpretacji quehal w powiązaniu z ideą „świętej Reszty”. Święta Reszta to najlepsza część ludu Bożego (por. Ezd. 9, 8.13; Ne 1, 2-3). W okresie judaizmu oznacza autentyczną społeczność Bożą, eschatyczny lud definitywnie uratowanych, zgromadzony wokół Mesjasza w czasach wypełnienia obietnic (por. Iz 11, 10 n; Jr 23, 3 n). Apokaliptycznie zorientowana literatura mówi o reszcie oczyszczonych przez sąd i uświęconych, która stanie się godna utworzyć przy końcu wieków społeczność świętych.

W okresie judaizmu rozwinęła się też idea zgromadzenia rozproszonego pośród narodów ziemi, czyli idea diaspory. Por Ez 20, 34-35. Potomek Dawida ma zgromadzić rozproszonych w diasporze. W rozproszeniu starano się o zewnętrzne formy „zgromadzenia” Bożego. To tu powstały pierwsze miejsca spotkań, późniejsze synagogi. Synagoge to termin oznaczający powszechną lub lokalną gminę żydowską. Natomiast ekklesia (zgromadzenie obywateli greckich w sensie politycznym) nie wiązano z judaizmem i jego ekskluzywnością. Być może dlatego NT wybrał je na oznaczenie Kościoła Chrystusowego.

Nowy Testament o Kościele

Między ideą i rzeczywistością ST i NT istnieje wielowarstwowa ciągłość i podobieństwo na poziomie nie tylko terminologii i form organizacyjnych. Lud Nowego Przymierza to święta Reszta Izraela, to zgromadzenie zwołane nie z jednego narodu, ale ze wszystkich stron świata, ma on tworzyć rzeczywistość królestwa Bożego.

Na czym polega nowość Kościoła? Najpierw na zastosowaniu podstawowych określeń. Ekklesia - 2 razy u Mateusza (16, 18; 18, 18), w Dziejach Apostolskich oraz Listach św. Pawła i listach po-Pawłowych, wyraża gminę lokalną (Rz 16, 1; 1 Kor 1, 2), wspólnotę jednego regionu, np. w Azji, Galicji. Kościół jako całość obejmuje wszystkich wierzących (Rz 16, 230, a także Kościół domowy (por. Rz 16, 5; 1 Kor 16, 19; Kol 4, 15). Oznacza rzeczywistość zwołana przez Boga, realizującą się w Chrystusie, którą kierują święci mężowie mocą Bożego Ducha (por. Dz 20, 28; 1 Tes 2, 14). Kościół w pewnym stopniu (tylko) jest i ma być urzeczywistnieniem królestwa Bożego na ziemi (por. Mk 1, 15). Według Ef 5, 31-32 Kościół swymi początkami sięga aż rajskiego obrazu symbiozy prarodziców ludzkości. Jest Oblubienicą Chrystusa (por. Ap 21, 2.9), która umiłował i wydał siebie za nią, aby ją uświęcić (Ef 5, 26).

Kościół na miano „nowego ludu Bożego” zasługuje z racji na zakorzenienie w Nowym Przymierzu, dokonanym w przelanej krwi Jezusa na krzyżu (por. Łk 22, 20; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 3, 6; Hbr 8, 13; 9, 15; 12, 24). Szczególnym jego znakiem jest chrzest (nowe obrzezanie); jest złączony wiarą w Jezusa Chrystusa. Lud K. jest pielgrzymujący, jest spadkobiercą obietnic danych Izraelowi. Przygotowały go starotestamentalne przymierza. Izrael jest typem Kościoła w swojej wędrówce po pustyni (por. Ga 6, 16; Rz 9, 6). Ale Kościół jest nowym Izraelem, w którym nie ma w pewnym sensie kontynuacji. Jest on według Ducha, bowiem Izrael był ludem „według ciała” (1 Kor 10, 18). Poza tym Naród Wybrany był społecznością jednego narodu - Izraela, to Kościół jest społecznością obejmującą wszystkie ludy i narody (w tym też Izrael). Wszyscy stanowią jeden dom Boży, w którym kamieniem węgielnym jest Jezus Chrystus (Mt 21, 42; 1 Kor 3, 11), Apostołowie są współbudowniczymi Kościoła (1 Kor 3, 9), wzajemne wspieranie i budowanie należą do podstawowych zasad jego życia (por. Rz 14, 19; 1 Kor 14, 4. 12. 26).

Eklezjofania nowotestamentowa

Za życia Jezusa Chrystusa myśl o Kościele była in statu fieri i niejako pośrednia, wirtualna, zalążkowa. Dopiero po zmartwychwstaniu Pana zajaśniała w całej pełni, rozwinęła się i stała się otwarta, żywa, a przede wszystkim wielonurtowa, co świadczy o jej niezwykłym bogactwie. Oczywiście tego bogactwa nie sposób tu wyłożyć. Tutaj spróbujemy uchwycić pewne kierunki rozwoju zarówno samego Kościoła, jak i prapierwotnej eklezjologii chrześcijańskiej.

Ewangelia Marka

W najstarszej Ewangelii synoptycznej Kościół to ścisły zespół wierzących jako uczniów, zgromadzonych wokół Chrystusa i naśladujących Go w swoim życiu, „idących za Nim”, Dwunastu - poza Piotrem - nie są tylko indywidualnymi uczniami, jednostkami dla siebie, lecz stanowią formę i typ kategorii „uczniostwa w ogóle”. Stąd „uczniami” w sposób pochodny są wszyscy wierzący, a więc także kobiety i dzieci, panowie i słudzy, wolni i niewolnicy, żydzi i poganie - wszyscy razem.

Ewangelia Mateusza

Według Mateusza Kościół to nowy, prawdziwy i mesjaniczny lud Boży, utworzony przez Boga na miejsce Izraela, którego rola mesjańska została ostatecznie zakończona (13, 13 n; 21, 43; 27, 25). Wewnątrz Kościoła, będącego jakby Domem Nowego Izraela, panuje powszechne braterstwo (23, 8-12). Toteż Kościół posiada już swoje urzędy i funkcje wzorowane na żydowskich, ale wypełnione Duchem Mesjasza: Apostołowie - Dwunastu, Prorocy, Mędrcy, Uczeni w Piśmie i Katechiści chrześcijańscy (23, 34; por. 10, 1; 13, 52). Główną zasadą Nowego Izraela jest pełnienie woli Bożej, objawionej przez Syna Bożego (7, 21-23), a w rezultacie wierność Bogu, sprawiedliwość i najwyższa moralność. Nowy Izrael składa się teraz ze wszystkich narodów (28, 19-20). Są nawet ślady, że Kościół nie koncentruje się już w Jerozolimie, która zakończyła swoją rolę, krzyżując Mesjasza, lecz w „Galilei Narodów” (4, 15) oraz w gronie Dwunastu na czele z Piotrem, a więc ostatecznie w Rzymie (por. 21, 43; 22, 19; 27, 25).

Ewangelia Łukasza

Kościół to dawny Izrael, ale już zgromadzony wokół Dwunastu Apostołów (Dz 1, 21-22; Łk 1, 2). Izrael stanowi niejako szczep winny dla Kościoła pogan (Łk 23, 34). Wierzący stali się ową „Świętą Resztą” (Łk 12, 32), na której powstało chrześcijaństwo. Niewierzący w Chrystusa utworzyli judaizm. W Nowym Izraelu nie będzie podziałów, pokrzywdzonych, ubogich, nieszczęśliwych (Łk 8, 1-3; Dz 2, 42-47; 4, 32-35). Wiarygodność Ewangelii legitymuje się idealnym życiem społecznym.

Ponadto Łukasz ukazuje Kościół jako historię zbawienia w łonie historii uniwersalnej. Kościół jest bosko-ludzką czasoprzestrzenią zbawczą, wyłaniającą się z Chrystusa, Wydarzenia-Słowa, uobecniającą Jego historię odkupieńczą od Zwiastowania po Wniebowstąpienie i Zesłanie Ducha Świętego, ucieleśniającą Jego zbawcze dzieło na sposób znakowy, sakramentalny i historyczny, oraz stanowiącą główną oś dziejów ludzkości (Łk 24, 5.23.47; Dz 1, 1; 2, 22 n; 3, 19 n). Czynnikiem medialnym między Wydarzeniem-Słowem Chrystusa a historią jest Duch Święty, Duch Jezusa (Dz 16, 7), Duch Chrystusa (Dz 2, 33-36.38), który uobecnia dzieło Chrystusa w każdym czasie i miejscu, działa zbawczo w osobach chrześcijan, podtrzymuje słowo objawienia, daje łaski i tworzy szczególne środowisko Mocy Chrystusa (Łk 12, 12; Dz 13, 16-49). Wierni stanowią wspólnotę wiary (Dz 4, 4), nawrócenia (metanoi (Łk 24, 45-49; Dz 2, 38), chrztu (Dz 8, 12), liturgii (Dz 2, 42-47) i pełnego braterstwa życia (Dz 1, 15; 9, 30; 10, 23).

Synoptyczna Ewangelia Królestwa

Eklezjologię Synoptyków zespala przede wszystkim wprowadzenie Kościoła w kategorię królestwa Bożego, królestwa niebieskiego, uhistorycznianego w postać królestwa Syna Człowieczego, królestwa Mesjasza (np. Mt 4, 17 par. 10, 7; par. 16, 28; 18, 1; Mk 1, 15; Łk 17, 21), utożsamiającego się z Jezusem Mesjaszem (Mt 10, 37; par. 16, 27-28). Więź kościelną tworzy osobowe bycie uczniem Jezusa (np. Mt 5, 1-2; 8, 21.23; 13, 2), przyjęcie nauki i chrztu (Mt 5, 19; 13, 52), odwzorowanie Chrystusa w swoim życiu jednostkowym i zbiorowym (Mt 7, 24; 8, 19; 10, 38; 11, 29-30; 12, 22 n) oraz gromadzenie wokół Mesjasza jako Kyriosa nowego ludu Bożego (Mt 21, 43; 22, 41 n).

Pisma św. Jana

Św. Jan tworzy eklezjologię duchową, mistyczną i charyzmatyczną, opartą nie tyle na Chrystusie historycznym, ile raczej na Zmartwychwstałym i Uwielbionym - na Słowie Bożym, Wierze, Życiu, Prawdzie, Drodze do wieczności, Dobru i Światłości, a przede wszystkim na miłości do Jezusa (J 15, 1-8; 10, 11-16), czego typem jest sam Jan Apostoł, „umiłowany uczeń Pana”, symbolizujący każdego chrześcijanina (J 1, 15 n; 7, 39; 12, 32; 16, 25-29). Członkowie Kościoła to bracia, przyjaciele, „swoi”, ale także równi duchowo, nikt nie jest niczyim sługą z przymusu (J 13, 1). Kościół jest duchową wspólnotą osób ludzkich z Ojcem i Synem w Duchu.

Eklezjologia Pawłowa

Apostoł Narodów przedstawia Kościół systemowo-pastoralnie jako wspólnotę (koinonia, Communio) ludu Bożego, Ciała Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego.

Wychodzi on najpierw z hebrajskiej idei ludu Bożego (Rz 9, 25-26; 2 Kor 6, 16), którego Chrystus Zmartwychwstały i Wywyższony jest Nowym Protoplastą, Głową i Nowym Adamem (Rz 5, 15; 1 Kor 15, 20 n). Jest to Nowy Izrael, zwołany przez Słowo Boże, odkupiony przez krew Mesjasza, żyjący Nową Paschą - Chrystusem i posiadający w swej istocie wymiar eschatologiczny (Rz 1, 6; 1 Kor 11, 16-25; 15, 9; Ga 1, 13; 1 Tes 2, 14).

Idea ludu Bożego jest wzmocniona przez ideę wspólnego Ciała Chrystusa, które rozwija się w historii od Jezusa z Nazaretu po cały Rodzaj Ludzki u kresu czasu (1 Kor 12, 14-20; Rz 12, 4-8). Paweł posłużył się tu starą metaforą, według której społeczność przedstawiana jest jako jedno ciało, jej poszczególni członkowie są jedyni cząstkami, członkami ciała. Ciało wyraża zatem jakąś najgłębszą jedność (1 Kor 12, 14-20), nowy zbiorowy wymiar życia i działania oraz sakramentalny i eucharystyczny charakter tego świętego organizmu (1 Kor 10, 17; por. 1, 13; 12, 13). Idea Ciała bardzo pogłębia obraz Kościoła jako Nowej Ludzkości z Nowym Adamem jako swą Głową.

Kościół jest także Świątynią Bożą, Świątynią Ducha Świętego (1 Kor 3, 5-17). Przez to Kościół jest Dziełem Bożym, wielkością eschatologiczną, sposobem osobowego wiązania Boga z człowiekiem, budowlą, w której Bóg jest obecny jakby bezpośrednio (2 Kor 6, 16). Obecność ta jest uosobiona w Duchu Świętym wraz z Jego darami (1 Kor 2, 10 n; 12, 4 n; 2 Kor 3, 6 n). W rezultacie Kościół partycypuje w świętości Ducha Świętego (1 Kor 5, 7-13). W określeniach Pawła Kościół jest rzeczywistością dynamiczną, tętni życiem, rośnie, doskonali się - przez słowo, przepowiadanie, sakramenty, a wreszcie przez charyzmaty i urzędy.

Listy pasterskie

W listach pasterskich (1 Tm; 2 Tm i Tt) Kościół to Dom Boży zbudowany na wierności Tradycji Apostolskiej. Ich wizja Kościoła charakteryzuje się tym, że nie ma już „gorącego wybuchy łaski”, ale odtwarza ona chrześcijańskie życie codzienne i okrzepłe. Dlatego na czoło wysunięto elementy eklezjologii jurydycznej i tradycjonalistycznej. Kościół jest przedstawiony głównie jako Instytucja Chrystusa, Objawiciela i Nauczyciela oraz jako Przekaz św. Pawła. Kładzie się tu głównie nacisk na tradycję, depozyt wiary, naprawdę, na urząd, na służby kościelne, na katechezę, kodeks moralny, prawo, dyscyplinę i ortopraksję chrześcijańską (1 Tm 6, 2; 2 Tm 1, 13-14; 2, 14). Kościół jest Nowym Domem Izraela (1 Tm 3, 15). Tematem szczególnie podkreślanym jest ład Domu Bożego, urząd biskupa i prezbitera, a charyzmaty już nie są nawet wspominane.

List do Hebrajczyków

Tu rozwijana jest eklezjologia kultyczno-liturgiczna. Kościół przedstawiany jest jako Świątynia i Dom Boży (10, 21), na czele z Arcykapłanem składającym ofiarę „raz na zawsze” (7, 27; 9, 3-4), dla wiecznego zbawienia (5, 9), gromadzi wokół siebie stale lud pielgrzymujący przez ziemię (12, 22; 13, 14)'

Kościół jest wielką liturgią in actu. Była to właściwie pierwotna koncepcja liturgiczno-eucharystyczna Kościoła.

Listy św. Piotra

W Pierwszym Liście Piotra rozwinięta została eklezjologia wyzwolicielska, oparta głównie na idei ludu Bożego, który gromadzi się w diasporze świata (1, 1; 2, 10), rodzi się nie z krwi i ciała, lecz z wewnętrznego posłuszeństwa Słowu Bożemu w łasce, wierze i chrzcie (1, 12; 2, 8.25; 3, 1.21; 4, 17)

Jest to nowy lud wybrany, powołany i przeznaczony do zbawienia w Chrystusie Panu (2, 9; 5, 13). Jest to lud królewski (2, 9.11), kapłański (2, 9) i prorocki (1, 5 n). Jest w nim służba i władza. W całości jest on prowadzony przez Chrystusa jako Pasterza i Stróża, ale konkretnie Chrystus działa także przez ziemskich pasterzy (2, 25; 5, 1). Lud Boży pielgrzymuje przez ziemię jako obczyznę do Ojczyzny niebieskiej (1, 20; 4, 7; 5, 4).

Apokalipsa

W Apokalipsie występuje eklezjologia dramaturgiczna. Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata. Stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych, niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywających swoich wiernych własną krwią i zapisujących ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże (Nowa Jerozolima) i Miasto Bestii, Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swych duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego - piętno szatana. Ostatecznie zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1) tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 n; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy; rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, sprawiedliwości, owocowania dobra i prawdy, gromadzenia dorobku ludzkości.

Kreacje starotestamentalne

Naród Boży

Podstawową prefigurą Kościoła chrześcijańskiego był izraelski „lud Boży” (Am Jahwe, ethnos Theou, Laos Kyriou, populus Dei), odróżniony od innych ludów i narodów jako niezwiązanych z Jahwe w tak szczególny sposób, czyli od „pogan” (gojim, ethne, nationes) Konkretny historyczny naród izraelski został nazwany „ludem Bożym”: „Ja będę Bogiem waszym, wy zaś moim ludem” (Wj 6, 7; Kpł 26, 12). Ten „lud Abrahama” (Rz 11, 1-3) tworzył zarazem „Kościół” (kahal Jahwe) - w swoich strukturach, życiu, działaniu i historii.

Dwanaście Pokoleń

Dwanaście Pokoleń lub „Święty Związek Plemion” (Dz 26, 6-7; Ap 21, 12; Jk 1, 1) jest to potomstwo Jakuba podzielone na dwanaście pokoleń, symbolizujących powszechną ludzkość: jedną ludzkość z wielu narodów. Pokolenia te miały być Boską Ikoną wszystkich narodów i miały rekapitulować w sobie dzieje religijne ludzkości. Stąd zrodziła się idea „Dwunastu” Uczniów Chrystusa, choć faktycznie było ich więcej. Chrześcijaństwo miało być nowym świętym zespołem wszystkich plemion ludzkich.

Święta reszta

Idea „Świętej Reszty” (szear lub szeerit, to lemma, reliquiae: Iz 1, 8-9; 4, 2-6; 7, 3; Am 8, 1-3) ujmuje społeczność religijną redukcyjnie „w górę”: per partem excellentiorem. Pełne i właściwe związanie człowieka z Bogiem nie dokonuje się jednakowo w całym narodzie i w każdym członku. Realizuje się ono rekapitulacyjnie w najlepszej cząstce narodu, czyli w Świętej Reszcie, która pozostała wierna Bogu, ocalała z apostazji religijnej i zachowała w swoim życiu Przymierze z Bogiem, a która nie musi się wyróżniać w dziedzinie doczesnej, np. bogactwem. Koncepcja ta przypomina duchowe wybranie przez Boga, ideę mniszą i jkaby „Kościół kościoła”. Do niej nawiązuje idea Kościoła małego, lecz doskonałego: Mała Trzódka (Łk 12, 32).

Diaspora

Również wieloaspektowa jest figura „życia na obczyźnie”, „życia w rozproszeniu” (gola lub galut, diaspora, dispersio). Niesie ona rozumienie społeczności religijnej jako mającej się odrywać od swojej ojczyzny ziemskiej, a także od innych ludów i całego świata i żyjącej na zasadzie samego wezwania Bożego, jak Abram - z obliczem utkwionym w obietnicach przyszłości. Ludzie diaspory, żywo związani z Bogiem, żyją według innych praw i obyczajów, świat mają za obczyznę, pędzą życie jak na wygnaniu, zdążając jedynie do Ojczyzny niebieskiej (Rdz 11, 1-9; Pwt 26, 5 n; 28, 64 n; Flp 3, 20). Jest to przygotowanie społeczności kościelnej od strony jej odmienności, wyobcowania z życia świeckiego i zwrócenia się ku eschatologii.

Święte Miasto

Trwały - i ogólnoludzki jest również motyw Świętego Miasta, Miasta matki (Sion, Hieropolis, Meter Sion, Civitas Santa, Civitas Mater), oznaczającego bądź to Syjon, bądź to Jeruzalem, bądź świątynie jerozolimską: Ez 40-48; Wj 15, 1-18; PS 78; 79; 87; Iż 27, 13; 60, 1-9. Za podstawę służyła tu teologia Syjonu, tajemniczego, świętego miasta Jebuzytów, zdobytego i uznanego za swoje przez Dawida, a wchodzącego w obręb późniejszej Jerozolimy. Syjon jest wybraną przez Boga Górą Świętą, na której spotykają się Niebo i Ziemia (Iż 2, 2); jest symbolem raju, wody i źródła błogosławieństw. Jest „Środkiem Ziemi” (Ez 38, 12), miejscem Drzewa Świata, Ojczyzny i Azylu przed złem (Iż 26, 1-2), a wreszcie miejscem, z którego będzie królował Mesjasz.

Zgromadzenie kultyczne

Wielką rolę odgrywała zawsze figura gminy, zebrania, zgromadzenia liturgicznego (Edam, kahal, ekklesia, synagoge) (Pwt 9, 10; 10, 4; 18, 16). Elementami konstytutywnymi tego zgromadzenia są: wezwanie Boże, grupowanie się wokół znaków Boga, słuchanie Słowa Bożego oraz sprawowanie kultu dla uczczenia Boga i własnego odrodzenia duchowego.

Własność Boża

W aspekcie pionowym (stosunek Boga do Jego wspólnoty) podkreślana jest prefigura własności Bożej: segullah Jahwe, ktesis Theou, possesio Dei (Ps 135; Wj 19, 5; Pwt 4, 20; 7, 6; Iż 5, 1-7). Cały Izrael - w odróżnieniu od innych narodów - jest Bożą własnością, bo jest przez Niego stworzony, strzeżony, prowadzony przez dzieje i nikt inny, prócz Jahwe, nie ma żadnego prawa do narodu wybrania. Własność oznacza najbardziej szczególny związek z Bogiem.

Królestwo Boże

Najwznioślejszym, choć późnym przygotowaniem struktury Kościoła jest idea królestwa Bożego: malkut Jahwe, basileia tou theou lub basileia ton ouranon, regnum Dei, regnum coelorum. Idea Jahwe jako Króla królestwa Bożego, przejęta ze starego jebuzyckiego Salem, gdzie sprawowano kult Bóstwa jako króla, podlegała daleko idącemu rozwojowi. Najpierw oznaczała królowanie Jahwe jako Boga: nad światem, nad narodami, nad dziejami: „Jahwe jest królem bogów” (PS 95, 3; 96, 4; 97, 7-9; Wj 3, 14 n); potem wyrażała idealną społeczność ludzką - miłości, prawdy, łaski, sprawiedliwości, pokoju, a wreszcie zapowiadała Królestwo Mesjańskie oraz Królestwo Uniwersalne w niebie.

W sumie mimo różnorodności starotestamentowych i międzytestamentowych figur Kościoła, rysuje się jednak pewien wspólny obraz, na który składa się określona zbiorowość ludzi, złączona silnymi więzami z Bogiem i między sobą, wyposażona w dary Boże i różne środki religijne, prowadząca specjalne życie duchowe i zmierzająca ku wiecznej wspólnocie z Bogiem i ze sprawiedliwymi. Obraz ten uwarunkował nowotestamentalne pojęcia i kształty Kościoła.

Eklezjologia Ojców Kościoła

Wobec schizm i herezji, a także interwencji władzy świeckiej w wewnętrzne życie Kościoła, Ojcowie Kościoła starali się wyjaśnić wiernym jego istotę, miejsce i zadania w świecie oraz ostateczny cel. U początku żywa była nade wszystko świadomość prawdy o Kościele jako tajemnicy wiary. Rozumiano go na bazie Misterium Trójcy Świętej i Misterium Chrystusa. Wczesne chrześcijaństwo bardziej żyło prawdą Kościoła, niż snuto naukowa refleksję o nim. Często wiązano tajemnicę Kościoła z Eucharystią. Według wielu Ojców Eucharystia jest sakramentem jedności Kościoła. W zgromadzeniu eucharystycznym widzą tę wspólnotę, w której Kościół najpełniej się urzeczywistnia i przyznają jej rolę eklezjotwórczą.

Takie widzenie Kościoła stanowi jeden z wymiarów doświadczenia i przeżywania Kościoła jako wspólnoty, tzn. więzi jedności miedzy pasterzami i wiernymi, realizującej się najpełniej w sprawowaniu Eucharystii. W miarę zdobywania doświadczenia w tym kierunku idea „komunii” (koinonia, communio), stawała się ideą wiodącą a patrystycznej eklezjologii. Mówiono o komunii wiary, sakramentów i jedności przez więź z biskupem i biskupów między sobą, a zasadniczy czynnik, jaki wyróżniał wspólnotę eklezjalną upatrywano w posiadaniu przez wiernych udziału w życiu Bożym.

W najstarszej myśli patrystycznej znaleźć też można ślady mówienia o Kościele jako wspólnocie namaszczonych (Ignacy z Antiochii, Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, Tertulian, Augustyn). Teofil Antiocheński i Tertulian termin christianoi wyprowadzają od namaszczenia wiernych. Natomiast Orygenes (+254) wyjaśnia, że namaszczony pochodzi od Jednego Namaszczonego - Chrystusa przez Ducha, a wszyscy pochodzą od Niego, tzn. mają udział w Jego namaszczeniu.

Zdaniem Tertuliana nie ma przynależności do wspólnoty Kościoła bez uczestnictwa we wspólnym stole eucharystycznym, który oznacza Eucharystię sprawowana w jedności z biskupem. Św. Cyryl formułuje zasadę: „nie może mieć Boga za Ojca, kto nie ma Kościoła za Matkę”, dając do zrozumienia, że nie ma Bożego Kościoła tam, gdzie spożywający Ciało pańskie nie zyją w pokoju z Kościołem urzędowym.

Od ok. końca IV wieku (św. Augustyn) podkreśla się, że komunia Kościoła domaga się udziału w wierze Piotra - i odtąd na Zachodzie będzie już stale coraz bardziej akcentowany prymat rzymskiego biskupa, ale początkowo bynajmniej nie jurydyczny. Dopiero w zasadzie papież Leon Wielki (440-461), a później jego następcy: Gelazy I (492-496) i Grzegorz Wielki (590-604) zaczęli domagać się dla Rzymu roli głowy w Ciele Chrystusa wraz z prerogatywami magisterium i jurysdykcji.

Wyrażenie Ekklesia stawało się stopniowo nazwą własną społeczności chrześcijan. Dla niej używano biblijnych obrazów i metafor, np. „Oblubienica Chrystusa”, „Kościół-Matka”, „Narodzony z przebitego boku Chrystusa”.

W teologii patrystycznej bardzo popularna stała się kategoria „Ciała Chrystusa”. W celu odróżnienia Ciała eklezjalnego od eucharystycznego, Ciało spożywane w Eucharystii nazywano mistycznym, a Ciało Kościoła - „prawdziwym Ciałem Chrystusa”. Kościół jako Ciało Chrystusa oznaczał przedłużenie Jego egzystencji i dzieła. Św. Augustyn rozbudował teologię Kościoła jako Ciała Chrystusa. Według niego Chrystus i Kościół to jedna i ta sama Osoba. Związek pomiędzy Chrystusem a Kościołem jest zarówno moralny, jak i organiczny, tak iż ostatecznie stanowią jedno misterium. „Czym jest dusza dla ciała, tym Duch Święty dla ciała Chrystusa, czyli całego Kościoła”.

Po Edykcie mediolańskim (313) Kościół został uznany jako społeczność publiczna wraz z jej prawami. Ukształtowano koncepcję Kościoła jako ludu chrześcijańskiego (populus christianorum), społeczności na wzór imperium, tzn. ludu zgromadzonego ze wszystkich narodów, który na podobieństwo cesarstwa rzymskiego ma jedną, widzialną władzę centralną. Mówiono, że Kościół to tajemnicza rzeczywistość, która doczesnej społeczności nadaje najwyższy sens i zbawia ja poprzez wcielanie się w nią. Taką wizje Kościoła rozwijali m.in. Ojcowie Kapadocccy, Euzebiusz z Cezarei, Augustyn i Leon Wielki.

Jest to prapoczątek Kościoła jako instytucji, które na długie wieki zdominowało eklezjologię, niemal do Soboru Watykańskiego II. Pojawił się problem: jedno jest społeczeństwo chrześcijańskie, a w nim wyraźnie dwie władze: papież i cesarz. Od Grzegorza Wielkiego tych dwóch władz nie da się już zrównoważyć. Na Zachodzie jurysdykcję papieską rozciąga się na sprawy świeckie (papocezaryzm), a na Wschodzie uprawnienia w dziedzinie kościelnej przyznaje się cesarzowi (cezaropapizm).

Eklezjologia w średniowieczu

Od końca epoki patrystycznej Wschód i Zachód będą miały odmienną historię i inaczej będą kształtowały myśl o Kościele. Na Wschodzie będzie ona miała charakter bardziej mistyczny, a na Zachodzie - bardziej jurydyczny.

Na Wschodzie rozwija się spojrzenie na Kościół ściśle związane z trynitologią, chrystologią i pneumatologią, które wpisuje się w integralną wizje ekonomii zbawienia. Opiera się przede wszystkim na Pawłowej kategorii „Ciała”, z akcentem na przebóstwieniu człowieka. Wszczepienie w Chrystusa dokonuje się przez chrzest, a przebóstwienie przez Eucharystię. Ona też czyni wszystkich jednym Ciałem Chrystusa. Kościół ziemski jest repliką Kościoła niebieskiego. Liturgia Kościoła na ziemi jest jak gdyby mistycznym odbiciem liturgii aniołów.

Na Zachodzie w rozwoju średniowiecznej eklezjologii można wyodrębnić cztery etapy: związany z epoką karolińską (VIII-X w), z reformą gregoriańską (XI-XII w.), ze złotym wiekiem scholastyki (XIII w.), i ze schyłkiem średniowiecza (XIV-XV w.). Można powiedzieć, że rozwijały się jakby dwoma torami dwie eklezjologie: w środowisku monastycznym i uniwersyteckim - eklezjologia skupiająca się na wewnętrznym życiu Kościoła, oparta na idei Ciała Chrystusa oraz eklezjologia uprawiana przez kanonistów, w której Kościół postrzegany jest jako instytucja, gdzie dominuje zagadnienie władzy i prymatu papieskiego. I ta była dominująca i kształtująca funkcjonowanie Kościoła w ówczesnym świecie.

W epoce karolińskiej pogłębia się dysonans pomiędzy duchowieństwem i laikatem, od momentu powstania państwa kościelnego (754-756), po okresie wcześniejszej symbiozy władzy kościelnej i doczesnej (Kościół wizygocki i frankoński w VI-VII w.), rozwija się i przybiera coraz bardziej na sile rywalizacja o władzę pasterzy Kościoła z władcami świeckimi. W związku z tym naczelnym tematem eklezjologicznym staje się sprawa stosunku władzy kościelnej do świeckiej, władzy Stolicy Apostolskiej do innych siedzib biskupich oraz roli Rzymu w Kościele powszechnym.

Tak zwana reforma gregoriańska wiąże się z osobą mnicha Hildebranda, późniejszego papieża Grzegorza VII (1073-1085), dokonał on wzmocnienia pozycji papiestwa w Kościele. Jego zamiarem było oswobodzenie pasterzy Kościoła od zawłaszczenia dokonywanego przez książąt.

Cel uniezależnienia Kościoła od władzy świeckiej został osiągnięty ostatecznie w 1122 r. w konkordacie wormackim i na Soborze Laterańskim IV (1215). Oprócz umocnienia władzy papieskiej i pozycji Kościoła rysował się też proces odwrotny. Otóż w okresie średniowiecza nastąpiło także zeświecczenie i rozkład moralny kościelnych instytucji, co wywołało ostrą reakcję ówczesnego świata w postaci heterodoksyjnych ruchów na podłożu manichejskim (bogomili, katarzy, waldensi). Lansowano koncepcje Kościoła jako społeczności wierzących wyzwolonych od dotychczasowego zwierzchnictwa, obywających się bez sakramentów i ministerialnego kapłaństwa.

Ostatecznie zwycięża wspierana orężem koncepcja Kościoła jako instytucji z hierarchią i papieżem na czele, a zwycięstwo to nie sprzyja innej koncepcji Kościoła, bardziej misteryjnej. Upowszechniła się natomiast starotestamentalna idea świętej wojny, w postaci wypraw krzyżowych i myśl o Kościele na ziemi jako Kościele walczącym (Ecclesia militans), Kościół cierpiacy (Ecclesia patiens) i Kościół tryumfujący (triumphans).

Konkretne elementy modelu Kościoła-instytucji tworzą kanoniści. W XIII w. można już mówić wręcz o imperialnej koncepcji Kościoła. Kanoniści dowodzą, że papież jest jedyną głową społeczności kościelnej i państwowej. Jego najwyższa i pełna władza rozciąga się również na wyznawców innych religii, pogan i ludzi niewierzących. Kościół staje się społecznością na wzór monarchii absolutnej, szczególnie za pontyfikatów Innocentego III (1198-1216) i Bonifacego VIII (1294-1303). Drugi z nich od posłuszeństwa papieżowi uzależnił nie tylko przynależność do Kościoła, lecz i zbawienie. Ich zarządzanie Kościołem stało się bardziej panowaniem niż posługą. W tym czasie biblijny termin „lud” odnosi się tylko do wiernych świeckich. Oni są nauczani i uświęcani przez nauczających i uświęcających pneumatyków (duchownych). Papieżowi rezerwuje się tytuł „wikariusza Chrystusowego”, a Kościołowi Rzymskiemu miano Kościoła-Matki.

W opozycji do tak urzędowej eklezjologii rozwijała się także eklezjologia mistycznego Ciała Chrystusa. Tematem centralnym jest eklezjotwórcza moc Eucharystii. Powszechne staje się przekonanie, że Kościół przez spożywanie prawdziwego Ciała Chrystusa w Eucharystii staje się Jego mistycznym Ciałem.

W złotym wieku scholastyki św. Tomasz z Akwinu (1225-1274), rozróżniał dwie rzeczywistości Kościoła: jest on przebóstwiającą wspólnotą z Bogiem, która urzeczywistnia się w wierze, sakramentach i instytucjach. Chrystus jest Głową swego mistycznego Ciała, jakim jest Kościół. Zachodzi pomiędzy nimi ścisła więź, bowiem Chrystus wywiera wewnętrzny wpływ i udziela łaski Kościołowi. Duchowi Świętemu natomiast Tomasz przypisuje rolę serca. Rozróżnia on członkostwo aktualne i potencjalne w Kościele. Aktualnie należą do Kościoła święci i ci, którzy są zjednoczeni z Chrystusem przez wiarę, a potencjalnie, którzy dążą do takiego zjednoczenia.

Ale w średniowieczu ten teologiczny model Kościoła był zdominowany instytucjonalnym obrazem Kościoła, usankcjonowanym przez papieża Urbana VIII, który w bulli Unam Sanctam (1302) ogłosił, że posłuszeństwo biskupowi Rzymu jest konieczne do zbawienia, a poprzez spór z królem Francji Ludwikiem IV Pięknym doprowadził do zachwiania równowagi w Kościele poprzez tzw. niewolę awiniońską. Ponadto zeświecczenie kleru spowodowało, że odżyły prądy, które postulowały negację hierarchii i instytucjonalnego wymiaru Kościoła. John Wiklif (1324-1384) i Jan Hus (1370-1415) nauczają o dwojakom Kościele. Kościół prawdziwy to Kościół ubogi, duchowy, złożony z samych tylko predestynowanych. Pozostali mogą być w zgromadzeniu wiernych, w instytucjonalnym Kościele, ale nie są „z” Kościoła, którego sam Chrystus jest Głową. Takich wystąpień nie słuchano, a raczej dławiono orężem.

Z kolei upadek autorytetu papieskiego (wielka schizma 1378-1417) obudził naukę o supremacji państwa nad Kościołem oraz soboru nad papieżem (koncyliaryzm). W odpowiedziach kanoniści podkreślali, że tylko papieżowi przysługuje pełnia władzy i że poza Kościołem nie ma żadnej władzy. W polemice z husytyzmem i koncyliaryzmem powstawało wiele rozpraw o Kościele i powoli zaczął się kształtować traktat eklezjologiczny.

Eklezjologia czasu Reformacji i Oświecenia

Głosy o reformę Kościoła nie ustawały. Streszczały się one w haśle: więcej Chrystusa, a mniej instytucji i sporu o władzę. W tym kierunku poszli XVI-wieczni reformatorzy. Identyfikując Kościół ze społecznością wiernych usprawiedliwionych, z tytułu bądź to ufności w zasługi Chrystusa (Luter, Melanchton), bądź przeznaczenia do zbawienia (Zwingli, Kalwin) zanegowali, względnie zrelatywizowali wartość widzialnego elementu Kościoła i autorytetu kościelnego, utożsamianego z papiestwem. Bynajmniej nie chcieli tworzenia nowego Kościoła, lecz jego reform. Kościół dla nich - to ogół wierzących, którzy żyją wiarą w zbawczą łaskę daną w Jezusie Chrystusie przez Ducha Świętego . Jako taki jest nierozpoznawalny na zewnątrz. Reformatorzy optowali zatem za ideą Kościoła niewidzialnego.

Luter (1483-1546) odrzucał zbawcze znaczenie posłuszeństwa biskupowi Rzymu, wątpił w uprawnienia papieża w zakresie udzielania odpustów i nakładania kar kościelnych, odrzucił tradycyjną koncepcję Kościoła hierarchicznego, uznawał jedynie wspólnotę wiernych, czyli zbór, w którym ma miejsce autentyczne głoszenie słowa Bożego i sprawowanie sakramentów. Dla Lutra Kościół to „stworzenie Słowa Bożego”. Urząd ma służyć głoszeniu Słowa i sprawowaniu sakramentów i pierwotnie miał to być urząd tylko prezbitera.

Ulrich Zwingli (1484-15310) rozumiał Kościół jako „zgromadzenie wybranych”. Jest on rzeczywistością eschatyczną i przedmiotem wiary, rodzi się ze Słowa Bożego i w nim trwa, a jego budowniczym jest Duch Święty.

Jan Kalwin (1509-1564) głosił predestynację, jednych na zbawienie, innych na potępienie. Kościół to niebiańska wspólnota wybranych i świętych, przestrzeń, w której Bóg ustanawia w Chrystusie swoje królestwo. Jest całkowitą liczbą wybranych, uświęconych i zgromadzonych w jedności wiary. W Kościele są urzędy, ale nie przez święcenia, lecz wybór.

Właściwą reakcją na nauki reformatorów był Sobór Trydencki. W eklezjologii akcentowano doczesne wymiary Kościoła, jego strone instytucjonalną, ustrój hierarchiczny. Klasycznym przykładem ówczesnej eklezjologii była nauka Roberta Bellarmina. Twierdził, że Kościół, który jest ciałem żywym i jako taki posiada duszę, tzn. wewnętrzne dary Ducha Świętego: wiarę, nadzieję i miłość, które łączą wiernych z Chrystusem-Głową, stanowi równocześnie widzialne społeczeństwo. Jako taki stanowi zrzeszenie ludzi, których gromadzi, pod kierownictwem prawowitych pasterzy, zwłaszcza biskupa Rzymu, jedynego na ziemi zastępcy Chrystusa, wyznawanie tej samej wiary chrześcijańskiej i przyjmowanie tych samych sakramentów.

W dobie oświecenia, w obliczu deizmu, stopniowego odrzucania religii, oświeceniowego antropocentryzmu, ograniczenia roli do bycia wychowawcą, a ponadto wobec napięcia na linii papiestwo-episkopat (gallikanizm i febronianizm) oraz rywalizacja Kościoła i państwa (józefinizm), rozwijana była monarchianistyczna koncepcja Kościoła. Kościół to społeczność nierównych. Kler stanowi właściwy i jedyny podmiot działania kościelnego. Laicy-świeccy mogą być dopuszczeni do wspierania inicjatyw i działań duchownych, co rozwijało w tych pierwszych poczucia poddanych Kościołowi, a nie bycia żywymi członkami Kościoła.

Eklezjologia w wiekach XIX i XX - do Vaticanum II

Dopiero wiek XIX stał się czasem odnowy eklezjologicznej i to w ośrodkach uniwersyteckich. Obok nurtu instytucjonalno-hierarchicznego rozwijają się ujęcia akcentujące charakter nadprzyrodzony Kościoła. Taka eklezjologia jest rozwijana w Tybindze w Niemczech i w Rzymie, na papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim. Myśl w szkole w Tybindze była reakcją na racjonalizm Oświecenia i wzywała do powrotu do tradycji patrystycznej. Najwybitniejszym przedstawicielem tej Szkoły był Johann Adam Moehler (1796-1838), który przyczynił się do rozwoju myśli eklezjologicznej. Przedmiotem jego refleksji była koncepcja Kościoła jako bosko-ludzkiej wspólnoty, w której szczególną role odgrywa Duch Święty. Ujął on w całość dwie rzeczywistości Kościoła: jako ludzką społeczność o charakterze prawnym i wspólnotę ludu chrześcijańskiego, którą Duch Święty zamieszkuje i prowadzi. Odwołując się do analogii z unią hipostatyczną w Chrystusie, upatruje w Kościele przedłużenie wcielenia Słowa w czasie, zespalanie się osobowe Boga z człowiekiem, przy aktywnym udziale człowieka. Wyprowadza z tego wniosek, że Kościół ma naturę ludzko-boską, zarazem widzialną i niewidzialną; to co ludzkie stanowi podstawę dla objawienia się tego, co boskie.

Przedstawicielami drugiego ośrodka, rzymskiego byli: Giovanni Perrone, Carlo Passaglia, Johann Baptist Franzelin, Clemens Schrader, i Matthias Scheeben, teolog z Kolonii. Rozwinęli oni metafizyczną i chrystocentryczną interpretację Ciała Chrystusa i z niej uczynili podstawę schematu o Kościele przygotowanego na Sobór Watykański I. Była to eklezjologia o charakterze eucharystycznym. Kościół jest żywym organizmem jednoczących swoich członków wokół Eucharystii. Chrystus jako Jego Głowa obdarza go wszelkimi łaskami.

Jednakże na Soborze Watykańskim przeważył nurt tradycyjny: instytucjonalno-hierarchiczny. Nauka o mistycznym Ciele Chrystusa wydawała się ojcom soborowym zbyt mglista (chyba jednowymiarowa - duchowa, może brakowało elementu widzialnego). Ostatecznie nie weszła do dokumentów soborowych. Sprecyzowano zaledwie naukę o prymacie i nieomylności papieża (BF II, 46-61).

Oba elementy: widzialny i niewidzialny znalazły się w dwóch encyklikach Leona XIII. W pierwszej: Satis cognitum papież zajmuje się najpierw jednością Kościoła, na ile stanowi mistyczne Ciało Chrystusa, a potem mówi o jedności władzy i kultu. W nawiązaniu do dogmatu chalcedońskiego mówi też o meandryczności Kościoła. W drugiej encyklice: Divinum illud munus opisuje obecność i aktywność Ducha Świętego w Kościele. Duch Święty jest duszą Kościoła, a Chrystus jego Głową.

W innym ośrodku akademickim, w Oxfordzie, działała wybitny teolog, konwertyta John Henry Newman (1801-1890). Podkreślał on sakramentalną zasadę jedności miedzy stroną widzialną i niewidzialną w Kościele. Działalność hierarchii widział w ścisłym powiązaniu z misterium życia nadprzyrodzonego. Rozwijał też ideę Kościoła jako ludu Bożego, opowiadał się stanowczo za autonomią Kościoła wobec państwa, bronił sukcesji apostolskiej episkopatu i dowartościowywał ludzi świeckich w Kościele.

Na początek XX przypada odnowa studiów biblijnych i patrystycznych, ruchu liturgicznego i ruchu społecznego zwanego Akcją Katolicką. Do głosu dochodzi coraz bardziej idea ekumeniczna. Otto Dibelius (+ 1967) proklamuje wiek XX wiekiem Kościoła. Widzi w nim nie tylko doskonała społeczność ludzką, lecz także wspólnotę duchową i nadprzyrodzoną.

Coraz mocniej wzrasta idea Kościoła jako mistycznego Ciała Chrystusa. Ukazuje się w niej inię Chrystusa z Kościołem, jej witalny charakter, synchronizację aspektu niewidzialni-nadprzyrodzonego z widzialno-zewnętrznym, równość i podmiotowy charakter bycia wszystkich członków oraz współpracę między nimi. Emil Mersch, który rozwijał tę ideę nauczał, że Ciało mistyczne oznacza tych, którzy w różnym stopniu żyją życiem Chrystusa, a Kościół to społeczność wiernych ochrzczonych i znajdujących się pod zarządem prawowitych pasterzy. Obydwie rzeczywistości są sobie pokrewne, ale nie łączą się ze sobą w sposób doskonały, ponieważ można mieć życie Chrystusowe, a nie należeć skutecznie do społeczności widzialnej. Proponuje wprowadzić rozróżnienie: mistyczne Ciało oznacza najpierw element niewidzialny, a pojęcie Kościoła - element widzialny.

Drugi z teologów Mistycznego Ciała Chrystusa, Sebastian Tromp, utożsamia obie rzeczywistości Kościoła, tzn. mistyczne Ciało Chrystusa z Kościołem katolickim. To znalazło oddźwięk w encyklice Piusa XII Mystici Corporis Christi (1943). Zdaniem papieża pojęcie Mistycznego Ciała Chrystusa wyraża całą złożoną rzeczywistość Kościoła, a identyfikuje ja z Kościołem rzymskokatolickim. Za Leonem XIII Ducha Świętego nazywa duszą Kościoła, a w kwestii przynależności do Kościoła wskazuje na trzy kryteria: trwanie w jedności Ciała poprzez uznanie najwyższego charakteru papieskiej władzy. Z tego wynika, że poza Kościołem są heretycy, apostaci, schizmatycy i wierni ekskomunikowani. Na innym miejscu papież zaznacza, że do Kościoła należą w pewnym stopniu „bracia odłączeni”.

Encyklika Mystici Corporis Christi uchodzi za podsumowanie wielowiekowych rozważań nad Kościołem jako mistycznym Ciałem Chrystusa. Papież Pius XII chciał przezwyciężyć dualizm miedzy eklezjologią jurydyczną i mistyczną. Dążył do stworzenia pewnej syntezy, a mianowicie, że Kościół jest rzeczywistością mającą wymiar Chrystusowy, transcendentny i nadprzyrodzony, a zarazem posiada strukturę widzialną, doczesną i hierarchiczną.

Zdaniem Piusa XII wyrażenie „mistyczne Ciało Chrystusa” jest najbardziej adekwatną definicją Kościoła. Nie można mu nadawać jakiegoś znaczenia czysto metaforycznego czy moralnego. W swej istocie Kościół jest realnym Ciałem Chrystusa, nie w znaczeniu biologicznym lub historycznym, lecz „mistycznym”, czyli duchowym, sakramentalnym.

W latach trzydziestych XX wieku, na kanwie biblijnych prac o Izraelu, rozwinęła się na nowo koncepcja Kościoła jako nowotestamentalnego ludu Bożego. Koster i Cerfaux wykazywali, że tylko idea ludu Bożego zdolna jest wypowiedzieć cały historiozbawczy wymiar Kościoła. Z kręgów ruchu liturgicznego wyłoniła się nawiązująca do Jana Chryzostoma eklezjologia zgromadzenia liturgicznego, która liturgii, a zwłaszcza Eucharystii przyznała działanie eklezjotwórcze. Jej głównymi krzewicielami byli Romano Guardini, Pierre Gueranger i Odo Casel.

Po II wojnie śwaitowej wielu teologów pisze komentarze do encykliki papieża Mystici Corporis Christi. Na uwagę zasługują tu takie nazwiska: Charles Journet, Yves Congar, Luis Bouyer i Henri de Lubac. W Polsce zaś: Wincenty Granat, Franciszek Dziasek, Bolesław Pylak.

We Francji liturgiści rozwijają eklezjologię zgromadzenia liturgicznego. Upatrują w nim najdoskonalszą epifanię Kościoła. Przewodzi im Aime-Georges Matrimort, a niektóre wątki podejmują później także Hans Kueng i Karl Rahner.

W teologii niemieckiej jest tendencja do rozwijania eklezjologii jako ludu Bożego. Kościół, wyrosły z Narodu Wybranego jest dzięki łasce Chrystusa Nowym Ludem. Posiada on prawo i kształtuje widzialną wspólnotę zbawienia na ziemi. Lud ten zakorzeniony głęboko w historii, zmierza do celu, którzy wykracza kategorie czasu i przestrzeni, jego członkami mogą stac się wszyscy przez przyjęcie chrztu świętego.

Innym aspektem eklezjologii niemieckiej jest sakramentalność Kościoła (Otto Semmelroth, Karl Rahner, Edward Schillebeeckx, Aloes Winklhofer). Jest on instytucjonalną obecnością łaski Chrystusa w ludzkiej historii, niesie ze sobą zbawienie i go udziela. Dlatego mniej jest instytucją, która troszczy się o sakramenty, ponieważ poszczególne sakramenty bardziej wydają się być organami sakramentalnej rzeczywistości.

Przed Soborem Watykańskim II omawia się także kwestie związane z diakonatem i episkopatem. Dyskutowany jest stosunek episkopatu do prymatu papieża. Szczególnym zainteresowaniem cieszy się promocja laikatu w Kościele. Teologowie podkreślają, że świeccy nie są jedynie bierną częścią Kościoła; stanowią organiczną część ludu Bożego z właściwym sobie powołaniem i przywilejami. Dzięki inspiracji ruchu ekumenicznego podjęto też próby określenia teologicznego statusu innych wyznań chrześcijańskich. Dostrzeżono, że w nich również są autentyczne elementy eklezjalności, choć w stanie niekompletnym.

Idee przewodnie Eklezjologii Soboru Watykańskiego II

Sobór Watykański II, zwołany przez Jana XXIII w 1962 (11 listopad 1962-8 grudnia 1965) roku uważa się za przełomowe wydarzenie w dziejach Kościoła. Sobór zamyka pewną epokę.

Po raz pierwszy w historii sobór tak bardzo skupił uwagę na określeniu natury, posłannictwa i struktury Koscioła, że uznaje się go za sobór eklezjologiczny. Podstawowe zadanie wyznaczył mu Paweł VI, gdy rozpoczynając drugą sesję, apelował o sformułowanie odpowiedzi na pytanie: co Kościół sądzi o sobie samym? Zasadnicze elementy zawiera Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium. (Poza tym w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele KDK, w Konstytucji o Liturgii, o Objawieniu Bożym, w dekrecie o misyjnej działalności Kościoła Ad gentes, o ekumenizmie UR, o pasterskich zadaniach biskupów w Koscile, o posłudze i życiu kapłanów i apostolstwie świeckim.

Zob. dokumenty Soboru i Lumen Gentium. Idee przewodnie poszczególnych rozdziałów przekazują zasadnicze orędzie o Kościele, które w warstwie metodologicznej znamionuje biblijny i kerygmatyczny charakter, w warstwie merytorycznej - chrystocentryzm.

Najbardziej znaczące elementy soborowej eklezjologii związane są z wyjaśnieniem sensu i wartości Kościoła, z ukazaniem jego misterium, fenomenu jego natury, z przedłożeniem różnorakich poziomów struktury Kościoła oraz interpretację jego urzeczywistniania się w świecie. Ojcowie soborowi dają do zrozumienia, że Kościół nie jest celem samym w sobie i nie można budować Kościoła dla niego samego, lecz z myślą o dobru wiecznym każdego człowieka i całej ludzkiej społeczności. Ze swej natury jest misyjny, otwarty na świat, służebny i wspólnotowy, stale w drodze ku eschatologicznej pełni, realizując powszechne powołanie do świętości.

Przez podkreślenie boskiego pochodzenia Kościoła i ukazanie go jako dzieła i ikony Trójcy Świętej, jako ludu zjednoczonego jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego (KK 4) - soborowa eklezjologia pokazuje, jak bardzo Kościół różni się od jakiejkolwiek społeczności ludzkiej. Zawarty jest chrystocentryzm: Wychodząc od idei Kościoła w odwiecznym zamyśle Boga, sięgając do wczesnochrześcijańskiej nauki o stworzeniu świata, ze względu na Kościół, odsłaniając kolejne etapy przygotowania Kościoła w dziejach narodu wybranego, stawia się w centrum wydarzenie Chrystusa. Kościół poczyna się we Wcieleniu Chrystusa, w misterium paschalnym się rodzi, a objawia się w dniu Pięćdziesiątnicy. Znaczące jest także akcentowanie roli Ducha Świętego w zaistnieniu i urzeczywistnieniu się Kościoła w życiu konkretnego człowieka.

Sobór ukazuje Kościół jako rzeczywistość złożona z pierwiastka boskiego i ludzkiego, na zasadzie analogii upodabniania się do tajemnicy Słowa Wcielonego (KK 8). Chodzi o uznanie w teandryczności specyfiki natury Kościoła.

Innym zagadnieniem jest przynależność do Kościoła. Mowa jest o trwaniu w łonie Kościoła „sercem”, a nie tylko „ciałem” (KK 14). Sobór nie definiuje Kościoła, ale stara się go opisać w różnych obrazach i nazwach, używa biblijnych obrazów i metafor.

Wielkim osiągnięciem Soboru jest odejście od klerykalnego zawłaszczania prawdy o Kościele i od sprowadzania eklezjologii do nauki o hierarchii. Dokonało się to na kilku poziomach: nauczanie o służebnym charakterze kościelnego urzędu; podkreślanie sakramentalnego charakteru i kolegialności posługi biskupiej (KK 20-22) oraz uznanie podmiotowości wszystkich wiernych w Kościele, z tytułu ich udziału w potrójnej misji Chrystusa: kapłańskiej, prorockiej i królewskiej (KK 31). W Kościele nie może być podziału na czynnych i biernych. Wspólna jest godność wszystkich, wynikających z odrodzenia się w Chrystusie, wspólna łaska dzieci Bożych, wspólne rodzeństwo w Chrystusie, powołanie do świętości i zbawienia, do działalności mającej na celu uświęcenie świata i budowanie Kościoła (KK 32). Natomiast zróżnicowanie wiernych wynika z różnorakiego obdarowania Boskimi darami i ono znajduje się u podstaw wyodrębnienia w społeczności wiernych trzech stanów: duchownego, świeckiego i zakonnego oraz pewnej ich specyfikacji w realizacji jednego posłannictwa/

Kwintesencją eklezjologii zawartej w Lumen Gentium ojcowie soborowi zdają się wyrażać w Gaudium et Spes, że Kościół to uczniowie Chrystusa, są prowadzeni przez Ducha Świętego w swym pielgrzymowaniu do Królestwa Ojca.

Sytuacja w eklezjologii katolickiej po Vaticanum II

Po fazie entuzjazmu wdrażania w życie treści Lumen Gentium w życie, nastąpiła faza kryzysu i niepewności. Dla jednych tempo podejmowania i rozwijania przewodnich idei Lumen Gentium było zbyt powolne, dla innych zaś był to zbytni pośpiech i zaczęli obstawać przy dawnych stanowiskach (por. stanowisko M. Lefebvre o ekumenizmie, innych religiach i wolności religijnej. Ekskomunika w 1988).

Przełomowym momentem dla recepcji Lumen Gentium stało się II Nadzwyczajne Zgromadzenie Synodu Biskupów w Rzymie w 1985 r. Uznali biblijno-patrystyczną kategorię Communio za ideę centralną i podstawową w dokumentach Soboru, zainicjowali bardziej wnikliwą analizę soborowej nauki o Kościele. Ustalono, że Communio stanowi porządkującą i interpretacyjną zasadę soborowej eklezjologii. Odtąd Magisterium Kościoła w wielu swoich dokumentach zgłębia i rozwija soborową myśl o Kościele jako komunii. Znaczące jest tu nauczanie Jana Pawła II w adhortacji Christifideles laici, w encyklice Ut unum sint, w adhortacji Vita consecrata, w liście apostolskim Novo millenio ineunte, w adhortacji Pastorem gregis i w encyklice Ecclesia de Eucharistia. Kongregacja Nauki Wiary rozwija myśl eklezjologiczną w liście Communionis notio, w instrukcji Ecclesiae de mysterio i deklaracji Dominus Jesus.

Dzisiejsza eklezjologia rozwija wizję Kościoła otwartego na świat, człowieka, jego kulturę i dialog z innymi religiami. Zmieniła się relacja pomiędzy Kościołem a zbawieniem. Kościół w dalszym ciągu pozostał uprzywilejowanym nośnikiem i środowiskiem zbawienia, ale nie stanowi jedynego miejsca jego realizacji.

Wielką zdobyczą posoborowej eklezjologii jest chrystocentryzm osadzony w ramach trynitarnej interpretacji genezy Kościoła oraz dopełniony pneumatologicznie. W ostatnich dwóch dziesięcioleciach rozwijana jest eklezjologia Communio, w której Kościół jest komunią osób obdarowanych udziałem w Chrystusie, a przez to udziałem w życiu Trójjedynego Boga. W niektórych kręgach teologów pozostają sporne kwestie, jak rozumieć zwrot soborowy „subsistit in” - Kościół Chrystusowy subystuje w Kościele katolickim w sposób pełny, dalej: eklezjalność Kościołów niekatolickich, eklezjalnej perychorezy, interpretację kolegialności w relacji do prymatu biskupa Rzymu czy relację między Kościołem a innymi religiami.

Sens i wartość Kościoła

Soborowe ujęcie zbawienia i postrzeganie świata: bez uwzględnienia obydwu współrzędnych trudno jest dogłębnie uchwycić sens i wartość Kościoła. Chodzi więc o soborową reinterpretację zbawienia i relację Kościoła do świata.

Przed soborem zbawienie rozumiano najczęściej przedmiotowo, jako osiągnięcie czegoś, dojście do oznaczonego kresu. Idea zbawienia realizowana jest hierarchicznie od góry, tzn. za pośrednictwem hierarchii. Ojcowie soborowi przezwyciężyli to spojrzenie. Zbawienie rozumiane jest bardziej egzystencjalnie, jako przylgnięcie człowieka do Boga, zespolenie z Chrystusem i Jego misterium paschalnym. Podstawowym warunkiem tego urzeczywistnienia jest żywa osobowa wiara. Oznacza to, że zbawieniem dysponuje tylko i wyłącznie Bóg, a Kościół jest jego znakiem i narzędziem („Nie odmawia też Opatrzność Boża…por. LG 16).

Na Soborze dokonano także zasadniczej zmiany postawy Kościoła wobec świata. Wcześniej, mając na uwadze Chrystusowe słowa o ucisku i prześladowaniach ze strony świata oraz słowa Apostołów, by nie miłować świata i nie wchodzić z nim w przyjacielskie relacje, Kościół nie przejawiał zbyt pozytywnego nastawienia do tego, co pozakościelne. Teraz, koncentrując uwagę na pouczeniu Chrystusa o tym, jak bardzo Bóg umiłował świat, iż dal jego zbawienia Bóg zesłał swego Syna, dostrzeżono wartość świata i potrzebę pozytywnej w nieobecności i roli Kościoła. (Por. mój referat).

Kościół istnieje w świecie i dla świata: por. KDK 40: [Kościół] będący zarówno widzialnym zgromadzeniem, jak i wspólnotą duchową, kroczy wraz z całą ludzkością tą samą drogą i wraz ze światem doświadcza tego samego losu ziemskiego, a także jest jakby zaczynem i jak gdyby duszą społeczności ludzkiej, która ma być odnowiona w Chrystusie i przekształcona w rodzinę Bożą.

Między Kościołem i światem istnieje obopólna wymiana dóbr. Kościół przekazuje światu nade wszystko wartości nadprzyrodzone, choć nie tylko, korzystając równocześnie z dóbr tego świata (KDK 44).

Posłannictwo Kościoła w świecie ma charakter religijny (KDK 42). Kościół posłany na cały świat, nie wiąże się z żadną rasą, narodem, ale z wielkim szacunkiem uznaje wszystko to, co jest prawdziwe, dobre i sprawiedliwe w bardzo różnych instytucjach rodzaju ludzkiego. Sam zaś pragnie jedynie, by służąc dobru wszystkich, mógł swobodnie się rozwijać (por. KDK 42; 58).

Czy jest zbawienie poza Kościołem?

Znana jest formuła pochodząca z pierwszych wieków chrześcijaństwa: „Extra Ecclesiam nulla salus est” (Cyprian). Wiąże ona możliwość zbawienia człowieka z jego obecnością w Kościele.

W Biblii podstawy w 1 tm 2, 4, o powszechnej woli zbawczej Boga: Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. Warunkiem zbawienia jest: wejście w osobową relację (komunię) z Chrystusem, z wiarą i przyjęciem chrztu. Innymi słowy: Bóg chce zbawienia wszystkich, ale swój zamiar uzależnia od ludzkiej woli, ludzkiego przyjęcia Bożej oferty.

(Orygenes: Extra Ecclesiam nemo salvetur- Poza Kościołem nikt nie będzie zbawiony).

Św. Augustyn podejmuje i rozwija myśl św. Cypriana. Odstępcom przyznaje możliwość zbawienia tylko wówczas, gdy się nawrócą. Augustyn podejmuje także kwestię zbawienia pogan. Uważa, że ostatecznie Bogu trzeba pozostawić sprawę zbawienia tych, którzy nie zdążyli za życia poznać Chrystusa i jego Ewangelii. Mówi o możliwości oddawania czci Bogu także poza Kościołem i o niebezpieczeństwie grożącym ochrzczonym na zewnątrz Kościoła.

W VI wieku Fulgencjusz z Ruspe zacieśnia zbawienie wiążąc je z Kościołem. Kościołowi przyznaje się prawo decydowania o zbawieniu człowieka. Tę samą linię interpretacji można znaleźć w średniowiecznych orzeczeniach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Sobór Lateraneński IV 1215: „Jeden jest powszechny Kościół wiernych, poza którym nikt w ogóle nie bywa zbawiony”. Papież Bonifacy VIII w bulii Unam Sanctam możliwość zbawienia uzależnia od posłuszeństwa sobie.

Stopniowy powrót do otwartej interpretacji aksjomatu „poza Kościołem nie ma zbawienia” dokonuje się w zasadzie dopiero w XIX wieku Na Soborze Trydenckim mowa była o możliwości zbawienia przez tzw. chrzest pragnienia. W 1713 papież Klemens XI potępił zdanie Quesnella, że poza Kościołem nie została udzielona żadna łaska. W 1854 papież Pius XI powraca do poziomu interpretacji św. Augustyna. Nie pozbawia możliwości zbawienia tych, którzy są poza Kościołem wskutek nieznajomości prawdziwej religii.

Dalsza interpretacja w XX wieku rozwija się wskutek „poszerzenia” granic Kościoła. Pius XII mówi o dwóch formach członkostwa. W encyklice Mystici Corporis Christi (1943) rozróżnia pomiędzy członkostwem rzeczywistym a członkostwem opartym na nieuświadomionym pragnieniu i tęsknocie.

Karl Rahner nauczając o anonimowym chrześcijaństwie, wyjaśniał, że do Kościoła można należeć nawet anonimowo, a mianowicie gdy człowiek nie niszczy w sobie transcendentnej relacji, tzn. naturalnego zorientowania na Boga, gdy poszukuje Jego oblicza, odpowiadając na zaszczepione w naturę pragnienie.

Przed Soborem Watykańskim II teologowie starali się wyjaśnić termin zbawienie. Według Yves Congara dokonuje się ono w osobowym spotkaniu człowieka z Bogiem. W Kościele jest o to najłatwiej, stąd stanowi on uprzywilejowane miejsce zbawienia. Ponieważ nie wszyscy dochodzą do poznania Chrystusa w Kościele (z różnych przyczyn), mogą poznać Go także w innych znakach.

Te nowe impulsy znalazły odzwierciedlenie w dokumentach Soboru Watykańskiego II. Por. KK 14: „Nie mogliby tedy być zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź też w nim wytrwać”.

Por. także DM 7: „wiadomymi sobie tylko drogami może Bóg doprowadzić ludzi, nieznających Ewangelii bez własnej winy, do wiary, bez której nie podobna podobać się Bogu”. Por. KDK 22: „Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus…”

Sobór podaje dwa rodzaje przynależności do Kościoła: tych którzy przyjęli Ewangelię i noszą zaszczytne imię chrześcijan: pełne wcielenie do społeczności Kościoła oraz związanie z nim z licznych powodów. Mowa też jest o różnych sposobach przyporządkowania do ludu Bożego: narody Wybranego, uznających Stworzyciela, szczerych sercem szukających Boga i usiłujących pełnić jego wolę, a także kręgu ludzi dobrej woli, starających się prowadzić uczciwe życie (por. KK 16). Przy tym kwestii zbawienia nie wiąże się z przynależnością do Kościoła, lecz otwarciem ma łaskę Bożą.

Generalnie można powiedzieć, że poza widzialnymi granicami Kościoła jest możliwe zbawienie. Zbawienie, które może dokonać się przez Kościół, nie musi się dokonywać koniecznie w Kościele.

Zadanie Kościoła sprowadza się do bycia narzędziem Chrystusa, do bycia naczyniem z którego i w którym Chrystus udziela swych łask.

LUD KAPŁAŃSKI

O godności kapłańskiej Jezusa Chrystusa mówi Nowy Testament. Jego kapłaństwo ukazane jest zarówno w opozycji do nadużyć kapłaństwa instytucjonalnego w Starym Testamencie, jak i jako wypełnienie starotestamentalnej idei kapłaństwa ludu Bożego. Teologia kapłaństwa NT odznacza się nową i oryginalną treścią.

Fakt

Wprawdzie Jezus Chrystus nie nazywał sam siebie kapłanem, ale Jego życie było realizowaniem posługi kapłańskiej. W sposób szczególny wyraził to w trosce o świątynię, która była głównym terenem działalności kapłanów urzędowych (Mk 11, 15-17; Łk 19, 45-47; Mt 21, 12-14; J 1 2, 13-21), w swoim suwerennym stosunku do przymierza i prawa Mojżesza, a także w ukazywaniu swojej śmierci jako zbawczej ofiary.

W listach Pawłowych, Piotrowych i Janowych temat kapłaństwa Chrystusowego dochodzi do głosu okazyjnie. Apostołowie jakby nie widzieli potrzeby rozwijania go szerzej. Niemniej fakt kapłaństwa Chrystusowego uważają za oczywisty.

Najwięcej mowy o kapłaństwie Chrystusa jest w liście do Hebrajczyków, który niemal w całości został zbudowany na antytetycznej paraleli: kapłaństwo Starego Testamentu - kapłaństwo Chrystusa. Autor tego listu nazywa Chrystusa arcykapłanem wielkim (4,14), poręczycielem lepszego przymierza (8, 22), który złożywszy raz na zawsze jedną ofiarę za grzechy zasiadł po prawicy Boga (10,12) i udoskonalił na wieki tych, którzy są uświęcani (10,15). Kapłaństwo to pozostaje w ścisłym związku z pośrednictwem, przymierzem i ofiarą krzyżową (Hbr 8,6; 9,15; 12,24), z wniebowstąpieniem Jezusa do nieba i Jego powtórnym przyjściem na ziemię przy końcu wieków.

Istota

Jezus był kapłanem od momentu Wcielenia. Godność tę otrzymał od Boga, a nie od ludzi. Jego poczęcie z Ducha Świętego było zarazem kapłańskim namaszczeniem. Nie było ono, jak kapłaństwo Aarona - dziedziczne.

Kapłaństwo Jezusa wiązało się z Jego pośrednictwem. Był On przedstawicielem całej ludzkości od stworzenia aż po koniec czasu (por. 1 Tm 2, 5-6). Pośrednictwo to wynikało z samego jestestwa Jezusa Chrystusa. Jako Bóg-człowiek stał się On „pierworodnym wobec każdego stworzenia… pierworodnym pośród umarłych” Kol 1, 15.18. Zjednoczenie osobowe w Chrystusie uczyniło Jego pośrednictwo ontologicznym, przekraczającym wszelkie inne sposoby zjednoczenia i przedstawicielstwa.

Całe życie Jezusa było kapłańskie. Wszystko, co czynił, było okazywaniem czci Bogu w imieniu ludzkości i zarazem objawieniem Boga wobec ludzkości.

Istota kapłaństwa Chrystusa wyrażała się w specjalnej postawie, jaką przyjął wobec Ojca i wobec ludzi. Wobec Boga Jezus przyjął postawę miłości i posłuszeństwa, wobec ludzi - postawę miłości, będącą wyrazem miłosierdzia Bożego. Była to miłość ofiarna. Jej szczytem stała się śmierć na krzyżu. Ofiara krzyżowa była liturgią, ponieważ została złożona w imieniu i na rzecz ludzkości. Była to ofiara doskonała, daleka od formalizmu czy rytualizmu. Jej żertwą było własne życie Jezusa. Składając swe życie z miłości, Jezus osiągnął szczyt heroizmu.

Kapłaństwo Jezusa jest szczególnego rodzaju mocą. Wyraża się ono w istnieniu Kościoła, w odpuszczaniu grzechów, przemianie eucharystycznej i wszystkich w ogóle sakramentach. Moc ta staje się dla ludzi szczególnego rodzaju błogosławieństwem. Jest to moc błagająca i wstawiennicza. Dzięki niej Jezusa jest naszym wiecznym rzecznikiem u Ojca.

Przymioty

Kapłaństwo Chrystusa przewyższa kapłaństwo starotestamentalne i wszelkie inne rodzaje kapłaństwa. Wyższość ta wynika z wyższości ofiarnika i żertwy. Chrystus złożył w ofierze własne życie (Ef 5,2; 1 Tm 2,6) i jest arcykapłanem świętym, niewinnym, nieskalanym, oddzielonym od grzeszników, wywyższonym ponad niebiosa (Hbr 7,26; Flp 2,6-11). W swoim kapłaństwie położył akcent na kult w duchu i w prawdzie (J 4,23-24), wypływający z wnętrza człowieka i angażujący całej jego życie. Napiętnował formalizm i pusty rytualizm kultu.

Wyróżniamy 2 przymioty kapłaństwa Chrystusa:

JEDYNE. „Raz jeden był ofiarowany dla zgładzenia grzechów wielu” (Hbr 9,28); „Jedną ofiarą udoskonalił na wieki tych, którzy są uświęcani” (Hbr 10,14). Moc Chrystusowego kapłaństwa rozciąga się na całość czasu i przestrzeni, swoim zasięgiem obejmuje niebo i ziemię.

TRWAŁE. „Ten właśnie (Chrystus), ponieważ trwa na wieki, ma kapłaństwo nieprzemijające. Przeto i zbawić na wieki może całkowicie tych, którzy przez Niego zbliżają się do Boga, bo zawsze żyje, aby się wstawiać za nami (Hbr 7,23-25). Jego kapłaństwo stanowi źródło i podstawę kapłaństwa Kościoła.

Kapłaństwo powszechne Kościoła

Godność, moc i władza kapłańska Chrystusa rozlewa się na członki Jego Ciała, którym jest Kościół. Por. DK 2 („W Nim bowiem wszyscy wierni stają się świętym i królewskim kapłaństwem, składają Bogu duchowe ofiary przez Jezusa Chrystusa i głoszą wspaniałe dzieło Tego, który ich wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła. Nie ma zatem członka, który by nie uczestniczył w posłannictwie całego Ciała, lecz każdy ma nosić w swoim sercu Jezusa jako świętość, a duchem proroctwa dawać świadectwo o Jezusie”.

Wyraźne wypowiedzi znajdujemy w : 1 P 2,5-9 i Ap 1,6; 5,10; 20,6.

Powszechne kapłaństwo ludu Bożego nie jest dodatkiem do kapłaństwa Chrystusa ani jego boczną drogą. Jest ono natomiast uczestnictwem w kapłaństwie Chrystusa. Wynika to z faktu, że Kościół jest Ciałem Chrystusa. Kapłańska godność, moc, władza i funkcja Głowy jest także udziałem członków Ciała. Cały Kościół żyje ofiarą krzyżową Zbawiciela, cały też uczestniczy w Jego kapłańskiej mocy i władzy.

Udział ludu Bożego w kapłaństwie Chrystusa dokonuje się przez chrzest i bierzmowanie. W chrzcie bowiem następuje odrodzenie człowieka, upodobnienie się do Chrystusa. Przez bierzmowanie człowiek wchodzi jeszcze głębiej w misterium życia Bożego i uczestniczy w mocy Ducha Świętego. Bierzmowanie jest pogłębieniem, ugruntowaniem i umocnieniem nadprzyrodzonego życia, otrzymanego na chrzcie św. Oba sakramenty wyciskają w człowieku duchowe znamię, które oznacza przynależność do rodziny Bożej oraz wyznacza funkcje we wspólnocie Kościoła. I tak sakrament chrztu wiąże człowieka z publicznym życiem Kościoła, bierzmowanie - daje czynny i widzialny udział w działalności Ducha Świętego w Kościele.

Ochrzczeni i bierzmowani swoją godność kapłańska manifestują przez wiarę i uczynki miłosierdzia. Z nabytej godności kapłańskiej wierni czerpią moc do sprawowania sakramentów, do głoszenia Ewangelii słowem i czynem oraz otrzymują prawo do pełnienia funkcji w Kościele i zaciągają obowiązek odpowiedzialności za Kościół.

Kapłańskie znamię, wyciskane w chrzcie i bierzmowaniu, jest niewymazywalne. Sakramentów tych nie powtarza się. Mają one zdolność odżywania. Godność ta lśni blaskiem, gdy człowiek stara się w życiu odwzorowywać Chrystusa, albo zanika, gdy człowiek stacza się na dno grzechu.

Godność kapłańska jest jednocześnie darem i zadaniem. Gdy zostanie podjęta jako ochocza odpowiedź na wezwanie Boże, staje się darem wydającym obfite owoce.

Uczestnictwo Kościoła w kapłaństwie Chrystusa wiąże się z udziałem w funkcji prorockiej i królewskiej Zbawiciela: przez głoszenie dzieł Bożych w świecie, osiąganie wolności i panowanie nad grzechem oraz przez służbę Bogu i ludziom.

Kapłaństwo duchownych

Kapłaństwo duchownych genetycznie pochodzi od kapłaństwa apostołów. Jako dwunastu mieli stanowić oni początek Nowego Izraela. Ich to wybrał Jezus, „aby Mu towarzyszyli, by mógł wysłać ich na głoszenie nauki” (Mk 3,14). W tych słowach zawarte jest określenie pierwszych funkcji kapłańskich: naśladowanie Mistrza i głoszenie słowa Bożego.

Z apostołami Jezus spożywał ostatnią wieczerzę i przekazał im polecenie: „To czyńcie na moja pamiątkę” (Łk 22, 19). Do apostołów skierował też słowa: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przekazałem. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,19-20). Na apostołów wreszcie tchnął Ducha Świętego ku odpuszczeniu grzechów. W tekstach tych mamy określenie kolejnych funkcji kapłańskich: sprawowanie Eucharystii, strzeżenia i przekazywania depozytu ewangelicznego, udzielanie chrztu oraz odpuszczanie grzechów.

Otrzymaną od Chrystusa władzę kapłańską przekazywali apostołowie swoim następcom: episkopoi i presbiteroi. Pierwsza nazwa jest pochodzenia helleńskiego i oznacza nadzorców. Druga - wywodzi się z tradycji judaistycznej i oznacza ludzi starszych: wiekiem, godnością, urzędem. Do posługi przy stołach apostołowie powołali diakonów. W pierwotnym Kościele w ramach posługi kapłańskiej było: przewodniczenie, nadzorowanie i usługiwanie.

Godność kapłańską apostołowie przekazywali przez włożenie rąk. Ryt ten nazwano później sakramentem święceń. Aktualnie ministerium ecclesiasticorum ma 3 stopnie: biskupstwo, prezbiterat i diakonat. W obrębie tych 3 stopni zawiera się posługa wynikająca z kapłaństwa ministerialnego czy służebnego.

Człowiek przyjmując sakrament święceń, upodabnia się do Chrystusa-kapłana, uczestniczy w Jego kapłańskiej mocy i służbie, w zależności od stopnia święceń.

Funkcje kapłańskie wynikające z sakramentu święceń można podzielić na: pastoralne i kultowe. „Kapłan urzędowy mianowicie, dzięki władzy świętej, jaką się cieszy, kształci lud kapłański i kieruje nim, sprawuje w zastępstwie Chrystusa ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu” (KK 10).

Każdy z duchownych, zgodnie ze stopniem święceń, przyjmuje na siebie obowiązki, uprawnienia i zadania względem wspólnoty. Sakrament święceń nie jest godnością na użytek prywatny. Ma on raczej na uwadze dobro wspólnoty, choć zachodzi ścisła zależność między służbą na rzecz wspólnoty a uświęceniem własnym: im bardziej święty jest kapłan, tym skuteczniejsze będzie jego posługiwanie. Kapłan winien się uświęcać przez wykonywanie posług wynikających z przyjętego sakramentu.

Postawienie przez Sobór na pierwszym miejscu funkcji pastoralnych przed kultowymi posiada swoje znaczenie. Chodziło o ukazanie kapłaństwa służebnego jako godności rozwijającej osobowego, kto ją pastuje. Kapłan sprowadzony tylko do kultu mógłby robić wrażenie czarownika wykonującego magiczne znaki, które nie posiadają większego znaczenia dla jego osobistego życia.

Tezy z eklezjologii

1 Kościół jako rzeczywistość widzialna i zarazem niewidzialna

2 Co oznacza zapis w Credo: Wierzę w Kościół?

3 Jaka jest różnica między wiarą w Boga a wiarą w Kościół?

4 Jakie kierunki rozwoju eklezjologii wyznaczył Sobór Watykański II?

5 Czym jest eklezjologia w duchu Soboru Watykańskiego II?

6 Quehal Jahwe w ST

7 Biblijne obrazy i nazwy Kościoła (ST i NT)

8 Na czym polega nowość Kościoła według NT?

9 Ujęcie Kościoła w Mt, Mk, Łk, J.

10 Eklezjologia Ojców Kościoła

11 Zasadnicze rysy eklezjologii w średniowieczu

12 Kościół według Reformatorów XVI-wiecznych

13 Eklezjologia na przełomie XIX i XX wieku

14 Idee przewodnie Eklezjologii Soboru Watykańskiego II

15 Sytuacja w eklezjologii katolickiej po Vaticanum II

16 Sens i wartość Kościoła

17 Zbawienie poza Kościołem? - zarys problemu

18 Przymioty Kościoła

19 Rzeczywistość sakramentalna Kościoła

20 Kapłaństwo Jezusa Chrystusa

21 Kapłaństwo powszechne Kościoła - kapłaństwo duchownych i świeckich

22 Kościół jako społeczność hierarchiczna (papież, biskupi, prezbiterzy, diakoni).

23 Zakony

24 Wierni świeccy

19

---