Teologia dogmatyczna - eklezjologia

1. Kościół jako rzeczywistość widzialna i zarazem niewidzialna

Kościół należy do tych rzeczywistości, które chrześcijanie wy­znają w swoim Credo. Jest on częścią misterium wiary, a to ozna­cza, że nie sposób do końca ogarnąć go ludzkim umysłem i wyrazić ludzkim słowem stanowi rzeczywistość ludzką i jednocześnie boską, posiada strukturę widzialno-niewidzialną. W dziejach Kościoła nie zawsze właściwie ujmowano tę jego złożoność, przeakcentowując to jedną, to drugą stronę, czy wręcz kwestionując jedną z nich. Kościół jest rzeczywistością prawdziwie ludzką, ale też zarazem czymś więcej, niż jest to dostępne zewnętrznemu poznaniu. Ostatecznie Kościół można zrozumieć właściwie tylko w perspektywie wiary. Rzeczy­wistość Kościoła opiera się bowiem na zbawczej woli Boga Ojca i na dziele zbawienia, którego dokonuje On przez Jezusa Chry­stusa w Duchu Świętym. Tak więc Kościół jest jedną i jedyną, ale złożoną rzeczywistością. Z jednej strony istnieje widzialny Koś­ciół ziemski, który do realizacji powierzonych mu zadań potrze­buje struktur prawnych. Kościół ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, urzeczywistnia się w Kościele kato­lickim rządzonym przez Następcę Piotra i biskupów pozostają­cych z nim we wspólnocie. Z drugiej strony Kościół jest rzeczywi­stością duchową, to znaczy napełnioną Duchem Chrystusa, rze­czywistością, którą pojąć w pełni można tylko w wierze (por. KK 8). W rzeczywistości Kościoła obecna jest w sposób konkretny w dziejach świata zbawcza tajemnica Boża, objawiona raz na za­wsze w Jezusie Chrystusie (por. Ef 3, 3-12; Koi l, 26-27).

Aby wyrazić oba aspekty jednej rzeczywistości Kościoła, Sobór Watykański II uczy, że Kościół jest w Jezusie Chrystusie sakramentem, to znaczy znakiem i narzędziem powszechnego zbawienia ludzkości (por. KK 1; 9; 48; KDK 42; 45; DM l i in.). Aspekt widzialny jest dla Kościoła istotny, niemniej stanowi tylko znak i narzędzie jego wymiaru duchowego. Kościół jest środkiem uobecnienia i przekazywania zbawienia. Kościoła nie określa jed­nak wyłącznie jego funkcja. Kościół jest czymś więcej. Jako znak uobecniający jest Kościół zarazem owocem dzieła zbawienia. Jest w świecie objawioną tajemnicą zbawienia. Ponieważ rzeczywistość Kościoła jest tajemnicą, całej istoty Koś­cioła nie da się wyrazić jednym tylko pojęciem.

Kościół można opisać jedynie przy pomocy wielu uzupełniających się wzajemnie pojęć i obrazów, z których każdy wyraża jakiś jeden aspekt. Nowy Testament nazywa Kościół Kościołem Bożym, Ludem Bo­żym, uprawną rolą Bożą, trzodą, owczarnią, budowlą, świątynią Bożą, domem i rodziną Boga. Nazywa go Kościołem Jezusa Chrystusa, Ciałem Chrystusa, oblubienicą Chrystusową. Nazywa go świątynią Ducha Świętego. Ojcowie Kościoła dodali szereg dalszych obrazów, ukazując Kościół przede wszystkim jako wspólnotę wierzących i wspólnotę świętych (to znaczy uświęco­nych przez sakramenty święte). Pełen treści jest też grecki i ła­ciński odpowiednik naszego słowa Kościół: ekklesia i ecclesia, to znaczy zgromadzenie, gmina. Niemieckie słowo Kirche pochodzi od kyriake, co oznacza Dom Pana, wyraża więc przy­należność Kościoła do Pana naszego Jezusa Chrystusa, mówi, że Kościół jest Kościołem Chrystusa. Polskie słowo Kościół, przejęte z języka czeskiego, pochodzi prawdopodobnie od łacińskiego castellum (czeskie: kaśtel) = gród; oznacza zatem Gród Boży. Rozmaite obrazy i pojęcia wskazują w różnoraki sposób na Boga, z którego odwiecznych postanowień i wybrania powstał Kościół, na Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, przez którego zbawcze dzieło wszedł Kościół w ludzkie dzieje, i na Ducha Świętego, którego mocą Kościół trwa, stale się odnawiając i działając. „Tak to cały Kościół okazuje się jako «lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego»” (KK 4).

2. Co oznacza zapis w Credo: Wierzę w Kościół?

Wierzyć w Kościół jest nieraz trudniej niż wierzyć w Boga. Zdaje się to wynikać najpierw z samej natury wiary, któ­ra odnosi się do tego, co niewidzialne. Wprawdzie wiara szuka potwierdzenia, ale broni się przed ucieleśnieniem swego przed­miotu. W przypadku wiary w Kościół sto­pień trudności powiększa paradoks związania świętości Boga z grzesznością ludzi. Trudność wiary w Kościół wiąże się też z wy­mogami, które ona stawia. Domaga się przyjęcia nakazów Koś­cioła, kroczenia jego drogami, wchodzenia w struktury jego życia i działania. Aby wie­rzyć w Kościół i Kościołowi, trzeba uwierzyć w Jezusa Chrystusa, w Tego, który „umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5,25-26).

Użytych w symbolach wiary dwóch formuł „wierzę w Kościół”: credo in Ecclesiam i credo Ecclesiam - nie powinno się traktować ani jako przeciwstawnych, ani jako wykluczających się. Zasadność wierzenia w Kościół wynika z jego misteryjnego charakteru. Kościół jest Bożą, choć i bosko-ludzką tajemnicą, analogicznie jak Wcielenie i Pascha (por. KK, 8). Wiara w Kościół jest oczywiście innej natury aniżeli wiara w Boga (Credo in Deum). Trzeba być tego świadomym, „by nie mieszać Boga i Jego dzieł” (KKK, 750). Można powiedzieć, że o ile wiara w Boga oznacza zawierzenie Bogu, zdanie się na Niego, o tyle wiara w Kościół jest konkrety­zacją wiary w Boga, jest wyznawaniem Boga działającego w historii, Boga bliskiego ludziom, Boga-Emmanuela. Ta wiara w Kościół wiąże się ściśle z wiarą Kościołowi. Akt zawierzenia Kościołowi również odnosi do Boga, wiąże z Bogiem. Jego fundamentem jest przekonanie o obecności Boga w Kościele. „Wierzę Kościołowi” znaczy: „ufam mu i polegam na nim, nie dlatego, że kierują nim mądrzy ludzie, lecz dlatego, że jest dziełem Bożym i że prowadzi go Boży Duch”. Na kanwie takiej symbiozy wiary w Kościół i wiary Kościołowi urzeczywistnia się i rozwija wiara w to, co Kościół podaje do wierzenia. Tu wiara przechodzi z porządku by­towego do porządku poznawczego, staje się wiarą szukającą zrozu­mienia (fides quaerens intellectum). Kościół w jej świetle jawi się jako depozytariusz objawionych treści. Tym samym okazuje się, że wierząc w Kościół, wierzę razem z Kościołem i w tym zjednocze­niu dochodzę do rozumienia, a to oznacza, że Kościół stanowi zarówno przedmiot, jak i środowisko wiary (por. KKK,1124).

Chyba żaden z artykułów wiary nie budzi tylu nieporozumień, tylu sprzeciwów czy wręcz wrogości jak wyznanie wiary w Kościół. Nawet wielu spośród praktyku­jących katolików przeżywa trudności w tym względzie. Są ludzie, którzy mówią „tak" wobec Jezusa, ale „nie” wobec Kościoła. Główny zarzut, który stawia się Kościołowi, brzmi, że w swej historii sprzeniewierzył się pierwotnemu orędziu Je­zusa.

Nie na próżno wyznajemy: „Wierzę w Kościół”, bo Kościół objęty jest naszą wiarą w zbawienie do­konane przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, Kościół jest ostatecznie rzeczywistością wiary. Człowiek wierzący wyznaje, że w zewnętrznie widzialnej, czasem pełnej nędzy, postaci Kościoła, pośród przemijalności historii i grzesznej ułomności ludzi, trwa działanie Ducha Bożego. Wiara nie neguje więc i nie wyklucza nic z tego, co widzialne w Kościele, a co wciąż potrzebuje oczysz­czenia i odnowy; w rzeczywistości widzialnej Kościoła dostrzega jednak działającą głębszą i szerszą rzeczywistość. Do Kościoła odnosi się w jeszcze większej mierze to, co Apostoł Paweł mówił o sobie: że przechowuje skarb Chrystusowy w glinianych naczy­niach, po to, aby wiedziano, że ta przeogromna moc pochodzi od Boga, a nie z ludzi (por. 2 Kor 4, 7).

3. Jaka jest różnica między wiarą w Boga a wiarą w Kościół?

Wierzyć w Kościół jest nieraz trudniej niż wierzyć w Boga. Zdaje się to wynikać najpierw z samej natury wiary, któ­ra odnosi się do tego, co niewidzialne. Wprawdzie wiara szuka potwierdzenia, ale broni się przed ucieleśnieniem swego przed­miotu. Dlatego łatwiej jest poniekąd wierzyć w Boga niż wierzyć w Jezusa Chrystusa. Ludzkiej wierze trudno jest zasymilować nie­samowity paradoks Wcielenia. W przypadku wiary w Kościół sto­pień trudności powiększa paradoks związania świętości Boga z grzesznością ludzi. Aby wie­rzyć w Kościół i Kościołowi, trzeba uwierzyć w Jezusa Chrystusa, w Tego, który „umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5,25-26). W danej Przezeń obietnicy: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,20) tkwi moc wiary w Kościół. Użytych w symbolach wiary dwóch formuł „wierzę w Kościół”: credo in Ecclesiam i credo Ecclesiam - nie powinno się traktować ani jako przeciwstawnych, ani jako wykluczających się. Zasadność wierzenia w Kościół wynika z jego misteryjnego charakteru. Kościół jest Bożą, choć i bosko-ludzką tajemnicą, analogicznie jak Wcielenie i Pascha (por. KK, 8). Wiara w Kościół jest oczywiście innej natury aniżeli wiara w Boga (Credo in Deum). Trzeba być tego świadomym, „by nie mieszać Boga i Jego dzieł” (KKK, 750). Można powiedzieć, że o ile wiara w Boga oznacza zawierzenie Bogu, zdanie się na Niego, o tyle wiara w Kościół jest konkrety­zacją wiary w Boga, jest wyznawaniem Boga działającego w histo­rii, Boga bliskiego ludziom, Boga-Emmanuela. Ta wiara w Kościół wiąże się ściśle z wiarą Kościołowi. Akt zawierzenia Kościołowi również odnosi do Boga, wiąże z Bogiem. Jego fundamentem jest przekonanie o obecności Boga w Kościele. „Wierzę Kościołowi” znaczy: „ufam mu i polegam na nim, nie dlatego, że kierują nim mądrzy ludzie, lecz dlatego, że jest dziełem Bożym i że prowadzi go Boży Duch”. Kościół jawi się jako depozytariusz objawionych treści.

4. Jakie kierunki rozwoju eklezjologii - wyznaczył Sobór Watykański II?

Wielki przełom w myśleniu o Kościele i w interpretacji jego po­słannictwa, genezy, istoty i struktury dokonał się na Soborze Watykańskim II (1962-1965). Sobór wskazywał na konieczność rozwijania eklezjologii bardziej biblijnej, historio-zbawczej, nawią­zującej do myśli Ojców Kościoła, otwartej na współczesne do­świadczenie wiary i na kontekst kulturowy, w którym przychodzi zwiastować Ewangelię. Zasadnicze elementy tego przełomu, znaj­dujące w posoborowej refleksji kontynuację i pogłębienie, to: od­niesienie zbawczej misji Kościoła do świata; zakorzenienie miste­rium Kościoła w życiu i działaniu zbawczym Trój jedynego Boga; przezwyciężenie wizji Kościoła jako societas perfecta („społeczność doskonała”) i postrzeganie go jako jednej złożonej rzeczywistości (una realitas complexa), widzialnej i niewidzialnej, świętej i grzesz­nej, charyzmatycznej (od pojęcia charyzmat) i zorganizowanej; wypowiadanie jej za pomocą wielości biblijnych obrazów i kategorii eklezjologicznych; uznanie hierarchii prawd, podmiotowości świeckich, autonomii Kościołów lokalnych, kole­gialności urzędu; reinterpretacja tożsamości osób konsekrowanych i kwestii przynależności ludzi do wspólnoty ludu Bożego.

Zwłaszcza w dwóch soborowych dokumentach, Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium (21 listopada 1964 r.) i Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 grudnia 1965 r.), Kościół niejako „zdefiniował samego siebie”, określił własną samoświadomość i zbawczą misje względem człowieka i świata. W takiej optyce soborowego doko­nania można przyjąć następujące rozumienie eklezjologii: Eklezjologia to ten traktat teologii dogmatycznej, w któ­rego ramach naukowo prezentuje się, objaśnia, analizuje i zgłębia aktualną samoświadomość Kościoła, jego ro­zumienie własnej misji zbawczej w świecie i sposób, w jaki pragnie siebie urzeczywistniać. Eklezjologia oznacza „doktrynę zarówno o bycie Kościoła, jego genezie, istocie, strukturach, cechach, zadaniach, celach i rozwoju historycznym, jak i o zasadach formułowania świadomości ekle­zjalnej, metodologii teologicznej, poznania, ogólnej systematyzacji oraz hermeneutyki Objawienia”. Cel uprawiania eklezjologii jest wieloraki. Najpierw chodzi o to, by pomagać Kościołowi rozumieć siebie, przybliżać i poma­gać przyjąć jego dzieciom przeogromne bogactwo tajemnicy, w której uczestniczą, a także wspierać Kościół w ciągłym aggiornamento, tzn. w wychodzeniu do świata bez upodabniania się do niego i w ridimensionamento, czyli w sprowadzaniu kształtowanej rzeczywistości do właściwych wymiarów.

5. Czym jest eklezjologia w duchu Soboru Watykańskiego II?

W dwóch soborowych dokumentach, Konstytucji dogmatycznej o Kościele i Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym, Kościół niejako „zdefiniował samego siebie”, określił własną samoświadomość i zbawczą misje względem człowieka i świata. W takiej optyce soborowego doko­nania można przyjąć następujące rozumienie eklezjologii: Eklezjologia to ten traktat teologii dogmatycznej, w któ­rego ramach naukowo prezentuje się, objaśnia, analizuje i zgłębia aktualną samoświadomość Kościoła, jego ro­zumienie własnej misji zbawczej w świecie i sposób, w jaki pragnie siebie urzeczywistniać. Eklezjologia oznacza „doktrynę zarówno o bycie Kościoła, jego genezie, istocie, strukturach, cechach, zadaniach, celach i rozwoju historycznym, jak i o zasadach formułowania świadomości ekle­zjalnej, metodologii teologicznej, poznania, ogólnej systematyzacji oraz hermeneutyki Objawienia”.

Cel uprawiania eklezjologii jest wieloraki. Najpierw chodzi o to, by pomagać Kościołowi rozumieć siebie, przybliżać i poma­gać przyjąć jego dzieciom przeogromne bogactwo tajemnicy, w której uczestniczą, a także wspierać Kościół w ciągłym aggiornamento, tzn. w wychodzeniu do świata bez upodabniania się do niego i w ridimensionamento, czyli w sprowadzaniu kształtowanej rzeczywistości do właściwych wymiarów.

W dobie posoborowej chodzi także o wspieranie dzieła recepcji Vaticanum II. Papież Jan Paweł II zasugerował ponadto, aby nieść pomoc wiernym w prze­żywaniu Kościoła jako domu i szkoły komunii (por. NMI, 43). Trzon refleksji eklezjologicznej koncentruje się wokół pytania: Kościele, co sądzisz o sobie samym i o swoim posłannictwie? Niezmiernie istotna jest także kwestia wiarygodności Kościoła. Porusza się ją, analizując znaki wiarygodności permanentnie zwią­zane z Kościołem, a także znaki nowe, które uwierzytelniają naturę Kościoła i jego misję we współczesnym świecie. Odkąd w du­chu Soboru Watykańskiego II poszukuje się integralnego ujęcia problematyki eklezjologicznej, bez oddzielania refleksji na temat Kościoła Objawienia i Kościoła historii, Ecclesia ad intra i Ecclesia ad extra, a więc jednocześnie w wymiarze bytu, wiary, świadomo­ści i prakseologii eklezjalnej, odchodzi się coraz bardziej od wcze­śniejszego rozdzielania eklezjologii fundamentalnej i dogmatycznej.

6. Quehal Jahwe ST

Prawdziwy rozkwit starotestamentalnego ludu Bożego jako społeczności sakralnej wiąże się z upadkiem jego państwowości. To wówczas, po upadku Jerozolimy, dwa najbardziej znaczące nurty interpretacyjne: kapłański i deuteronomistyczny, wskazują na lud Boży jako zawsze istniejącą wspólnotę, która łączy wspa­niałą przeszłość z oczekiwaną w przyszłości odnową. Odnosi się do niej dwa, stosowane zamiennie, określenia: qehal i edah, po


zwalające wyrazić różne aspekty tej samej społeczności. Qehal wyraża jej dynamizm i przedstawia ją jako święte „zwołanie” doko­nane przez Jahwe. Edah ujmuje tę samą społeczność bardziej sta­tycznie, jako zebrany lud, zgromadzenie, gminę wszystkich pełno­prawnych członków. To drugie określenie, specyficznie kapłańskie, używane jest dla wyrażenia kultowego zgromadzenia Izraela, ze­branego wokół Namiotu Świadectwa. Qehal należy do stałej ter­minologii Pwt, Ezd, Ne i 1-2Krn. W Septuagincie termin qehal jest oddawany zarówno przez ekklesia, jak i synagogę, nato­miast edah tłumacze greccy przełożyli niemal jednolicie przez sy­nagogę. Tradycja kapłańska widzi Izrael jako zorganizowaną spo­łeczność sakralną (edah) już przy obchodzie pierwszej Paschy związanej z opuszczeniem Egiptu (por. Wj 12,3.6.19.47).

Dla tradycji deuteronomistycznej Quehal Jahweh to zwołane przez Boga zastępy Jego ludu, zgromadzone u stóp góry Synaj, gotowe do zawarcia przymierza ze swym Bogiem (por. Pwt 9,10; 10,4). Nie może więc dziwić, że w całym rozwoju Izraela jako społeczności sakralnej starano się upodabniać, mniej lub bardziej świadomie, do ludu Bożego wychodzącego z entuzjazmem z Egiptu i do zgromadzenia zawierającego przymierze z Bogiem u stóp góry Synaj. W epoce monarchii występuje qehal jisrael jako społeczność zgromadzona przy poświęceniu świątyni (por. 1 Kri 8,14.22). Zarówno świątynię, jak i całe święte miasto po­strzega się odtąd jako duchowy ośrodek społeczności izraelskiej. W obliczu ważnych wydarzeń życia religijnego i narodowego w ośrodku tym będzie się zbierała przed Jahwe cała społeczność, by słuchać głosu Bożego, przemawiającego ustami władcy, kapła­nów czy proroków. Gdy po powrocie z niewoli babilońskiej odro­dzi się życie religijne w kraju, Ezdrasz dokona proklamacji Prawa właśnie w świętym mieście wobec zgromadzonego qehal, czyli gminy obejmującej mężczyzn i kobiety wraz z dziećmi (por. Ne 8,2.17).

Tak więc starotestamentalny lud Boży to sakralne „zgromadze­nie”, które swoje istnienie zawdzięcza Bożemu „wezwaniu” lub „zwołaniu” i gromadzi się wokół „Namiotu Spotkania” lub sank­tuarium w przeświadczeniu, że Bóg jest obecny, że mieszka wśród niego. Bóg objawia i wyraża mu swoją wolę przez teofanię lub pośrednictwo upoważnionego przedstawiciela, a ono się zbiera w celach sakralnych, błagalnych lub pokutnych i podlega sukce­sywnemu uświęceniu przez Boga. Dla wyrażenia tych treści funk­cjonowały w obiegu pewne obrazy, kształtujące ówczesną samo­świadomość Izraela, m.in.: „trzoda Boża” (Iz 40,11; Jr 23,1-4), „winnica Boża” (Iz 5,1-7; Ps 80,9-18), „dom Jakuba”(Iz 2,2--6; 5,7), „dom Dawidowy” (Am 9,11), „oblubienica Jahwe” (Jr 2,2.32).

Naród starotestamentowy w dobie niewoli babilońskiej, kiedy jego religia i narodowość były zagrożone, uświadomił sobie war­tość swej jedności i spoistości sakralnej i nauczył się je odrywać od rzeczywistości historycznej i geograficznej. Okazało się, że na ob­czyźnie i bez swojej państwowości Izrael może stanowić autentycz­ne „zgromadzenie" Boże. Rozumienie qehal Jahweh zaczyna się wyzwalać także z kategorii czasowych. Na tle nadziei na powrót do kraju i nowego życia rozwija się eschatyczny wymiar interpre­tacji qehal w powiązaniu z ideą „świętej Reszty”. Pierwotnie cho­dziło o tę część ludu Bożego, którą Bóg zachowuje wśród walk i klęsk, by stała się rdzeniem nowego etapu historii narodu. Wkrótce staje się najlepszą częścią ludu Bożego (por. Ezd 9,8.13; Ne 1,2-3). W okresie judaizmu oznacza autentyczną społeczność Bożą, eschatyczny lud definitywnie uratowanych, zgromadzony wokół Mesjasza w czasach wypełnienia obietnic (por. Iz 11, 10nn; Jr 23,3nn). Apokaliptycznie zorientowana literatura mówi o resz­cie oczyszczonych przez sąd i uświęconych, która stanie się godna utworzyć przy końcu wieków społeczność świętych.

7. Biblijne obrazy i nazwy Kościoła (ST i NT)

Owczarnia i trzoda: Jednym z tytułów królewskich był tytuł „ pasterz” Król bowiem jest tym, który prowadzi swoich poddanych i strzeże ich przed niebezpieczeństwem. Władzę pasterską Jezus przekazał swoim uczniom po zmartwychwstaniu. Stąd tym obrazem często posługiwali się apostołowie podkreślając swoją odpowiedzialność za Kościół jako nowy lud Boży, powołany do istnienia przez Chrystusa.

Winnica i rola uprawna: Obrazy te sugerują potrzebę współpracy Kościoła z Bogiem, przez otwieranie się na jego działanie. Tylko wtedy Kościół będzie mógł spełniać swoją funkcję uświęcania świata.

Krzew winny, oliwka, gorczyca: krzew winny wyraża myśl o jedności organicznej, a zarazem nadprzyrodzonej między Nim a Kościołem. Rozwój Kościoła zależny jest od tego, jak silny będzie związek z Chrystusem. Podobny sens ma obraz drzewa oliwnego. Natomiast obraz ziarna gorczycy wskazuje na rozrost Kościoła, który ogarnie cały świat.

Budowla Boża i Świątynia: Te obrazy wskazują na jego wewnętrzne bogactwo i różnorodność. Budowla Boża to w poszczególnych tekstach Dom Boży , mieszkanie Boże w Duchu Świętym. Nazwanie Kościoła świątynią Boga wskazuje, że wierni tworzący jego strukturę stanowią duchową świątynię. Kościół rozumiany jako budowla lub świątynia tworzony jest przez licznych wiernych, którzy spełniają w nim wielorakie funkcję. W niektórych tekstach Chrystus jest fundamentem budowli i świątyni jaką jest Kościół, w innych

Idea zgromadzenia: zgromadzenie liturgiczne zwłaszcza Eucharystyczne, które było pamiątką wydarzeń zbawczych dokonanych przez Chrystusa. Zgromadzenie podkreśla przede wszystkim inicjatywę zbawczą Boga. To on powołuje ludzi so uczestnictwa w swoim życiu, które można osiągnąć przez przyjęcie chrztu.

Idea ciała Chrystusa: Ciałem Chrystusa ma być Eucharystia, natomiast Kościół jest jego ciałem mistycznym.

Idea Ludu Bożego: naród izraelski został powołany przez Boga, do wykonania specjalnych zadań religijnych, jest oparty na przymierzu dąży do zbawienia. Według Nowego Testamentu do Ludu Bożego zalicza się wszystkich, którzy uwierzyli w Chrystusa.

8. Na czym polega nowość Kościoła według NT?

Nowa jakość Chrystusowego Kościoła ujawnia się na wielu miejscach Nowego Testamentu. Wyrażona jest już w samym spo­sobie użycia podstawowych określeń Kościoła i interpretacji jego obrazów. Termin Ekklesia, zaledwie dwukrotnie wzmiankowany w Ewangelii św. Mateusza (por. 16,18; 18,18), w Dziejach Apo­stolskich oraz listach Pawiowych i po Pawłowych, wyraża gminę lokalną (Rz 16,1; 1 Kor 1,2), wspólnotę jednego regionu (np: Azji - 1 Kor 16,19; Galacji - 1 Kor 16,1; Ga 1,2), Kościół jako ca­łość obejmującą wszystkich wierzących (Rz 16,23; 1 Kor 14,23), a także Kościół domowy (por. Rz 16,5; 1 Kor 16,19; Kol 4,15). Oznacza rzeczywistość zwołaną przez Boga, realizującą się w Chrystusie, którą kierują święci mężowie mocą Bożego Ducha (por. Dz 20,28; 1 Tes 2,14). Stanowi pierwsze stadium urzeczy­wistnienia królestwa Bożego pośród rodzaju ludzkiego (por. Mk 1,15). Według Ef 5,31-32 Kościół swymi początkami sięga aż rajskiego obrazu symbiozy prarodziców ludzkości. Jest Chrystusowi Oblubienicą (por. Ap 21,2.9), którą „umiłował i wy­dał siebie samego za nią, aby ją uświęcić” (Ef 5,26). Kościół na miano „nowego ludu Bożego” zasługuje z racji na zakorzenienie w Nowym Przymierzu, dokonanym w przelanej krwi Jezusa na krzyżu (por. Łk 22,20; 1 Kor 11,25; 2 Kor 3,6; Hbr 8,13; 9,15; 12,24).

Szczególnym jego znakiem jest chrzest („obrzezanie w Chrystusie” - Kol 2,11), złączony z wiarą w Jezusa Chrystusa. Lud ten jest nieustannie w drodze, ma piel­grzymi charakter (Hbr). Jest spadkobiercą obietnic danych Izra­elowi. Starotestamentalne przymierza go przygotowały. Zwłaszcza Izrael w swojej wędrówce po pustyni jest jego typem (por. Ga 6,16; Rz 9,6). Kościół jest jednak „Izraelem według Ducha” (por. Ef 2,12; Hbr 8,8-10; Ap 7,4; 21,12) w odróżnieniu od Narodu Wybranego określanego mianem „Izraela według ciała” (1 Kor 10,18). Nadto, o ile Naród Wybrany stanowił „społecz­ność Izraela”, o tyle Kościół otwiera swoje podwoje dla wszystkich i stanowi wspólnotę świętych, w której razem żyją zespoleni w Chrystusie Żydzi i poganie, tzn. ci, którzy zdecydowali się przy­jąć Chrystusa i Jego Ewangelię. W każdym z nich mieszka Duch Święty (por. 1 Kor 3,16-17), a wszyscy razem stanowią „Boży dom”(por. 1 Tm 3,15; Hbr 3,6), w którym Chrystus jest kamie­niem węgielnym (por. Mt 21,42; 1 Kor 3,11), Apostołowie współbudowniczymi Kościoła (por. 1 Kor 3,9), a wzajemne wspie­ranie i budowanie należą do podstawowych zasad jego życia (por. Rz 14,19; 1 Kor 14,4.12.26).

9. Ujęcie Kościoła w Mt, Mk, Łk, J.

Poszczególni pisarze biblijni kreślą - z perspektywy wydarzeń paschalnych - własny, wielowątkowy obraz rzeczywistości Koś­cioła. Dlatego wydaje się być uprawnione mówienie nie tyle o jed­nej eklezjologii, ile o eklezjologiach Nowego Testamentu. Wspólną cechą eklezjologii synoptyków (Marka, Mateusza i Łukasza) jest przede wszystkim wyrażenie misterium Kościoła w kategorii kró­lestwa Bożego, uhistorycznionego w postaci królestwa Syna Czło­wieczego, królestwa Mesjasza, poniekąd utożsamiającego się z Jego Osobą (por. Mt 4,17; Mk 1,15; Łk 17,21).

W rozwinięciu tej idei synoptycy różnią się jednak między sobą. Marek przedstawia Kościół jako wspólnotę powołanych przez Chrystusa uczniów, jako swego rodzaju szkołę, na wzór szkoły rabinackiej, a więc wspólnotę tych, którzy słuchają Chrystusa i naśladują Go. Dwu­nastu oznacza u niego tych, którzy zawsze byli z Chrystusem. Mateusz rozumie Kościół jako tę społeczność, na którą przeszło dziedzictwo Izraela (por. Mt 13,13-15; 21,43) i która winna sta­nowić powszechne braterstwo. O tym, jaki powinien być Kościół, ewangelista ten poucza poprzez redakcję Chrystusowego kazania na górze i poprzez treści zamieszczone w osiemnastym rozdziale Ewangelii. Mówiąc o urzędzie, przestrzega przed braniem go sobie jako podstawy do wywyższania się. Z kolei według Łukasza, który mówi wyraźnie o dwunastu Apostołach i w Dziejach Apostolskich prezentuje stopnie hierarchii (biskupi, prezbiterzy, diakoni), Kościół jest kontynuacją starotestamentalnego ludu. Chrystus nie zakłada nowej wspólnoty, a jedynie tę dotychczasową otwiera i ożywia. Jest to Izrael zgromadzony przez Mesjasza w obliczu nadchodzącego królestwa. Łukasz rozwija ów rys mesjański zwłaszcza w Dziejach Apostolskich: po paschalna gmina jest uka­zana, zgodnie z etymologią słowa christianoi (por. Dz 11,26), jako wspólnota namaszczonych Duchem Świętym, która trwa w nauce Apostołów, w łamaniu chleba i modlitwach (por. Dz 2,42).

Św. Jan Ewangelista skupia się przede wszystkim na wewnętrz­nej sferze Kościoła, na jego świętości. Punktem wyjścia jest wielo­letnie funkcjonowanie Kościoła jako społeczności wyraźnie odręb­nej od Synagogi. Autor czwartej Ewangelii zasadniczą myśl wiąże z dwoma metaforami: dobrego Pasterza (J 10,1-18) i winnego krzewu (J 15,1-10). W obydwu mocno uwydatnia, że nie ma Kościoła bez Chrystusa i że Jego związki z Kościołem sięgają głę­boko w życie Boże, natomiast zagrożenie może przychodzić za­równo od zewnątrz, jak i od wewnątrz. W obrazie winnego krze­wu i latorośli wskazuje na ontyczny charakter zależności członka Kościoła od Jezusa. Kościół to wspólnota życia z Chrystusem, wręcz w Nim, zgromadzenie wierzących, czyli tych, którzy przez wiarę zjednoczyli się z Chrystusem. Jest to wspólnota nie sług, lecz przyjaciół, wspólnota braterska, wspólnota miłości. W obra­zie dobrego Pasterza podkreśla rolę Chrystusa w Kościele, Jego troskę o każdą owcę i gotowość oddania życia za owce.

10. Eklezjologia Ojców Kościoła

Pojawiające się herezje, schizmy oraz próby in­terwencji władzy świeckiej w wewnętrzne sprawy Kościoła przyczyniały się do tego, że Ojcowie Kościoła coraz bardziej starali się wyjaśniać wiernym jego istotę, miejsce i zadania w świecie oraz ostateczny cel. U początku żywa była nade wszystko świadomość prawdy o Kościele jako tajemnicy wiary. Poszczególne jej aspekty są konsekwencją i refleksem rozwijających się wówczas orzeczeń o Misterium Trójcy Świętej i Misterium Chrystusa. Prawdą o Ko­ściele wczesne chrześcijaństwo bardziej żyje, niż nad nią się zasta­nawia. Nader często tajemnicę Kościoła i myśl eklezjologiczną wiąże się z Eucharystią. W opinii wielu Ojców od samego począt­ku Eucharystia jest sakramentem jedności Kościoła. W zgroma­dzeniu eucharystycznym widzą tę wspólnotę, w której Kościół najpełniej się urzeczywistnia (m.in. św. Cyprian, św. Augustyn). Św. Jan Chryzostom przyznaje jej eklezjotwórczą rolę. Takie widzenie eklezjalnej rzeczywistości stanowi jeden z wy­miarów doświadczania i przeżywania Kościoła jako wspólnoty, tzn. więzi jedności między pasterzami i wiernymi, realizującej się najpełniej w sprawowaniu Eucharystii.

W miarę rozwoju analizy nabywanych doświadczeń wspólnoty idea „komunii” (gr. koinonia, łac. communio) stawała się ideą wiodącą w patrystycznej ekle­zjologii. Mówiono o komunii wiary, sakramentów i jedności przez więź z biskupem i biskupów między sobą, a zasadniczy czynnik wyróżniający eklezjalną komunię od jakiejkolwiek ludzkiej spo­łeczności (societas) upatrywano w posiadaniu przez wyznawców Chrystusa udziału w życiu Bożym. Najbardziej znane są w tym względzie stwierdzenia Tertuliana (+220) i św. Cypriana z Karta­giny (+258).

W najstarszej myśli patrystycznej znaleźć też można ślady mó­wienia o Kościele jako wspólnocie namaszczonych (m.in. u Igna­cego z Antiochii, Ireneusza, Klemensa Aleksandryjskiego, a nawet jeszcze u Augustyna). Teofil Antiocheński i Tertulian termin christianoi wyprowadzają od namaszczenia wiernych. Natomiast Orygenes (+254) wyjaśnia bardzo wyraźnie, że wielu namaszczo­nych wywodzi się z jednego Namaszczonego. Jeden Namaszczony otrzymał całe namaszczenie, pełnię Ducha, a wielu namaszczo­nych ma w nim udział według swoich możliwości. Chodzi o komunię przez udział (participatio) w Chrystusowym Duchu.

Zdaniem Tertuliana, nie ma przynależności do wspólnoty Koś­cioła bez uczestnictwa we wspólnym stole eucharystycznym, który oznacza Eucharystie sprawowaną w jedności z biskupem. Św. Cy­prian formułuje tu zasadę: „nie może mieć Boga za Ojca, kto nie ma Kościoła za Matkę”, dając do zrozumienia, że nie ma Bożego Kościoła tam, gdzie spożywający Ciało Pańskie nie żyją w pokoju z Kościołem urzędowym jako Kościołem-Matką. Od czasów Opata, biskupa Milewe w Numidii (+ przed 400) i Św. Ambrożego (+397) podkreśla się, że ko­munia Kościoła domaga się udziału w wierze Piotra - i odtąd na Zachodzie będzie już stale coraz bardziej akcentowany prymat rzymskiego Kościoła i biskupa, ale początkowo bynajmniej nie ju­rydyczny. Dopiero w zasadzie papież Leon Wielki (440-461), a później jego następcy: Gelazy I (492-496) i Grzegorz Wielki (590-604) zaczęli się domagać dla Rzymu roli głowy w Ciele Chrystusa wraz z prerogatywami magisterium i jurysdykcji.

Wyrażenie Ekklesia, eksponujące ideę „świętego zwołania”, sta­wało się stopniowo nazwą własną społeczności chrześcijan. Dla jej wyrażenia używano chętnie biblijnych obrazów i metafor Kościoła. Wśród nich poczesne miejsce zajmują określenia: „Oblubienica Chrystusa” (spoina Christi) i „Kościół-Matka” (Ecclesia-Mater). Tym drugim określeniem częstokroć wskazywano na Kościół jako nosicielkę zbawienia i rodzicielkę nowego człowieka. Narodzony na krzyżu z przebitego boku Chrystusa, niczym nowa Ewa, Kościół jest matką, która przez chrzest rodzi swe członki. Św. Augustyn (+430) poucza: „Panu, kiedy zasnął na krzyżu, przebito bok i wypłynęły zeń sakramenty - utworzyły Kościół”.

Sięgano też po obrazy spoza Pisma Świętego. Najbardziej roz­powszechnionym była metafora „księżyca”. Inny przykład obrazu znajdujemy w Pasterzu Hermasa: sędziwej i za­razem stale odmładzającej się niewiasty. Dla św. Ireneusza z Lyonu (+ ok. 200) Kościół jest „rajem”, gdzie zasadzony jest Chrystus, drzewo życia (Adversus haereses V,20,2). Na innym miejscu, nazywa Chrystusa miłosiernym Samary­taninem poturbowanego rodzaju ludzkiego, a Ducha Świętego Gospodarzem gospody, którą jest Kościół (por. tamże, 111,17,3). Zdaniem Klemensa Aleksandryjskiego (+221) Kościół jest szkołą, w której naucza Oblubieniec-Logos (Pedagog, III, XII, 98,1). Nazywa też Kościół po prostu zbawieniem (soteria).

Bardzo popularna stała się w eklezjologii patrystycznej katego­ria „Ciała Chrystusa”. W celu rozróżnienia Ciała eklezjalnego od eucharystycznego, Ciało spożywane w Eucharystii nazywano misteryjnym lub mistycznym, a Ciało Kościoła - „prawdziwym Ciałem Chrystusa”. Odwołując się do Pawłowej nauki, ukazywa­no Kościół jako tajemniczą rzeczywistość bosko-ludzką wyrastają­cą z człowieczeństwa Jezusa i realizującą się w człowieczeństwie osoby ludzkiej, w ludzkim rodzaju. Widziano w nim swego rodza­ju społeczność, która przedłuża Chrystusową egzystencję i Jego dzieło. Św. Ignacy z Antiochii (+ przed 117) pisał: „Chrystus w męce swej woła was, którzy jesteście członkami Jego. Otóż nie może Głowa istnieć bez członków” (List do Trallan, Xl,2). Znana jest też nauka św. Ireneusza o rekapitulacji wszystkiego w Chrystusie (por. Aduersus haereses, 111,18,1).

Św. Atanazy (+373) i Cyryl Aleksandryjski (+444) rozwinęli teologię wcielenia ludzkości w Ciało Chrystusa, a u św. Augustyna można mówić o bardzo dojrzałej i rozbudowanej eklezjologii Ciała Chrystusa. Mówi on o Chrystusie i Kościele jako o jednej i tej samej Osobie (una ąuaedam persona). Tak samo będzie póź­niej nauczał Grzegorz Wielki, a Beda Czcigodny (+735) będzie mówił o „jednej naturze”. Z jednej strony, ze względu na dyspro­porcję godności Augustyn podkreśla, że Chrystus i Kościół to w pewnym sensie „dwóch”, gdyż my na początku nie byliśmy u Boga jak Logos i nie jesteśmy tymi, których przed wszystkim stworzył. Z drugiej strony, wcielenie Słowa w jakiś sposób objęło też nas. Dlatego Chrystus i my stanowimy „dwóch w jednym cie­le” (duo in carne una). Powstała w ten sposób Całość (Totum) jest jakby jedną i tą samą Osobą, kształtuje całego Chrystusa (Totum Chris tum). Przy tym związek Chrystusa i Kościoła, według św. Augustyna, nie jest ani tylko moralny ani tylko organiczny; jest równocześnie jednym i drugim, i dlatego stanowi ostatecznie mi­sterium (por. Enarr. in Ps., 74,4; 140,3).

Edykt mediolański (313 r.) utworzył dla prześladowanych do tej pory chrześcijan całkowicie nową sytuację. W takim kontekście życia, na gruncie biblijnej idei ludu Bożego, ukształtowano koncepcję Kościoła jako ludu chrześcijań­skiego (populus christianus), społeczności na wzór imperium (imitatio imperii), tzn. ludu zgromadzonego ze wszystkich narodów, który na podobieństwo cesarstwa rzymskiego ma jedną, widzialną władzę centralną. Mówiono, że Kościół to tajemnicza rzeczywi­stość, która doczesnej społeczności nadaje najwyższy sens i zbawia ją poprzez wcielanie się w nią, a więc przejmując od niej podsta­wowe kształty zewnętrzne, cywilizacyjne. Taką wizję Kościoła roz­wijali m.in. Ojcowie Kapadoccy, Euzebiusz z Cezarei, Augustyn i Leon Wielki. Jest to prapoczątek postrzegania Kościoła jako instytucji, które na długie wieki zdominowało eklezjologię, niemal do Soboru Watykańskiego II. Pojawia się fundamentalny problem: jedno jest społeczeństwo chrześcijańskie, ale w nim wyraźnie dwie władze: papież i cesarz. Od Grzegorza Wielkiego tych dwóch władz nie daje się już zrównoważyć. Na Zachodzie jurysdykcję papieską roz­ciąga się na sprawy świeckie (papocezaryzm ), a na Wschodzie uprawnienia w dziedzinie kościelnej przyznaje się ce­sarzowi.

11. Zasadnicze rysy eklezjologii w średniowieczu

Wraz ze śmiercią św. Jana Damasceńskiego (+ ok. 750) i św. Bedy Czcigodnego (+735) kończy się świat, w którym żyli Ojcowie Kościoła. Wschód i Zachód będą miały odtąd odmienną historię i inaczej będą kształtowały swoją myśl o Kościele. Na Wschodzie będzie ona miała bardziej mistyczny charakter, na Zachodzie - bardziej jurydyczny. Ten stan rzeczy, poczynając od czasów pa­triarchy Focjusza (ok. 820-891), oprócz różnic doktrynalnych i liturgicznych, będzie stale rzutować najpierw na jakość więzi wschodniego i zachodniego chrześcijaństwa, a po 1054 r. na po­dejmowane próby jednoczenia.

Na Wschodzie rozwija się spojrzenie na Kościół ściśle związane z trynitologią, chrystologią i pneumatologią, które wpisuje się w integralną wizję ekonomii zbawienia. Karmiąca się biblijnymi obrazami myśl, opiera się przede wszystkim na Pawiowej kategorii „Ciała”, z zaakcentowaniem idei przebóstwienia człowieka, w du­chu często powtarzanej formuły: w Chrystusie Bóg stał się tym, czym my jesteśmy, abyśmy mogli stać się tym, czym On jest. Podkreśla się, że nasze wszczepienie w Chrystusa dokonuje się przez chrzest, w którym wiara przyjmowana jest zgodnie z trady­cją Kościoła oraz poprzez Eucharystię, która przebóstwiła nas, łą­cząc z Chrystusem, i urzeczywistnia jedność wszystkich w jednym Ciele. Kościół jest ziemską repliką Kościoła niebiańskiego. Jest od­nalezionym rajem, którego Maryja jest swego rodzaju osobową antycypacją. Liturgia Kościoła na ziemi jest jak gdyby mistycznym odbiciem liturgii aniołów. Takie rozumienie Kościoła ilustruje, w zasadzie po dzień dzi­siejszy, wschodnia sztuka liturgiczna, architektura cerkwi i ikono­grafii. Cerkwie zbudowane na planie krzyża lub z kopułą są obra­zem zwycięskiego krzyża Chrystusa albo nieba, które objawia się na ziemi. Centralna kopuła jest zazwyczaj zdobiona mozaiką lub freskiem przedstawiającym Chrystusa - Pana wszechświata (Pantokrator), który jest w centrum stworzenia i historii zbawienia. Ikony pokrywają mury: aniołowie i święci otaczają zgromadzenie. Wszyscy stanowią Kościół, wraz z Dziewicą z Dzieciątkiem na ho­norowym miejscu. Od VII w. pojawia się prototyp tego, co póź­niej stało się ikonostasem, tzn. przegrodą pokrytą ikonami, która oddziela lud od wypełnionej tajemnicą przestrzeni wokół ołtarza, gdzie Król niebiański składa siebie w ofierze.

Na Zachodzie w rozwoju średniowiecznej eklezjologii można wyodrębnić cztery etapy: związany z epoką karolińską (VIII-X w.), z reformą gregoriańską (XI-XII), ze złotym wiekiem scho­lastyki (XIII w.) i ze schyłkiem średniowiecza (XIV-XV w.). Równolegle i w coraz większym oddaleniu od siebie rozwijają się dwa rodzaje eklezjologicznej refleksji: eklezjologia skupiająca się na wewnętrznym życiu Kościoła, oparta na idei Ciała Chrystusa, rozwijana przez teologów w środowisku monastycznym i uniwer­syteckim, oraz eklezjologia promowana przez kanonistów, postrze­gająca Kościół jako instytucję, zogniskowana wokół zagadnienia władzy i prymatu, wyraźnie dominująca i kształtująca funkcjono­wanie Kościoła w ówczesnym świecie.

W epoce karolińskiej pogłębia się dysonans pomiędzy ducho­wieństwem i laikatem, a od momentu powstania państwa kościel­nego (754-756), po okresie wcześniejszej symbiozy władzy ko­ścielnej i doczesnej (Kościół wizygocki i frankoński w VI-VII w.), rozwija się i przybiera coraz bardziej na sile rywalizacja o władzę pasterzy Kościoła z władcami świeckimi. W takim kontekście ży­cia wiodącymi tematami eklezjologii stają się kwestie związane z wyjaśnianiem stosunku władzy kościelnej do świeckiej, władzy Stolicy Apostolskiej do innych siedzib biskupich oraz roli Rzymu w Kościele powszechnym. Równolegle, choć w nieco mniejszym stopniu, przedmiotem analiz było we­wnętrzne życie Kościoła jako Ciała Chrystusa i eklezjotwórcza rola Eucharystii. Owocem była istotna zmiana nazewnictwa. Gdy na przełomie IX i X w. pojawiła się konieczność obrony dogmatu o rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii, Kościół zaczęto nazywać Ciałem mistycz­nym (corpus mysticum), a Ciało Pańskie w Eucharystii - prawdzi­wym (verum).

Tak zwana reforma gregoriańska wiąże się z osobą mnicha Hildebranda, który był doradcą papieża Leona IX (1049-1054), a później sam został papieżem i jako Grzegorz VII (1073-1085) dokonał zasadniczego wzmocnienia pozycji papie­stwa w Kościele. Jego zamiarem było oswobodzenie pasterzy Kościoła od zawłaszczenia dokonywanego przez książąt. W dokumencie Dictatus papae (1075 r.), składają­cym się z 27 artykułów, wskazuje się na papiestwo jako głowę, fundament, korzeń, źródło i początek każdej władzy i każdego au­torytetu w Kościele. Papież jest jedynym źródłem i normą prawa, najwyższym i powszechnym sędzią. Może składać biskupów z urzędu, przenosić ich z jednej stolicy na inną lub zwalniać ludzi z przysięgi wierności danej niesprawiedliwemu księciu. Cel unie­zależnienia Kościoła od władzy świeckiej został osiągnięty osta­tecznie w 1122 r. w konkordacie wormackim i na Soborze Late­rańskim IV (1215 r.). Niestety, reforma w samym zamyśle potrzeb­na i słuszna, doprowadziła do takiego podniesienia prestiżu Sto­licy Apostolskiej wobec władzy świeckiej i biskupów, że zaowoco­wała gorzko: uznaniem posłuszeństwa biskupowi Rzymu za osta­teczne kryterium eklezjalności i poważnym osłabieniem struktur kolegialności w Kościele. Wielkie zeświecczenie i rozkład moralny ko­ścielnych instytucji wywołały ostrą reakcję ówczesnego świata, w postaci heterodoksyjnych ruchów na podłożu manichejskim (bogomili, katarzy, waldensi ). Lansuje się w nich koncepcję Kościoła jako społeczności wierzących wyzwolonych od dotychczasowego zwierzchnictwa, obywających się bez sakramen­tów i ministerialnego kapłaństwa.

Całość pro­blematyki sprowadza się często do zagadnień o charakterze praw­no-organizacyjnym. Nie sprzyja to upowszechnieniu innych form i elementów refleksji o Kościele, czyli eklezjologii misteryjnej. Chodzi zwłaszcza o kieł­kujące tu i tam elementy eklezjologii monastycznej (głównie w trzech ośrodkach klasztornych: Cluny, Brogne k. Namur i Góra w Lotaryngii), która dostrzega jako element najistotniejszy w Ko­ściele związanie wiernych z Chrystusem, oraz elementy eklezjolo­gii mistrzów świeckich (tzw. magistri saecuiares), którzy ukazują Kościół jako społeczność parafii i diecezji, czyli jako wspólnotę wspólnot (Wilhelm od św. Miłości, Gerard z Abbeville, Mikołaj z Lisieux i Gotfryd z Fontaines). W tym czasie pojawiają się też, bez szans na upowszechnienie, pewne próby historio-zbawczego ujmowania tajemnicy Kościoła (Izaak de Stella, Hugo z klasztoru św. Wiktora czy Rupert z Deutz). Natomiast upowszechnia się starotestamentalna idea świętej wojny, w postaci wypraw krzyżo­wych, i myśl o Kościele na ziemi jako Kościele walczącym. Robert z Melun wprowadza rozróżnienie: Kościół walczący (Ecclesia mili-tans), Kościół cierpiący (patiem) i Kościół tryumfujący (trium-phans).

Konkretne elementy modelu Kościoła-instytucji tworzą przede wszystkim kanoniści. W XIII w. można już mówić wręcz o impe­rialnej koncepcji Kościoła. Kanoniści dowodzą, że papież jest je­dyną głową społeczności kościelnej i państwowej. Jego najwyższa i pełna władza rozciąga się również na wyznawców innych religii, pogan i ludzi niewierzących. W efekcie, dzięki hegemonii takiej doktryny, Kościół staje się społecznością na wzór monarchii abso­lutnej, szczególnie za pontyfikatów Innocentego III (1198-1216) i Bonifacego VIII (1294-1303). Pierwszemu przypisuje się zda­nie: „Papież jest mniej niż Bogiem, ale więcej niż człowiekiem”. Drugi od posłuszeństwa biskupowi Rzymu uzależnił nie tylko przynależność do Kościoła, lecz i zbawienie. Ich zarządzanie Koś­ciołem stanowi zdecydowanie bardziej panowanie aniżeli posługę. W tym czasie biblijny termin „lud” (gr. laos), który w Nowym Testamencie oznacza wszystkich wierzących, odnosi się już wyłącznie do świeckich. Oni są nauczani i uświęcani przez na­uczających i uświęcających pneumatyków (duchownych). Ponie­waż papieżom przyznaje się najwyższą i pełną władzę (Bonawen­tura, Idzi Rzymski), zostaje im zarezerwowany tytuł papa oraz „wikariusz Chrystusa”, Kościołowi Rzymskiemu nadawano miano mater ecclesiae, Matki Kościoła. W pewnej opozycji do takiej kanonicznej eklezjologii i w opo­zycji do ówczesnego funkcjonowania Kościoła, w kręgach ówcze­snych teologów rozwija się nadal eklezjologia mistycznego Ciała Chrystusa. Bodźcem do jej rozwoju stały się w XII w. Sentencje Piotra Lombarda (+1160).

W złotym wieku scholastyki Tomasz z Akwinu (1225-1274), podobnie jak Augustyn, rozróżnia dwa poziomy urzeczywistniania się Kościoła. Głosi, że w swej najgłębszej rzeczywistości jest on przebóstwiającą wspólnotą z Bogiem, która urzeczywistnia się w wierze, sakramentach i instytucjach. Ta sfera jego egzystencji stanowi jednak wyłącznie formę istnienia, narzędzie realizacji mi­stycznego Ciała. Chrystus i Jego mistyczne Ciało są tej samej natury. Zachodzi między nimi wzajemna konieczność, choć oczywi­ście Chrystus swoje mistyczne Ciało przewyższa i nim rządzi. Jak głowa wpływa na ciało w ludzkim organizmie, analogicznie Chry­stus, który posiada pełnię łaski, wywiera wewnętrzny wpływ na Kościół. Akwinata Duchowi Świętemu przyznaje funkcję, jaką w ciele ludzkim spełnia serce. Jego autorstwa jest też rozróżnienie między członkostwem aktualnym i potencjalnym w Kościele. Ci, którzy potencjalnie należą do mistycznego Ciała, powinni zabie­gać o to, aby stać się członkami aktualnymi. Aktualnie zaś do Kościoła należą święci w niebie, ci, którzy mają wiarę, nadzieję i miłość, i ci, którzy zjednoczeni są z Chrystusem przez wiarę (zob. STh III, q. 8: Łaska Chrystusa jako Głowy Kościoła).

W 1302 r. Bonifacy VIII w bulli Unam sanctam ogłosił, że posłuszeństwo biskupowi Rzymu jest konieczne do zbawienia, a wda­jąc się w spór z królem Francji Filipem IV Pięknym, doprowadził do wielkiego zachwiania równowagi w Kościele poprzez tzw. nie­wolę awiniońską. W tej sytuacji, gdy jednocześnie życie moralne kleru pozostawiało coraz więcej do życzenia, zrodziła się kolejna reakcja, można powiedzieć dwuogniskowa. Postawa kleru sprawiła, że odżyły te prądy, które postulowały negację hierarchii i instytucjonalnego wymiaru Kościoła. John Wiklif (ok. 1324-1384) i Jan Hus (1370-1415) nauczają o dwojakim Koś­ciele. Kościół prawdziwy to Kościół ubogi, duchowy, złożony z sa­mych tylko predestynowanych (universitas praedestinatorum). Po­zostali mogą być „w Kościele, tzn. w zgromadzeniu wiernych (congregatio fidelium), w instytucjonalnym Kościele, ale nie są „z” Kościoła, którego sam Chrystus jest Głową. Niestety, nie wsłucha­no się w zawarte w tych wystąpieniach ziarna prawdy i wołanie o odnowę zdławiono orężem. Skutkiem był wzrost polaryzacji na Kościół ziemski i duchowy, widzialny i niewidzialny, doczesny i wieczny.

12. Kościół według Reformatorów XVI -wiecznych

Już od początku XIV w. odczuwano potrzebę reformy Kościoła. W chaotycznym okresie schizmy zachodniej nabrzmiała ona do tego stopnia, że na różne sposoby domagano się jej w formie rosz­czenia: więcej Chrystusa, a mniej instytucji i sporu o władzę. W tym duchu szesnastowieczni reformatorzy poszli krok dalej. Identyfikując Kościół ze społecznością wiernych usprawiedliwio­nych, z tytułu bądź to ufności w zasługi Chrystusa (Luter, Filip Melanchton), bądź przeznaczenia do zbawienia (Zwingli, Kalwin), zanegowali, względnie zrelatywizowali wartość widzialnego ele­mentu Kościoła i autorytetu kościelnego, utożsamianego z papie­stwem. Bynajmniej nie usiłowali ustanawiać innego Kościoła. Swój ruch widzieli jako prowizoryczny, póki Kościół-Matka nie zostanie zreformowany. Podkreślali, że prawdziwego Kościoła nie można identyfikować z zepsutą instytucją. Kościół to ogół praw­dziwych wierzących, którzy żyją wiarą w zbawczą łaskę daną w Jezusie Chrystusie przez Ducha Świętego. Jako taki nie jest ła­two rozpoznawalny; zna go tylko sam Bóg. Luter mówi o Kościele „ukrytym”, Kalwin o Kościele „niewidzialnym”.

Wystąpienie Marcina Lutra (1483-1546) było reakcją na bul­lę Leona X Pastor aetermis, w której papież przypomniał orzecze­nie Bonifacego VIII o zbawczym znaczeniu posłuszeństwa bisku­powi Rzymu. Luter już w swych 95 tezach (z roku 1517) wyrażał wątpliwość co do uprawnień papieża w zakresie udzielania odpu­stów i nakładania kar kościelnych. Na skutek rosnących konflik­tów z administracją kościelną odrzucił tradycyjną koncepcję Kościoła hierarchicznego i za rzeczywiście Bożą uznawał jedynie wspólnotę świętych, czyli zbór, zgromadzenie, w którym ma miej­sce autentyczne głoszenie słowa Bożego i prawdziwe szafarstwo sakramentów. Luter szczególnie mocno akcentuje eklezjotwórczą rolę Słowa Bożego. Mówi wręcz o Kościele jako „stworzeniu Słowa Bożego”. Duch Święty, którego nośnikiem jest przepowiadane słowo, działa przez nie i udziela słuchaczom daru wiary. W ten sposób rośnie wspólnota zakryta dla świata, ale znana Bogu, wspólnota żyjąca w stanie kenozy, uczestnicząca w uniżeniu Chrystusa, którego bó­stwo pozostaje we Wcieleniu zakryte. Potrzeby urzędu w Kościele Luter nie wyklucza. Uważa, że domaga się go głoszenie słowa i udzielanie sakramentów. Przyjmował jednak niepodzielność ko­ścielnego urzędu na stopnie i - konsekwentnie - wystarczal­ność ordynacji prezbitera. Taką teologię urzędu wymogła prak­tycznie sytuacja, ponieważ w pierwszych latach do Reformacji nie przyłączył się ani jeden biskup. Luter nawiązał tu do tradycji starożytnego Kościoła aleksandryjskiego, w którym różnica pomiędzy presbyter i episcopos była bardzo niewyraźna. Według relacji św. Hieronima, tamtejsi prezbiterzy w III w. wybierali swego biskupa i udzielali mu święceń przez nałożenie rąk. Z tego Luter wnosił, że dodatkowe prerogatywy biskupa nie wy­nikają z podstaw teologicznych, lecz są podyktowane wymogami administracyjnymi.

Ulrich Zwingli (1484-1531) interpretował Kościół w ścisłej zależności od chrystologii. Po linii Husa postrzega Kościół jako „zgromadzenie wybranych”. Jako taki, Kościół jest rzeczywistością eschatyczną, i przedmiotem wiary; stanowi Ciało „zmieszane”, w którym chwast przemieszany jest z ziarnem. Rodzi się ze Słowa Bożego i trwa w nim, a Jego budowniczym jest Duch Święty, otwierający wierzących na zwiastowane słowo.

Jan Kalwin (1509-1564), choć podjął (1533) i rozwijał główne tezy eklezjologiczne Lutra, jest w swej eklezjologii bardzo oryginal­ny ze względu na naukę o podwójnym wybraniu (predestynacja), jednych na zbawienie, drugich na potępienie. Głosił, że jeśli istnie­je Kościół, to dlatego, że Bóg w swej absolutnej suwerenności wy­brał tych, których przeznacza do zbawienia. Wybranie Boże skie­rowane jest do całego ludu, ale przyjmowane jedynie pod działa­niem Ducha przez niektórych. Dlatego Kościół to niebiańska wspólnota wybranych i świętych, przestrzeń, w której Bóg ustana­wia w Chrystusie swoje królestwo. W hierarchii Kościoła widzi Kalwin ministrów, doktorów, starszych i diakonów, powoływanych na drodze wyborów, a nie przez sakramentalne święcenia.

W tym samym czasie Stolica Apostolska nie była w stanie podjąć reformy Kościoła, choćby z uwagi na ówczesny kontekst społeczny, zwłaszcza zagrożenie tureckie. Sobór Trydencki, ponieważ zgromadził biskupów o krańcowo przeciwnych opcjach: papistycznej i koncyliarnej, a także odnosząc się do podstawo­wych zagadnień Reformacji, w zasadzie nie przed­łożył jakiejś integralnej wizji Kościoła. Pewne nowe horyzonty myślowe pojawiają się w związku z zatwierdzeniem przez papieża Pawła III Towarzystwa Jezusowego w 1540 r. Chodzi o nowe za­angażowanie misyjne Kościoła i eklezjologię uwzględniającą jego nadprzyrodzony wymiar. Takowa ujawnia się zwłaszcza w katechi­zmach zredagowanych przez Piotra Kanizjusza (1597), wielkie­go protagonistę Kontrreformacji . O wartościach nadprzyrodzonych nie zapominano, ale były na drugim planie czego wyraźnym przykładem jest eklezjologia św. Roberta Bellarmina (+1621) zawarta w dzie­le De controversiis christianae fidei. Włoski jezuita wyraźnie zazna­cza, że podaje minimalistyczną definicję Kościoła, celem zdystan­sowania się od eklezjologii Reformatorów. Stwierdza, że Kościół, który jest ciałem żywym i jako taki posiada duszę, tzn. wewnętrz­ne dary Ducha Świętego: wiarę, nadzieję i miłość, które łączą wiernych z Chrystusem-Głową, stanowi równocześnie widzialne społeczeństwo. Jako taki stanowi zrzeszenie ludzi, których gromadzi, pod kierow­nictwem prawowitych pasterzy, zwłaszcza biskupa Rzymu, jedyne­go na ziemi zastępcy Chrystusa, wyznawanie tej samej wiary chrześcijańskiej i przyjmowanie tych samych sakramentów.

Kanoniści wraz z teologami rozwijają monarchistyczną kon­cepcję Kościoła. Przejętą z tradycji ideę nie­omylności Kościoła jako całości zazwyczaj zawężają do episko­patu, soboru, papieża. Kościół to już wyraźnie społeczność nierów­nych. Kler stanowi właściwy i jedyny pod­miot działania kościelnego. Świeccy mogą być jedynie do­puszczeni do wspierania inicjatyw i działań duchownych, a to rozwija w nich poczucie nie tyle bycia Kościołem, ile bycia pod­danym Kościołowi.

13. Eklezjologia na przełomie XIX i XX wieku

W XIX w. w eklezjologii katolickiej rozpoczęło się dzieło od­nowy. Obok nurtu instytucjonalno-hierarchicznego rozwijają się nowe ujęcia, uwzględniające nadprzyrodzony wymiar Kościoła. Chodzi zwłaszcza o dwa ośrodki: szkołę w Tybindze w Niemczech i szkołę rzymską (Collegium Romanum - dziś papieski Uniwer­sytet Gregoriański).

Myśl szkoły w Tybindze stanowiła reakcję na racjonalizm doby Oświecenia i jego nieskrępowaną spekulację teologiczną. Odwoły­wała się do nowych prądów filozofii romantycznej i wzywała do powrotu do tradycji zwłaszcza patrystycznej. Z grona jej wybit­nych twórców (Johann Michael Sailer, Johann Baptist Hirscher, Johann Sebastian Drey) najbardziej do rozwoju myśli eklezjolo­gicznej przyczynił się Johann Adam Mühler (1796-1838), rozwi­jając zrównoważoną koncepcję Kościoła jako bosko-ludzkiej wspólnoty z wyraźnym podkreśleniem w niej roli Ducha Świętego. Ukazuje Kościół jako widzialny organizm, który od wewnątrz ożywia moc Ducha Świętego, jednocząca wszystkie człon­ki Chrystusowego Ciała i umożliwiająca oddziaływanie na nich Chrystusa-Głowy. Odwołując się do analogii z unią hipostatyczną w Chrystusie, upatruje w Kościele przedłużenie wcielenia Słowa w czasie, zespalanie się osobowe Boga z człowiekiem, przy aktyw­nym udziale człowieka. Wyprowadza z tego wniosek, że Kościół ma naturę ludzko-boską, zarazem widzialną i niewidzialną; to, co ludzkie w nim, stanowi zawsze organ i objawienie tego, co bo­skie.

Wielcy teologowie jezuiccy z Kolegium Rzymskiego: Giovanni Perrone (+1876), Carlo Passaglia (+1887), Johannes Baptist Franzelin (+1886), Clemes Schrader (+1875) i związany z nimi Matthias Joseph Scheeben (+1888), teolog z Kolonii, rozwinęli metafizyczną i chrystocentryczną interpretację mistycznego Ciała Chrystusa - i z niej uczynili podstawę schematu o Kościele przygotowanego na Sobór Watykański I. Wszyscy postrzegają Kościół jako żywy organizm, jednoczący wokół Eucharystii wszystkie swe członki i wszelką aktywność. Kościół nie oznacza tylko ciała mo­ralnego scalonego wokół wspólnego celu, jakim jest zbawienie, lecz mistyczne Ciało Chrystusa-Głowy, który obdarowuje wszyst­kich łaską. Niestety, na Soborze Watykańskim I (8 grudnia 1869 - 18 lip­ca 1870) raz jeszcze zwyciężył nurt eklezjologii instytucjonalnej. Nauka o mistycznym Ciele Chrystusa, którą projekt Konstytucji dogmatycznej o Kościele wiązał z koncepcją Kościoła jako spo­łeczności widzialnej i zhierarchizowanej, wydawała się ojcom Soboru zbyt mglista i nie weszła do soborowych dokumentów. Sprecyzowano zaledwie naukę o prymacie i nieomylności papieża (por. BF, 11,46-61).

Bardziej zrównoważone spojrzenie na tajemnicę Kościoła do chodzi do głosu jeszcze pod koniec XIX w., w dwóch encyklikach Leona XIII. W encyklice Satis cognitum papież zajmuje się najpierw jednością Kościoła, na ile stanowi mistyczne Ciało Chrystusa, a dopiero potem mówi o jedności władzy i kultu. W nawiązaniu do dogmatu chalcedońskiego mówi też o meandryczności Kościoła. Obecność i aktywność Ducha Świętego w Kościele opisuje natomiast w encyklice Divinum illud munut Jak Chrystus jest Głową Kościoła, wyjaśnia, tak Duch Święty jest jego duszą.

W tym samym czasie w Oksfordzie kardynał John Henry Newman (1801-1890) podkreślał sakramentalną zasadę jedności między stroną widzialną i niewidzialną w Kościele. Działalność hierarchii widział w ścisłym powiązaniu z misterium życia nadprzyrodzonego. Newman, jak nikt dotąd, rozwijał ideę komunii i jako ludu Bożego, opowiadał się stanowczo za autonomią Kościoła wobec państwa, bronił sukcesji apostolskiej episkopatu i dowarto­ściowywał ludzi świeckich w Kościele.

Na początku XX w., w dwudziestoleciu międzywojennym, na­stępuje proces, który Romano Guardini (+1968), wybitny nie­miecki teolog, bardzo trafnie wyraził w słowach: „Kościół rozpo­czyna się budzić w duszach”. Przypadające na ten czas: odnowa studiów biblijnych i patrystycznych, ruch liturgiczny i ruch spo­łeczny, zwany Akcją Katolicką, a także coraz żywsze tendencje ekumeniczne - upowszechniają zrównoważone rozumienie Kościoła. Otto Dibelius (+1967) proklamuje wiek XX wiekiem Kościoła. Widzi się w nim coraz powszechniej nie tylko dosko­nałą społeczność ludzką, lecz także wspólnotę duchową i nadprzyrodzoną. Liczni teologowie eksponują w eklezjologii Ciała unię Chrystusa z Kościołem, jej witalny charakter, synchronizację aspektu niewidzialno-nadprzyrodzonego z aspektem widzialno-zewnętrznym, równość i pod­miotowy charakter bycia wszystkich członków oraz współpracę między nimi w kontynuacji zbawczego dzieła. Najwięcej wnieśli Emil Mersch (+1944) i Sebastien Tromp. Różnią się między sobą w jednej zasadniczej kwestii. Według Merscha Ciało mistyczne oznacza tych, którzy żyją (w różnym stopniu) życiem Chrystusa, a Kościół to społeczność wiernych ochrzczonych i znajdujących się pod zarządem prawowitych pasterzy. Obydwie rzeczywistości są sobie pokrewne, ale nie łączą się ze sobą w sposób doskonały, bo jest rzeczą możliwą należeć do Kościoła i żyć w sposób dosko


nały życiem Chrystusa, ale można też mieć autentyczne życie Chrystusowe, a nie należeć skutecznie do społeczności widzialnej. Innego zdania jest Tromp. Utożsamia mistyczne Ciało Chry­stusa z Kościołem katolickim i dlatego wielu uważa go za główne­go redaktora encykliki Piusa XII Mystici Corporis Christi (1943 r.). Zdaniem papieża pojęcie Mistycznego Ciała Chrystusa wyraża całą złożoną rzeczywistość Kościoła, a identyfikuje ją z Kościołem rzymskokatolickim. Za Leonem XIII Ducha Świętego nazywa du­szą Kościoła, a w kwestii przynależności do Kościoła wskazuje trzy kryteria: ważne przyjęcie chrztu z wody, wyznawanie prawdziwej wiary, trwanie w jedności Ciała poprzez uznanie najwyższego cha­rakteru papieskiej władzy (zob. MCC, 21). Z tego określenia wy­nika, że poza Kościołem są heretycy, apostaci, schizmatycy i wierni ekskomunikowani . Na innym miejscu papież wyraźnie zaznacza, że do Kościoła należą też w pewnym stopniu „bracia odłączeni”. Mowa jest tutaj o jakimś nieuświado­mionym pragnieniu Kościoła (por. MCC, 101). Encyklikę Mystici Corporis Christi uznaje się za swoiste podsu­mowanie wielowiekowych rozważań nad Kościołem jako mistycz­nym Ciałem Chrystusa. Papieżowi bardzo zależało na przezwycię­żeniu dualizmu między eklezjologią jurydyczną i mistyczną. Dążył do stworzenia pewnej syntezy, a mianowicie, że Kościół jest rze­czywistością mającą wymiar Chrystusowy, transcendentny i nad­przyrodzony, a zarazem posiada strukturę widzialną, doczesną i hierarchiczną. Zdaniem Piusa XII wyrażenie „mistyczne Ciało Chrystusa” jest najbardziej adekwatną definicją Kościoła. Nie można mu nadawać jakiegoś znaczenia czysto metaforycznego czy moralnego. W swej najgłębszej istocie Kościół jest realnym Ciałem Chrystusa, nie w znaczeniu biologicznym lub historycznym, lecz „mistycznym”, czyli misteryjnym, duchowym i sakramentalnym.

W latach trzydziestych XX wieku, na kanwie biblijnych prac o Izraelu, rozwinęła się na nowo koncepcja Kościoła jako nowotestamentalnego ludu Bożego. Tylko idea ludu Bożego zdolna jest wypowiedzieć cały historio-zbawczy wymiar Kościoła. Z kręgów ruchu liturgicz­nego wyłoniła się nawiązująca do Jana Chryzostoma eklezjologia zgromadzenia liturgicznego, która liturgii, a zwłaszcza Eucharystii przyznawała działanie eklezjotwórcze. Jej głównymi krzewicielami są Romano Guardini, Pierre Gueranger i Odo Casel.

Po wojnie w szerokim zestawie prac problematyka eklezjolo­giczna jest mocno zróżnicowana. Wielu ówczesnych teologów pi­sze komentarze do encykliki Mystici Corporis Christi, m.in. Charles Journet, Yves Congar, Louis Bouyer i Henri de Lubac. W rodzimej teologii komentarze takie są dziełem Wincentego Granata, Franciszka Dziaska i Bolesława Pylaka. Liturgiści francu­scy rozwijają dalej eklezjologię zgromadzenia liturgicznego; upa­trują w nim najdoskonalszą epifanię Kościoła. Przewodzi im


Aime-Georges Martimort, a niektóre wątki podejmują później także Hans Küng i Karl Rahner. Na gruncie teologii zwłaszcza niemieckiej formują się podsta­wowe elementy nauki o Kościele jako ludzie Bożym. Kościół, wy­rosły z Narodu Wybranego, jest dzięki Chrystusowej łasce uspra­wiedliwienia nowym ludem cieszącym się szczególną przychylnością Boga; posiada Jego prawo i kształtuje widzialną wspólnotę zbawienia na ziemi. Lud ten, głęboko zakorzeniony w historii, zmierza do celu, który wykracza poza kategorie czasu i przestrze­ni; jego członkami mogą stać się wszyscy przez przyjęcie chrztu świętego. Z czasem teologowie promujący kategorię „ludu Bo­żego” zauważają jej niewystarczalność i coraz częściej wiążą ją z ka­tegorią „Ciała Chrystusa”.

Ponadto, w krajach obszaru języka niemieckiego podejmuje się i rozwija zagadnienie sakramentalności Kościoła (Otto Semmelroth, Karl Rahner, Edward Schillebeeckx, Alois Winklhofer). Wyjaśnia się, że Kościół przez swoją teandryczną naturę realizuje, choć tylko na sposób analogiczny trydencką de­finicję sakramentu. Jako taki jest instytucjonalną obecnością łaski Chrystusa w ludzkiej historii, niesie z sobą zbawienie i go udziela. Dlatego mniej jest instytucją, która troszczy się o sakramenty, po­nieważ poszczególne sakramenty bardziej wydają się być organami sakramentalnej rzeczywistości Kościoła.

14. Idee przewodnie Eklezjologii Soboru Watykańskiego II

Zapowiedziany przez papieża Jana XXIII w 1959 r. Sobór Watykański II powszechnie uznaje się za bardzo ważne, a nawet przełomowe wydarzenie w dziejach Kościoła. Sobór okazał się zja­wiskiem, które kończyło „pewną epokę, a w zasadzie dwie: konstantyńską - Kościoła jako państwa i tomistyczną - traktowa­nia filozofii i teologii jako ideologii służącej celom instytucji państwowo-kościelnej”. Po okresie przygotowawczym do jego ob­rad, gdy opracowano 76 różnych projektów, 25 grudnia 1961 r. nastąpiło formalne zwołanie Soboru. Trwał on trzy lata: od 11 li­stopada 1962 r. do 8 grudnia 1965 r. Owocem obrad jest szesnaście dokumentów: cztery konstytucje, dziewięć dekretów i trzy deklaracje. Po raz pierwszy w historii sobór tak bardzo skupił uwagę na określeniu natury, posłannictwa i struktury Kościoła, że uznaje się go za sobór eklezjologiczny. Podstawowe zadanie wyznaczył mu papież Paweł VI, gdy rozpoczynając drugą sesję, apelował o sfor



murowanie odpowiedzi na pytanie, co Kościół sądzi o samym so­bie. Zasadnicze elementy odpowie­dzi zawiera Konstytucja dogmatyczna o Kościele. Wiele innych znaleźć można w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym, w Konstytucji o Liturgii, o Objawieniu Bożym oraz w dekretach: o działalności misyjnej Kościoła, o ekumenizmie, o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, o posłu­dze i życiu kapłanów i o apostolstwie świec­kich.

U podstaw Lumen gentium nie znajduje się schemat dokumen­tu o Kościele przygotowany na Sobór, lecz schemat przygotowany na drugą jego sesję pod kierownictwem belgijskiego teologa Gerarda Philipsa. Dokument, przyjęty definitywnie 21 listopada 1964 r., składa się z ośmiu rozdziałów: (I) Misterium Kościoła, (II) Lud Boży, (III) O hierarchicznym ustroju Kościoła, a w szcze­gólności o Episkopacie, (IV) Katolicy świeccy, (V) Powszechne powołanie do świętości w Kościele, (VI) Zakonnicy, (VII) Escha­tologiczny charakter Kościoła pielgrzymującego i jego związek z Kościołem w niebie, (VIII) Błogosławiona Maryja Dziewica Boża Rodzicielka w tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Idee prze­wodnie poszczególnych rozdziałów, po złożeniu, przekazują zasad­nicze orędzie o Kościele, które w warstwie metodologicznej zna­mionuje biblijny i kerygmatyczny charakter, w warstwie merytorycznej - chrystocentryzm.

Ojcowie Soboru dają do zrozumienia, że Kościół nie jest celem samym w sobie i że nie można budować Kościoła dla niego samego, ale z myślą o dobru zbawczym każdego czło­wieka i całej ludzkiej społeczności. Jako taki jest ze swej natury misyjny, otwarty na świat, służebny i wspólnotowy, stale w drodze ku eschatycznej pełni, realizując powszechne powołanie do świę­tości. Przez podkreślenie boskiego pochodzenia Kościoła i bardzo wyraźne ukazanie go jako dzieła Trzech Osób Boskich, jako ludu zjednoczonego „jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego”(KK, 4) - soborowa eklezjologia pokazuje, jak bardzo Kościół różni się od jakiejkolwiek społeczności ludzkiej. W ramach trynitarnej in­terpretacji jego genezy pełniej wybrzmiewa jej chrystocentryzm. Wychodząc od idei Kościoła w odwiecznym zamyśle Boga, sięga­jąc do wczesnochrześcijańskiej nauki o stworzeniu świata ze względu na Kościół, odsłaniając kolejne etapy przygotowania Koś­cioła w dziejach Narodu Wybranego, stawia się w centrum wyda­rzenie Chrystusa. Można lepiej pokazać, jak Kościół poczyna się we wcieleniu Bożego Syna, w misterium paschalnym się rodzi, a objawia światu w dniu Pięćdziesiątnicy. Znaczące jest także za­akcentowanie roli Ducha Świętego w zaistnieniu i urzeczywistnia­niu się Kościoła w życiu konkretnego człowieka i całych pokoleń ludzkich.

Trudno też przecenić soborowe wskazanie na Kościół jako jedną złożoną rzeczywistość, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego, i na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się do tajem­nicy Słowa Wcielonego (por. KK, 8). Chodzi o uznanie w teandryczności specyfiki natury Kościoła, a w egzystencji, tzn. we wszczepieniu i trwaniu człowieka w Chrystusie (por. KK, 7), najgłębszej jego tajemnicy. Jej znaczenie ojcowie Soboru ukazują m.in. w ramach interpretacji trudnej kwestii przy­należności człowieka do Kościoła Chrystusowego. Mowa jest wy­raźnie o potrzebie żywej, osobowej więzi z Chrystusem, tzn. o trwaniu w łonie Kościoła „sercem”, a nie tylko „ciałem” (por. KK, 14). Przy tym trzeba też odnotować powrót do biblijno-patrystycznego sposobu wyrażania misterium Kościoła - bez formułowania definicji, a z użyciem bogactwa biblijnych obrazów i metafor. Z ko­lei istotne w nauczaniu Soboru jest integralne zinterpretowanie rze­czywistości eklezjalnej jako równocześnie sakramentu zbawienia, mistycznego Ciała Chrystusa i wspólnoty ludu Bożego.

Wielkim osiągnięciem Soboru jest też odejście od klerykalnego zawłaszczania prawdy o Kościele i od sprowadzania eklezjologii do nauki o hierarchii. Rzecz dokonała się na kilku poziomach: na­uczanie o służebnym charakterze kościelnego urzędu; podkreśle­nie sakramentalnego charakteru i kolegialności posługi biskupiej (por. KK, 20-22) oraz uznanie podmiotowości wszystkich wier­nych w Kościele, z tytułu ich udziału w potrójnej misji Chrystusa: kapłańskiej, prorockiej i królewskiej (por. KK, 31). Oznacza to, że w Kościele nie ma równych i równiejszych. Nie może też być czynnych i biernych. Wspólna jest godność wszystkich, wynikają­ca z ich odrodzenia się w Chrystusie, wspólna łaska dzieci Bożych, wspólne braterstwo/siostrzaność w Chrystusie, powołanie do świętości i zbawienia, do działalności mającej na celu uświęcenie świata i budowanie Kościoła (por. KK, 32). Natomiast zróżnico­wanie wiernych wynika z różnorakiego obdarowania Boskimi da­rami i ono znajduje się u podstaw wyodrębnienia w społeczności wiernych trzech stanów: duchownego, świeckiego i zakonnego, oraz pewnej ich specyfiki w realizacji jednego posłannictwa. Kwintesencję eklezjologii zawartej w Lumen gentium ojcowie Soboru zdają się wyrażać w Gaudium et spes. Gdy wskazują na Kościół jako wspólnotę uczniów/uczennic Chrystusowych, wyja­śniają, że „składa się [on] z ludzi, którzy zespoleni w Chrystusie prowadzeni są przez Ducha Świętego w swym pielgrzymowaniu do Królestwa Ojca, i przyjęli orędzie zbawienia, aby przedstawić je wszystkim” (KDK, 1).

15. Sytuacja w eklezjologii katolickiej po Vaticanum II

Od czasu Vaticanum II treść konstytucji Lumen gentium stano­wi najbardziej dojrzałą syntezę katolickiej eklezjologii. Wdrażanie jej w życie przeszło najpierw fazę entuzjazmu, którego szczegól­nym wyrazem są postanowienia zgromadzeń generalnych różnych episkopatów, zwłaszcza w Medellin (1968), w Kampali (1969), Manili (1970) i w Puebla (1979). Z czasem nastąpiła faza kryzysu i niepewności. Jedni objawiali zniecierpliwienie powolnością i bojaźliwością podejmowania i rozwijania idei przewodnich Lumen gentium, inni przeciwnie, mówili o nieuzasadnionym pośpiechu i zaczęli obstawać przy dawnych stanowiskach (w sposób krańco­wy abp Marcel Lefelwre, który odrzucił nauczanie Soboru m.in. o ekumenizmie, innych religiach i wolności religij­nej; w 1988 r. on i jego wspólnota, tzw. lefebryści, zostali ekskomunikowani przez Jana Pawła II). Pojawiły się ostre polemiki między teologami oraz konflikty między niektórymi teologami a Magisterium Kościoła, które z czasem doprowadziły do odebra­nia misji kanonicznej takim teologom, jak Hans Küng czy Leo­nardo Boff.

Dobrym owocem polemik i dyskusji był istotny rozwój inter­pretacji niektórych idei przewodnich Lumen gentium, zwłaszcza eklezjologii Kościoła lokalnego, teologii świeckich, kolegialności. Dojrzewało też rozumienie samej recepcji soborowego nauczania. Uznano ją za podstawową zasadę życia Kościoła związaną z funk­cjonowaniem zmysłu wiary całego ludu Bożego. Przełomowym momentem dla recepcji Lumen gentium stało się II Nadzwyczajne Zgromadzenie Synodu Biskupów w Rzymie w 1985 r., poprzedzone przygotowaną przez Międzynarodową Komisję Teologiczną relacją pt. Wybrane zagadnienia z eklezjologii, która stanowi owoc bezpośredniego studium tekstów konstytucji. Biskupi, dokonując bilansu posoborowego dwudziestolecia, zaapelowali o dzieło dalszego pomnażania znajomości i wprowadzania Soboru w życie tak co do litery, jak co do ducha, a uznając biblijno-patrystyczną kategorię communio za ideę cen­tralną i podstawową w dokumentach Soboru, zaini­cjowali bardziej wnikliwą analizę soborowej nauki o Kościele. Ustalono, że communio stanowi porządkującą i interpretacyjną za­sadę soborowej eklezjologii. Można w niej odkryć materialną treść podstawowych modeli Kościoła, takich jak: „Ciało Chrystusa”, „lud Boży”, „sakrament”, a nawet najprostszych biblijnych obra­zów: „trzoda” „budowla Boża” czy „Święte Miasto”.

Odtąd Ma­gisterium Kościoła w wielu swoich dokumentach zgłębia i rozwi­ja soborową myśl o Kościele jako komunii. Znaczące w tym wzglę­dzie jest nauczanie papieża Jana Pawła II, zwłaszcza w adhortacji Christifideles laci (1088), w encyklice Ut unum sint (1995), w ad­hortacji Vita consecrata (1996), w liście apostolskim Novo millen­nia ineunte (2001) oraz w adhortacji Pastom gregis (2003). Kon­tynuację widać w encyklice Benedykta XVI Deus caritas est (2005). Kongregacja Nauki Wiary rozwija tę myśl przede wszystkim w liś­cie Communionis notio (1990), w instrukcji Ecclesiae de mysterio (1997) i w deklaracji Dominus Iesus (2000). Wyraźna promocja całości soborowej eklezjologii ma miejsce w Katechizmie Kościoła Katolickiego. Natomiast w Polsce ważny krok w dziele recepcji Lumen gentium stanowią prace i końcowe dokumenty II Polskiego Synodu Plenarnego (1991-1999). Generalnie katolicka eklezjologia rozwija dziś wizję Kościoła otwartego na świat, człowieka, jego kulturę i dialog z innymi re­ligiami. Przezwyciężona została wizja Kościoła-Arki, szczelnie za­mkniętej w obawie przed światem, i wizja Kościoła jako społecz­ności doskonałej, poza którą nie ma zbawienia. Nie ma przyzwo­lenia na to, by Kościół uzurpował sobie prawo do dysponowania zbawieniem; jest uprzywilejowanym nośnikiem i środowiskiem zbawienia, ale nie stanowi jedynego miejsca jego realizacji.

16. Sens i wartość Kościoła

Przed Soborem Watykańskim II sens Kościoła widziano zasad­niczo w jego misji ad intra, tzn. w jego posłannictwie wobec swo­ich dzieci, członków Kościoła. W encyklice Mater et magistra pa­pież Jan XXIII stwierdza: „Kościół katolicki po to został ustanowiony przez Jezusa Chrystusa, by wszyscy, którzy w ciągu wieków znajdą się na jego łonie i staną się jego członkami, osiągnęli pełnię doskonałego życia i zbawienia. [Dlatego] zadaniem Kościoła jest przede wszystkim prowadze­nie dusz do świętości i zapewnienie im uczestnictwa w dobrach niebieskich”. W tle powyższego stwierdzenia widać obraz Kościoła-Arki. Dlatego sens Kościoła wiąże się ze zbawieniem, ob­darowaniem pełnią życia, ale tylko członków Kościoła.

Vaticanum II przynosi wyraźną korektę takiego widzenia rzeczy. Zaraz w pierwszym numerze Lumen gentium ojcowie Soborowi dają jasno do zrozumienia, że Kościół został ustanowiony przez Boga z myślą o zbawieniu rodzaju ludzkiego i jako taki ma powszechne posłannictwo w świecie. Jego zadaniem jest przedłu­żanie posłania Chrystusa - światłości narodów, ponieważ jest on „w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem i narzędziem we­wnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludz­kiego”. W jego posłannictwie - stwierdza się dalej - „cho­dzi o to, aby wszyscy ludzie, złączeni dziś ściślej różnego rodzaju więzami społecznymi, technicznymi, kulturalnymi, osiągnęli rów­nież pełną jedność w Chrystusie”. Odpowiada to odwiecznemu zamierzeniu Boga Ojca, który „stworzył świat cały, a ludzi posta­nowił wynieść do uczestnictwa w życiu Bożym” (KK, 2). Z tych niemal pierwszych słów Lumen gentium wynika, że za­sadniczym zadaniem Kościoła jest realizacja odwiecznego zamysłu Boga. Polega ona na obdarowywaniu człowieka udziałem w bo­skim życiu, a udział ten oznacza dla człowieka wspól­notę z Bogiem i w konsekwencji prawdziwą jedność między ludźmi. Innymi słowy zasadniczą racją bycia Kościoła jest służba zbawieniu, czyli posługa jednania człowieka z Bogiem i lu­dzi między sobą. W tym celu został ustanowiony i wyposażony w określone środki zbawcze, pełnię łaski i prawdy. Tę podstawową prawdę o sensie i wartości Kościoła ojcowie Soboru wyrażają na różne sposoby na wielu miejscach. Dają do zrozumienia, że zasadniczym zadaniem Kościoła jest głosić i krze­wić królestwo Boże wśród wszystkich narodów ziemi (por. KK, 5), Kościół powołany jest do tego, aby udzielać ludziom owoców Chrystusowego odkupienia (por. KK, 8; DM, 1). Przed Soborem zbawienie rozumiano najczęściej przedmioto­wo, jako osiągnięcie czegoś (np. widzenia uszczęśliwiającego), doj­ście do oznaczonego kresu. Ówczesnej teologii towarzyszyła rów­nież idea zbawienia realizo­wanego hierarchicznie od góry, tzn. za pośrednictwem hierarchii kościelnej. Nawet najniższe stopniem duchowieństwo było prze­kazicielem, natomiast wierni świeccy wyłącznie biernymi odbior­cami zbawienia. Ojcowie Soboru przezwyciężyli jedno i drugie. Potraktowali zbawienie bardziej egzystencjalnie, twierdząc, że jest ono przylgnięciem człowieka do Boga, zespoleniem z Chrystusem, z Jego misterium paschalnym. Jako takie zaczyna się już na ziemi, a pełnię osiąga w wieczności. Podstawowym warunkiem jego urzeczywistniania się jest żywa, osobowa wiara, tzn. zespolenie człowieka z Bogiem. Jako takie zbawienie „odnosi się nie tylko do chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu w niewidzialny sposób działa łaska. Skoro bowiem Chrystus umarł za wszystkich i skoro ostateczne powołanie człowieka jest w istocie jedno, mianowicie Boskie, powinniśmy utrzymywać, że Duch Święty wszystkim daje możliwość uczestniczenia w tym miste­rium paschalnym w tylko Bogu znany sposób” (KDK, 22). Oznacza to, że zbawieniem dysponuje tylko i wyłącznie Bóg, a Kościół jest jego znakiem i narzędziem.

Na Soborze dokonano także zasadniczej zmiany postawy Koś­cioła wobec świata. Wcześniej, mając na uwadze Chrystusowe sło­wa o ucisku (por. J 16,33) i prześladowaniach ze strony świata (por. J 15,20) oraz słowa Apostołów, by nie miłować świata (por. 1 J 2,15) i nie wchodzić z nim w przyjacielskie relacje (por. Jk 4,4), Kościół nie przejawiał zbyt pozytywnego nastawienia do tego, co pozakościelne. Teraz, koncentrując uwagę na pouczeniu Chrystusa o tym, jak bardzo Bóg umiłował świat, iż dla jego ra­tunku Syna swego Jednorodzonego dał (por. J 3,16-17) dostrzeżono wartość świata i potrzebę pozytywnej w nim obecności i roli Kościoła.

Posłannictwo Kościoła w świecie ma oczywiście „charakter re­ligijny” (KDK, 42). Dlatego Kościół, posłany do wszystkich na­rodów wszelkich czasów i miejsc, nie wiąże się wyłącznie i niero­zerwalnie z żadną rasą ani narodem, żadną konkretną obyczajo­wością ani zwyczajem, lecz z wielkim szacunkiem uznaje wszystko to, co jest prawdziwe, dobre i sprawiedliwe w bardzo różnych instytucjach rodzaju ludzkiego. Sam zaś pragnie jedynie, by słu­żąc dobru wszystkich, mógł swobodnie się rozwijać (por. KDK, 42, 58). Przede wszystkim Kościół „nie powstał celem szukania ziemskiej chwały” (KK, 8). Nie chodzi więc o to, by budować silny Kościół, w znaczeniu mocnych struktur, sprawnej or­ganizacji i panowania nad światem. Z całą pewnością widzialnych elementów eklezjalnej rzeczywi­stości nie wolno lekceważyć. Nie można ich jednak przedkładać nad dobro dzieci Bożych. Zadaniem Kościoła jest niepowtarzal­na posługa jednania człowieka z Bogiem celem obdarowania ludz­kości zbawieniem.

17. Zbawienie poza Kościołem? - zarys problemu

Starając się wyjaśnić rolę i znaczenie Kościoła w historii zba­wienia, sformułowano w pierwszych wiekach zasadę: Extra Ecclesiam nulla salus est, „poza Kościołem nie ma zbawienia”. Stanowi ona swoisty aksjomat wiążący możliwość zbawienia człowieka z jego byciem w Kościele. Interpretacja tej zasady rozwijana w ko­lejnych stuleciach, zwłaszcza poprzez korektę błędnych ujęć, od­słania bogactwo treści, które daleko wykracza poza werbalny sens zasady. Biblia przekazuje dwie ważkie prawdy, które wytyczają niejako granice dopuszczalnych interpretacji. Chodzi o wyraźnie objawio­ną powszechność woli zbawczej Boga, o tę podstawową prawdę, że Bóg pragnie zbawienia wszystkich (por. 1 Tm 2,4), oraz po­uczenia o warunkowym charakterze zbawienia - pouczenia te realizację zbawienia wiążą z wypełnieniem określonych warun­ków: z wejściem w osobową komunię z Chrystusem (por. J 15,6; Dz 4,12), z wiarą i przyjęciem chrztu (por. Mk 16,16). Innymi słowy, Bóg chce zbawienia wszystkich, ale swój zamiar uzależnia od ludzkiej woli, ludzkiego przyjęcia Boskiej oferty w przestrzeni zbawienia.

Już św. Ignacy Antiocheński wiąże możliwość zbawienia z przynależnością do Kościoła. Podobną myśl rozwijali św. Ireneusz (Adversus haereses III, 24,1) i Klemens Aleksandryjski (Pedagog l, 6, 26-28). Odwołując się do obrazu arki Noego wielu Ojców Kościoła wyjaśnia, że Kościół jest Arką Nowego Przymierza, ocalającą tych, którzy do niej wchodzą i w niej trwają. Orygenes po raz pierwszy stwierdza: Extra Ecclesiam nemo sahetur - „Poza Kościołem nikt nie będzie zbawiony” (por. In Jesu Nave, 5). Za ojca omawianej zasady uznaje się św. Cypriana, biskupa Kartaginy, który wyraźnie odmawia możliwości zbawienia tym, którzy od Kościoła odeszli, głosząc własną naukę i zrywając jed­ność z biskupem. Formułuje zasadę: „kto nie ma Kościoła za Matkę, nie może mieć Boga za Ojca”. W ścisłym kontekście ów­czesnego świata, gdy wielu upadłych (lapsi) chrześcijan w skutek prześladowań zwracało się z prośbą o ponowne przyjęcie do Kościoła i gdy w tym samym czasie diakon Felicissimus wypowie­dział posłuszeństwo Cyprianowi i organizował własną gminę, biskup redagował dzieło pt.: O jedności Kościoła katolickiego.

Św. Augustyn podejmuje i rozwija myśl św. Cypriana. Odstępcom przyznaje możliwość zbawienia tylko wówczas, gdy się nawrócą. W Komentarzu do Ewangelii Jana (27, 6) uzasadnia swo­je stanowisko głęboko pneumatologicznie. Na innym miejscu Augustyn zauważa jednak, że odstępcy „chcą czy nie chcą, są naszymi braćmi. Wtedy przestaną być na­szymi braćmi, kiedy przestaną mówić Ojcze nasz” (Komentarz do Psalmu, 32,29). Biskup Hippony zajmuje się także kwestią zbawienia pogan, której Cyprian nie podjął. Rozwija ideę Kościoła jako rzeczywisto­ści misteryjnej, urzeczywistniającej się w społeczności ludzi spra­wiedliwych, poczynając od sprawiedliwego Abla. Uważa, że osta­tecznie Panu Bogu trzeba pozostawić sprawę zbawienia tych, któ­rzy nie zdążyli za życia poznać Chrystusa i Jego Ewangelii. Mówi o możliwości oddawania czci Bogu także poza Kościołem i o nie­bezpieczeństwie grożącym ochrzczonym na zewnątrz Kościoła.

W VI w. ów nurt otwartej interpretacji zasady extra Ecclesiam nulla salus praktycznie zanika. Dokonuje się to pod wpływem za­cieśnionego spojrzenia Fulgencjusza z Ruspe (+532), który jedy­ne źródło nieznajomości Chrystusa i Jego Ewangelii upatruje w zatwardziałości serca współczesnych mu ludzi. Są oni poza Kościołem z własnej winy i nie da się ich już dalej usprawiedli­wiać. Kościołowi przyznaje się prawo decydowania o zbawieniu czło­wieka.

Tę samą linię interpretacji znaleźć można w średniowiecznych orzeczeniach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Sobór Laterań­ski IV (1215) orzeka: „Jeden jest powszechny Kościół wiernych, poza którym nikt w ogóle nie bywa zbawiony”. W Dekrecie dla jakobitów Soboru Florenckiego (1442) przytacza się zacytowane wyżej stwierdzenie Fulgencjusza (por. BF, 11,11,25). Więcej, w ścisłym kontekście walki o władzę z królem Filipem Pięknym, o interesującej nas tu kwestii mówił już wcześniej pa­pież Bonifacy VIII. W swej bulli Unam Sanctam z 1302 r. wnio­skuje: „oznajmiamy, twierdzimy, określamy i ogłaszamy, że posłu­szeństwo Biskupowi Rzymskiemu jest konieczne dla osiągnięcia zba­wienia” (BF 11,14).W ten sposób możliwość zbawienia uzależnia ów papież od posłuszeństwa sobie, gdy tymczasem tego rodzaju uwarunkowania zbawienia na próżno by szukać w Bożym Objawieniu.

Stopniowy powrót do otwartej interpretacji aksjomatu „poza Kościołem nie ma zbawienia” dokonuje się w zasadzie dopiero w XIX w. U podstaw tego zwrotu trzeba widzieć dużo wcześniej­sze odkrycia geograficzne, które obnażyły błąd w założeniach św. Fulgencjusza. Okazało się, że świat jest większy, niż wydawało się ludziom w przeszłości, że nie jest to tylko - jak zakładano z nie­odpartą oczywistością - ziemia wokół basenu Morza Śródziemnego. Tym samym nie można wszystkim, którzy nie poznali Chrystusa i Jego Ewangelii, przypisywać „zawinionej zatwardzia­łości serca”. Są lądy, gdzie Ewangelia jeszcze po prostu nie dotarła. Z tego rażącego błędu, który musiał pociągnąć za sobą błędne in­terpretacje, Urząd Nauczy­cielski Kościoła wyciągnął pierwszy wniosek na Soborze Trydenc­kim, dopuszczając możliwość zbawienia przez tzw. chrzest pra­gnienia. W 1713 r. papież Klemens XI potępił zdanie Quesnella, że poza Kościołem nie została udzielona żadna łaska. W mowie konsystorialnej Singulari ąuadam w 1854 r. papież Pius IX powra­ca praktycznie do poziomu interpretacji św. Augustyna. Nie po zbawia możliwości zbawienia tych, którzy są poza Kościołem (je­dyną arką zbawienia) wskutek nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia (BF, 11,32).

Dalsza interpretacja, już w XX w., rozwija się wskutek „po­szerzenia” granic Kościoła. Pius XII mówi jakby o dwóch formach członkostwa Kościoła. W encyklice Mystici Corporis Christi (1943 r.) rozróżnia między członkostwem rzeczywistym a człon­kostwem opartym na nieuświadomionym pragnieniu i tęsknocie. Co przez owo votum implicitum rozumieć, wyjaśnia św. Oficjum w liście do arcybiskupa Bostonu Cushinga (1949). W odpowiedzi na ekskluzywną interpretację prezentowaną wówczas przez ojca Leonarda Feeneya na Uniwersytecie Harvarda, który możliwość zbawienia przyznawał wyłącznie rzeczywistym członkom Kościoła, św. Oficjum nawiązuje do mówienia o chrzcie z pragnienia i sta­wia tezę, że do Kościoła włącza już samo nawet ukryte, niewyraź­ne pragnienie, tzn. zakorzenione w wierze i ożywione doskonałą miłością (por. BF, 11,75-83).

Niejako na przedłużeniu tego nurtu interpretacji trzeba wi­dzieć teorię „anonimowego chrześcijaństwa” Karla Rahnera. Nie­miecki teolog wyjaśniał, że do Kościoła można należeć nawet ano­nimowo, a mianowicie, gdy człowiek nie niszczy w sobie trans­cendentalnej relacji, tzn. naturalnego zorientowania na Boga, gdy poszukuje Jego oblicza, odpowiadając na wszczepione w naturę pragnienie.

Przed Vaticanum II teologowie zwracają uwagę na potrzebę do­brego zinterpretowania zbawienia jako takiego. Według Yves Congara dokonuje się ono w osobowym spotkaniu człowieka z Bogiem. Oczywiście, w Kościele najłatwiej o nie i w tym sensie stanowi on uprzywilejowane miejsce zbawienia (Ecclesia principium salutis). Niestety nie wszyscy dochodzą do poznania Chry­stusa obecnego w Kościele. Dzieje się tak zarówno z przyczyn obiektywnych, jak i subiektywnych. Nie znaczy to, że nie mogą osiągnąć zbawienia. Chrystusa mogą także spotkać w innych zna­kach, zwłaszcza w znaku, czy wręcz sakramencie bliźniego.

Te nowe impulsy znalazły odzwierciedlenie w dokumentach Soboru Watykańskiego II i wzbogaciły wcześniejszą interpretację. Sobór jednoznacznie przypomina, że „pielgrzymujący Kościół ko­nieczny jest do zbawienia” (KK, 14) i po linii św. Cypriana stwier­dza: „Nie mogliby tedy być zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako koniecz­ny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź też w nim wytrwać” (KK, 14). Równocześnie jakby z drugiej strony, po linii Augustyna, za­uważa się, że nie można pozbawić możliwości zbawienia tych, którzy bez własnej winy nie znają Ewangelii. „Wiadomymi tylko sobie drogami może Bóg doprowadzić lu­dzi, nieznających Ewangelii bez własnej winy, do wiary, bez której niepodobna podobać się Bogu” (DM, 7; por. KDK, 22). Ojcowie Soboru mówią o powszechnym powołaniu do nowego ludu Bożego, o zakorzenieniu tego ludu pośród wszystkich na­rodów ziemi i o różnych sposobach przynależenia i przyporząd­kowania do niego zarówno wiernych katolików, innych wierzą­cych w Chrystusa, jak i wszystkich w ogóle ludzi z łaski Bożej powołanych do zbawienia (por. KK, 13). Zaraz dalej wskazuje się na dwa sposoby przynależności do Kościoła, tych, którzy przyjęli Ewangelię i noszą zaszczytne imię chrześcijan: pełne wcielenie do społeczności Kościoła (por. KK, 14), oraz związanie z nim z licznych powodów (por. KK, 15). Mowa jest też o roz­maitych sposobach przyporządkowania do ludu Bożego: Narodu Wybranego, uznających Stworzyciela (wśród nich głównie mu­zułmanów), szczerym sercem szukających Boga i usiłujących peł­nić Jego wolę, a także kręgu ludzi dobrej woli, starających się prowadzić uczciwe życie (por. KK, 16). Przy tym kwestii zbawie­nia nie wiąże się z przynależnością do Kościoła, lecz z otwarciem człowieka na Bożą łaskę. W duchu interpretacji Congara odcho­dzi się od postrzegania Kościoła jako jedynego miejsca zbawie­nia, ukazując go jako powszechny sakrament zbawienia (por. KK, 1, 9, 48).

Tak więc interpretacji zasady extra Ecclesiarn nulla salus nie da się zawrzeć w jakimś jednym stwierdzeniu. Generalnie można po­wiedzieć, że poza widzialnymi granicami Kościoła jest możliwe zbawienie. Chodzi o to, że zbawienie, które może się dokonać tyl­ko przez Kościół, nie musi się koniecznie dokonywać w Kościele. Na pewno nie ma zbawienia bez Chrystusa (por. J 3,16-18; Dz 4,12; 1 Tm 2,5; 1J 2,1-2). Słuszne jest też stwier­dzenie, że „poza Chrystusem i Jego Kościołem nie ma zbawienia”. Decydująca jest bowiem żywa więź z Chrystusem. Stąd ważkie pouczenie ojców Soboru: „Nie dostępuje jednak zba­wienia, chociażby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła ciałem, ale nie sercem. Wszystkie dzieci Kościoła powinny pamiętać o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa. Jeśli zaś z tą łaską nie współdzia­łają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko nie będą zbawieni, lecz jeszcze surowiej będą osądzeni (por. Łk 12,48; Mt 5,19n; 7,21n; 25,41-46; Jk 2,14)”.

18. Przymioty Kościoła

Od IV w. chrześcijanie wyznają wiarę w „jeden, święty, po­wszechny i apostolski Kościół” (BF, IX, 10). Jest to bardzo kon­kretna forma wysłowienia przez Kościół rozumienia siebie i zara­zem zwiastowania prawdy o sobie, o swej naturze. Kościół jest świadom, że tych czterech wyróżniających go przy­miotów, zwanych znamionami (łac. nota), nie posiada sam z sie­bie. Stanowią one nadprzyrodzone uposażenie, Boży dar, a jako takie oznaczają zadanie. Przez całe wieki, a zwłaszcza w ramach eklezjologii apologetycznej, na podstawie interpretacji znamion rozwijano argumen­tację na rzecz prawdziwości Kościoła Chrystu­sowego jako jedynej rzeczywistości w świecie pochodzącej od Boga, a także na rzecz wyłącznej prawdziwości Kościoła katolickiego jako jedynego Kościoła trwającego na fundamencie Apo­stołów.

Sobór Watykański II zdecydowanie odciął się od tego typu ekskluzywistycznej interpretacji. Orzeczono, że jedyny Kościół Chrystu­sowy, jeden, święty, powszechny i apostolski, trwa w (subsistit in) Kościele katolickim. Równocześnie o Kościołach i Wspólnotach niekatolickich powiedziano, że znajdują się w nich liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, jako wła­ściwe dary Kościoła Chrystusowego (por. KK, 8).

Jedność Kościoła

Chrześcijańskie Credo wyklucza możliwość istnienia innych Kościołów. Od samego początku żywe było przekonanie, że tak jak jest jeden chrzest, tak jeden jest Kościół (por. BF, IX,8). Nie było jednak jakiejś jednej konkretnej wspólnoty. Przekaz wiary dał początek wielu wspólnotom, które kształtowały się wszędzie tam, gdzie przyjmowano zwiastowaną Ewangelię. W ten sposób do­świadczenie własnego rozwoju uświadomiło chrześcijanom, że jedyność Kościoła nie oznacza jakiegoś ściśle zwartego organizmu. Wiara w jedyność Kościoła pociągnęła za sobą uchwycenie natury jego jedności i uznano komplementarność obydwu znaczeń: jeden Kościół, zgodnie z wolą Chrystusa, istnieje jako jedyny i zara­zem jako jeden w sobie, czyli jako niepowtarzalny i jako niepodzielony.

Jedyność Kościoła nie podlega w zasadzie dyskusji. Posiada bardzo gruntowne teologiczne uzasadnienie. Kościół jest jedyny, ponieważ jeden jest Chrystus, jedno i ostateczne zawarte przez Niego Nowe Przymierze i jeden cel, do którego wszyscy zmierzają. Bardziej złożoną kwestią jest wyjaśnienie niepodzielności Kościoła.



W godzinie swej męki Chrystus wyraźnie o nią prosi. Modli się do Ojca, „aby wszyscy stanowili jedno” (J 17,21). Nie znaczy to, że jedność Kościoła jest zaledwie Chrystusowym postulatem, że jest celem kościelno-organizacyjnym, że jest czymś, co należy do­piero umiejętnie ukształtować. Podział jest wprawdzie faktem, jest wyraźnie widoczny i „jawnie sprzeciwia się woli Chrystusa, jest zgorszeniem dla świata, a przy tym szkodzi najświętszej sprawie przepowiadania Ewangelii wszelkiemu stworzeniu” (DE, 1; US, 6). Nie niszczy jednak niewidzialnej, wsobnej jedności Kościoła. Źródłem jedności Kościoła jest jedność trynitarna Ojca, Syna i Ducha Świętego (por. US, 8). Jako taka przewidziana jest od wieków w zamyśle Bożym, ostatecznie zrealizowanym w Jezusie Chrystusie. Od samego początku i przez cały czas swego mesjań­skiego posłannictwa ujawniał On wolę zjednania wszystkich. Osobową więzią owej jedności w Chrystusie jest Duch Święty, który pełni w Kościele taką rolę, jak dusza wobec ciała. Jako jeden i ten sam w Chrystusie i w chrześcijanach, jedno źródło różnora­kich darów, funkcji i urzędów, Duch Święty jest ostatecznym sprawcą jedności Kościoła, zasadą jedności trwałej i pewnej. W sferze widzialnej jedność Kościoła ujawniała się od samego początku zwłaszcza na trzech poziomach: w wyznawaniu wiary, w praktykowaniu kultu oraz w uznaniu autorytetu zwierzchnic­twa kościelnego. Kluczową rolę w urzeczywistnianiu widzialnej jedności Kościoła już św. Paweł przyznawał Eucharystii: „ponie­waż jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno ciało” (1 Kor 10,17).

Kościół, który ma być sakramentem jedności dla całego rodzaju ludzkiego, nie może kroczyć inną drogą, jak droga ekumenizmu. Chodzi o dzieło przywracania pełnej komunii uczniów Chrystusa (por. US, 4), tzn. o odbudowanie widzialnych więzów: wiary, sakramentów, zwierzchnictwa (por. KKK, 815). Trzeba być przy tym świadomym, że dzieło to przekracza ludzkie siły i zdolności - i jako takie wymaga nade wszystko zawierzenia Bogu. Celem nie jest uniformizacja chrześcijaństwa. W ramach po­wszechnej jedności możliwa, a nawet pożądana jest rozmaitość sposobów nauczania, form liturgii i pobożności, teologii, praw kościelnych, rodzajów zaangażowania społecznego i służby spo­łecznej. Co więcej, „we wspólnocie kościelnej prawomocnie ist­nieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji” (KK, 13). Inaczej Kościół nie mógłby jednoczyć ludzi wszystkich naro­dów, ras, kultur języków, różnej mentalności i rozmaitych form życia. Dlatego ce­lem ekumenizmu jest odnalezienie pełnej jedności z zachowaniem uprawnionej różnorodności (por. US, 57).

Świętość Kościoła

Świętość Kościoła jest również darem Boga i nie może być inaczej, gdyż jedynie Bóg jest naprawdę święty, jako doskona­łość bytowa górująca ponad wszechświatem (por. Iz 6,3). W Jego bytowej świętości Kościół partycypuje dzięki dziełu Chrystusa i Ducha Świętego. Kościół jest więc „świętym Ludem Bożym” (KK, 12), a jego członkowie są od samego początku nazywani „świętymi” (Dz 9,13; 1 Kor 6,1; 16,1). Celem wyjaśnienia tej kwestii eklezjologia rozróżnia świętość Kościoła obiektywną i subiektywną. Pierwsza oznacza obecność Chrystusa i Ducha Świętego w Kościele oraz obecność rzeczywistości pochodzących od Boga, czyli z natu­ry świętych: obecność depozytu Objawienia Bożego i sakramentów. Świętość subiektywna oznacza zgodność postępowania członków Kościoła z normą moralności, jaką jest przede wszystkim prawo miłości Boga i bliźniego. Ta (moralna) świętość członków jest zadaniem Kościoła.

Kościół jest święty świętością Boga, a grzeszny grzesznością ludzi. W myśl tradycyjnej interpretacji, szeroko roz­powszechnionej, świętość Kościoła przewyższa grzechy chrześci­jan. Chodzi o świętość Chrystusa, Ducha Świętego i świętość tych, którzy już osiągnęli pełnię życia w Chrystusie. Kościół by­najmniej nie wyrzekał się grzeszników. Ponieważ nie ma grzechu w samej istocie Kościoła, Kościół jest bez grzechu i nie potrzebu­je oczyszczenia. Jeśli wzywa do pokuty i czyni pokutę oraz prowa­dzi ludzkie serca do nawrócenia, to z tej racji, że troszczy się o los swoich dzieci i bierze odpowiedzialność za ich zbawienie. Nietrudno zauważyć, że taki sposób interpretacji odnosi świę­tość Kościoła do jego sfery transcendentnej, a więc poza osoby, które go tworzą na ziemi. Okazuje się, że dar świętości, którego Bóg udziela Kościołowi, nie tworzy w Kościele jakiegoś stanu bezgrzeszności, lecz zdolność uświęcenia.

Grzech ludzi, którzy tworzą Kościół, pada cieniem na jego ob­licze i w takim znaczeniu można mówić o jego grzeszności (zaczął o niej wyraźnie mówić Karl Rahner). Jako taki, obejmując w swo­im łonie grzeszników, święty Kościół ciągle potrzebuje oczyszcze­nia, poprzez pokutę i odnowienie. Członkowie potrzebują nawrócenia, a cały Kościół nieustannej odnowy i reformy (por. KK, 8). Dar świętości Kościoła oznacza nade wszystko udział w świętości Boga i nieustanną zdolność do oczyszczania się, do uświęca­nia swoich członków. Trzeba pamiętać, że to dzięki łasce Bożej osiągamy świętość (por. KK, 48). Dlatego świętości Kościoła nie tyle zagraża grzech, ile trwanie w grzechu i brak korzystania z darów Bożego miłosierdzia, z owoców Ducha (por. KK, 40).

Powszechność Kościoła

Przez „powszechność”, czyli „katolickość” (nie w znaczeniu wyznaniowym) rozumie się uniwersalność, całkowi­tość i zupełność Kościoła Chrystusowego. Analogicznie więc jak w przypadku „jedności”, chodzi o podwójne znaczenie. Z jednej strony - „katolickość” znaczy, że Kościół jest na zawsze, z usta­nowienia Bożego, posłany do wszystkich ludzi i narodów, aby ob­jąć wszystkie czasy i kultury. Jest to tzw. powszechność zewnętrzna, powszechność przeznaczenia, tzn. uniwersalizm geograficzny (terytorialny), osobowy i czasowy, czyli skierowanie Kościoła do całego świata, całej ludzkości i każdego człowieka z osobna. Jedno­cześnie Kościół Chrystusowy jest katolicki od wewnątrz. Chodzi o tzw. powszechność wewnętrzną, inaczej powszechność uposaże­nia - że jest na zawsze wyposażony w pełnię środków zbawienia, pełnię łaski i prawdy.

U podstaw takiego stanu rzeczy znajduje się stała obecność Chrystusa w Kościele (por. J 1,17), zgodnie z Jego obietnicą: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata" (Mt 28,20). Od dnia Pięćdziesiątnicy aż do dnia Paruzji Kościół jest zawsze i wszędzie powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus (por. KKK, 830), który zmartwychwstał i panuje razem z Ojcem i Duchem Świętym. Tak więc znamię powszechności, które zdobi lud Boży, jest da­rem samego Pana. Dzięki niemu Kościół skutecznie i ustawicznie dąży do ponownego zespolenia całej ludzkości z Chrystusem Głową, w jedności Jego Ducha.

Powszechność wymaga od Kościoła nie­ustannego misyjnego zaangażowania, tak ad extra, jak i ad intra. Sobór Watykański II niejako na nowo objawił Kościołowi to zadanie. W Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes mocno podkreślono, że „Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury, ponieważ swój początek bierze według planu Ojca z posłania Syna i z posła­nia Ducha Świętego” (nr 2). Tym sposobem dano do zrozumie­nia, że zadanie nieustannej ewangelizacji rodzaju ludzkiego ma swe źródło w Bogu i w żaden sposób nie jest wymysłem Kościoła. Od najdawniejszych czasów Kościół czerpie zobowiązanie misyjne i zapal misyjny z miłości Boga do wszystkich ludzi. U podstaw działalności misyjnej Kościoła jest też wyraźnie objawiona powszechność woli zbawczej Boga (por. 1 Tm 2,4). Troska o realizację tego powołania oznacza rozwój Kościoła jako „powszechnego sakramentu zbawienia” (KKK, 849).

Ten rozwój i całe misyjne zaangażowanie Kościoła same w so­bie nie stanowią zagrożenia dla wolności religijnej człowieka (por. DWR, 1-2) ani dla jakiejkolwiek religii w świecie. Nie oznaczają też deprecjonowania wartości religii niechrześcijańskich (por. KK, 16; DRN, 2; KKK, 843). Ewentualne zagrożenia wiążą się z nie­właściwym sposobem realizacji: zamiast w duchu Ewangelii, czyli z miłością - ogniem i mieczem, czy na sposób prozelityzmu. Przez ewangelizację - od czasu promulgowania przez papieża Pawła VI adhortacji Evangelii nuntiandi - rozumie się „zanosze­nie Dobrej Nowiny do wszelkich kręgów rodzaju ludzkiego” (nr 18). Jan Paweł II wskazał na ewangelizację, która jest pojęciem szer­szym od misji i nie ogranicza się do przepowiadania Bożego słowa. Rozumie przez nią misję powszechną Kościoła, która obejmu­je szereg różnych przedsięwzięć z myślą o realizacji zbawczego planu Boga. W ramach tej jednej jedynej misji trzeba podejmo­wać różne formy działalności, uwzględniając trzy zasadniczo różne sytuacje, które najczęściej zachodzą na siebie: specyficzną misję ad gentes, działalność duszpasterską i nową ewangelizację. W ewangelizacji ad extra nie wolno zapominać o inkulturacji, a w ewangelizacji ad intra priorytet trzeba przy­znać świadectwu życia (por. RMI 33-34).

Apostolskość Kościoła

Znamię apostolskości oznacza, że Kościół jest posłany na cały świat, aby przedłużać Chrystusowe posłannictwo. W wieczór zmartwychwstania Chrystus wyraźnie oznajmił swoim uczniom: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam" (J 20,21). Sam bę­dąc posłany przez Ojca i jako Posłany Ojca, przez swoich uczniów oddziałuje dalej, aż do swego ponownego przyjścia. Ich posłanie jest kontynuacją Jego posłania (por. Mt 10,40). Dlatego apostol­stwo, podobnie jak misyjność, należy do istoty Kościoła (por. KKK, 863), a oznacza wszelką działalność zmierzającą do rozsze­rzania królestwa Bożego w świecie (por. DA, 2).

Wszyscy członkowie Kościoła uczestniczą w posłaniu Chrystusa na różne sposoby, a mianowicie w ten sposób, że pozostają, przez następców Św. Piotra i Apostołów, w komunii wiary i życia ze swoim początkiem. Kościół, zbudowany na fundamencie Apostołów i budując na fundamencie ich świadectwa i nauki, jest i pozostaje apostolski.

Kościół jest apostolski w potrójnym znaczeniu. Przede wszyst­kim był i pozostaje oparty na „fundamencie Apostołów” (Ef 2,20; Ap 21,14), świadków wybranych i posłanych przez samego Chrystusa. Jest to tzw. apostolskość genezy, pocho­dzenia. Apostołowie przekazywali dalej to, co sami słyszeli i doświad­czyli od Chrystusa oraz co nauczył ich rozumieć Duch Święty. Wszystko, co ustnie lub pisemnie przekazali dalej, określa się mia­nem „tradycji apostolskiej” (por. KKK, 75). Tylko przez nich Kościół ma dostęp do czynów i słów Jezusa. Stąd tradycja apostol­ska pozostaje wskaźnikiem wierności Kościoła w stosunku do swoich korzeni. Wszelka odnowa w Kościele polega na sięganiu do początków apostolskiego nauczania. Chodzi tu o tzw. apo­stolskość nauki, względnie wiary, fakt, że Kościół za­chowuje i przekazuje, z pomocą Ducha Świętego, nauczanie, do­bry depozyt i zdrowe zasady przejęte od Apostołów. Nadto Kościół jest apostolski w jeszcze jednym znaczeniu - chodzi o tzw. apostolskość sukcesji. Aby powierzone przez Chrystusa posłannictwo było kontynuowane do końca wie­ków, Apostołowie ustanowili swoich następców i przekazali im zadanie prowadzenia dalej i umacniania rozpoczętego dzieła oraz przekazania zleconego posługiwania kolejnym następcom (por. KK, 20). Dlatego „urząd apostolski” należy do podstawowych i konstytutywnych elementów Kościoła. Jego nieprzerwany prze­kaz sprawia, że Kościół jest w dalszym ciągu, aż do powrotu Chrystusa, nauczany, uświęcany i prowadzony przez Apostołów dzięki tym, którzy są ich następcami w misji pasterskiej, tzn. dzię­ki Kolegium Biskupów, wspomaganych przez prezbiterów, w jed­ności z następcą św. Piotra. Krótko mówiąc, biskupi są następcami Apostołów tylko w tym sensie, że partycypują w ich apostolskim urzędzie.

Trwanie biskupa w sukcesji domaga się: trwania w wierze Apostołów, trwania zgodzie z całym ko­legium biskupowi, trwania w nieprzerwanym prze­kazywaniu Chrystusowego słowa i łaski. A więc nie wystarcza sukcesja słowa. Eklezjologia katolicka mówi o ko­nieczności sakramentalnej sukcesji. Stąd, obok prymatu papieża, właśnie kwestia sukcesji apostolskiej stanowi jeden z najpoważ­niejszych problemów dialogu ekumenicznego. Tzw. „przywilej nieomylności” jest przyrzeczonym Kościołowi przez Chrystusa zachowaniem od błędu w wierzeniu i nauczaniu. Źródłem nieomylności jest charyzmat prawdy, będący skutkiem działania Ducha Świętego. Nieomylny w wierze jest cały Kościół jako wspólnota wierzą­cych, jednomyślnie wyznających swą wiarę. Chodzi o zmysł wiary (sensus fidei) całego ludu Bożego, wzbudzany i podtrzymywany przez Ducha Prawdy. Dzięki niemu lud Boży pod przewodem urzędu nauczycielskiego nieza­chwianie trwa przy wierze raz podanej świętym (por. KK, 12). Nieomylni w nauczaniu są biskupi, sprawujący tzw. Magi­sterium, czyli posługę oficjalnego nauczania w Kościele. Chodzi tu o całe kolegium biskupów i o biskupa Rzymu, głowę kolegium. Prawda o nieomylności biskupa Rzymu została zdogmatyzowana w 1870 r. na Soborze Watykańskim I, w konstytucji Pastor aeternus (zob. BF, 11,57-61). Sobór Watykański II przypomniał ją i wyjaśnił w Lumen gentium wraz z pouczeniem o nieomylności w nauczaniu kolegium biskupów (por. nr 25).

Całe kolegium biskupów, pod przewodnictwem papieża, cieszy się nieomylnością, jeśli autorytatywnie i jednomyśl­nie naucza w sprawach wiary i moralności. Naucza­nie to może mieć formę uroczystą, na soborach powszechnych, oraz formę zwyczajną, gdy biskupi zgodnie nauczają w swych die­cezjach. Biskup Rzymu cieszy się nieomylnością, gdy przema­wia ex cathedra, tzn. gdy sprawując urząd pasterza i nauczy­ciela wszystkich wiernych, swą najwyższą apostolską władzą okre­śla zobowiązującą cały Kościół naukę w sprawach wiary i moral­ności. Takie orzeczenia papieża są niezmienne same z siebie, tzn. nie wymagają konsultacji. Trzeba pamiętać, że choć się rozróżnia nieomylność ogółu wiernych w wierzeniu i nieomylność głowy i całego kolegium bi­skupów w nauczaniu, to między jedną i drugą zachodzi ścisła współzależność i aktywne współdziałanie ich pod­miotów w procesie nieomylnego rozwoju rozumienia Objawienia w Kościele.

19. Rzeczywistość sakramentalna Kościoła

Podstawą mówienia o Kościele jako sakramencie jest jego natura teandryczna. W konstytucji Lumen gentium czytamy: „Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia, nierozerwalnie z Nim zjednoczone, podobnie społeczny organizm Kościoła służy oży­wiającemu Go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego Ciała” (nr 8). U podstaw tej wypowiedzi znajduje się brak pełnej identyfikacji mistycznego Ciała i społeczności wiernych. Obydwie rze­czywistości są sobie pokrewne, ale nie łączą się ze sobą w sposób doskonały. Społecznością ochrzczonych posługuje się Boży Duch dla wzrostu Ciała.

Z soborowego tekstu nie wynika, że Kościół - jako pełne ta­jemnicy Ciało Chrystusa - jest prostą kontynuacją Wcielenia. Jako misterium o własnej strukturze, wyraźnie związane z historiozbawczą funkcją Ducha Świętego, na zasadzie bliskiej analogii, jedynie upodabnia się do tajemnicy Słowa Wcielonego (por. KK, 8). O ile ludzka natura, służąc Bożemu Słowu, jest widzialnym znakiem Chrystusa, o tyle społeczny organizm Kościoła, słu­żąc Duchowi Chrystusa, jest widzialnym znakiem mistycznego Ciała. W ten sposób w tym, co ludzkie, uobecnia się i działa to, co Boskie. Ten fakt stanowi podstawę do mówienia o sakramen­talnej strukturze Kościoła.

Idea Kościoła jako sakramentu zbawienia, obecna już w litera­turze patrystycznej i przypomniana w dziewiętnastowiecznej teo­logii niemieckiej, upowszechniła się pod koniec lat czterdziestych XX w. W 1953 r. pierwsze jej systematyczne ujęcie przedłożył Otto Semmelroth w artykule: Kościół jako widzialny kształt niewi­dzialnej łaski i w książce: Kościół jako Prasakrament. Następne opracowania są dziełem Karla Rahnera, Pieta Smuldersa, Yves Congara, Bonifacego Willemsa i Edwarda Schillebeecloca. Ci au­torzy i inni proponowali różne określenia Kościoła od strony jego sakramentalności: protosakrament, nadsakrament, sakrament-korzeń, sakrament ogólny, wielki, pełny itp. Przyjęły się dwa termi­ny: sakrament podstawowy i powszechny. W zdaniu z Lumen gentium Kościół nazywa się „powszechnym sakramentem zbawienia”. W innych miejscach tej samej konstytucji Soboru powiedziano, że „Kościół jest w Chrystusie niejako sakra­mentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK, 1). W konstytucji Sacrosanctum concilium wyjaśnia się, że „z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła” (KL, 5) i że „czynności li­turgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego sakramentem jedności” (KL, 26). Nazywając Kościół „przedziwnym sakramentem” (mirabile sacramentum) i „niejako sakramentem”, ojco­wie Soboru starają się zasugerować swoistość i inność eklezjalnej sakramentalności. Jej specyfikę ujmują, nazywając Kościół - po pierwsze - „sakramentem zbawienia” i - po drugie - „sakramentem jedności”.

Kościół jest sakramentem zbawienia w tym sensie, że jego spo­łeczny organizm stanowi widzialny znak, którym posługuje się Duch Święty, by działać różnorodnie, lecz zawsze zbawczo, tzn. ożywiać Ciało Chrystusa i sprawiać jego wzrost. Sakramentalność Kościoła rozumiana jest tutaj jako uczynione przez Boga współprzenikanie (perychoreza; gr. perichoresis — „cho­dzić dookoła”, „przenikać”) tego, co zewnętrzne i tego, co we­wnętrzne w eklezjalnej rzeczywistości, jako historyczno-społeczna wspólnota ludzi, w której realizuje się samo udzielanie się Boga. Jak w Chrystusie ludzka natura, tak w Kościele społecz­ny organizm stanowi widzialny i skuteczny znak zbawienia. Myśl o Kościele jako sakramencie jedności nie doczekała się na Soborze szerszego rozpracowania. W soboro­wych dokumentach mówi się o „jedności całego rodzaju ludzkie­go” (KK, 1), w której wyraźnie widzi się zbawczy sens - jest to „zbawcza jedność” (KK, 9).

Kościół jest sakramentem królestwa Bożego, sakramentem eschatycznym. Soborowe „niejako sakrament” zwraca uwagę na inność sakra­mentalnej struktury Kościoła w stosunku do analogicznej w Chry­stusie i w siedmiu sakramentach. Najpierw nietrudno odróżnić święte człowieczeństwo Chrystusa od świętego i grzesznego zara­zem organizmu Kościoła, w którym Chrystus, jego Głowa, wpraw­dzie egzystuje, ale bez związania z nim „unią hipostatyczną”. W efekcie znak Kościoła nie pokrywa się całkowicie z rzeczywisto­ścią, którą oznacza. Wyraźnie inna jest też struktura elementu oznaczającego: w Chrystusie-Prasakramencie jest nim niesamoistna ludzka natura, w Kościele, podstawowym sakramencie, stano­wi go osobowa społeczność, wielość związanych w Duchu osób. Kościół jest sakramentem Chrystusa. Jednocześnie Kościół jest sakramentem Ducha Świętego. W Dominum et Vivificantem Jan Paweł II stwierdza: „Kościół jest znakiem i narzędziem obecności i działania Ducha Ożywiciela” (nr 64).

W odniesieniu do siedmiu sakramentów Kościół jako sakra­ment wyróżnia się choćby tym, że jest - podobnie jak Chrystus - swego rodzaju znakiem naturalnym, opartym na swej teandrycznej naturze. Natomiast w sakramentach do tego, co ludzkie, jakby wtórnie dodaje się to, co boskie. Dlatego, o ile Kościół jest nieprzerwanie skutecznym narzędziem laski, o tyle sakramenty tylko w czasie celebracji.

20. Kapłaństwo Jezusa Chrystusa

Brak tekstu na temat tej tezy.

21. Kapłaństwo powszechne Kościoła - kapłaństwo duchownych i świeckich

Kościół to wszyscy ochrzczeni chrześcija­nie. Ta prawda, że wszyscy ochrzczeni są Kościołem, była jednak przez długie czasy w znacznej mierze zapomniana. „Wielką kartę” wspólnego kapłaństwa wszystkich ochrzczonych, podstawowy jego dokument, stanowią słowa 1. Listu św. Piotra: „Wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, kró­lewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie-ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym” (l P 2, 5.9-10).

Sobór Watykański II podkreślił na nowo prawdę o wspólnym kapłaństwie wszystkich ochrzczonych ucząc, że przez chrzest i bierzmowanie mają oni udział w prorockim, kapłańskim i królews­kim urzędzie Jezusa Chrystusa, wszyscy są powołani i uzdolnieni do tego, aby przyczyniać się do wzrostu i uświęcenia Kościoła (por. KK 30-38; DA 1-8). Urząd Kościoła pełni swą służbę, w imieniu i więcej jeszcze, bo w zastępstwie Jezusa Chrystusa. Urząd w Kościele jest uczestnictwem w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa, to sam Chrystus mówi i działa po­przez swoich wysłanników (por. KK 21; 28; DK 1-2). Z tego określenia istoty urzędu kościelnego wynika określenie stosunku powszechnego kapłaństwa wiernych do szczególnego kapłaństwa urzędowego. Sobór Waty­kański II uczy na ten temat: „Kapłaństwo zaś powszechne wiernych i kapłaństwo urzędowe, czyli hierarchiczne, choć różnią się istotą, a nie stopniem tylko, są sobie jednak wzajemnie przyporządkowane; jedno i drugie bowiem we właściwy sobie sposób uczestni­czy w jednym kapłaństwie Chrystusowym” (KK 10). Nie znaczy to, że sprawujący urząd w Kościele jest chrześcijani­nem lepszym czy wyższego stopnia aniżeli „zwykły” laik. Jeśli chodzi o bycie chrześcijaninem są sobie obaj zasadniczo równi. Różnica między powszechnym kapłaństwem wiernych a kapłaństwem urzędowym leży nie na płaszczyźnie osobistej świętości, ale na płaszczyźnie powołania i służby. W tym sensie różnią się oba ka­płaństwa nie stopniem, lecz swą istotą. Posłannictwa urzędu nie da się bowiem wywieść ze wspólnoty kościelnej, pochodzi ono od Jezusa Chrystusa . W konkluzji możemy powiedzieć, że urząd kościelny stoi wobec wspólnoty, tak jak jednocześnie istnieje w niej. To napięcie po­między „wobec” i „w niej” jest nieusuwalne i nie wolno go zacie­rać w żadnym kierunku. Prezbiterzy No­wego Testamentu są przez to w jakiś sposób wydzieleni z Ludu Bożego, jednak nie w celu odłączenia ich od tego Ludu czy jakie­gokolwiek człowieka. „Sama ich posługa domaga się w szczegól­ny sposób, by nie upodabniali się do tego świata (por. Rz 12, 2); równocześnie jednak wymaga, by na tym świecie żyli wśród lu­dzi” (DK 3).

Charakter służebny urzędu kościelnego przejawia się także w tym, że urząd ten nie jest nigdy przekazywany jednostce jako jednost­ce, lecz zawsze jednostce we wspólnocie z innymi sprawującymi urząd, jako uczestnictwo w jednym obejmującym wspólnotę Ko­ścioła urzędzie.

22. Kościół jako społeczność hierarchiczna (papież, biskupi, prezbiterzy, diakoni)

Katechizm Kościoła Katolickiego (nr 875) zwraca uwagę na to, że nikt nie może sam sobie głosić Ewangelii ani udzielić łaski. Dlatego potrzeba szafarzy (ministri), upoważnionych i uzdolnio­nych przez Chrystusa do głoszenia słowa i sprawowania sakra­mentów. Od Chrystusa otrzymują oni szczególny dar Ducha (por. J 20,2In), mocą którego dają to, czego nie mogą czynić i dawać sami z siebie.

Katechizm Kościoła Katolickiego przekazuje bardzo ważne po­uczenie: „«Urząd kościelny, przez Boga ustanowiony, sprawowany jest w różnych stopniach święceń przez tych, którzy od starożyt­ności już noszą nazwę biskupów, prezbiterów i diakonów (KK, 28). Nauka katolicka, wyrażona w liturgii, Urząd Nauczycielski i stała praktyka Kościoła uznają, że istnieją dwa stopnie uczestni­czenia w kapłaństwie Chrystusa: episkopat i prezbiterat. Diakonat jest przeznaczony do pomocy im i służenia. Dlatego pojęcie sacerdos - kapłan - oznacza obecnie biskupów i prezbiterów, a nie diakonów” (nr 1554). Z tekstu wyraźnie wynika, że trzeba rozróż­niać dwa stopnie kapłaństwa hierarchicznego i stopień służby, mimo że te trzy stopnie urzędu kościelne­go są udzielane za pośrednictwem aktu sakramentalnego zwanego „święceniami”. Do tego dochodzi urząd jurysdykcyjny w postaci głowy kolegium biskupiego, papieża, choć papież nie jest odrębnym stopniem ordo w stosunku do biskupów.

Na sakramentalnym kapłaństwie opiera się hierarchiczna struktura Kościoła, czyli hierarchia tych, którzy piastują urząd władzy w Kościele. Należą do niej także diakoni, ale jako posiada­jący władzę reprezentowania Chrystusa-Sługi, a nie Chrystusa- Głowy. Struktura najwyższej władzy w Kościele powszechnym nie ma żadnego odpowiednika w społecznościach świeckich. Jest to wła­dza spoczywająca w dwóch podmiotach: w biskupie Rzymu i ko­legium biskupów, ale w gruncie rzeczy jest jedna, dzięki przewod­nictwu w kolegium biskupa Rzymu.

Biskup Rzymu

Najwyższa władza, czyli prymat władzy, w Kościele przysługuje, z woli Chrystusa, „Stolicy Piotrowej, która przewodzi ca­łemu zgromadzeniu miłości, sprawuje opiekę nad prawowitymi odrębnościami, a jednocześnie czuwa, aby nie przeszkadzały one jedności, lecz jej służyły” (KK, 13). Papież nie posiada najwyższe­go, jemu tylko właściwego stopnia w posłudze kapłańskiej, nie jest więc arcykapłanem. Ten tytuł przysługuje tylko Chrystusowi. On to dopuścił do udziału w pełni swej misji i władzy kapłańskiej Apostołów, a po nich ich następców - biskupów. Ten udział nie jest zróżnicowany na tyle, by można mówić o pierwszeństwie Piotra i jego następców. Jest to pierwszeństwo władzy kierowniczej, władzy przewodzenia, czyli prymat jurysdykcyjny. O szczególnym wyróżnieniu Piotra przez Chrystusa świadczą Ewangelie na wielu miejscach. W ich tle szczególnego znaczenia nabierają słowa Jezusa skierowane do Piotra pod Cezareą Filipowa (Mt 16,18). W tym odniesieniu także trzeba rozumieć słowa Chrystusa wypowiedziane do Szymona Piotra w odpowiedzi na jego trzykrotne wyznanie miłości (J 21,15-17). Niezależnie od różnic opinii wśród egzegetów i teologów z całości biblijnych świadectw wynika wyraźnie, że zapewnił On Piotrowi szczególne miejsce w Kościele. Postawił go „nad innymi Apostołami [...] i w nim ustanowił trwałą i widzialną zasadę i fundament jedności wiary i komunii” (KK, 18). W 1870 r. Sobór Watykański I w konstytucji Pastor Aeternus zdogmatyzował prawdę o prymacie jurysdykcyjnym Piotra i jego następców (BF, 11,52). Naukę tę potwierdził Sobór Watykański II w Lumen gentium nr 22. Na takiej podstawie papież posiada w Kościele inicjatywę prawodawczą, rozstrzyga ostatecznie i definitywnie wszystkie problemy, trudności i spory. Decyduje o sprawach całe go Kościoła, a w razie potrzeby ingeruje w sprawy Kościołów lokalnych.

Biskupi

Biskupi, na wzór Apostołów oraz jako ich następcy, tworzą ko­legium, któremu przewodzi papież (por. KKK, 880). Nie są jed­nak wikariuszami biskupa Rzymu (por. KK, 27). Z pomocą ka­płanów i diakonów, są pasterzami „Kościołów partykularnych” (por. KKK, 886; 1560) i swój urząd „w imieniu Chrystusa sprawują osobiście” (KKK, 895). W chwili konsekracji otrzymują pełnię sakramentu święceń, tak że w sposób szczególny i dostrzegalny przejmują rolę samego Chrystusa i w Jego osobie (in Eius persona) działają (por. KKK, 1557n). Jako zastępcy i legaci Chrystusa, sprawują w Kościołach im powierzonych władzę własną, zwyczajną i bezpośrednią (por. KK, 27). Ich zadaniem jest sprawowa­nie pasterskiej posługi wobec owczarni im powierzonej, ale także troska o cały Kościół. Powinna się ona wyrażać w podejmowaniu obowiązku umacniania i strzeżenia jedności wiary i wspólnej dys­cypliny oraz w uczeniu wiernych miłości (por. KK, 23). Całe kolegium biskupów, w łączności ze swą głową, jest także podmiotem najwyższej władzy nad całym Kościołem, którą może sprawować uroczyście na soborze lub w rozproszeniu, ale zawsze wespół z papieżem (por. KK, 22). W adhortacji Pastores gregis (nr 8) Jan Paweł II uświadamia, że poczucie kolegialności czy kolegialność afektywna istnieje zawsze pomiędzy biskupami jako communio episcoporum, natomiast jej forma efektywna wyraża się tylko w niektó­rych działaniach. Od czasu Soboru Watykańskiego II kolegialność episkopalna funkcjonuje głównie poprzez krajowe konferencje biskupów. Inną formą kolegialności biskupiej jest synod biskupów gromadzący się co trzy lata w Rzymie. Synod taki poddany jest inicjatywie papieża i ma władzę konsultatywną. Złożony jest z biskupów wybranych przez konferencje episkopa­tów, z członków zasiadających w nim z mocy prawa, oraz innych, nominowanych bezpośrednio przez papieża.

Prezbiterzy

Już w świadectwach o Kościele pierwotnym spotykamy się z przykładami współodpowiedzialności prezbiterów za dobro wspólne ludu Bożego i współdecydowania wraz z Apostołami i ich następcami. Tę rolę spełniają jako kolegium prezbiterów lokalne­go Kościoła (por. Dz 15,2.6.22n; 1 Tm 4,14-19; Tt 1,5-9). Na Soborze Watykańskim II podkreślono ich rolę i odpowiedzialność za realizację zbawczej misji Kościoła, pod kierunkiem biskupa (KK, 28). Nie są oni sługami, najemnikami czy delegatami biskupa w pełnieniu powierzanych im dorywczo funkcji, lecz współ­pracownikami, ponoszącymi współodpowiedzialność za losy Kościoła. Przeto biskup powinien ich traktować jako braci i przy­jaciół, zasięgać ich porady i wysłuchiwać ich zdania.

W adhortacji Pastores dabo vobis (12-17) Jan Paweł II zwrócił uwagę na relacyjny charakter tożsamości prezbitera. Pod­kreśla, że prezbiter odnajduje pełną prawdę o swojej tożsamości najpierw w tym, że jego kapłaństwo pochodzi od Chrystusa i oznacza kontynuację kapłaństwa Chrystusowego. Oznacza także sakramentalne włączenie we wspólnotę z biskupem i innymi pre­zbiterami. Dlatego posługa prezbitera ma radykalną „formę wspólnotową” i może być wypełniania tylko jako „wspólne dzie­ło”. Polega przede wszystkim na jedności oraz odpowiedzialnej i koniecznej współpracy z posługą biskupią. Wraz ze swym biskupem prezbiterzy kształtują kolegialne ciało zwane prezbiterium. Oznacza to, że nie działają w pojedyn­kę, w odosobnieniu, choćby nawet mieszkali w oddaleniu i w róż­nych miejscach pełnili swe funkcje kapłańskie. W zarządzie die­cezją mogą też wspomóc biskupa radą opartą o własne doświad­czenie i wiedzę. W takim celu funkcjonują w diecezjach: rada kapłańska i rada duszpasterska. Pierwsza reprezentuje całe prezbite­rium diecezjalne, druga stanowi reprezentację wiernych całej die­cezji.

Posługa stałego diakonatu

„Na niższym szczeblu hierarchii stoją diakoni, na których na­kłada się ręce nie dla kapłaństwa, lecz dla posługi” (KK, 29). W całokształcie zbawczej posługi Kościoła diakonat stały stanowi „jakby formę święcenia pośredniego między wyższymi stopniami a pozostałym ludem Bożym”, pełni swego rodzaju funkcję „pomostu między pasterzami i wiernymi”. U początku diakonat był posługą stałą, polegającą na różnora­kiej służbie we wspólnocie. Dzieje Apostolskie (por. 6,1-6) zawie­rają opis ustanowienia „siedmiu” dla obsługiwania stołów. Św. Ignacy Antiocheński mówi o diakonach jako o niższym stop­niu w hierarchii służebnej: diakona chwali za to, że „poddany jest biskupowi jak łasce Bożej oraz prezbiterowi jak prawu Jezusa Chrystusa” (List do Magnezjan, 2). Według św. Hipolita diakon jest wyświęcony nie dla kapłaństwa, lecz dla służby biskupowi, by spełniać to, co on poleca. Od V w. można mówić o pewnej stagnacji rozwoju urzędu dia­kona. Doszło do tego, że diakonat pozostał jedynie etapem przejściowym dla kandydatów do święceń kapłańskich. Decyzja Soboru Trydenckiego o przywróceniu diakonatu stałego nie weszła w ży­cie. Zalecenie ponowił Sobór Watykański II, a po określeniu zasad odnowienia urzędu przez papieża Pawła VI, w wielu krajach przy­wrócono diakonat stały z możliwością przyjęcia go przez żonatych mężczyzn. W Lumen gentium przypomniano, że na diakonów nakłada się ręce nie dla kapłaństwa, lecz dla posługi. Umocnieni łaską sakramentalną, służą ludowi Bożemu, w łączności z biskupem i jego prezbiterium, a mianowicie podejmując służbę słowu, litur­gii i służbę miłości (por. KK 29). Nie jest bez znaczenia fakt, że przy święceniach diakonatu tylko biskup wkłada ręce. Oznacza to, że diakon jest specjalnie związany z biskupem w zadaniach swojej „diakonii” (por. KKK 1569). Nie należy więc podporządkowywać diakona prezbiterowi, co nie znaczy, że nie ma współpracować z lokalną wspólnotą, zwłaszcza na poziomie liturgii. Opublikowano w 1998 r. dwa dokumenty na temat posługi diakona stałego - Podstawowe normy dla formacji diakonów stałych Kongregacji ds. Wychowania Katolickiego i Dyrektorium w sprawie posługi i życia diakonów stałych Kongregacji ds. Duchowieństwa. Zadanie diakona polega na kształtowaniu żywych, solidarnych wspólnot w Kościele i społeczeństwie, przejawianiu troski o tych, którym miłość Jezusa potrzebna jest najbardziej. Ponadto „zadaniem diakona, stosownie do tego, co wyznaczy mu kompetentna wła­dza, jest uroczyste udzielanie chrztu, przechowywanie i rozdziela­nie Eucharystii, asystowanie i błogosławienie w imieniu Kościoła związkom małżeńskim, zanoszenie wiatyku umierającym, czytanie wiernym Pisma Świętego, pouczanie i zachęcanie ludu, przewod­niczenie nabożeństwom i modlitwie wiernych, udzielanie sakramentaliów, przewodniczenie obrzędom żałobnym i pogrzebo­wym” (KK, 29).

23. Zakony

Różnicując stany w Kościele, w Lumen gentium stwierdzono: „Zakonnicy zaś przez swój sposób życia dają wspaniałe i zaszczyt­ne świadectwo, że świat nie może przemienić się i ofiarować Bogu bez ducha ewangelicznych błogosławieństw” (nr 31). Stan, który tworzą, zwany stanem życia konsekrowanego, oznacza wiernych, którzy w sposób szczególny poświęcają się Bogu. Nie jest on „czymś pośrednim pomiędzy stanem duchownym i świeckim, lecz i jednego i drugiego Bóg powołuje niektórych wiernych, aby korzy­stali w życiu Kościoła ze szczególnego daru i byli, każdy na swój spo­sób, pomocni w jego zbawczym posłannictwie” (KK, 43). Jako taki stan zakonny jest „darem, który Kościół otrzymuje od swojego Pana i który ofiaruje jako trwały stan życia osobie powołanej przez Boga w profesji rad ewangelicznych" (KKK, 926). Oznacza to, że nie można go usunąć z Kościoła.

Od początku byli jednak mężczyźni i niewiasty, którzy chcieli przez praktykę rad ewangelicznych z większą swobodą iść za Chrystusem i wier­niej Go naśladować, prowadząc na swój sposób życie poświęcone Bogu. Wielu spośród nich, z natchnienia Ducha Świętego, bądź to prowadziło życie pustelnicze, bądź to tworzyło rodziny zakon­ne, zwłaszcza od III w., od czasów św. Antoniego Pustelnika. Dziś istnieje w Kościele wiele form życia konsekrowane­go: życie pustelnicze i stan dziewic poświęconych Panu, życie zakonne z publicznymi ślubami i wspólnym życiem w klasztorze oraz świeckie instytuty (ich członkowie pozostają „w świecie”, w swoich zawodach, aby działać jako „zaczyn”). Wszystkie te formy łączy to, że „na mocy samej konsekracji poświęca­ją się na służbę Kościołowi” (KKK, 931). Nawet gdy ludzie ci prowadzą życie zupełnie ukryte, powołanie ich jest „misyjne”, słu­ży rozkrzewianiu królestwa Bożego. Zakonnik, zakonnica to nie osoba altruistycznie poświęcająca się Bogu. Konsekracja nie oznacza poświęcenia się. Przez akt konsekracji człowiek zostaje uświęcony. Inicjatywa jest po stronie Boga. On powołuje i obdarowuje. Dlatego osoba konsekrowana to najpierw osoba bogato obdarowana. Jej poświęcenie życia Bogu jest formą i odpowiedzi na ów wspaniały dar życia w czystości, ubóstwie i po­słuszeństwie.

Oznaką powołania zakonnego jest przede wszystkim decy­zja, aby „w sposób doskonalszy iść za Chrystusem, poświęcić się umiłowanemu nade wszystko Bogu” (KKK, 916). Jej wyrazem są śluby, którymi chrześcijanin zobowiązuje się do praktykowania trzech rad ewangelicznych. Żyjąc w posłuszeństwie, niczego nie posiadając na własność i zachowując czystość, osoba konsekrowa­na podejmuje najbardziej radykalną formę życia Ewangelią na tej ziemi formę - można rzec boską, skoro przyjął ją Bóg-Człowiek jako wyraz więzi łączącej Jednorodzonego Syna z Ojcem i Duchem Świętym (por. VC, 18). W realizacji tej formy życia wielką pomocą jest rodzina, wspólnota zakonna. Ży­cie konsekrowane winno być całkowicie przeniknięte modlitwą: „nie może istnieć ani rozwijać się bez modlitwy” (KKK, 2687). Osoby konsekrowane żyją „dla Boga” i „z Boga” i „właśnie dlatego mogą świadczyć o mocy łaski, która przynosi pojednanie i niszczy mechanizmy przeciwne jedności, obecne w sercu człowieka i w relacjach społecznych” (VC, 41).

24. Wierni świeccy

Odnowa teologii świeckich, mająca swoich wielkich prekurso­rów (Yves Congar, Karl Rahner, Ferdinand Klostermann, Franz Xaver Arnold, Gustave Thils, Gerard Philips, Hans Urs von Balthasar), jest wielkim osiągnięciem Soboru Watykańskiego II. Jej podstawowe zręby zawarto w Lumen gentium (IV rozdział) i w Dekrecie o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem. Owocem jest przywrócenie wiernym świeckim godności i roli wynikających z faktu ich przynależności do wspólnoty Kościoła. Świeckim na powrót przyznano pod­miotowy charakter bycia w Kościele, a na tej podstawie uznano wartość ich zbawczej aktywności w Kościele i świecie. W ramach posoborowej dyskusji wokół tych zagadnień Stolica Apostolska zgromadziła wiele ważnych treści w posynodal­nych adhortacjach apostolskich: Evangelii nuntiandi, Catechesi tradendae, Familiaris consortio i Christifideles laci.

Tożsamość świeckiego wyrażono na Soborze w formie opisu typologicznego (KK, 31). Wskazuje się najpierw na podstawę godności i bycia świeckich w Kościele i Kościołem: chrzest jako źródło sakralnego charakteru całego ludu Bożego przez wszczepienie w Chrystusa; udział w po­trójnej misji Chrystusa, czyli w sposobie Jego egzystencji. Zatem o odrębności stanu świeckich stanowi tzw. świecki charakter ich posługi. Z woli Bożej pozostają w świecie, czyli nie przez przypadek, ani z braku powołania do rzeczy wyższych, lecz zgodnie z zamiarem Boga stanowią od­rębny stan w Kościele, stan życia i uświęcania się w świecie. Ich pozostawanie w świecie polega na realizacji w zwykłych warun­kach świata powszechnego powołania do świętości, pośród obowiązków życia rodzinnego i społecznego. Poprzez pracę zawodową i zaangażowanie społeczno-polityczne mają dogłębnie wchodzić w sprawy doczesne i kształtować oblicze świata. Mają uświęcać doczesność i wprowadzać w nią wartości Ewangelii, czyli uświęcać świat od wewnątrz. Można powiedzieć, że dzieło uświęcania świa­ta jest jakby ich domeną. Są bowiem takie miejsca i okoliczności, w których tylko dzięki ich pomocy łaska Boża może być przeka­zywana, a Kościół może stawać się solą ziemi (KK, 33).

Apostolstwo świeckich jest uczestnictwem w zbawczej misji Kościoła i określoną formą jego realizacji. Uzdalnia doń i zo­bowiązuje przyjęcie sakramentów inicjacji chrześcijańskiej (por. CL, 14), otrzymane charyzmaty (por. DA, 3), a wielu świeckich także sakrament małżeństwa, który konkretyzu­je ich powołanie i sposób realizacji. W dekrecie Apostolicam actuositatem podkreślono, że wierni świeccy powinni podejmować zadanie odnowy porządku doczesnego: dobra życia i rodziny, życia zawodowego, kultury, sztuki, spraw gospodarczych i polityki. Realizacja apostolstwa obejmuje wypełnianie trojakiej funkcji, wspólnej wszystkim wiernym: prorockiej, kapłańskiej i królew­skiej. Funkcję kapłańską świecy wypełniają przez ofiarowanie Bogu, zwłaszcza w Eucharystii, siebie i swojej aktywności w świe­cie, życia rodzinnego i codziennej pracy, wypoczynku i cierpliwie znoszonych utrapień (por. Rz 12,1-2). Wypełnianie funkcji pro­rockiej polega na posłuszeństwie Ewangelii, odważnym głosze­niu jej w środowisku życia i pracy oraz demaskowaniu wszelkich przejawów antykultury, faryzeizmu i duchowej śmierci. Natomiast realizacja funkcji królewskiej dokonuje się poprzez przesyca­nie Ewangelią codziennego życia, kultury, struktur społeczno-gospodarczych i politycznych. Oznacza duchową walkę z panowa­niem grzechu (por. Rz 6,12) i naśladowanie Chrystusowego stylu życia w darze, Jego służby (por. CL, 14).

Oczywiście zadanie angażowania się świeckich w ewangeliczną przemianę świata nie wyklucza ich roli wewnątrz Kościoła. Nie mogą być wyłącznie przedmiotem duszpasterskiej troski du­chowieństwa. Ponieważ są Kościołem, z jednej strony, a z drugiej mają możliwość róż­norakiej aktywności w Kościele, zwłaszcza w jego szeroko rozu­mianej diakonii caritas. Mogą też podejmować zadania i funkcje związane z urzędem pasterza, które nie wymagają święceń: w ka­techizacji, nauczaniu teologii, w kościelnych mediach, w liturgii. Wierni świeccy mogą też współdziałać w wykonywaniu władzy w Kościele: uczestniczyć w synodach, radach duszpasterskich i ekonomicznych, trybuna­łach kościelnych. Przy zachowaniu przepisów prawa, ta ich aktyw­ność ma charakter wyłącznie głosu doradczego (por. KKK, 907), ponieważ u podstaw władzy w Kościele spoczywa zyskiwana w sakramencie święceń zdolność reprezentowania Chrystusa.

Tezy egzaminacyjne z eklezjologii

11

---