Psalm 16 (tłum. Biblia Tysiąclecia)

1 Miktam. Dawidowy. Zachowaj mnie, Boże, bo chronię się u Ciebie,/ 2 mówię Panu: Tyś jest Panem moim; nie ma dla mnie dobra poza Tobą./ 3 Ku świętym, którzy są na Jego ziemi, wzbudził On we mnie miłość przedziwną!/ 4 Ci, którzy idą za obcymi bogami, pomnażają swoje boleści. Nie wylewam krwi w ofiarach dla nich, imion ich nie wymawiam swoimi wargami./ 5 Pan częścią dziedzictwa i kielicha mego: To właśnie Ty mój los zabezpieczasz./ 6 Sznur mierniczy wyznaczył mi dział wspaniały i bardzo mi jest miłe to moje dziedzictwo./ 7 Błogosławię Pana, który dał mi rozsądek, bo nawet nocami upomina mnie serce./ 8 Stawiam sobie zawsze Pana przed oczy, nie zachwieję się, bo On jest po mojej prawicy./ 9 Dlatego się cieszy moje serce, dusza się raduje, a ciało moje będzie spoczywać z ufnością,/ 10 bo nie pozostawisz mojej duszy w Szeolu i nie dozwolisz, by wierny Tobie zaznał grobu./ 11 Ukażesz mi ścieżkę życia, pełnię radości u Ciebie, rozkosze na wieki po Twojej prawicy.

Teologia Psalmu 16

Gdy więc w Septuagincie mamy wyraźnie zapowiedziane, że ciała Sprawiedliwego nie pozostawi Jahwe w grobie (por. 2 Mch 7, 9; Dn 12, 1-3) aby uległo zepsuciu, to w Tekście Masoryckim mamy tę zapowiedź ujętą ogólnikowo. To, że Tekst Masorycki ma taką samą treść jak Septuaginta widać zwłaszcza wówczas, gdy się w. 10 rozpatrzy w kontekście w. 11, gdzie jaśniej powiedziano, na czym będzie polegała opieka Jahwe nad Sprawiedliwym w szeolu. Podkreśla się tu, że Jahwe da mu poznać drogę do życia. Nie będzie to jednak jakakolwiek forma życia dotychczasowego, ale życie przemienione, którego treścią będzie sytość i radość. A będą to radości przed obliczem Jahwe. W drugim stychu tego wiersza używa nieco innych słów, aby wyrazić tę samą myśl. Wskazuje więc na szczególniejsze wyniesienie Sprawiedliwego, a to znów przypomina Ps 110, l, w którym król mesjański otrzymuje zaproszenie od Jahwe, aby zasiadł po Jego prawicy. Ostatni wyraz w. 11 uwydatnia fakt, że pełne szczęśliwości życie po prawicy Jahwe ma trwać na zawsze (por. Ps 13, 2). Jak widać z powyższego tłumaczenia, nie ma zasadniczej różnicy między brzmieniem Ps 16 w Tekście Masoryckim i w Septuagincie, a ponadto mesjańska interpretacja Nowego Testamentu ma pełne uzasadnienie w obu tych tekstach.

ks. prof. Stanisław Łach

Hebrajskie słowo „hasid” oznacza człowieka pobożnego, sprawiedliwego i jeśli jest połączone z imieniem Jahwe oznacza tego, który ma właściwy stosunek do Boga. Samo słowo występuje w Piśmie świętym ponad 30 razy, a w Psałterzu 25. Prawie cała wiedza na temat „hasidim” zawiera się w Psalmach. Wynika z niej, że pobożni to: (1) ci, w których Jahwe mieszka; (2) którzy są Mu bliscy; (3) modlą się do Niego; (4) pokładają w Nim ufność; (5) cieszą się Nim; (6) do których Jahwe mówi w widzeniach; (7) którzy tworzą Jego lud; (8) których zachowuje przy życiu. Wszystko co odnosiło się w Psałterzu do „hasidim” odnosi się również do Mesjasza. Można więc uznać Psalm 16 za modlitwę Jezusa z Nazaretu, który był „hasidim” w pełnym tego słowa znaczeniu. Św. Piotr w kazaniu w dzień Zielonych Świąt przytacza wiersze 8-11a (Dz 2,25-28) i odnosi je do zmartwychwstania Chrystusa. W tym samym sensie cytuje wiersz 10b św. Paweł. Utwór można podzielić na trzy strofy: (1) w. 1-4 - autor mówi o swojej relacji do Boga; (2) w. 5-8 - wspomina o szczęściu, które bierze się z faktu przebywania wśród współwyznawców; (3) w. 9-11 - wyraża radość z bycia z Bogiem w wieczności.

Wiesław Gdowicz

Autor: Wiesław Gdowicz o 1/14/2007 12:58:00 PM

Psalm 16 (15)

PIEŚŃ MISTYCZNA:
BEZ CIEBIE NIE MAM RADOŚCI

Pewnego razu umysł Baalszema upadł tak nisko, że mistrzowi wydało się, iż nie może mieć udziału w przyszłym świecie. I wtedy rzekł do siebie: „Jeżeli kocham Boga, na cóż mi jeszcze przyszły świat?”

(M. Buber, Opowieści Chasydów, tłum. P. Hertz, Poznań 1996, s. 98)

Niech On będzie twym jedynym Bogiem: / bez Niego nie ma dla ciebie radości... / Ty jesteś moim wszystkim, moim jedynym. / Ciebie widzę w każdym kamieniu, / w mojej duszy nie ma już lęku.

(Tukaram, poeta hinduski)

 

 

¹ Miktam. Dawidowy.

Strzeż mnie, O Boże, w Tobie pokładam ufność!

² Powiedziałem: Jahwe, Panie, Ty jesteś moim dobrem,

nad Ciebie nie ma nikogo!

³ Ku „świętym” rozsianym po kraju,

ku „możnym” zwróciło się całe moje upodobanie.

⁴ Liczne są udręki tego, kto idzie za cudzym bogiem.

Lecz ja nie wylewam już krwi w ofiarach dla nich,

na moich ustach nie powstaną już ich imiona.

⁵ Jahwe jest przeznaczonym mi działem i moim kielichem,

Ty strzeżesz mego losu.

⁶ Sznur mierniczy padł na zachwycające miejsce,

tak, wspaniałe jest moje dziedzictwo.

⁷ Błogosławię Jahwe, który dał mi rozsądek,

nawet w nocy poucza moje lędźwia.

⁸ Stawiam sobie zawsze Jahwe przed oczy,

On jest po mojej prawicy, nie mogę się zachwiać.

⁹ Dlatego cieszy się moje serce i raduje się moja wątroba,

również moje ciało mieszka bezpiecznie,

¹⁰ bo nie pozostawisz mego życia w Szeolu,

ani nie pozwolisz, by wierny Twój zaznał grobu.

¹¹ Ukażesz mi ścieżkę życia,

radość pełną przed Twoim obliczem,

rozkosze na wieki po Twojej prawicy.

Tekst i kontekst

Wiersz, który stał się sławny

W swej Livre des Psaumes, traduit et commenté, opublikowanej w Paryżu w 1936 r., J. Calès określił Ps 16 jako „jeden z najwspanialszych utworów Psałterza”. Hymn-medytacja-dialog, którym z literackiego punktu widzenia jest ten liryk, pomimo tekstu okaleczonego do granic niezrozumiałości, stał się sławny z czterech powodów, które zbadamy w trakcie egzegezy tekstu. Pierwszy związany jest z relekturą psalmu (ww. 8-11) w kontekście kerygmatu chrześcijańskiego zawartego w Dz 2 i 13: zapoczątkowała ona mesjańską hermeneutykę psalmu nieprzewidzianą w oryginale, lecz podtrzymywaną przez tradycyjną teologię i egzegezę katolicką, przynajmniej do czasów krótko po deklaracji Papieskiej Komisji Biblijnej z 1 lipca 1933 r. A. Vaccari właśnie w 1933 r. pisał jeszcze: „Concludo (...) psalmum XV esse messianicum in aliquo sensu litterali”. Trop, którym od czasów patrystycznych podążano, aby dojść do tego „dosłownego” wykazania mesjańskiego charakteru psalmu, ufając alegorezie i błędnym zasadom hermeneutycznym, był skazany na wygaśnięcie wraz z początkami nowoczesnej egzegezy, która ponownie odczytała psalm w jego oryginalnym znaczeniu, różniącym się od późniejszej wolnej reinterpretacji chrześcijańskiej.

Drugiego powodu popularności Ps 16 należy w tym przypadku szukać w zakończeniu (ww. 8-11), które — poza tym że zostało włączone w nurt mesjański — uzyskało prestiżową pozycję w debacie nad eschatologiczną koncepcją Starego Testamentu. Odczytywany przez wielu jako fragment czysto retrybucjonistyczny i odnoszący się do doczesności, przez innych uważany za tekst decydujący dla rozwoju perspektywy immortalistycznej, przez jeszcze innych interpretowany jako propozycja mistyki — tak, lecz mistyki doczesności — Ps 16 wszedł do ogromnej literatury, która w tym stuleciu próbowała rozszyfrować starotestamentalny sposób myślenia o życiu obecnym i o tym po śmierci.

Trzecim powodem zainteresowania jest właśnie mistyczny charakter psalmu. W zbiorze tak realistycznych, egzystencjalnych i „błagalnych” modlitw, jakim jest Psałterz, zachwyca napotkanie czegoś, co P. Grelot określił jako „najczystszy mistycyzm”. Przyjaźń z Jahwe (w. 7), intymny związek z Nim (w. 8), radość wiary (w. 9), pełna i niezniszczalna komunia z Nim (ww. 10-11) stanowią jakby duchową biografię duszy, która przeżywa upojenie ekstazą i bliskością Boga. Anamneza eucharystyczna w Didache dostrzega w ww. 5-11 naszego psalmu paschalne doświadczenie „świętej winnicy Dawida”, która w Eucharystii wchodzi w pełną komunię z Bogiem. A św. Teresa z Avila, przywołując w. 2 Ps 16, pisała w rozdziale VIII Drogi doskonałości: „Niczego nie brakuje temu, kto posiada Boga: sam Bóg mu wystarcza!”. W tej właśnie perspektywie zakorzeniona jest motywacja eschatologiczna, o której wcześniej wspominaliśmy, oraz mistyczna: Bóg może sprawić, że ten, kto jest w komunii z wiecznością już podczas doczesnej egzystencji, przekroczy również granicę decydującą i ostatnią, granicę śmierci, i może wprowadzić go w ostateczną komunię ze sobą, której przedsmak kosztuje.

Dyskusyjne umiejscowienie historyczne psalmu

Czwartego powodu do zainteresowania wzbudzonego przez ten psalm należy szukać w dyskusji wokół jego historycznego umiejscowienia i pierwotnego Sitz-im-Leben. Chcemy teraz przytoczyć panoramę opinii, gdyż ukierunkuje to późniejszą analizę literacką. Tendencja dominująca aż do niedawnych badań filologicznych próbowała umieścić psalm w czasach Dawida, wskazanych w tytule (Kirkpatrick, Vaccari, Calès). Usiłowano również określić okoliczności powstania utworu. Zdaniem niektórych (Herkenne), należy go powiązać z rzezią kapłanów z Nob dokonaną przez Saula (1 Sm 22, 6-19); według innych, psalm ma nawiązywać do decyzji Dawida, by nie zabijać Saula. Rzeczywiście, w 1 Sm 26, 19 znajduje się możliwe odniesienie do naszego psalmu: „Niech teraz pan mój, król, posłucha słów swego sługi. Jeśli Jahwe pobudził cię przeciwko mnie, niech rozkoszuje się wonią ofiarną, a jeśli ludzie — niech będą przeklęci przed Jahwe, gdyż wypędzają mnie dziś, abym nie miał udziału w dziedzictwie Jahwe, mówiąc niejako: Idź służyć cudzym bogom!” (tak sądzą Vaccari i Jacquet).

Po interpretacji „Dawidowej” pojawiła się, wraz z rozkwitem analiz filologicznych i literackich, tendencja „powygnaniowa” z wieloma wariantami (Gunkel, Duhm, Deissler...). Podechard pisał: „Język i poglądy psalmu mają związek z Jeremiaszem i następną epoką. Istnieje bowiem realna analogia myśli i wyrazu między ww. 5-6 i Jr 10, 16 i 51, 19. U tego proroka spotykamy po raz pierwszy pojęcie litości Boga (w. 10): Jr 2, 2. Wersety 1b.2a.5 psalmu przekazują te same idee co Lm 3, 24, częściowo też za pomocą tych samych terminów. Wreszcie «mieszkać bezpiecznie» jest sformułowaniem deuteronomistycznym, którego Jeremiasz chętnie używa”.

B. D. Eerdmans w swoich Essays on masoretic Psalms (Leiden 1947), na podstawie obecności terminu ḥ̣asîd w w. 10, umieścił psalm w epoce machabejskiej, która była świadkiem rozkwitu czystego nurtu „pobożnych” wiernych jahwistów (ḥ̣asîdîm). Psalm 16, poza tym że odzwierciedla ich duchowość, miałby wręcz być świadectwem konfliktu społecznego, wywołanego nadużyciami przy losowym rozdzielaniu ziem uprawnych. Wbrew tym, którzy byli niezadowoleni i protestowali, ḥ̣asîd z psalmu deklaruje spokojną akceptację „pola” przeznaczonego dlań przez Jahwe drogą losowania (w. 6)!

Bardzo wyczerpujące, współczesne badania egzegetyczne, ich niezwykła staranność w rozważaniu złożoności zagadnień lingwistyczno-literackich i wkład komparatystyki ugaryckiej rozpoczęły trzecią, po „Dawidowej” i „powygnaniowej”, fazę w ustalaniu historycznego pochodzenia psalmu. Leksyka jest w nim co najmniej archaizująca, jeśli nie archaiczna, ideologia odzwierciedla wartości epoki monarchicznej (ziemia, król, lewici, świątynia). Nieco światła rzucono także na bardzo niejasny początek psalmu, gdzie prawdopodobnie znajduje się klucz hermeneutyczny do genetycznego kontekstu pieśni. Powstały w ten sposób dwie interpretacje. Pierwsza, bardzo rozpowszechniona (von Rad, Kraus, Maillot — Lelièvre i in.), łącząc ww. 4-6 z Lb 18, 20 i Pwt 10, 9, znajduje w psalmie udokumentowanie duchowości lewickiej i kapłańskiej: wybór Jahwe, który jest jedyną własnością i dziedzictwem lewity, jest przedstawiany z akcentami namiętności. Do innych osób natomiast ww. 4-6 odnosiłyby się w sposób bardziej ogólny: sformułowanie „Jahwe jest moją częścią dziedzictwa” z w. 5 można przyporządkować szerszej grupie wiernych (Ps 73, 26; 119, 57; 142, 6; Jr 10, 16; 51, 19; Lm 3, 24) i wówczas psalm staje się raczej królewskim wyznaniem wiary, prawdopodobnie przeznaczonym do wypowiadania podczas liturgii odnowienia przymierza (A. Weiser) i należałoby go sytuować „w ostatnim okresie monarchii..., w epoce reformy deuteronomistycznej”. W tym samym kierunku wyznania wiary idzie również dosyć oryginalna interpretacja Dahooda, który w ten sposób przedstawia ogólne podstawy utworu i jego gatunek literacki: „To wyznanie wiary zostało ułożone przez Kananejczyka nawróconego na jahwizm. Werset 2 zawiera professio fidei, ww. 3-4 są wyparciem się wcześniej czczonych, fałszywych bogów kananejskich, a ww. 5-11 wyliczają radości i błogosławieństwa oferowane przez nową wiarę w Jahwe. Wersety 10-11 są deklaracją wiary poety w nieśmiertelność, doktryny dobrze znanej wśród Kananejczyków. Jego jedność z Jahwe będzie wieczna”. Utrzymujemy, że te dwie interpretacje nie są niemożliwe do pogodzenia.

Psalm 16 jest modlitwą ufności, w której pojawiają się cechy hymnu i symbole mądrościowe. Wygląda on więc w oryginalnej formie jak modlitewne wyznanie wiary w Jahwe. Jego słownictwo, obrazy i tło każą jednak zdecydowanie myśleć o lewicie lub kapłanie, dla którego wyznanie wiary nabiera charakteru „eklezjalnego” i „parenetycznego”. Prawie tak jak w słynnej inskrypcji egipskiej na portalu świątyni Horusa w Edfu, skierowanej do wiernych, którzy wychodzili do sanktuarium po złożeniu ofiary i po dopełnieniu obrzędu:

Wychodźcie w pokoju, idźcie szczęśliwi,

bo życie jest w jego ręku, szczęście w jego dłoni.

Wszystkie dobre rzeczywistości są tam, gdzie on...

Nie ma niedoli ani złego losu dla tych, co żyją jego dobrami,

nie ma potępienia dla tych, co mu służą.

Wymiar literacki

Katastrofalna sytuacja tekstu

Katastrofalna sytuacja, w jakiej znajdują się na poziomie tekstualnym ww. 1-4, sprawia, że mozolna jest nie tylko interpretacja szczegółów, lecz także określenie literackiej struktury tego hymnicznego wyznania wiary. Pewne jest, że na początku, zanim rozpoczęła się długa historia jego przekazywania, psalm musiał mieć swój rygor, o czym świadczy sekwencja dystychów, w których występuje uroczyste metrum 4 + 4 zgłoski akcentowane. Profil strukturalny, który teraz kreślimy, jest więc raczej hipotetyczny, przede wszystkim w części tekstualnie niejasnej. Oczyszczenie go z pewnych naleciałości, które musimy wykonać, chociaż nadają tekstowi większą jasność, nie pozwalają na wyciągnięcie pewnych wniosków.

Spróbujemy więc ustalić tekst ww. 2-4, analizując go fragment po fragmencie.

Werset 2a zaczyna się w TM drugą osobą rodzaju żeńskiego 'amart, „ty powiedziałaś”, co powinno być odczytywane nie tyle jak retoryczne ty zwrócone do wspólnoty, ile jako skrócony zapis typu fenickiego pierwszej osoby liczby pojedynczej: „ja powiedziałem” ('amartî). Tak jest również w przekładach. Następnie występuje „do Jahwe”, które jednak można było uznać za wołacz z lamed, „o, Jahwe”: kiedy nie rozumiano już znaczenia tej cechy, częstej w ugaryckim przy imionach bóstw, dodawano 'adonaj, „Panie”, co może być późniejszą glosą. Spróbujmy więc pierwszego przekładu: Powiedziałem: Jahwe (Panie), Ty jesteś moim dobrem.

Przejdźmy teraz do w. 2b, gdzie zaczyna się prawdziwa „crux interpretum” (Gunkel), do fragmentu poddanego dziesiątkom rekonstrukcji, a także skłaniającego do opuszczenia placu boju (Osty). W aktualnym tekście mamy tylko bal-‘alęka, „nie nad tobą”. TM rozwiązał problem, łącząc to wyrażenie z poprzednim: „moje dobro” i rozumiejąc ‘alęka jako stopień wyższy absolutny: „Powiedziałem: Jahwe, ty jesteś moim Panem, ponad Ciebie nie mam żadnego dobra”. My wolimy, w duchu archaiczności tekstu, interpretować wyrażenie eliptyczne jako negatywne wyznanie wiary. Rozumiejąc przyimek ‘alęka, „nad ciebie” jako elativus, przetłumaczymy za Dahoodem: Nad Ciebie nie ma nikogo (por. Wj 20, 3 oraz cytowane już wyznanie wiary z UT 51: IV: 43-44).

Przejdźmy teraz do w. 3. Zaczyna się on od leqedôšîm, interpretowanego albo jako „święte rzeczy”, albo „święte osoby” (Ps 106, 16), albo jako sami Izraelici (Ps 34, 10). W rzeczywistości można przytoczyć szeroką dokumentację biblijną (Oz 12, 1; 1 Sm 2, 2; 4, 8; Iz 57, 8) i pozabiblijną (przede wszystką fenicką, ugarycką i kananejską) dla wykazania, że słowo oznacza również bogów, idole. W Kanaan Qadeš, „Święty”, było imieniem lokalnego boga: również w inskrypcji fenickiej Jehawmilka z Byblos (XII w. przed Chr.) lub Eszmunazara (V w. przed Chr.) bogowie są często nazywani „świętymi”. Werset ten wprowadzałby więc rodzaj negatywnego wyznania wiary. Ze „świętymi”, czyli z bogami, łączą się w paralelę ‘addîrîm, „szlachetnie urodzeni”, „książęta”. Baal-Hadad, bóstwo-książę panteonu kananejskiego i ugaryckiego, jest często nazywany ‘adr: „książę, możny, wspaniały” i nawet Paweł, dziedzic tradycji antycznej, mówi o szatanie jako o „księciu tego świata” (1 Kor 2, 6-8) lub „władcy mocarstwa powietrza” (Ef 2, 2), lub „bogu tej epoki” (2 Kor 4, 4). „Święci-idole” są (hemmah, „oni” w znaczeniu łącznika) „na ziemi”, rozsiani po kraju Izraela jako nieustanna pokusa. Dla tych „książąt zła” przeznaczone było „całe moje upodobanie”. Jeśli przyjmiemy TM, tak jak ta wersja wygląda, werset będzie wyznaniem dawnego grzechu, który chce się wymazać. Oto więc ostateczna propozycja przekładu w. 3: Ku świętym, którzy byli w kraju, ku możnym kierowało się całe moje upodobanie.

Werset 4 zaczyna się formą czasu przyszłego — „będą pomnożone” (jirbû), którą Targum i Peszitta wraz w wieloma egzegetami (Gunkel, Schmidt, Podechard, Castellino, Dhorme, Jacquet...) odczytują jako hifil (jarbû), „mnożą się” (domyślnie: „idole”). Tym, co się mnoży, są ‘aṣ̣ṣ̣ebôtam — słowo, które może znaczyć „nieszczęścia” lub jako eufemizm „idole” (tak rozumieją je Podechard, Kraus, Castellino, Dhorme...). My wolimy tłumaczyć: Mnogie (lub liczne) są ich udręki. Po nim występuje niezrozumiałe 'aḥ̣er maharû, „innego (lub cudzego) szukają” (?), co my oddajemy jako dla tych, którzy idą za cudzym bogiem: opuszczamy zaimek względny, który staje się domyślny z powodu poprzedniego zaimka osobowego („ich udręki”). „Liczne są udręki tych, którzy idą za cudzym bogiem”. Dlatego od tej pory odrzucenie idolatrii będzie całkowite. W w. 4bc modlący się odmawia „ofiar z krwi” (być może kananejskich obrzędów, podczas których zabijano dzieci) i wzywania idoli (zestawienie ust i bałwochwalstwa występuje także w Oz 2, 19).

Kończąc pracę nad odbudową tekstualną, możemy, wracając do całościowego tłumaczenia ww. 2-4, zaproponować pierwszy zarys struktury. Po incipit, który Beaucamp określa jako „banalny” (w. 1), a który G. Brillet z pustą retoryką nazywa „jednym z najpiękniejszych wezwań ludzkich w Psałterzu”, znajdujemy wyznanie wiary („powiedziałem”). Jest ono przede wszystkim pozytywne:

w. 2: Jahwe, Panie, Ty jesteś moim dobrem,

nad Ciebie nie ma nikogo!

Dalej staje się negatywnym wyznaniem własnej przeszłości:

w. 3: Ku świętym rozsianym w kraju,

ku możnym skierowało się całe moje upodobanie.

w. 4: Liczne są udręki tego, kto idzie za cudzym bogiem.

Lecz ja nie wylewam już krwi w ofiarach dla nich,

na moich ustach nie powstaną już ich imiona.

Kategorycznemu nie dla idoli przeciwstawia się teraz pełne i całkowite tak dla Jahwe w ww. 5-6, podejmujących w inkluzji motyw z w. 2. Do „własności” stwierdzonej w w. 2 powraca teraz wspaniała symbolika o charakterze lewickim oraz symbolika ogólniejsza związana z tematem wybrania-przymierza. Naturalnie, bałwochwalcza przeszłość kapłana wydaje się czymś dziwnym i psalm można by przypisać zwykłemu wiernemu. Jednakże religijny synkretyzm był silną pokusą również dla kleru, który mógł z niego czerpać widoczne korzyści ekonomiczne (Ez 13; Jr 14, 13-16; 23, 9-40; 27, 9-10.16-18; 28).

 

Spajająca siatka niektórych „filarów” symbolicznych

Po zarysowaniu pierwszego elementu struktury w ww. 1-6 możemy nakreślić linię podziału po w. 6. Faktycznie, w. 7 zaczyna się błogosławieństwem, które wskazuje na przejście do nowej fazy. Jej przebieg wyznacza kilka „filarów” symbolicznych, które jakby napinają spajającą sieć.

Pierwszy jest somatyczny: w w. 7 „nerki”, siedlisko życia moralnego i wyborów, które przekładają się na praktykę (Ps 7, 10; Prz 23, 16; Jr 12, 2; Hi 19, 27); „prawica” (w. 8), znak ochrony prawnej (adwokat obrońca) lub militarnej (aby móc swobodnie dobyć miecza w obronie protegowanego); w w. 9, obok „serca”, synonimu sumienia, pojawia się „wątroba” (należy czytać kebedî, a nie kabodî, „moja chwała”, TM), siedlisko emocji i namiętności, oraz basar, „ciało”; w w. 10 występuje nefeš, które wskazuje na istotę „oddychającą”, a więc żywą; w w. 11 „oblicze” (panîm) Boże, znak Jego obecności i, ponownie, „prawica”, lecz teraz chodzi o prawicę Boga, która staje się dla człowieka symbolem chwały i zwycięstwa.

Druga jest symbolika przestrzenna: sfera historii i sfera wieczności zostały połączone przez znak „drogi”. Jahwe jest „przed” w pozycji frontalnej i wskazuje kierunek oraz jest „po prawicy” w pozycji obronnej: dlatego modlący się wierny nie może „się zachwiać” (w. 8). Bezpieczna i radosna droga oraz spokojne „mieszkanie” (škn) ziemskie nie znajdują ostatecznego ujścia w Szeolu czy w šḥ̣t. Ten ostatni termin, który przetłumaczony swobodnie w LXX jako „rozkład”, wszedł do kerygmatu Piotrowego w Dz 2, 27, nie pochodzi raczej od rdzenia šḥ̣t, „niszczeć, rozkładać się, zaczynać gnić”, lecz od šûaḥ̣, „pogrążać się” i, przyjmując paralelizm z Szeolem, przywodzi na myśl dół lub grób (Ps 55, 24) albo pułapkę, której śmiercionośna, żarłoczna gardziel szuka człowieka, aby go schwytać jako ofiarę (Prz 30, 16; Iz 5, 14). Gdy droga życia dotrze do tego ujścia, czyli do grobu, widzimy, jak zarysowuje się inna droga, „ścieżka życia” (w. 11), która prowadzi do pełnej komunii z Bogiem. Do tej ostatniej metafory powrócimy obszernie w analizie egzegetycznej. Na podstawie tego zasadniczego przeglądu wątków symbolicznych w ww. 7-11, do którego można by dodać paradygmat radości („błogosławić” — w. 7; „cieszyć się” i „radować” — w. 9; „radość pełna”, „słodycz” — w. 11), można określić drugą wielką jednostkę strukturalną. Oto więc syntetyczny ogólny obraz Ps 16.

Antyfona wprowadzająca (w. 1): dosyć stereotypowe wezwanie (Ps 7, 2; 11, 1; 17, 8; 25, 20; 31, 2; 61, 5; 71, 1; 140, 5; 141, 9).

Pierwsza stanca poetycka (ww. 2-6): wyznanie wiary. Przebiega ono w trzech fazach.

a. „Tak” dla Jahwe (w. 2): wyznanie pozytywne.

b. „Nie” dla idoli (ww. 3-4): wyznanie negatywne.

a'. „Tak” dla Jahwe (ww. 5-6): wyznanie pozytywne.

Druga stanca poetycka (ww. 7-11): ścieżka życia.

Głęboka jedność symboliczna nie pozwala na zbytnie dzielenie. Można najwyżej wyróżnić trzy jednolite części:

a. Wprowadzenie z błogosławieństwem (w. 7).

b. Droga, prowadząca do grobu (ww. 8-10).

c. Droga życia (w. 11).

 

Symbolika ziemi: „doczesna” i „niebiańska”

Nakreśliliśmy już system symboliczny ww. 7-11. Chcemy dodać krótką analizę również dla materiału z ww. 2-6. Zatrzymamy się szczególnie przy ww. 5-6, które stanowią jakby zwornik tej części i które odsłaniają, przez swoją pozytywność, głęboką jedność tkanki symbolicznej pieśni. Wielość symboli wyraża się w postaci jednolitego układu los — dziedzictwo. Pomijając na razie sens teologiczny symboliki, możemy jednak dostrzec, że jest ona głęboko związana z kategorią ziemi, jednym z podstawowych składników teologii patriarchów (wraz z potomstwem) oraz deuteronomicznej. Właśnie dlatego że jest przedmiotem Bożej obietnicy, ziemia jest łaską i chwałą, jest błogosławieństwem i znakiem, jest radością i pokojem. Słowem użytym w w. 6 jest dokładnie n‘m, „rozkosz”, powtórzone trafnie przez poetę w w. 11, gdzie jest jasną metaforą szczęścia i słodyczy, oznaczającą komunię z Bogiem. Traktat Sifrè Talmudu związany z Pwt 11, 26 powiadał: „Izrael wyznaje, że otrzymał dział najpiękniejszy ze wszystkich, własność przewyższającą wszelką własność”. Ziemia „doczesna” i ziemia „niebiańska” są w tej perspektywie rzeczywistościami podobnymi, ponieważ są znakami łaski i bliskości Boga. „Lewicka” specyfikacja w. 5 odnosi symbol do samego Jahwe.

Do określenia tej „ziemi-Jahwe” użyto pięciu terminów: „część działu”, kielich, los, sznur, dziedzictwo.

Pierwsze wyrażenie, dosyć skomplikowane, przypomina o podziale ziemi Kanaan po jej podboju pod wodzą Jozuego. Z tego podziału zostało wykluczone pokolenie Lewiego, aby kapłaństwo nie było uwikłane w kwestie polityczne, lecz aby jego funkcją było odnoszenie do Boga całej pracy innych pokoleń przez odprawianie liturgii. Z tego powodu jego „działem” ziemi był Jahwe, jak mówi nasz werset (Joz 14, 3). Oznacza to konkretnie możliwość utrzymania się z danin kultowych: „ofiary spalane dla Pana, Boga Izraela, są jego dziedzictwem, jak to On sam oznajmił” (Joz 13, 14). Nasza pieśń przenosi więc sprawę i symbolikę prawną do wyższego, duchowego wymiaru.

Druga metafora — kielicha — jest bardzo znana i nie wymaga szczególnego wyjaśniania. Poza tym że jest aluzją do krateru, z którego ciągnięto losy, nawiązuje do kielicha gościnności, będącego symbolem znanym w całym Oriencie (zobacz przedstawienia egipskie) oraz w Biblii (Ps 23, 5), która wprowadziła go nawet do liturgii (Ps 116, 13: „Podniosę kielich zbawienia i wezwę imienia Jahwe”). Kielich jest więc znakiem przenikniętej miłością gościnności Boga wobec jego wiernego. Jest to jednak znak niejednoznaczny, gdyż może zmienić się nawet w sygnał grozy: „W ręku Jahwe jest kielich przepełniony przyprawionym winem. On je nalewa: aż do mętów wypiją” (Ps 75, 9; por. 11, 6). Kielich jest dlatego synonimem przeznaczenia, losu (Mt 26, 39), pozytywnego dla wiernego, który oddaje się miłości swego Pana.

Trzeci element tego paradygmatu dziedzictwa jest w oryginale hebrajskim bardzo plastyczny. Gôral, który znajduje się u podstaw także święta Purim („losy”, lecz po akadyjsku), jest „losem” wyciągniętym w wyniku archaicznej procedury radzenia się wyroczni przez Urim i Tummim (Wj 28, 30; Lb 27, 21; Pwt 33, 8; 1 Sm 14, 41-42) lub za pomocą patyków czy kości. Zdanie się na losowanie było w założeniu porzuceniem „niepewnych” technik ludzkich, aby przedłożyć sprawę „losowi” Bożej wyroczni (por. Joz 21, 4; 1 Krn 6, 65; Abd 11; Ps 22, 19; Mt 27, 35; J 19, 24; Dz 1, 26).

Podobnie plastyczny i głęboko związany z poprzednim jest obraz „sznura” — czwarty termin w naszym słowniczku dotyczącym dziedzictwa. „Geometrzy” posługiwali się i posługują tymi sznurami jako miarą przy podziale ziem między pokolenia (Joz 17, 5; Am 7, 17; Mi 2, 5; Za 2, 5-6). Dlatego stały się one niemal metonimią oznaczającą sam przydzielony teren (Ps 105, 11). W związku z konkretnym sensem prawnym tych dwóch symboli R. de Vaux pisze: „Ziemia była rozdzielana na działki, które na ogół co roku były na nowo rozdzielane rotacyjnie lub rozlosowywane między głowy rodów w wioskach. Z wyjątkiem tymczasowego charakteru, jest to taki sam podział przez losowanie między klany i rody nakazany w Lb 26, 55-56; 33, 54; 36, 2; por. 27, 7 oraz to, co Ezechiel przewiduje dla przyszłego Izraela (Ez 45, 1; 47, 22). Samo słowo gôral, początkowo «okrągły kamień», oznacza «losowanie», które przeprowadzano, oraz «dział», który był w ten sposób wyznaczany. Według Iz 34, 17, sam Jahwe «losował część każdego», «podzielił im ziemię sznurem»; według Mi 2, 5, ludzie zachłanni zostaną ograbieni i nie będą mieli «nikogo, kto by odmierzał sznurem dział w zgromadzeniu Jahwe»; według Ps 16, 5-6, wierny otrzymał Jahwe jako dział, sznur przydzielił mu wybraną część; użycie tych obrazów jest uzasadnione, tylko jeśli istniał żywy zwyczaj analogiczny do współczesnej praktyki”.

Ostatnim słowem jest techniczny i klasyczny termin naḥ̣alah, „dziedzictwo”, ma on długą historię w Izraelu, należy do świętego prawa dotyczącego ziemi i jego podstawowym znaczeniem jest ziemia dziedziczna nadana pokoleniom i klanom rodowym przez Jahwe. Tylko jedno pokolenie zostało wyłączone z tego podziału — pokolenie Lewiego. Lecz Jahwe nie uczynił mu w ten sposób mniejszego daru, gdyż „Jahwe jest jego własnością” (jhwh hû' naḥ̣alatô: Pwt 10, 9). Również tradycja P (kapłańska) zna to pojęcie: „«Ja [Jahwe] jestem częścią (ḥ̣eleq) twoją i dziedzictwem (naḥ̣alah)»” (Lb 18, 20). Przytoczone zdanie po prostu reguluje sprawę środków utrzymania i w związku z tym należy pojmować je w sposób najzupełniej materialny (Pwt 18, 1): Lewi nie utrzymuje się dzięki pracy na roli; nie ma przecież ziemi, lecz żyje z udziału w ofiarach i z innych danin i podatków kultowych. Jednakże słowa Jahwe: «Ja jestem częścią twoją» były nie tylko sformułowaniem regulującym sprawę materialnych środków utrzymania Lewiego; jakie kryło ono w sobie duchowe treść, zrozumiały dopiero późniejsze pokolenia, gdyż niestrudzenie przypominały, że Jahwe jest «ich częścią i dziedzictwem»”. Ponownie powracamy w ten sposób do lewickiego sposobu myślenia, który wydaje się ożywiać tę pieśń o komunii z Bogiem.

Interpretacja egzegetyczna

Długie przygotowanie do analizy psalmu przez poznanie jego współrzędnych historycznych, literackich, strukturalnych i symbolicznych czyni interpretację tekstu łatwiejszą i szybszą. Zacznijmy od antyfony wprowadzającej.

 

Antyfona wprowadzająca (w. 1)

Chociaż jest to, jak zauważyliśmy, dosyć stereotypowa inwokacja, ten krótki akt strzelisty trafnie syntetyzuje tematykę i atmosferę całego utworu, który zasadniczo jest pieśnią ufności. Spotykają się tutaj dwa działania: z jednej strony, ruch Boga, który „strzeże” swego wiernego, ochraniając go; z drugiej — wierny, który powierza się Bogu, oddając się Jego dobroci (czasownik ḥ̣asah jest typowy dla leksyki związanej z ufnością). Warto zwrócić uwagę na Boży przydomek 'El, dość rzadki, który prawdopodobnie wskazuje na starożytność tekstu (Ps 19, 2): akt strzelisty wyrażony jest w najbardziej archaicznej (lub archaizującej) formie. Po takim rozpoczęciu jesteśmy przygotowani na dalszy tekst, prawdziwą pieśń ufności i Bożej bliskości.

Pierwsza stanca poetycka (ww. 2-6): wyznanie wiary

„Kiedy zmęczą cię wszystkie ludzkie, tymczasowe i doczesne zmiany, kiedy zmęczy cię twoja własna niestałość, zdołaj życzyć sobie znalezienia miejsca, w którym mógłbyś złożyć twoją zmęczoną głowę, twoje zmęczone myśli, twe zmęczone serce, miejsce, aby odpocząć i uspokoić się: oh, oto w niezmienności Boga znajdujemy spoczynek! Jeśli pozwolisz się pouczyć przez Jego niezmienność tak, aby wyrzec się niestałości, kaprysu i swej własnej woli, wtedy spoczniesz na zawsze z wielką ufnością i wielkim szczęściem w niezmienności Boga”. Te słowa, zaczerpnięte z Mów budujących S. Kierkegaarda, mogą rzucić światło na wątek autobiograficzny, który kreśli teraz poeta w Ps 16. Od grzechu do pełnej ufności, od pokusy do wiary, od rozczarowania do nadziei: oto ruch wyznania wiary, pozytywnego i negatywnego zarazem, obecnego w pierwszej strofie naszego psalmu.

Wybór radosnej wiary. — Zaczyna się od „tak” dla Jahwe (w. 2), „tak” pełnego i całkowitego, wypowiedzianego z entuzjazmem, w oświadczeniu wspaniałym i jasnym, w duchowym testamencie, pozostawionym także przez innego psalmistę, być może także lewitę, autora Ps 73. Po przejściu ciemnego tunelu zwątpienia i kryzysu wiary modlący się człowiek wykrzyknął: „Moim dobrem jest być blisko Boga” (w. 28). Przewspaniałe jest również wyznanie wiary naszego autora: Jahwe jest nie tylko źródłem dobra i radości, jest Dobrem, jest Radością, Tôb par excellence. A to pociąga za sobą eliminację każdego innego oparcia, każdej innej radości i dobra: „nie ma nikogo nad Ciebie”. Biblijny monoteizm nie jest nigdy suchym sformułowaniem teoretyczno-metafizycznym, jest zawsze życiowym doświadczeniem, które usuwa z horyzontu egzystencji każdy inny przedmiot miłości czy uwielbienia.

Zdecydowane „nie” dla bałwochwalstwa. — Wiara implikuje więc wybór. Wierny musi spalić mosty łączące go z przeszłością, aby stać się nowym stworzeniem i bez nostalgii wkroczyć na drogę wyjścia, drogę ku wolności. Oto więc inny aspekt wyznania wiary, „nie” dla idoli (ww. 3-4). „Wszyscy rzeźbiarze bożków są niczym; dzieła ich ulubione na nic się nie zdadzą; ich czciciele sami nie widzą ani nie zdają sobie sprawy, że się okrywają hańbą. (...) [Tacy] nie mają świadomości ani zrozumienia, gdyż [mgłą] przesłonięte są ich oczy, tak iż nie widzą, i serca ich, tak iż nie rozumieją. (...) Taki się karmi popiołem; zwiedzione serce wprowadziło go w błąd. On nie może ocalić swojej duszy i powiedzieć: Czyż nie jest fałszem to, co trzymam w ręku?” (Iz 44, 9.18.20).

Nasz psalmista natomiast potrafił się wyzwolić. Werset 3 w rekonstrukcji, jaką zaproponowaliśmy, jest spojrzeniem rzuconym w przeszłość, jeszcze uwikłaną w pokusę bałwochwalstwa. „Święci” i „książęta”, czyli różni Baalowie i Astarte, byli bezdyskusyjnie fascynujący z ich kultami płodności, tak że historiografia deuteronomistyczna przerywa przedstawianie dynastii Dawida gorzkim refrenem: „Juda też czynił to, co jest złe w oczach Jahwe. Wskutek tego drażnili Go bardziej, niż to czynili ich przodkowie swoimi grzechami, jakie popełniali. Bo i oni zbudowali sobie wyżyny i stele, i aszery przy ołtarzach na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym. Zaczął się również w kraju nierząd sakralny. Postępowali według wszelkich obrzydliwości pogan, których Pan wypędził sprzed oblicza Izraelitów” (1 Krl 14, 22-24). Wybór bałwochwalstwa, kuszący i przyjemny (ḥ̣pṣ̣), jest w rzeczywistości jak bumerang, który uderza samego grzesznika, przynosząc mu nędzę, tak jak nędzny jest bożek, z którym tamten wchodzi w komunię (Ps 31, 7; 96, 5; 115, 8; 135, 15-16; Iz 44; Jr 2, 8.11; Ha 2, 18). Dlatego modlący się chce zaznaczyć swe jednoznaczne odcięcie się od przeszłości i od stale odnawiającej się pokusy idolatrii. Czyni to w w. 4 przez uroczyste zobowiązanie. Bałwochwalstwo jest źródłem wyłącznie goryczy; jak napisał L. Sciascia w Kandydzie odnośnie do bogactwa, możemy powiedzieć, że bożek „jest piękny, lecz martwy, a raczej coraz bardziej jest śmiercią”.

Bałwochwalstwo, któremu psalmista przeciwstawia swoje całkowite nie, jest zdefiniowana przez dwa przewrotne akty rytualne. Pierwszy jest tragiczny: to krwawa ofiara („przelewanie krwi”). W historycznym Ps 106 zapisano, że Izraelici „zmieszali (się) z poganami i nauczyli się ich uczynków; zaczęli czcić ich bałwany, składali w ofierze fałszywym bogom swych synów i swe córki. Przelali niewinną krew, krew synów i córek, które złożyli w ofierze bożkom Kanaanu” (ww. 35-38). Proroctwa będą wciąż na nowo demaskowały te haniebne czyny: od Jeremiasza, który atakuje dzieciobójczy kult boga Molocha: „I zbudowali wyżynę Tofet w dolinie Ben-Hinnom” (7, 31; 19, 4-6; por. 2, 34), po Ezechiela, który do listy grzechów Jerozolimy musi dopisać jeszcze to przestępstwo (22, 4), czy Trito-Izajasza, który bezpośrednio oskarża bałwochwalcze szaleństwo Izraela („Wy, którzy płoniecie żądzą pod terebintami i pod każdym zielonym drzewem, mordujecie dzieci na ofiarę w jarach, w rozpadlinach skalnych (...). Im też w ofierze wylewałaś płyny...”, Iz 57, 5-6). W punickim miasteczku Sulcis, obecnym S. Antioco (Cagliari), odnaleziono ostatnio aż 4000 urn z popiołami dzieci ofiarowanych Molochowi.

Krwawemu bałwochwalstwu towarzyszy też „oralne”, litanijne wzywanie imion cudzych bogów. Zakaz tej liturgii, sformułowany już w kodeksie przymierza (Wj 23, 13) i potwierdzony przez proroków (Oz 2, 19; Za 13, 2), można wyjaśnić, pamiętając o semickim kontekście kulturowym, w którym imię jest synonimem oznaczanego bytu, a słowo — oficjalnym i prawnym środkiem komunikacji. Wypowiedzenie imienia osoby oznacza, w pewnym sensie, posiadanie jej w swoich rękach, panowanie nad nią. Dlatego właśnie w dekalogu zakazane jest wymienianie imienia Boga (Wj 20, 7), gdyż oznaczałoby to magię, i z tego powodu w Wj 3 jest bardziej prawdopodobne, że Bóg odmówi podania swego właściwego imienia, lecz zechce ukazać przebłysk swej natury Zbawiciela. Wymienianie lub wzywanie imienia bogów oznacza więc posiadanie ich jako części siebie, ale też oddawanie im chwały („wzywanie”), co jest należne tylko Bogu żywemu (Iz 44, 9-20; Ps 115, 4-8; Jr 10, 15). A ponieważ prawdziwe uwielbienie jest ofiarą z samego siebie i swej egzystencji, bałwochwalcze wezwania stają się pełnym przylgnięciem do bożka.

„Dziedzictwo”, które ma swoją cenę. — W tym miejscu poeta, usunąwszy ze swego horyzontu ponure widmo bałwochwalstwa, które go jednak przez chwilę urzekało, przechodzi do bardzo żarliwego wyznania wiary, które składa w bliskim sobie języku lewitów (ww. 5-6). Badaliśmy już system leksykalny dziedzictwa ze wszystkimi jego symbolicznymi znaczeniami. Przez deklarację szczęścia, którego modlący się doświadcza w obecnej komunii z Bogiem, jego jedynym skarbem, jakiego złodzieje nie mogą ukraść ani mól zniszczyć (por. Mt 6, 19), przygotowywany jest dalszy rozwój ku pełnemu szczęściu, oczekiwanemu jako przyszłe i jeszcze wspanialsze (ww. 7-11). Naturalnie, podstawowym elementem tej mozaiki leksykalnej i symbolicznej jest kategoria „ziemi”, która nabrała wielkiej wagi w teologii Izraela. Paradoksalnie jednak, mowa tutaj o jej braku lub zastąpieniu: zakładając, że ziemia jest znakiem wyższej rzeczywistości (daru obecności Boga w przestrzeni i daru wolności), nasz psalm przenosi nas bezpośrednio na płaszczyznę, na której można pominąć konkretne odniesienie do kawałka ziemi. Przyjmujemy zatem lewickiego ducha medytacji o ziemi.

To kapłańskie pokolenie nie posiadało przecież w Izraelu gruntu, bo jego udziałem był Pan: „Lewi nie ma działu ani dziedzictwa wśród swoich braci, gdyż dziedzictwem jego jest Pan” (Pwt 10, 9). Motyw ten, wielokrotnie powtarzany w Biblii, stanie się również podstawą dla kapłaństwa Aaronitów, o czym zaświadcza Lb 18, 20: „Rzekł Pan do Aarona: «Nie będziesz miał dziedzictwa w ich kraju; nie otrzymasz również pośród nich żadnego przydziału ziemi; Ja jestem działem twoim i dziedzictwem twoim pośród Izraelitów»”. Otwiera się w ten sposób nowa perspektywa przeżywania doświadczenia „ziemi”, perspektywa realna, lecz nie ilościowa ani materialna. Pojawia się więc możliwość ziemi mesjańskiej (Ps 2, 8), ziemi, która łączy ściśle Boga i Izrael (Ps 47, 5), nowej i głębszej przynależności do Boga, niezapośredniczonej przez rzeczy (Pwt 4, 20). Możemy powiedzieć, że przygotowywana jest w ten sposób chrześcijańska teologia królestwa Bożego, perły, której wartość przewyższa każdą cenę i każdy skarb (Mt 13, 44-45), duchowego „miejsca”, w którym osobiste i wspólnotowe doświadczenie komunii z Bogiem jest pełne i wyczerpujące. Cudowne „miejsce” (w. 6), w którym człowiek znajduje pokój i odpoczynek dla wszystkich swych oczekiwań i niepokojów: „I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”.

Augustyn w Kazaniu 334 w ten sposób skomentuje wersety naszego tekstu: „Psalmista nie mówi. «O, Boże, daj mi dziedzictwo! Co dasz mi kiedyś jako dziedzictwo?». Wszystko, co Ty możesz mi dać poza sobą, jest nędzne. Ty sam bądź moim dziedzictwem. Ciebie kocham (...). Oczekiwać Boga od Boga, być wypełnionym Bogiem przez Boga. On ci wystarczy, poza Nim nic ci nie może wystarczyć” (PL 38, 1469).

Na tej podstawie opiera się mistyczna interpretacja naszego psalmu, która przez stulecia cieszyła się wielkim powodzeniem i która, w ostatecznej analizie, oddaje głębię ducha tekstu.

 

Druga stanca poetycka (ww. 7-11): ścieżka życia

Droga, która prowadzi do bliskości z Bogiem. — „Deklaratywnym” błogosławieństwem, czyli chwałą oddaną Bogu, zaczyna się druga część pieśni. Stałym przedmiotem błogosławieństwa będzie bliskość z Bogiem wyrażana za pośrednictwem bogatej fenomenologii.

W w. 7 ukazana jest komunia „nauczania”, temat, który zostanie ponownie podjęty w w. 11 („dasz mi poznać”, „ukażesz mi”). Bóg kieruje, rządzi, wspiera radą czyny wiernego, oświeca jego sumienie („nerki”); jest to ciągła interwencja, która obejmuje cały bieg egzystencji, również noc (Ps 63, 7). Aby zapobiec ryzyku, że „nerki”, które są również znakiem uczuciowości i namiętności, sprowadzą wiernego na inne tory niż te wyznaczone przez Boga (Ps 54, 5; 86, 14), Jahwe ustanawia tę nieustanną „osmozę”, to stałe nauczanie wiernego, który „otrzymuje radę” (Ps 32, 8) i jest „pouczany, wychowywany” według woli Bożej (Ps 94, 12). Bardzo trafny komentarz do tej wewnętrznej pedagogii Bożej znajduje się w Ps 73, 24, psalmie bliskim naszemu także w innych aspektach. Cel tej „edukacji” jest w nim, jak w Ps 16, jeden: „Poprowadzisz mnie według swego zamysłu, a potem przyjmiesz mnie do swojej chwały”. We wnętrzu wierzącego rozbrzmiewa ciągle głos Boga, który go oświeca i prowadzi (J 6, 45). Bliskość jest wielka, „nerki” człowieka, sama jego osobowość, jego człowieczeństwo są miejscem, w którym Bóg objawia się i przemawia. Człowiek nie jest już sam, lecz czuje się przedmiotem nieustannego objawienia.

Bliskość jest odkrywana także poprzez zewnętrzną, niemal konkretną (w. 8), obecność. Bóg z Ps 6 nie jest wysoko: jest „przede” mną jak ojciec, który idzie przed synem, gdy droga jest trudna do przejścia, lub jak przyjaciel, który stoi przed nami, by prowadzić rozmowę. „Do Ciebie lgnie dusza moja” (Ps 63, 9). I w tym samym Ps 63, tak jak w naszym tekście, następuje przywołanie symbolu „prawicy”: „siła Twej prawicy mnie podtrzymuje”. Wyrażenie, jak widzieliśmy przy analizie symbolicznej, jest pochwałą bezpieczeństwa, jakie wierny otrzymuje, oddając się swemu Bogu. Pan jest jak adwokat, który broni swego protegowanego, jest jak wojownik, który stoi po prawicy tego, kogo broni, aby jego prawa ręka mogła swobodnie dobyć miecza przeciwko tym, którzy zamierzają się na bezpieczeństwo drogiej mu osoby. Bliskość z Bogiem w wierze jest więc źródłem pokoju. Co więcej, kontynuuje psalmista, jest źródłem wielkiej radości (w. 9).

E. Dhorme w serii artykułów opublikowanych w „Revue Biblique” między 1920 a 1923 r., zebranych potem w jednym niewielkim tomie (Paris 1923), badał „metaforyczne użycie nazw części ciała w języku hebrajskim i akadyjskim”. W jednej z tych analiz zauważył, że w języku akadyjskim szczęście jest owocem splotu trzech jakości: dobrego samopoczucia ciała, radości serca, oświecenia wątroby (RB 1922, s. 509). Dlatego „nerki” z w. 7 kojarzone są z sercem i z wątrobą w duchu symboliki, o której wspominaliśmy, a na końcu występuje „ciało” (basar), znak całej rzeczywistości stworzonego człowieka. Przez cały byt ludzki — namiętność (nerki), sumienie (serce), uczucia i emocjonalność (wątroba), człowieczeństwo (ciało) — przepływa strumień życia i radości. Werset 9 podkreśla przede wszystkim szczęście, pełne i uskrzydlające, które wypływa z samej radości Boga i rodzi ufność i bezpieczeństwo (btḥ̣, klasyczny rdzeń oznaczający „ufność”). Dlatego jest to radość mistyczna, która wykwita z życiodajnej komunii z samym źródłem życia i radości.

Nie pozostawisz mojego życia w Szeolu. — Dochodzimy w ten sposób do kulminacji psalmu (ww. 10-11). Po przejściu drogi radości i pokoju przeżywanego w ziemskim życiu modlący się widzi rysujące się na horyzoncie Szeol i dół, bezlitosne znaki ograniczenia człowieka. I właśnie w tym miejscu pojawia się w psalmie nagłe uniesienie, różnie interpretowane, lecz niewątpliwie oryginalne. Zbierając wcześniejsze doświadczenia radości rozkoszy, śmiało występujemy przeciwko Szeolowi, prawie tak, jakbyśmy mogli go zniszczyć. Możemy powiedzieć, że poeta wypowiedział dwa stwierdzenia, powiązane paralelizmem antytetycznym. Podmiotem pierwszego jest wierzący jako „istota żywa” (nefeš), nazywany właśnie ḥ̣asîd — słynnym słowem oznaczającym wierność przymierzu: nefeš, którym w praktyce jest „ja” modlącego się, nie wpadnie w żarłoczną, rozwartą gardziel śmierci (Ps 30, 4.10; 49, 10; 55, 16.24; 89, 49; 103, 4; Hi 17, 14; 33, 18.22.24.30). Przerażające widmo Szeolu, w którym byt człowieka zostaje osłabiony, sprowadzony do bytu zjawy, niemal do zera (zob. Ps 49, 15), zostaje teraz oddalone. Symbolicznie wydaje się niemal, że Bóg może wyrwać zdobycz, którą Szeol „zapisał” już na swoje konto.

Trzy symbole „pełnej radości”. — Do tego pierwszego stwierdzenia, zawartego w w. 10, który Chouraqui przełożył przez: Nie możesz pozwolić, by miłujący Cię ujrzał rozkład, dochodzi drugie, które jest próbą pozytywnego określenia przeznaczenia wiernego wyrwanego śmierci. Jest ono zawarte w w. 11, który obraca się wokół trzech symboli radości: ścieżki życia, oblicza Boga i Jego prawicy.

Ścieżka życia jest orientalną i niemal uniwersalną metaforą przedstawiającą bieg ziemskiej egzystencji, widzianej przede wszystkim z etycznego punktu widzenia. W takim rozumieniu motyw ten wchodzi do literatury mądrościowej, której podstawowym projektem jest właśnie wytyczenie „drogi dla życia” (por. Prz 2, 19; 5, 5-6; 6, 26; 10, 17). W egipskiej mowie Petozyrysa czytamy: „Poprowadzę cię ku drodze życia, dobrej drodze tych, którzy są posłuszni Bogu: szczęśliwy, kogo prowadzi nią jego serce! Kto ma serce stałe na drodze Boga, ma bezpieczny byt na ziemi. Kto ma w duszy wielką bojaźń Bożą, ma wielkie szczęście na ziemi”. Symbol ten jako taki nie zakłada pojęcia nieśmiertelności; nawet teksty mądrościowe poprzestają na nakreśleniu obrazu spokojnego przebiegu życia doczesnego. Jednak w Ugarit temat został ujęty bardziej eschatologicznie, gdyż termin życie nabrał nowego znaczenia dzięki paralelizmowi z blmt, „nieśmiertelnością”. Oto słynny fragment: „Proś mnie o życie wieczne, a dam ci je, o nieśmiertelność, a ja ci ją zapewnię. Sprawię, że będziesz liczył lata z Baalem, przeliczał miesiące z bogami” (UT, 2 Aqht: VI: 27-29). W tym świetle należy być może odczytywać Prz 12, 28: „Na drodze sprawiedliwości jest życie, kroczenie nią jest nieśmiertelnością”.

Drugi obraz to obraz pełni radości przed obliczem Boga. Wiemy już (Ps 4, 7; por. 24, 6; 46, 3), że „widzenie oblicza Bożego” wywodzi się z języka kultu i „odnosi się do teofanii jako kulminacji obrzędów odprawianych podczas kultu, kiedy modlący się doświadcza obecności swego Boga z radością i drżeniem” (A. Weiser). W teofanii kultowej (Ps 68, 5) nie ma więc wyraźnego rozróżnienia między transcendentną epifanią Boga w niebie i Jego objawieniem się w jakiś dostępny doświadczeniu sposób w sanktuarium (Ps 11, 4; por. Mt 5, 34-35). Symbol jest zatem dwuznaczny: może mieć prosty wydźwięk kultowy, a szczęście może być nawet „bezgraniczne”, lecz doczesne (Ps 21, 5.7; 23, 6; 45, 3.7; 61, 7; 72, 17; 91, 16); może jednak także, idealnie, sięgać sfery transcendentnej. Podobnie rozumiał to Aszurbanipal, słynny władca asyryjski, który modlił się: „Niech mnie, który boi się bóstwa, udzielone będą długie dni życia i radość serca!”. Być może w modlitwie tej ujawnia się wiara w przyszłe życie, lecz jednocześnie jest ona skrywana przez tradycyjne, standardowe przekonanie, że starość i długowieczność są żywymi znakami błogosławieństwa Bożego.

Trzecim symbolem jest stałe przebywanie po prawicy Boga, obraz drogi autorom Psałterza (np. 17, 8; 18, 36; 20, 7). Jak opisana wcześniej pełnia radości (21, 5.7; 72, 17), tak też to wyrażenie ma cechy formuły królewskiej (Ps 110, 1). Pałac królewski był właśnie po prawej stronie świątyni i król „zasiadał” po prawej stronie Bożego tronu, którym była Arka. Tutaj symbolika jest stosowana „demokratycznie” do prostego wiernego, który został otoczony Bożą opieką (w. 8). Może on stać w obecności Boga, jak słudzy przed dobrym i hojnym panem, gotowi na przyjęcie jego względów (Ps 15, 1; 17, 15; 24, 6; 27, 8; 105, 4; Iz 38, 11; Rdz 33, 10; Hi 33, 26). Lecz obraz ten może także sugerować szczególną intymność w sferze tego, co boskie, intymność, do jakiej przyzwyczaiła nas interpretacja chrześcijańska, która widzi Chrystusa siedzącego po prawicy Boga w transcendentnej chwale Paschy (Rz 8, 34; Hbr 10, 12; 1 P 3, 22).

Dwie różne interpretacje psalmu. — Dwa stwierdzenia z ww. 10-
-11 poddają się zatem dwóm interpretacjom. Czy w. 10 jest paschalną pieśnią o życiu po śmierci, czy też mówi po prostu o odsunięciu bliskiej śmierci o jeszcze jeden etap złożony z ziemskich dni i lat? Czy w. 11 jest pieśnią wiecznej radości z Bogiem czy po prostu pochwałą ciągłej bliskości, jakiej wierny doświadcza przez wiarę i kult? I czy przysłówek, który zamyka psalm, neṣ̣ah, „na zawsze”, można rozumieć w znaczeniu wieczności, czy należy sprowadzić go do skromniejszej ciągłości w czasie? Odpowiedzi dane przez egzegetów w długiej historii hermeneutyki tego psalmu, chociaż mają szeroką gamę odcieni, poruszały się stale w tych dwóch kierunkach.

Lektura „immortalistyczna” i mesjańska. — Najstarsza, najbardziej klasyczna była lektura immortalistyczna. Radość osiąga swój szczyt właśnie wtedy, gdy człowiek znajduje się w obliczu skrajnego ryzyka; nawet śmierć może zostać pokonana, kiedy mamy u boku Boga, wieczność. Na horyzoncie doczesnego życia pojawia się grób, tragiczny symbol naszego ograniczenia i naszej kruchości jako stworzeń. Jest on jak łono śmierci; a jednak Bóg może je przemienić w łono matczyne, rodzące nowe i nieoczekiwane życie. Chodzi o nową „ścieżkę życia” (w. 11), czyli cudowny szlak życia w wiecznej komunii z Bogiem. Lektura ta ma swe korzenie w wersji LXX, w której przekład słowa „dół” jako diaphtorà, „rozkład”, dał do zrozumienia, że tym, od czego Bóg nas wyzwala, jest rozkład śmierci, w duchu teologii aleksandryjskiej, wyrażonej następnie w Mdr 1—5 i przez Filona pod wpływem myśli platońskiej i wierzeń ludowych z obszaru Delty.

Taka interpretacja Ps 16 rozkwitła jednak najbardziej w chrześcijaństwie. Jej pierwsze, uroczyste świadectwo znajduje się w cytacie z psalmu i jego aktualizacji chrystologicznej, dokonanej w kerygmatycznej mowie Piotra w Dz 2. Kontekstowi cytatu można nadać następującą strukturę:

a) w. 22a wezwanie do słuchania: „Mężowie Izraelscy, słuchajcie...”

b) ww. 22b-24 dzieje Jezusa z Nazaretu

c) ww. 25-28 cytat z Ps 16, 8-11: „Dawid mówi o Nim”: następuje tutaj tekst według LXX. Ma on udowodnić ex scriptura to, co zostało ogłoszone w w. 24: „Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim”.

a') w. 29a wezwanie do słuchania: „Bracia, wolno powiedzieć do was...”

b') ww. 29b-33 dzieje Dawida i Chrystusa w świetle cytatu z Ps 16, 10

c') ww. 34-35 cytat z psalmu „mesjańskiego” 110, 1

d) w. 36 ogólny wniosek chrystologiczny: „Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego ukrzyżowaliście, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem”.

Inne kerygmatyczne wykorzystanie Ps 16, 10-11 można znaleźć w kontekście mowy, którą Paweł wygłasza w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej (Dz 13, 14-43). Sposób jest taki sam jak ten, którego użył Piotr: „Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój święty uległ rozkładowi. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został przyłączony do swych przodków, i uległ rozkładowi. Lecz nie uległ rozkładowi Ten, którego Bóg wskrzesił” (ww. 35-37). Wracając do obszerniejszego cytatu Piotrowego, możemy poczynić kilka uwag na temat tej mesjańsko-rezurekcjonistycznej metody.

„Argumentacja Piotra rozwija się w ten sposób: Pismo zapowiedziało zmartwychwstanie Mesjasza; teraz obietnica Pisma, zgodnie z biblijnym sposobem myślenia, ma stać się rzeczywistością historyczną; zatem zmartwychwstanie Jezusa, które rzeczywiście miało miejsce, odpowiada profetycznej obietnicy Boga. Aby to wszystko powiedzieć, Piotr ucieka się do schematów kulturowych typowych dla palestyńskiego środowiska judaistycznego. Rzeczywiście, w tej części tekstu można rozpoznać elementy archaiczne, chociaż w oryginalnym tekście Łukasza argumentacja opiera się na greckiej wersji Ps 16, 8-11, ponieważ lepiej niż hebrajski oryginał poddawała się interpretacji według klucza zmartwychwstania. Aby zrozumieć sposób myślenia Piotra w ww. 29-31, gdzie mowa zostaje wznowiona, należy wziąć pod uwagę to założenie: cytowany psalm został ułożony przez Dawida. Lecz Dawid nie mógł mówić o sobie w psalmie, gdzie wyrażana jest nadzieja na niedoznanie rozkładu w grobie po śmierci i na życie przy Bogu w pełnej komunii. Dawid bowiem uległ śmiertelnemu przeznaczeniu wszystkich ludzi i jego mauzoleum, dobrze znane wszystkim w Jerozolimie, jest tego niepodważalnym dowodem. Znaczy to więc, że w swym proroczym duchu Dawid, któremu została złożona mesjańska obietnica wiecznego królestwa, ogłosił pełne zwycięstwo przyszłego mesjasza nad śmiercią. Swą argumentacją Piotr osiągnął dwa skutki: nadał sens zmartwychwstaniu Jezusa w kontekście nadziei biblijnej i umieścił je w kontekście mesjańskim.

Być może argumentacja Piotra odwołująca się do Pisma, w której słyszymy apologetyczną troskę typową dla dyskusji chrześcijan z Żydami, brzmi obco dla nas i dla naszego sposobu myślenia. Lecz zachowuje ważność i aktualność mocne i jasne świadectwo podstawowego faktu, na którym opiera się wiara chrześcijańska: człowiek imieniem Jezus, umarły w zderzeniu z historycznymi siłami grzechu, zmartwychwstał; dlatego jest On Panem historii”. „Pewne jest, że wspólnota pierwotna bardzo szybko przystąpiła do opracowywania opartych na Piśmie dowodów na zmartwychwstanie Jezusa, podobnie jak na Jego mesjańskość, Boże synostwo, odkupieńcze znaczenie Jego śmierci; my nie mamy już jednak pewnej wiedzy o poszczególnych argumentach. Dowodowa siła Ps 16 zależy od przyjęcia określonych zasad hermeneutycznych, jak w przypadku innych słów Starego Testamentu ważnych dla pierwotnego przepowiadania chrześcijańskiego, jak na przykład Ha 2, 4. Dlatego argumenty z Pisma wspólnoty pierwotnej same nie miały mocy dowodowej dla Żydów, którzy wywodzili się z innej tradycji hermeneutycznej, a tym bardziej nie mają jej dla współczesnego chrześcijaństwa, które z konieczności interpretuje teksty Starego Testamentu w sposób historyczny”.

W kierunku egzegezy nowotestamentalnej poszła interpretacja patrystyczna. Emblematyczna jest deklaracja Hieronima w jego Tractatus in Ps XV: „Ponieważ apostołowie zgodnie odnosili ten psalm do Pana zbawiciela, my, którzy chcemy być chrześcijanami, powinniśmy pójść w ich ślady”. Rozpoczęła się w ten sposób debata o „mesjańskości” Ps 16, o tym, czy należy ją rozumieć w sensie plenior, typowym, czy w sensie dosłownym i czy psalm należy interpretować również w sensie „chrześcijańskim”. Oto dwa odwołania do Chrystusa i chrześcijan u Augustyna: „Ty nie zniesiesz, by ciało, w którym wszyscy ludzie mają zostać zbawieni, uległo rozkładowi!” (PL 36, 145). I nieco dalej: „Twoja dobroć i Twoje upodobanie są dla nas rozkoszą na drodze tego życia i pozwolą nam dojść do pełni chwały w Twojej obecności!”. Lektura „immortalistyczna”, porzucona wraz z nadejściem egzegezy „naukowej”, przeżyła ostatnio swój revival, tym razem jednak jej podstawy są o wiele rzetelniejsze i mniej alegoryczne. Bodźcem do tego było studium porównawcze teologii starożytnego Orientu, w których nadzieja na życie po śmierci była bardzo rozpowszechniona, pomimo trudności ze sformułowaniem tego pojęcia. W całym Żyznym Półksiężycu wizja nieśmiertelności wyrażana była przez symbol i mit. Byłoby dziwne — wnioskowano — gdyby tylko Izraelowi udało się zdobyć to pojęcie wyłącznie przez pośrednictwo greckie w okresie późnego hellenizmu (Mdr 3; 2 Mch 7; 12, 43-46; 4 Ezd 7, 98). Dahood, jeden z najbardziej wytrwałych obrońców interpretacji eschatologicznej wielu, również archaicznych, tekstów Biblii, napisał o Ps 16: „Psalmista mocno wierzy, że zostanie mu udzielony ten sam przywilej, który został dany Enochowi i Eliaszowi; jest przekonany, że Bóg przyjmie go do siebie i nie będzie on musiał cierpieć udręk śmierci. To odczucie zostało wyrażone w Ps 49, 16 i 73, 24”. Ten sam egzegeta, wpierając się językiem ugaryckim, przełoży słowa „ścieżka życia” w w. 11 jako „path of life eternal”.

Interpretacja „retrybucjonistyczna”. — Antytetyczne jest stanowisko tych, którzy — jak Gunkel i Peters — widzą w psalmie i zawartych w nim wyrażeniach prostą deklarację ufności w zachowanie od przedwczesnej śmierci w duchu tradycyjnej wizji retrybucjonistycznej. „Przeżyć” oznacza przedłużyć tę „ścieżkę życia”, która jest długa, radosna i wesoła dla sprawiedliwych, krótka i ponura dla bezbożnych, jak nauczały dziesiątki przysłów i jak nieustannie powtarzają przyjaciele Hioba, wyraziciele oficjalnej teologii (zob. też Ps 6, 6; 30, 10; 88, 6.11-13; 115, 17). Unikając królestwa cieni, w którym niemożliwa jest modlitwa, a więc pozostawanie w komunii z Bogiem (Iz 38, 18), modlący się wie, że Bóg go zachowa w ziemskiej egzystencji, przez którą można „iść” w sprawiedliwości, „oglądać Jego oblicze” w świątyni, żyć obok Niego. Słusznie bowiem zwrócili uwagę Cheyne i Kirkpatrick, że antytezą, wokół której rozwija się psalm, nie jest przeciwstawienie życia doczesnego i wiecznego, lecz życia bez Boga i życia z Bogiem; a Martin-Achard przypomina nam, że najważniejszą troską psalmisty jest raczej trwanie w przyjaźni z Bogiem, a nie wiedza, jak Jahwe pozostanie z nim w komunii w przyszłości.

Syntetyczne uwagi końcowe. — Wobec tych dwóch przeciwstawnych hermeneutyk, zaopatrzonych w mocne argumenty, wybór jest trudny. Możemy jednak poczynić kilka syntetycznych uwag, które służą za podstawę naszej lektury.

1. Psalm 16 nie jest wyraźną proklamacją wiary w indywidualną eschatologię. Brak ten jest spowodowany także niedostatkiem narzędzi językowo-teoretycznych. Nieśmiertelność, wieczność nicość i byt są kategoriami, które mogą zostać wyrażone tylko symbolicznie i raczej niezręcznie w całym Oriencie. Słusznie pisze W. Quintens: „Ps 16 zawiera wspaniałą teologię życia po śmierci, jeśli teologia jest synonimem, tak jak powinna być, poetyki wiary”.

2. Rozdział między teraźniejszością i przyszłością nie należy do ducha całościowej wizji biblijnej, tak jak nie należy do niej dychotomia ciało — dusza w antropologii. Psalmista ma świadomość, że wieczność w najbardziej autentycznym sensie „życia Bożego” jest już wpleciona w jego teraźniejszość. Mistyka jest właśnie tym przecięciem się dróg wiecznego Boga i skończonego człowieka. I jest to jedyna rzecz, która liczy się dla modlącego się, to jest jego pewność, jego radość, jego pokój. A. Causse napisał: „Człowiek, który raz doświadczył komunii z boskością, wie, że nic na świecie nie może go oderwać od miłości jego Boga (...). Bóg jest z nim i on jest z Bogiem”. Możemy więc powiedzieć, we współczesnym języku teologicznym, że znajdujemy się wobec „eschatologii zrealizowanej lub uobecnionej”.

3. Jeśli Bóg jest obecny już w „czasie” psalmisty, jest rzeczą naturalną, że w nim złożone zostało zarzewie wieczności, którego nie można przekreślić. „Wyobrażeniem, które znajduje się w centrum psalmu, jest obraz intymności i bliskości Jahwe. (...) Dlatego psalm jest otwarty na nieograniczoną przyszłość”. Mistyka domaga się również tego, co możemy w naszym języku nazwać „konsekwentną eschatologią”, nierozerwalną bliskością, wieczną komunią. Pouczający może być w tym kontekście fragment z Dostojewskiego: „Mój żywot pozagrobowy dlatego jest czymś nieuniknionym i nieodwołalnym, że Pan Bóg nie chce popełnić niesprawiedliwości i zgasić płomienia miłości do Niego, który w moim sercu rozgorzał. A cóż jest droższe od miłości? Miłość jest wyższa od bytu, miłość jest ukoronowaniem bytu, więc byt musi się przed nią ukorzyć. Jeżeli ukochałem Boga i rozradowałem się miłością do Niego, czyż to możliwe, aby zgasił On i mnie, i moją radość? Aby obrócił nas w proch? Jeśli jest Bóg, to i ja jestem nieśmiertelny!”.

4. Perspektywa eschatologiczna jest więc założona w naszej pieśni, lecz w formie intuicji płynącej z doświadczenia wiary i z mistyki. Chodzi o realistyczne, lecz jeszcze niekrytyczne postrzeganie czegoś, co zostanie sformalizowane, gdy zagadnienie to zacznie dominować w innych tekstach biblijnych i w innych momentach historycznych, a instrumentarium leksykalne i teoretyczne będzie bardziej wyrafinowane. Lecz w tej konkretnej, obecnej postaci w Ps 16 znalazła już ujście nadzieja: rodzi się ona właśnie z najwyższego doświadczenia wiary i komunii, którą psalm wyraża i której daje świadectwo. I od tej właśnie komunii można pójść w kierunku pełnej nadziei, wyrażonej w mistyce Janowej: „Idę przygotować wam miejsce. A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem” (J 14, 2-3).

opr. aw/aw

Gianfranco Ravasi

Jan Paweł II

Psalm 16 — Bóg najwyższym dobrem

Audiencja generalna, 28 lipca 2004

1. Będziemy rozważać Psalm o głębokiej treści duchowej, którego wysłuchaliśmy i którego słowami modliliśmy się. Pomimo trudności, jakie przedstawia tekst, zwłaszcza pierwsze wiersze oryginału hebrajskiego, Psalm 16 [15] jest przejrzystą pieśnią o charakterze mistycznym, co sugeruje już występujące na początku wyznanie wiary: «Tyś jest Panem moim, poza Tobą nie ma dla mnie dobra» (w. 2). Tak więc Bóg postrzegany jest jako jedyne dobro, i dlatego modlący się człowiek postanawia włączyć się we wspólnotę tych wszystkich, którzy pozostają wierni Panu: «Wzbudził On we mnie miłość przedziwną do świętych, którzy mieszkają na Jego ziemi» (w. 3). Dlatego też Psalmista odrzuca radykalnie pokusę bałwochwalstwa i związane z nim krwawe obrzędy oraz bluźniercze wezwania (por. w. 4).

Jest to jasna i zdecydowana postawa, która wydaje się odzwierciedlać wybór, o jakim mowa w Psalmie 73 [72], również będącym pieśnią ufności pokładanej w Bogu, osiągniętej dzięki zdecydowanemu i dokonanemu pośród cierpienia wyborowi moralnemu: «Kogo prócz Ciebie mam w niebie? Gdy jestem z Tobą, ziemia mnie nie cieszy. (...) Dla mnie zaś jest szczęściem przebywać blisko Boga, w Panu wybrałem sobie ucieczkę» (Ps 73 [72], 25. 28).

2. Nasz Psalm rozwija dwa tematy, które przedstawione są za pomocą trzech symboli. Przede wszystkim symbolu «dziedzictwa». Pojęcie to występuje w wierszach 5-6: mowa jest w istocie o «dziedzictwie, kielichu, losie». Tymi słowami posłużono się przy opisie daru ziemi obiecanej dla ludu Izraela. Otóż, jak wiemy, jedynym rodem, który nie otrzymał kawałka ziemi, był ród lewitów, ponieważ sam Pan stanowił ich dziedzictwo. Psalmista właśnie stwierdza: «Pan moim dziedzictwem (...). Jak miłe jest dla mnie dziedzictwo moje!» (Ps 16 [15], 5. 6). Sprawia więc wrażenie, że jest kapłanem głoszącym radość z całkowitego oddania na służbę Bogu.

Św. Augustyn komentuje: «Psalmista nie mówi: O Boże, daj mi dziedzictwo! Cóż mi dasz jako dziedzictwo? Mówi natomiast: Wszystko, co możesz dać mi prócz Ciebie, jest znikome. Ty sam bądź moim dziedzictwem. Ty jesteś Tym, którego kocham. (...) Oczekiwać Boga od Boga, być napełnionym Bogiem przez Boga. On ci wystarczy, poza Nim nic ci nie może wystarczyć» (Sermo 334, 3: PL 38, 1469).

3. Drugi temat to doskonała i stała komunia z Panem. Psalmista wyraża niezłomną nadzieję, że został ustrzeżony od śmierci, by mógł żyć w głębokiej zażyłości z Bogiem, jaka nie jest możliwa po śmierci (por. Ps 6, 6; 88 [87], 6). Jednakże słowa, jakimi się posługuje, nie określają granic tego ustrzeżenia; można je wręcz odczytywać jako wyraz zwycięstwa nad śmiercią, które zapewnia bliskość z Bogiem na wieki.

Modlący się posługuje się dwoma symbolami. Wspomina przede wszystkim o ciele: egzegeci mówią nam, że w oryginale hebrajskim (por. Ps 16 [15], 7-10) mowa jest o «nerkach», będących symbolem namiętności i najgłębiej skrywanych uczuć, i o «prawicy», znaku siły; o «sercu», siedzibie sumienia; a nawet o «wątrobie», wyrażającej emocje, o «ciele», wskazującym na kruchość egzystencji człowieka, i wreszcie o «tchnieniu życia».

Mamy zatem do czynienia z obrazem «całej istoty» osoby, która nie jest pogrążona i unicestwiona w rozkładzie grobu (por. w. 10), lecz zachowana w pełnym i szczęśliwym życiu z Bogiem.

4. A oto drugi symbol występujący w Psalmie 16 [15] — symbol «drogi»: «Ty ścieżkę życia mi ukażesz» (w. 11). Jest to droga, która prowadzi do «pełni radości» przy Bogu, do «wiecznego szczęścia po prawicy» Pańskiej. Powyższe słowa doskonale pasują do interpretacji, która rozszerza perspektywę na nadzieję zjednoczenia z Bogiem po przekroczeniu progu śmierci, w życiu wiecznym.

Wobec tego łatwo zrozumieć, że Nowy Testament przejął ten Psalm, odnosząc go do zmartwychwstania Chrystusa. Św. Piotr w swojej mowie w dniu Pięćdziesiątnicy przytacza właśnie drugą część tego hymnu, wyraźnie nadając mu charakter paschalny i chrystologiczny: «Bóg wskrzesił Jezusa Nazarejczyka, zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim» (por. Dz 2, 24).

Św. Paweł nawiązuje do Psalmu 16 [15], głosząc Paschę Chrystusa w swoim przemówieniu w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej. Również i my głosimy: «Nie dozwolisz, aby Twój Święty uległ rozkładowi. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został przyłączony do swoich przodków, i uległ rozkładowi. Lecz nie uległ rozkładowi Ten — czyli Jezus Chrystus — którego Bóg wskrzesił» (Dz 13, 35-37).

Streszczenie katechezy w języku polskim, odczytane podczas audiencji generalnej:

Rozważany Psalm 16 [15] ma szczególne znaczenie duchowe. Autor natchniony, posługując się symbolem dziedzictwa, głosi, że Bóg jest jego przyszłością: «Pan częścią dziedzictwa i kielicha mego» (por. Ps 16 [15], 5). Człowiek myśląc o dziedziczeniu jest skłonny skupić się raczej na dobrach ziemskich. Tymczasem w znaczeniu duchowym, jak zauważa Psalmista, to Bóg jest ostatecznym dziedzictwem człowieka wierzącego. Być blisko Boga na zawsze, oto prawdziwe dziedzictwo.

Następnie Psalmista podejmuje wątek ustawicznej i doskonałej komunii człowieka z Bogiem. Przedstawia to w oparciu o dwa inne symbole. Nawiązując do symboliki ludzkiego ciała, jego fizycznej jedności, harmonii, uczuciowości i zarazem kruchości, podkreśla, że pełnię życia i radość człowiek może naprawdę zachować tylko poprzez trwałą komunię z Bogiem. W symbolu «drogi» natomiast jeszcze mocniej akcentuje perspektywę nadziei i jedności z Panem także po śmierci: «Ukażesz mi ścieżkę życia, pełnię radości u Ciebie» (w. 11).

Ta ważna tematyka Psalmu sprawiła, że w Nowym Testamencie znalazł on swoje odniesienie do tajemnicy zmartwychwstania Chrystusa.

(Słowo Jana Pawła II do Polaków zamieściliśmy w «Kronice», n. 10/2004, s. 63.)

opr. mg/mg

---