DZIEJE PALESTYNY OD 40 r. przed Chr. do 44 r. po Chr.

a. Herod Wielki

b. Prokuratorzy rzymscy.

c. Obowiązki i przywileje Żydów

Antypater został ustanowiony rządcą w Palestynie. Miał on żonę imieniem Kipros i 2 synów: Fazalea i Heroda.

Antypater szukał sposobności by przejąć samodzielną władzę. Sposobność się nadarzyła, gdy Cezar (członek „triumwiratu” z 60 r. wraz z Pompejuszem i Krasusem) otrzymał w zarząd Galię, z tym, że najpierw musiał ją zdobyć. Gdy mu to się udało zyskał na znaczeniu. Wyruszył na wojnę z Pompejuszem, ten ucieka do Egiptu gdzie ginie na rozkaz króle Egipskiego.

Cezar wmieszał się w spór dynastyczny o władzę między rodzeństwo: Ptolemeusza XIII i Kleopatrę. Cezar opowiedział się za Kleopatrą. Wybuchło powstanie ludności. Antypater zmusił Heroda by ten wysłał Żydów do walki za Cezarem. Dzięki temu Cezar wygrał i mógł obsadzić na tronie Kleopatrę. Odtąd Cezar prowadził przyjazną politykę z Żydami. Herodowi nadał tytuł „Etnarchy”, Antypatrowi obywatelstwo rzymskie, a z jego synów uczynił namiestników prowincji Rzymskich: Fazael- Galilei, Herod (miał wtedy 25 lat)­Judei. Herod zawsze starał się umacniać swoją pozycję (podlizywał się - pochlebstwa, pieniądze)

Cezar został zamordowany w Senacie przez Brutusa i Kasjusza. Po Cezarze władze przejął Kasjusz. Herod podlizywaniem się do niego umocnił swoją pozycję. W 43BC - 2 „triumwirat” - Oktawian, Lepidus i Antoniusz. W 42 r bitwa pod Filippi. Wygrywają, Brutus i Kasjusz odebrali sobie życie.

Herod podlizuje się tym razem Antoniuszowi.

W Rzymie ciągłe walki o władzę. Wykorzystali ta sytuacje Partowie atakując Syrię (prowincja rzymska). W porozumienie z Partami wszedł Antygon (syn Arystobula II, któremu Pompejusz nie udzielił pomocy - poparł jego brata Hirkana II (to był spór dynastyczny o władzę).

Herod zbiegł do Masady (twierdza na zach od Jez. Asfaltowego) i tam umieścił swoją rodzinę i skarby, sam udał się do Rzymu.

Tu zaś Antygon (syn Arystobula) przejął władze królewską i kapłańską. Na to Hirkan (brat Arystobula, z którym toczył spór o władzę i pokonał go dzięki pomocy Pompejusza, (który wziął sobie Arystobula za jeńca i prowadził go w pochodzie tryumfalnym) wuj Antygona, był w trudnej sytuacji, bo Antygon mógł się zemścić za ojca. Więc Hirkan upadł na kolana przed Antygonem, a ten odgryzł mu uszy by nie mógł pełnić funkcji arcykapłańskiej.

Antygon, jako zwolennik Partów, czyli zdrajca - zostaje ścięty.

Herod płynął do Rzymu statkiem jesienią- statek się rozbił, ale Herod się uratował. Antoniusz (władca) wzruszony przygodami Heroda mianował go królem Judei, choć Herod nie ubiegał się o to, był zaskoczony. Sejm nadał Herodowi tytuł „Rex amicus et socius populi Romani” nadawany mniejszym królom zależnym od Rzymu. Wraca Herod do Palestyny z 2 legionami od Antoniusza i zdobywa Jerozolimę.

31 przed Chr. Bitwa pod Aksjum między Antoniuszem (władcą), a Oktawianem (jeden z 2 triumwiratu). Oktawian wygrywa, Antoniusz i Kleopatra zabijają się. Herod tym razem zdobywa łaski Oktawiana.

Herod był IDUMEJCZYKIEM - a nie Żydem, gardził nimi, choć ich odczuć religijnych nigdy nie ranił (nigdy nie wszedł na dziedziniec Żydów, monety nie zawierały istot żywych). Zyskał w oczach Żydów, gdy odbudował świątynię w Jerozolimie. Jednakże budował on jednocześnie świątynie pogańskie. Zbudował miasta: Cezareę Nadmorską, Antypatris (na cześć ojca), Herodejon, Gabon, Hessebon. Wszystko na wzór hellenistyczny => łaźnie, amfiteatry, place wyścigowe, miejsca walk gladiatorów. Nazywano go: „Wielkim Budowniczym” lub „Wielkim Herodem”, Dlatego też nakładał bardzo duże podatki. Herod sam zmieniał arcykapłana (wcześniej był to urząd dożywotni). Skazywał na śmierć członków sanhedrynu, faryzeuszy. Był jednym z najkrwawszych zbrodniarzy - wobec wszystkich. W 37 r. przed Chr. Herod skazał na śmierć zwolenników Antygona, tak samo wielu z pośród członków sanhedrynu (bo wcześniej jako namiestnik musiał się przed nimi tłumaczyć z zamiarów zabicia ludzi, co mu nie odpowiadało).

Herod ciągle się bał o swoja władzę, był bardzo podejrzliwy. Z tego powodu usunął członków rodziny Hasmonejskiej (Machabeusze), oddalił żonę Doris i pojął za żonę wnuczkę Hirkana- Mariannę (siostra Arystobula), by zawrzeć z nim bliższe stosunki. Arystobul powinien być arcykapłanem, co nie pasowało Herodowi (strach o władzę), ale nadaje mu ta godność, wyprawia wielką ucztę na tę cześć. Biesiadnicy namówili Arystobula na kąpiel w sadzawce i w zabawie utopili go. Choć Herod publicznie okazywał cierpienie z tego powodu, to wszyscy podejrzewali go o jego w tym winę.

Hirkana zabił, by ten nie został królem, zapominając, co zrobił dla niego. Podejrzewał Mariannę, że go chce otruć, więc, mimo że ją bardzo kochał wydał wyrok zabicia jej (zgodnie z wyrokiem rady rodzinnej). Tak samo matka Marianne, Aleksandra i dalsi krewni zginęli. ( Namiestnik Judei, - Kostabar udzielił schronienia 2 Machabeuszom to ich i jego zabili) i tak wymarł ród Machabeuszy / Hasmoneuszy.

a. zakończenie

b. synowie Heroda

Herod wysłał 2 synów (Arystobula i Kasandra) - bardzo ich kochał - do cesarza Augusta. Oni zdobyli jego przychylność. Gdy wrócili Herod kazał ich zabić, bał się. Nakazał zamordować 300 urzędników mających sympatię cesarza. Herod na swojego następcę wyznaczył Antypatra (najstarszego syna). Lecz ten niefortunnie powiedział w towarzystwie, że ma już 40 lat i musi jeszcze czekać na śmierć ojca, więc Herod go uwięził, a 5 dni przed swoja śmiercią kazał zabić Antypatra.

Chciał, by płakano po jego śmierci, więc w Hipodromie kazał zgromadzić ludzi z wielkich rodów Żydowskich i wymordować ich w chwili jego śmierci; rozkazu już nie wykonano. 4 przed Chr. - zmarł Herod, pogrzebany w Herodionie.

b. synowie Heroda

Trzem synom Herod pozostawił królestwo (kilkakrotnie zmieniał testament):

1 Archealaosowi- Judei, Samarii i Idumei

2 Antypasowi (właściwe Herod Antypas)- Galileę i Pereę

3 Filipowi - Pn. Palestynę od Galilei

W tym czasie powstają rozruchy, jest powstanie w Jerozolimie, a potem w Judei i Perge (czas paschy)- krwawo tłumione przez Kwintyliusza (Warusa).

Ces. August musiał ten testament zaakceptować. Do Rzymu więc udaje się Archelaos, Antypas i delegacja Żydów (chcą pozbawić ich władzy i Palestynę dołączyć do Syrii). Cesarz zatwierdził testament z modyfikacjami:

• Archelaos- etnarchą,

• Filip i Antypas - tetrarchami

---> nie dał im stanowiska króla.

Archelaos - naśladował w rządach ojca; był tak samo okrutny i despotyczny. 2 arcykapłanów usunął z rządów. W brew prawu judaistycznemu poślubił wdowę po bracie Aleksandrze, oddalając swoją żonę. Żył bardzo wystawnie, nakładał bardzo duże podatki. Doniesiono o tym cesarzowi i został

pozbawiony godności i zesłany na wygnanie (6 r. po Chr). Jego ziemie dostał legat z Syrii.

Herod Antypas - w ewangeliach zwany jest po prostu HERODEM. Był potocznie nazywany królem, choć był tetrarchą. Mieszkał w Sefforis, potem wybudował nowa stolicę w stylu helleńskim (na zach. od j.Galilejskiego) i nazwał ja Tyberiadą. Na tym miejscu był żydowski cmentarz, więc początkowo nie chciano się tam osiedlać, jednak z biegiem czasu ludzie przenieśli się i tam. Herod Antypas rządził w czasach Jezusa i kilkakrotnie był Nim zainteresowany. Do wiary Izraela był przychylnie nastawiony, udawał się na święta do Jerozolimy. Stawał w obronie Żydów.

Herodiada, córka Arystobula, przyczyniła się do jego klęski. Wziął sobie ja za żonę, a oddalił pierwszą - córkę króla Nabatejczyków. Stąd była wojna z Nabatejczykami - i Herod Antypas ja przegrał.

Był krytykowany przez Judejczyków - (bardzo przez Jana Chrzciciela, którego ściął).

Udał się do Kaliguli by ubiegać się o tytuł króla (tego chciała Herodiada), w tym czasie wysłano listy oskarżające Heroda A. i cesarz wygnał go.

Filip - jego państwo zamieszkiwali gł. poganie. Był sprawiedliwy, spokojny. Po jego śmierci przyłączono ziemie do Syrii, a potem oddano je Agryppie (który na krótko zjednoczył ziemie Heroda).

Imperium Rzymskie było podzielone na prowincje: senatorskie - zarządzane przez prokonsula (senat) i rzymskie - zarządzane przez cesarza poprzez Legata. Na mało ważnych terenach ustanawiano prowincje prokuratorskie, które podlegały cesarzowi.

Władzę otrzymywano prosto od cesarza.

Prokurator:

- prawo ustawodawcze

- ściągane podatki

- władza sądownicza

- mógł wydawać prawo śmierci.

Prokurator miał małe siły wojskowe -> oddziały pomocnicze werbowane na miejscu (5 kohort pieszych i 1 kohorta kawalerii). Głównie byli to Samarytanie. W razie potrzeby musiał liczyć na pomoc legata z Syrii. Na święta prokurator udawał się do Jerozolimy.

Pierwszy prokurator - Koponiusz. A którymś z kolei był Poncjusz Piłat (26-36 po Chrystusie). Poncjusz Piłat był okrutny z natury, zuchwały , pyszny, rabował kraj, łamał przepisy religijne Żydów. Zabił Samarytan, którzy zgromadzili się na górze Garizim wokół pseudo-mesjasza. Piłat miał się z tego wytłumaczyć Tyberiuszowi, ale ten umiera, a Piłat znika ze sceny politycznej, nie wiadomo co z nim było dalej.

c. Obowiązki i przywileje Żydów

OBOWIĄZKI I PRZYWILEJE ŻYDÓW = ICH STATUS POD PANOWANIEM RZYMSKIM

- musieli przysięgać wierność cesarzowi

- płacić podatki (wysokość podatku w zależności od liczby osób - stąd spisy ludności). Ściągane były przez prokonsula. Były 2 rodzaje podatków:

1) osobisty 2) z ziemi

- nakładano cło (wjazdy do miast, przejazdy przez mosty i drogi). Celnicy sami nakładali ceny, przez to były nadużycia, dlatego nienawidzono ich (służyli obcemu władcy). Żydzi nawet jałmużny od nich nie przyjmowali, z obawy, że pochodzi z rabunku

- były monety rzymskie

- wojska rzymskie

- pozwalano na wyznawanie religii

Poza ściąganiem pieniędzy nie ingerowano zbytnio w wewnętrzną budowę kraju. Nie musieli

• oddawać boskiej czci cesarzowi

• byli zwolnieni z wojska

• w szabat nie wolno było ich wzywać do wojska

• nie można było rozwijać sztandarów (były z wizerunkiem cezara) można było zabić cudzoziemca wchodzącego na dalszy dziedziniec świątyni

• mogli zbierać pieniądze na świątynię

• amnestia z okazji święta Paschy (rzecz prawdopodobna, choć nie potwierdzona)

Dekapol i miasta hellenistyczne na wsch. od Jordanu (z wyjątkiem Scytopolis):

• zobowiązane do płacenia podatków

• cieszyły się autonomią zależąc bezpośrednio od legata Syrii

• uznały Pompejusza za wybawcę i dostały od niego szereg przywilejów

• Jezus kilkakrotnie przebywał w tych miastach, a za Nim idące tłumy, Tu uzdrowił głuchoniemego.

LUDNOŚĆ PALESTYNY

l) Żydzi

2) Samarytanie

Po śmierci Salomona podział państwa na 2 części - pn. Izrael i pd. Judeę. Izrael został podbity przez Asyryjczyków. Wysiedlili Izraelitów, wymieszali ze sobą. Przez to i wymieszanie religijne nastąpiło.

Judea do czasów podbicia przez Babilończyków przetrwali (oni też przesiedlali). Babilończycy zaś zostali podbici przez Persów.

538 prz. Chr. - Akt Tolerancyjny - mogą Żydzi wracać do Judei i mogą odbudować Świątynię. Samarytanie (z pn.) chcieli dołączyć się do budowy, ale pozwolili im (Żydzi) pod warunkiem, że oddadzą swoje cudzoziemskie żony. Nie zrobili tego - rozłam. Na górze Garizim Samarytanie wybudowali swoją świątynię. Zapanowała nienawiść między nimi.

3) Ludność zhellenizowana mówiąca po grecku (Dekapol)

4) Rzymianie

STRONNICTWA POLITYCZNE I RELIGIJNE

1 ) Herodianie- ludzie związani z Herodem i jego synami

2) Zeloci- (zelotes (gr.)- człowiek gorliwy w zachowywaniu, obronie prawa, uwolnieniu kraju od obcych wpływów)

3) Faryzeusze- z hasidim wywodzili się, przyłączyli się do machabeuszy. Wierzyli w życie pozagrobowe, zmartwychwstanie ciał, istnienie aniołów, Bożą opatrzność. Dążyli do ustroju teokratycznego => król - pomazaniec Boży. Ludzi nie należących do nich uważali za nieczystych, bo nie przestrzegali prawa tak jak oni, nazwali ich am haarec czyli lud ziemi.

4) Uczeni w Piśmie (pisarze)- wielu z nich to faryzeusze. Ich początek sięga niewoli babilońskiej. Wyjaśniali prawo w stosunku do życia codziennego.

5) Saduceusze- pojawili się za czasów machabejskich

-kapłani

-arystokracja

Wierzyli w to, co podaje Tora (Pięcioksiąg). Odrzucali zmartwychwstanie ciał, jedynie uznawali przebywanie duchów w Szeolu, odrzucali wiarę w anioły.

Ich największy rozkwit w czasach Jana Hirkana (135-104 przed Chr) Zarzucano im brak pobożności. Potem znikają ze sceny ludzi ważnych.

6) Esseńczycy- wierzenia zbliżone do Faryzeuszy.

Czcili bardzo Mojżesza, bardzo przestrzegali obmyć i szabatu. Nie chodzili do świątyni i nie składali ofiar.

Nie handlowali, utrzymywali się z pracy fizycznej. Bezżenni

7) Qumrańczycy - pod koniec II stulecia przed Chr, podobni do Esseńczyków. Gorliwi w zachowywaniu prawa. Ich ruch religijny miał przynieść nowe przymierze. Czekali na rychły sąd Boży. Uważali się za wybrana cząstkę ludzi. Oczekiwali l proroka i 2 mesjaszy ( kapłańskiego i królewskiego) Podporządkowanie dobru zrzeszenia => wyrzeczenie się dóbr osobistych

KWESTIA SYNOPTYCZNA OD OŚWIECENIA DO POŁOWY XX W.

Poszukiwania wyjaśnień faktu, że pierwsze trzy Ewangelie mają wiele wspólnego, ale zachodzą też między nimi znaczne różnice, określa się mianem kwestii synoptycznej. Trudność wytłumaczenia tego faktu stwarza problem synoptyczny. Wzajemny stosunek między trzema pierwszymi Ewangeliami najlepiej uwidacznia się, jeżeli ich teksty zestawi się obok siebie w kolumnach; takie zestawienie (synapsa) umożliwia ich dokładne porównanie. Współczesne synapsy miały poprzedników już w starożytności. Euzebiusz z Cezarei (zm. 339?) wynalazł jako pierwszy system, który umożliwiał szybkie znalezienie miejsc paralelnych czterech Ewangelii. Podzielił on Ewangelie na fragmenty i ponumerował je na marginesach. W Ewangelii Mateusza wyróżnił 355 fragmentów, u Marka - początkowo 233 fragmenty, później po dodaniu za­kończenia Ewangelii - 241 fragmentów; w Ewangelii Łukasza - 342; w Ewangelii Jana 232 fragmenty. Pod numerem każdego fragmentu Euzebiusz umieścił numer tablicy („kanonu”), w której zostały po­dane paralelne fragmenty pozostałych Ewangelii. Te tablice (w sumie 10) w rękopisach zazwyczaj poprzedzają tekst czterech Ewangelii:

Canon I, in quo quattuor Mt/Mk/Łk/J

Canon II, in quo tres Mt/Mk/Łk

Canon 111, in quo tres Mt/Łk/J

Canon IV, in quo tres Mt/Mk/J

Canon V, in quo duo Mt/Łk

Canon VI, in quo duo Mt/Mk

Canon VII, in quo duo Mt/J

Canon VIII, in quo duo Mk/Łk

Canon IX, in quo duo Łk/J

Canon X, in quo Matthaeus proprie

in quo Marcus proprie

in quo Lucas proprie in quo Johannes proprie

Dla Mk/Łk/J oraz Mk/J Euzebiusz nie znalazł żadnych paralelnych fragmentów.

Do czasów współczesnych w krytycznych wydaniach Nowego Testamentu we wstępach zamieszczone są kanony (tablice) Euzebiusza, a na marginesach podawane także numery wyróżnionych przez niego fragmentów i odsyłacze do kanonów.

W naukowy sposób zainteresowano się problemem synoptycznym dopiero w czasach Oświecenia. Najpierw bardziej szczegółowo po­wiemy, na czym polega fakt synoptyczny, a następnie przedstawimy dawniejsze próby rozwiązania tego zagadnienia.

Fakt synoptyczny

Przypatrzmy się najpierw podobieństwom i różnicom między Ewan­geliami synoptycznymi (nie uwzględniamy Ewangelii według Jana).

Zbieżności

Podobieństwa widać już w ogólnym układzie Ewangelii: we wszystkich działalność Jezusa rozpoczyna się po chrzcie Jana, następnie opisane są cuda i nauczanie w Galilei, później podróż do Jerozolimy, a na końcu jest opis ukrzyżowania i zmartwychwstania Jezusa. Ewangelie synoptyczne sprawiają wrażenie, że działalność publiczna Jezusa trwała około roku. W Ewangelii Jana wydarzenia rozgrywają się na przemian w Galilei i w Jerozolimie i wydaje się, że rozciągają się na okres około trzech lat.

Zachodzi także wielokrotnie zgodność, co do kolejności poszczegól­nych perykop. Na przykład we wszystkich trzech Ewangeliach po uzdro­wieniu paralityka opisane jest powołanie celnika, uczta w domu celnika i rozmowa na temat postów (Mk 2,1-22 = Mt 9,1-17 = Łk 5,17-39). U Marka i Łukasza umieszczone są następnie opisy dwóch konfliktów w szabat (Mk 2,23-3,6 = Łk 6,1-11), które w Ewangelii Mateusza znajdują się dopiero w 12,1-14.

Dużą zbieżność można dostrzec między poszczególnymi perykopami, w których niekiedy zdania mają identyczne brzmienie. U wszystkich synoptyków takie samo brzmienie mają słowa Jezusa skierowane do paralityka: „... żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczenia grzechów”, a następnie zaczęte zdanie nie jest dokończone, lecz jakby nadsztukowane: „mówi (Łk: powiedział) paralitykowi: Mówię ci, wstań, weź swoje łoże i idź do domu” (Mk 2,10-11 i par.). Prośba Józefa z Arymatei o wydanie ciała Jezusa wyrażona jest trzykrotnie tymi samymi słowami: „poprosił o ciało Jezusa” (Mk 15,43 = M t 27,58 = Łk 23,52). Taką samą formę w trzech Ewangeliach ma wypowiedź Jezusa, że ten, kto chce zachować swoje życie, straci je, a kto straci swe życie z powodu Jezusa (i Ewangelii), ten je zachowa (Mk 8,35 = M t 16,25 = Łk 9,24). Zachodzą także zbieżności w perykopach, które znajdują się tylko w dwóch Ewan­geliach, podczas gdy w trzeciej brakuje paraleli, na przykład w ka­zaniach Jana Chrzciciela w M t 3,7b-10.l2 i Łk 3,7b-9.17.

Wreszcie zastanawiający jest fakt, że starotestamentalne cytaty we wszystkich trzech Ewangeliach wielokrotnie mają dosłownie to samo brzmienie, nawet, gdy cytat sformułowany jest inaczej niż w tekście hebrajskim Starego Testamentu i w Septuagincie. Na przykład w Mk 1,3 = M t 3,2 = Łk 3,4 mamy słowa: „prostymi czyńcie ścieżki Jego” (czyli Pana = Jezusa), podczas gdy w Iz 40,3 według Septuaginty brzmią one: „prostymi czyńcie ścieżki Boga naszego”.

Takich przykładów można by podać bardzo wiele. Prowadzą one do przeświadczenia, że pokrewieństwo trzech pierwszych Ewangelii nie jest dziełem przypadku; nie można go wytłumaczyć tym, że wszyscy ewangeliści opowiadają o tych samych wydarzeniach i dlatego posłużyli się tymi samymi wyrażeniami. Należy raczej przyjąć, że zachodzi między nimi zależność literacka. Aby jednak wyjaśnić, jakiego rodzaju jest ta zależność, trzeba uwzględnić fakt, że pomimo wielu zbieżności, między trzema Ewangeliami zachodzą także liczne rozbieżności.

Rozbieżności

Różnice zachodzą już w ogólnym układzie Ewangelii. Ewangelie Mateusza i Łukasza, inaczej niż Ewangelia według Marka, mają na początku Ewangelie dzieciństwa Jezusa, które jednak także różnią się między sobą. Ewangelia według Mateusza rozpoczyna się rodowodem Jezusa podzielonym na trzy części po 14 imion, które od Abrahama prowadzą do Jezusa (Mt 1,1-17). Łukasz umieścił rodowód nieco później; od Józefa poprzez 77 imion sięga on Adama (Łk 3,23-38). W Ewangelii Marka nie ma odpowiednika Kazania na Górze (Mt 5- 7), w Ewangelii Łukasza jest mocno skrócona paralela (Łk 6,20-49). Wiele bardzo wymownych przypowieści Jezusa (np. o miłosiernym Samarytaninie, o synu marnotrawnym, o nieuczciwym włodarzu, o bogaczu i ubogim Łazarzu) znajduje się tylko w Ewangelii Łukasza, bez paralel w Mt i Mk. Wszyscy trzej ewangeliści opisują znalezienie pustego grobu (Mk 16,1-8 = M t 28,1-10 = Łk 24,1-11); Mateusz opowiada następnie o ukazaniu się Zmartwychwstałego w Galilei (M t 28,16-20), natomiast w Ewangelii Łukasza Jezus ukazuje się w pobliżu lub w samej Jerozolimie (Łk 24,13-53).

Stwierdzamy także znaczne odchylenia w kolejności perykop. I tak na przykład Marek i Mateusz opowiadają o wystąpieniu i odrzuceniu Jezusa w rodzinnym mieście Nazarecie dopiero w Mk 6,1-6 = Mt 13,53-58, podczas gdy Łukasz umieszcza Jego pierwsze kazanie w Nazarecie zaraz na początku publicznej działalności (Łk 4,16-30). Marek tylko w kilku słowach mówi o powołaniu pierwszych uczniów (Mk 1,16-20 = Mt 4,18-22), natomiast Łukasz opisał ten wątek szerzej, w powiąza­niu z cudownym połowem ryb (5,1-11). O ile w Ewangelii Marka mowa jest najpierw o dużym zgromadzeniu ludzi wokół Jezusa i licznych uzdrowieniach, a dopiero później o powołaniu Dwunastu (Mk 3,7-12; 13-19), o tyle w Ewangelii Łukasza kolejność jest odwrotna (Łk 6,12-16: powołanie Dwunastu; 6,17-19: napływ ludzi i uzdrowienia), a w Ewangelii Mateusza brak w tym miejscu para­lelnych fragmentów (ale są później, w Mt 12,15-21 i 10,1-4). Liczne wypowiedzi Jezusa, które w Ewangelii Mateusza umieszczone są w Kazaniu na Górze (Mt 5- 7), w Ewangelii Marka nie mają paralel, a w Ewangelii Łukasza rozrzucone są w rozdziałach 6-16 (por. np. „Ojcze nasz”: w Mt 6,9-13 i w Łk 11,2-4).

Między paralelnymi perykopami zachodzą także liczne różnice. W przypowieści o wielkiej uczcie w Mt 22,1-14 i Łk 14,15-24 wykorzystany został ten sam materiał literacki, ale w Ewangelii Łukasza opisana jest uczta urządzona nie wiadomo, z jakiej okazji, natomiast w Ewangelii Mateusza chodzi o ucztę weselną, którą król wyprawił swemu synowi. W opowiadaniu o bogatym młodzieńcu, w którym zwraca się on do Jezusa: „Nauczycielu dobry”, słowa Jezusa w Mk 10,18 i Łk 18,19 brzmią: „Czemu nazywasz mnie dobrym”, natomiast w Mt 19,17: „Dlaczego mnie pytasz o dobro?” Chociaż opis męki we wszystkich trzech Ewangeliach w zasadzie jest podobny, są także różnice, na przykład w ostatnich słowach Jezusa. Według Mk 15,34 (= Mt 27,46) wypowiedział On słowa Psalmu 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił”. U Łukasza brakuje tego cytatu, a zamiast niego są trzy inne wypowiedzi Jezusa na krzyżu (Łk 23,34.43.46). Trzeba, więc stwierdzić, że istnieje bardzo dużo zbieżności między trzema Ewangeliami synoptycznymi, ale zachodzą między nimi także znaczne rozbieżności.

Hipoteza Ewangelii pierwotnej

(Urevangeliumshypothese)

Wysunął ją G.E. Lessing. Pokrewieństwo Ewangelii synoptycz­nych tłumaczył on tym, że pochodzą one od jednej, zagubionej, aramejskiej Ewangelii, a mianowicie od wspomnianej przez św. Hieronima Ewangelii Nazarejczyków. Różnice między Ewangeliami kanonicznymi wynikają z różnych tłumaczeń tej pierwotnej Ewan­gelii. I.G. Eichhorn rozwinął tę hipotezę twierdząc, że Ewangelie kanoniczne nie pochodzą wprost od Ewangelii pierwotnej, lecz częściowo od Ewangelii od niej pochodzących, częściowo są zależne od innych źródeł.

Teoria ta oparta była jedynie na przypuszczeniach, nie mogła być zweryfikowana na tekstach; dlatego nie przyjęła się, ale została odnowiona w czasach współczesnych.

Hipoteza tradycji ustnej

(Traditionshypothese)

W przeciwieństwie do poprzedniej hipotezy najpierw I.G. Herder, a następnie w rozbudowanej formie I.C.L. Gieseler sformułowali tezę, że ewangeliści niezależnie od siebie opierali się na ustnej tra­dycji. Wyobrażano sobie, że tradycja ta miała ściśle określoną formę: poprzez ciągłe powtarzanie tych samych słów i opisów wydarzeń w ustnym nauczaniu przyjęła ona utrwaloną formę i została następnie przetłumaczona z języka aramejskiego na grecki, i to w dwóch ujęciach:

judeo- i pogańskochrześcijańskim; na nich bazowali synoptycy.

Nie ulega wątpliwości, że przed zredagowaniem Ewangelii wielką rolę odegrała tradycja ustna. Wielu egzegetów podkreślało jednak, że skomplikowanego problemu zgodności i rozbieżności między Ewan­geliami synoptycznymi nie da się wyjaśnić bez przyjęcia zależności literackich (a więc zależności od źródeł pisanych). W czasach nowożytnych ponownie podkreślono rolę tradycji ustnej w procesie tworzenia się Ewangelii.

Hipoteza fragmentów lub małych opowiadań

(Fragmenten- oder Digesenhypothese)

Za twórcę tej hipotezy uważa się zazwyczaj F.D.E. Schleiennachera, ale H. Weisweiler wykazał, że niesłusznie. Schleiermacher wyraził pogląd, że Łukasz nie miał do dyspozycji ani Ewangelii pierwotnej, ani innych, które by przedstawiały całe życie Jezusa, lecz dużo pisemnych zapisków, które swoje powstanie nie zawdzięczały zainteresowaniom biograficznym, lecz potrzebom praktycznym. Łukasz miał być jedynie zbieraczem (SamI71Ier) i wprowadzającym porządek (Ordner). Teoria Schleiermachera nie znalazła szerszego oddźwięku; jego nieświadomym kontynuatorem w 1953 r. okazał się jedynie W.L. Knox.

W hipotezie tej słusznie zwraca się uwagę na redakcyjną działalność ewangelistów, ale nie wyjaśnia ona podobieństw nie tylko między paralelnymi perykopami, lecz także w układzie całych Ewangelii.

Hipoteza wzajemnego korzystania

(Benutzungshypothese )

Właściwie jest to hipoteza najstarsza, ponieważ już św. Augustyna można zaliczyć do jej przedstawicieli, ale naukowo została ona opra­cowana później, niż wyżej wymienione. Jej zwolennicy wyjaśniają fakt synoptyczny literacką zależnością Ewangelii: dla ewangelistów późniejszych źródłem były Ewangelie wcześniej istniejące. Reprezen­tanci tej hipotezy różnią się, co do kolejności powstawania Ewangelii, w różny sposób wyjaśniają też synoptyczne rozbieżności. Spośród wielu jej odmian warto wymienić dwie. J.J. Griesbach postawił tezę, że Marek znał Ewangelie Mateusza i Łukasza, na podstawie których dokonał skrótu. Proponowana przez niego kolejność powstawania: Mt-Łk-Mk została przyjęta przez F.C. Baura i szkołę tybingeńską. Hipoteza ta do dzisiaj ma zwolenników.

Natomiast G. Ch. Storr był prekursorem hipotezy o pierwszeństwie obszerniejsze jest późniejsze od bardziej zwięzłego; nie widać powodów, dla których Marek miałby skrócić Ewangelie Mateusza i Łukasza; Mateusz i Łukasz niezależnie od siebie naśladowali plan Ewangelii Marka.

Przekonujące argumenty uzasadniające pierwszeństwo Marka podał C. Lachmann, który stwierdził, że Mateusz i Łukasz tylko wówczas zachowują tę samą kolejność perykop, gdy zgadzają się z Markiem, z czego wynika, że Marek był źródłem dla Mateusza i Łukasza. Wkrótce po nim tę samą tezę nowymi argumentami podbudowali niezależnie od siebie Chr. G. Wilke i Chr. H. Weisse .

Bezpośrednia zależność nie wyjaśnia jednak wystarczająco wzajem­nych relacji między synoptykami. Między Ewangeliami Mateusza i Łukasza istnieją, bowiem zbieżności, także w tych częściach, dla których Ewangelia Marka nie była źródłem. Już Lachmann przy­puszczał, że Mateusz, a Weisse uważał, że Mateusz i Łukasz, korzystali także ze zbioru mów Jezusa. W ten sposób zarysowane zostały kontury tzw. teorii dwóch źródeł, która najpowszechniej została przyjęta i która zwłaszcza przez egzegetów niemieckich do dzisiaj uważana jest za obowiązującą.

Teoria dwóch źródeł

Zarys teorii w najstarszej postaci

Fundamentalnych dowodów dla teorii dwóch źródeł dostarczył H.I. Holtzmann (ale także C. Weizsaicker i B. Veiss), a w klasyczny sposób przedstawił ją P. Wernle. Można ją sprowadzić do następu­jących zasadniczych tez:

- Ewangelia Marka jest najstarsza i korzystali z niej jako ze źródła Mateusz i Łukasz;

- Mateusz i Łukasz korzystali ponadto z innego źródła, które zaginęło, ale można je odtworzyć. Zawierało ono głównie wypowiedzi i mowy Jezusa, stąd jego nazwa: źródło mów (Spruchquelle) lub w skrócie: Q (od Quelle - źródło);

- nadto w Ewangelii Mateusza znalazło się trochę, a znacznie więcej w Ewangelii Łukasza, materiału własnego (Sondergut - S).

Uzasadnienie tezy, że Ewangelia Marka jest najstarsza i była źródłem dla Ewangelii Mateusza i Łukasza

Za tą tezą przemawiają następujące fakty. Najpierw ogólne roz­planowanie Ewangelii wskazuje na to, że Ewangelia Marka była wzorem dla dwóch pozostałych synoptyków. W opisach dzieciństwa Jezusa Mateusz i Łukasz różnią się między sobą, ale później te dwie działalności Jana Chrzciciela. tzn. dokładnie w miejscu, gdzie zaczyna się Ewangelia Marka. Podobnie jest na końcu: aż do Mk 16,8 zachodzi zgodność między Mateuszem i Łukaszem, począwszy zaś od tego miejsca ich opisy wydarzeń wielkanocnych różnią się między sobą. Wynika stąd, że Ewangelia Marka była źródłem dla dwu pozostałych synoptyków.

Następny argument. Prawie cały materiał Ewangelii Marka znajduje, się również w Ewangelii Mateusza. Spośród 666 wierszy Ewangelii Marka ponad 600 znalazło się w Ewangelii Mateusza. Ponieważ Mateusz ciągle skraca rozwlekły styl Marka, wyprowadza się wniosek, że z małymi wyjątkami Mateusz przejął cały materiał Marka. Natomiast w Ewangelii Łukasza tylko około 350, wierszy pochodzi z Ewangelii Marka.

Uzasadnienie tezy o istnieniu pisanego źródła Q

Oprócz wspólnego materiału zaczerpniętego z Ewangelii Marka, Mateusz i Łukasz mają jeszcze około 200 wierszy wspólnych, których nie ma w Ewangelii Marka. Zawierają one prawie wyłącznie wypowiedzi Jezusa. Przyjmuje się, że pochodzą one ze źródła Q, zawierającego logia (wypowiedzi) Jezusa. W Ewangelii Mateusza znajdują się one przede wszystkim w pięciu mowach: rozdziały 5- 7; 10; 13; 18; 23-25; w Ewangelii Łukasza zwłaszcza w: 3,7-4,13; 6,20-7,35; 9,51-13,35. Zbieżności te trudno wytłumaczyć przypuszczeniem, że Mateusz jest zależny od Łukasza lub Łukasz od Mateusza, (choć ta druga możliwość ciągle znajduje swoich zwolenników), gdyż te wspólne fragmenty znajdują się w zupełnie różnych miejscach, a różnice w ich sformułowaniu nie pozwalają na wyjaśnienie, że są one skutkiem Mateuszowego przeredagowania ujęcia Łukasza lub odwrotnie. Natomiast pogląd, że Mateusz i Łukasz niezależnie od siebie korzystali ze wspólnego źródła, najlepiej tłumaczy istniejący stan rzeczy.

Hipotezę tę wzmacnia spostrzeżenie, że niekiedy Mateusz i Łukasz zamieszczają dwa razy tę samą wypowiedź, raz jako część składową wziętego z Marka większego fragmentu, a następnie po raz drugi w zupełnie innym kontekście; takie dublety dowodzą, że Mateusz i Łukasz korzystali jeszcze z innego źródła niż Ewangelia Marka. Ze względu na treść (wypowiedzi i przypowieści Jezusa) nazwano je Logienquelle - źródłem wypowiedzi Pańskich - i od końca XIX w. zaczęto je oznaczać znakiem Q.

Wspólny materiał Mateusza i Łukasza, nie pochodzący od Marka, obejmuje przede wszystkim: kazanie Jana Chrzciciela, kuszenie Jezusa, wielką mowę Jezusa (Kazanie na Górze lub na równinie), perykopę o setniku z Kafarnaum, wypowiedzi o Janie Chrzcicielu, mowę przy rozesłaniu uczniów, Ojcze nasz, wypowiedzi o uczniach, przypowieści o ziarnku gorczycy i zaczynie oraz o wielkiej uczcie, upomnienia eschatologiczne, przypowieści o powierzonych talentach. Na początku znajduje się więc tradycja o Janie Chrzcicielu, na końcu pouczenie o sprawach ostatecznych. Opis męki nie należał do zbioru logiów Jezusa, gdyż w opisach męki Mateusza i Łukasza nie ma żadnych wspólnych rysów w miejscach, w których są odchylenia w stosunku do Marka. Materiał zawarty w Q początkowo przekazywany był w języku aramejskim, którym mówił także Jezus, ale wkrótce został prze­tłumaczony na język grecki. Wykluczone jest, by Mateusz i Łukasz niezależnie od siebie przetłumaczyli materiał źródła Q - zbyt daleko posunięte są zgodności w ich tekście greckim; stąd wniosek, że obydwaj korzystali z już przetłumaczonego na język grecki. Z drugiej strony istnieją także daleko idące rozbieżności w brzmieniu ich wspólnych tekstów, które trudno wytłumaczyć redakcyjną działalnością ewan­gelistów lub wpływem tradycji ustnej. Dlatego egzegeci przyjmują, że Q istniało w różnych greckich recenzjach.

Materiał własny ewangelistów

(Sondergut)

Materiałem własnym Mateusza i Łukasza są te fragmenty, których nie ma ani w Ewangelii Marka, ani które nie zostały jednocześnie umieszczone w Ewangeliach Mateusza i Łukasza, lecz znajdują się tylko w jednej z tych Ewangelii. Ich pochodzenie nie jest pewne. Część logiów zawartych w materiale własnym może pochodzić z Q. Taki wniosek nasuwa się w tych przypadkach, w których wypowiedzi te znajdują się w kontekście zaczerpniętym z Q, a ich brak u drugiego ewangelisty można tłumaczyć jako opuszczenie, co oczywiście po­zostaje tylko hipotezą. Nie można też przekonująco wykazać, czy Mateusz i Łukasz zaczerpnęli własny materiał z tradycji ustnej czy ze źródeł pisemnych. Badacze anglosascy skłonni są przyjmować źródła pisemne; na przykład H. Streeter uważał, że Mateusz miał do dyspozycji własne źródło M, natomiast Łukasz źródło L. Jego teoria czterech źródeł znalazła wielu zwolenników wśród anglojęzycznych egzegetów. Badacze niemieccy przyjmują raczej, że tradycje własne pochodzą z przekazu ustnego. Niektóre fragmenty własne są tworem ewangelistów. Trzeba to rozstrzygać oddzielnie dla każdego poszczególnego przypadku.

KATOLICY, A TEORIA DWÓCH ŹRÓDEŁ

Dekret Papieskiej Komisji Biblijnej z 26 VI 1912 r. (por. EB², 404) orzekał, że teoria dwóch źródeł nie zgadza się z danymi tradycji. Należy jednak w tym miejscu zauważyć, że decyzje Papieskiej Komisji Biblijnej nie pozbawiają katolickiego egzegety wolności badań oraz że dekret Komisji miał na uwadze określoną prezentację teorii, która wydawała się sprzeczna z danymi tradycji. Próby zharmonizowania ze sobą tych dwóch elementów, podjęte przez wielu egzegetów katolickich, nie naruszały Dekretu. Starali się oni bardziej uwzględniać postulaty tradycji. Zazwyczaj identyfikowali „Logia” z aramejską Ewangelią Mateusza, którą uważali za wcześniejszą od Ewangelii Marka.

Sformułowana przez egzegetów protestanckich teoria dwóch źródeł z czasem zyskała wielu zwolenników także wśród egzegetów kato­lickich, spośród których warto wymienić następujących: H.I. Vogels, M. Meinertz, A. Wikenhauser, I. Schmid, I. Levie, L. Moraldi, K.H. Schelke, H. Schilmann, R. Schnackenburg; w Polsce opowie­dzieli się za tą teorią przede wszystkim ks. L. Kudasiewicz („Wstęp do Nowego Testamentu”, Poznań 1969, 19962), o. H. Langkammer („Wpro­wadzenie do ksiąg Nowego Testamentu”, Wrocław 1979; 19975), bp K. Romaniuk („Wprowadzenie metodologiczne do Nowego Testamentu”, Poznań 1966; „Co to jest źródło Q?” Warszawa 1983), ks. A. Paciorek („Q- Ewangelia Galilejska”, Lublin 2001).

Teorie przyjmujące wiele źródeł

M. E. Boismard

Skomplikowaną hipotezę wielu źródeł zaproponował M. E. Boismard. Znalazła ona zwolenników i dlatego warto ją nieco szerzej przedstawić. Przyjmuje on istnienie czterech pisanych dokumentów podstawowych: A, B, C, Q, a w procesie formowania się Ewangelii przyjmuje dwa etapy: etap pośredni i etap redakcji ostatecznej.

Dokument A miał być pochodzenia palestyńskiego. Zawierał relacje proste, konkretne. Prostota Dokumentu A wynikała z prostoty jego źródeł, ale A reinterpretował już pierwotne relacje przez dodanie pewnych szczegółów.

Dokument B - to reinterpretacja dokumentu A dokonana w Śro­dowisku pogano-chrześcijańskim. Często trudno jest odróżnić relacje A od B, gdyż niewiele się od siebie różnią.

Dokument C - to bardzo stare, niezależne tradycje, prawdo­podobnie pochodzenia palestyńskiego. Ponieważ źródło C wywarło duży wpływ na Jana i proto-Łukasza, przypisuje mu się te fragmenty, w których Jan i Łukasz idą za tradycją niezależną od Mateusza/ Łukasza.

Dokument Q - zgodnie z teorią dwóch źródeł jest to cały materiał wspólny Mateuszowi i Łukaszowi; w teorii tej M t i Łk są od siebie nawzajem niezależne. Boismard przyjmuje związek między proto-Łk a pośrednim Mt. Uważa, że nie należy przypisywać Q wszystkich tekstów wspólnych Mt/Łk, a brakujących w Mk. Koncepcja Q jest u Boismarda mniej sztywna niż w teorii dwu źródeł.

Pośredni Mk (Mk-i) wykorzystał trzy dokumenty: A, B, i C, ale w największym stopniu opierał się na B.

Pośredni Mt (Mt-i) jako z głównego źródła korzystał z A, ale posługiwał się także Q. Nie znał B i C, ale ulegał tradycji Markowej. Podobnie jak A, Mt-i pochodzi ze środowiska judeochrześcijańskiego. Proto-Łk wykorzystał bezpośrednio lub pośrednio wszystkie wy­mienione już dokumenty. Jego głównym źródłem był Mt-i; w opisach męki i zmartwychwstania podąża za C.

Tę skomplikowaną teorię łatwiej będzie zrozumieć w formie gra­ficznej:

Schemat 1

C u d a

Dok.Q Dok. A

Dok. B Dok. C

Mt-i Proto-Łk J

(pośredni)

Mk-i

(pośredni)

Ost. red. Mt Ost. red. Mk Ost. red. Łk/Dz

­

Ost. red. J

Boismard zmodyfikował i jeszcze bardziej skomplikował swoją hipotezę w trzecim tomie swej „Synopsy” z 1977 r. Największą innowacją było wyróżnienie dwóch faz w działalności redaktorskiej ewangelisty lana (J IIA i J IIB) oraz uznanie zależności Jana, na etapie J IIB, od Ewangelii synoptycznych w ich obecnej formie. Oto schemat:

Schemat 2

Dok. Q Dok.. A Dok. C (= J I)

Dok. B

Mt-i Proto-Łk J II-A Logia Jan

(pośredni)

Mk-i

(pośredni) Paweł

Qumran

Ost. red. Mt Ost. red. Mk Ost. red Łk/Dz

J II-B

I J

J III

Relacje między źródłami i Ewangeliami synoptycznymi pozostały nie zmienione. Trzy etapy powstawania Ewangelii Jana z tomu II (Dok. C, Ewangelia Jana, redaktor Janowy) w tomie III pojawiają się jako J I, J II i J III. Ale etapowi J IIB została przypisana większość tekstów, które poprzednio przydzielone były ostatecznemu redakto­rowi Jana.

Przyjmując trzy etapy powstawania każdej Ewangelii, Boismard datuje je w sposób następujący:

50 Dok. A Dok. C

57 Dok. B

60-65 Mt-i Mk-i J IIA

70 Proto-Łk

80 Mt Mk Łk

95 J IIB

100 J III

Tezą o zależności Jana od synoptyków, i to nie w stadium końcowym „wydawcy” Ewangelii Jana, lecz już na etapie drugiej redakcji dokonanej przez samego ewangelistę (J IIB), Boismard różni się od wszystkich nowszych komentatorów tej Ewangelii. Oceniając całą hipotezę, Luz stwierdził, że jest ona najbardziej rozbudowana i przemyślana spośród wszystkich hipotez różnych od hipotezy dwóch źródeł. Ma ona ten plus, który równocześnie jest minusem, że może wyjaśnić właściwie wszystkie fenomeny synoptyczne, gdyż jest tak skomplikowana, że integruje w sobie w mniejszym lub większym stopniu wszystkie inne hipotezy .

W 1980 r. Boismard uprościł swoją hipotezę i zbliżył ją do teorii dwóch źródeł, przyjmując następujące zależności literackie:

A B

Mt¹ Mk

Mt Łk

Ph. Rolland

Teorię prostszą niż Boismard zaproponował Ph. Rolland. Zamiast siedmiu hipotetycznych dokumentów Boismarda przyjmuje on istnienie czterech takich dokumentów. Nie widzi także potrzeby uwzględniania etapu „pośredniego” między dokumentami pierwotnymi a aktualnymi Ewangeliami (Mateusz pośredni, Marek pośredni, proto-Łukasz).

Obie teorie są zgodne, co do złożonego charakteru Ewangelii Marka, która według obu systemów łączy elementy przed-Mateuszowe i przed-Łukaszowe. Zgadzają się także przecząc wszelkim bezpośrednim powiązaniom między aktualnymi Ewangeliami Mateusza, Marka i Łukasza: ich podobieństwa wyjaśniane są wyłącznie korzystaniem ze wspólnych źródeł. Obydwie teorie przyjmują też istnienie dokumentu Q, który zawierał tradycję wspólną dla Mateusza i Łukasza. Hipoteza Rollanda, choćby z tej racji, że jest nowsza, zasługuje na nieco bardziej wnikliwe omówienie.

Zdaniem Rollanda, źródłami naszych obecnych Ewangelii były cztery dokumenty: Ewangelia Dwunastu (D), Ewangelia helleni­styczna (H), Ewangelia Pawłowa (P), klasyczne źródło Q.

Ewangelia Dwunastu (D) to najstarszy dokument, zawierający tradycje wspólne Mateuszowi, Markowi i Łukaszowi, zredagowany w języku semickim w Jerozolimie, w bardzo wczesnym okresie istnienia Kościoła.

Ewangelia hellenistyczna (H) powstała dzięki temu, że Ewangelię Dwunastu przetłumaczono na język grecki i poszerzono o dużą liczbę nowych tradycji, podkreślających uniwersalność orędzia chrześcijańskiego. Miejscem redakcji była prawdopodobnie Antiochia w okresie rządów Heroda Agryppy (41-44 r.).

Ewangelia Pawłowa (P) to inne opracowanie Ewangelii pierwotnej, sporządzone w Filippi lub w Efezie około 58 r.

Źródło Q, czyli Ewangelia Bojących się Boga, to dokument starannie skomponowany, o nastawieniu uniwersalistycznym, zawierający głównie naukę Jezusa. Z niego pochodzi cały materiał wspólny dla Mateusza i Łukasza. Tradycje zebrane w Ewangelii Bojących się Boga zreda­gowane były najpierw w języku semickim, a następnie przełożone na język grecki; prawdopodobnie w Cezarei.

Ewangelia Marka powstała z połączenia Ewangelii hellenistycznej i Ewangelii Pawłowej. Marek nie był jedynie kompilatorem, lecz narratorem, który wzbogacał dane źródeł dodając opowiadaniu żywości, wyrażając uczucia opisywanych osób, komponując własny portret Jezusa, który w jego Ewangelii jest bardzo uczuciowy, malowniczy, otwarty na świat pogański. Skomponował swe dzieło w Rzymie około 67 r. Łukasz korzystał przynajmniej z dwóch dokumentów: Ewangelii Pawłowej (P) i Ewangelii Bojących się Boga (Q). Można przypuszczać, że miał do dyspozycji także spisane opowiadanie o dzieciństwie Jezusa, a pewne materiały zaczerpnął z tradycji ustnej. Jego Ewangelia mogła powstać w Filippi, równocześnie z Ewangelią Marka. Głównymi źródłami Mateusza była Ewangelia hellenistyczna (H) i Ewangelia Bojących się Boga (Q). Mateusz wykorzystał także tradycje ustne, a być może także spisane - w przypadku Ewangelii Dzieciństwa, pewnych przypowieści i innych opowiadań. Ewangelia Mateusza została zredagowana w Antiochii po 70 r.

Tak, więc, zdaniem Rollanda, Mateusz i Łukasz nie zależą wprost od Marka, lecz od jego poprzedników: Ewangelii hellenistycznej i Ewangelii Pawłowej. Przedstawmy graficznie rozwiązanie propo­nowane przez Rollanda:

Q D Q

H P

Mt Mk Łk

Teorie przyjmujące pierwszeństwo Marka i zaprzeczające istnieniu źródła Q

Za drugi typ rozwiązań różniących się od teorii dwóch źródeł uznać można tezę przyjmującą pierwszeństwo Ewangelii Marka i za­przeczającą istnienia Źródła Q. Teza ta nawiązuje do popularnej dawniej hipotezy wzajemnej zależności synoptyków. Wspólny dla Mateusza i Łukasza materiał, obejmujący zwłaszcza mowy, w całości przy­pisywany jest tradycji ustnej XJ. Jeremias, H. Th. Wrege, G. Schilfe, S. Petrie). M. D. Goulder utrzymuje, że najstarsza spośród synoptycz­nych jest Ewangelia Marka. Mateusz pisząc swe dzieło nie miał prawie żadnych innych źródeł (nie licząc bardzo skąpej tradycji ustnej) poza tą Ewangelią. Ewangelia Mateusza jest właściwie poszerzonym drugim wydaniem Marka i powstała na wzór judaistycznych midraszów. Łukasz opierał się na Ewangelii Marka i Łukasza, ale jego pierwszo­rzędnym źródłem był Marek. Jego teorię można graficznie przedstawić w schemacie:

Mk

Mt

Łk

Podobnie sądzą: A. Farrer, A.W. Argyle, H. Ph. West, J. Drury. Zwolennicy takich zależności napotykają trudność, która występuje zresztą także w hipotezie pierwszeństwa Mateusza, jak wyjaśnić literacki kształt Ewangelii Łukasza, jeśli opiera się ona na Ewangelii Mateusza. Przede wszystkim muszą dać odpowiedź na pytanie, dlaczego Łukasz zburzył mowy z Ewangelii Mateusza?

Teorie przyjmujące pierwszeństwo Mateusza i zaprzeczające istnieniu źródła Q

Trzecim typem odmiennych rozwiązań jest teza o pierwszeństwie Mateusza (zwalczana jest teza o pierwszeństwie Marka i istnieniu źródła Q). Także ta teza nawiązuje do dawnej hipotezy wzajemnej zależności synoptyków. Mamy tu do odnotowania dwa warianty.

Odnowienie hipotezy pierwotnej Ewangelii aramejskiej

Pierwszy wariant można by nazwać odnowioną hipotezą Ewangelii pierwotnej; według niej trzej synoptycy opierają się na pierwotnej Ewangelii aramejskiej, której autorstwo przypisywane jest Mateuszowi. W różny sposób rozwiązuje się ich wzajemną zależność; niekiedy przyjmuje się istnienie jeszcze innego źródła (które nie jest iden­tyczne z Q), tak, że w rezultacie także tu powstaje swego rodzaju teoria dwóch lub więcej źródeł. Zwolennikami tego wariantu są zwłaszcza katolicy, ale także nie-katolicy. Zdaniem Ph. Vielhauera, opiera się on na wielu hipotetycznych, niesprawdzalnych danych. Budowane są skomplikowane konstrukcje, które mogą wywoływać duże wrażenie, ale są mało przekonujące.

Hipotezy przyjmujące grecką Ewangelię Mateusza za źródło dla pozostałych synoptyków

Drugim wariantem teorii przyjmujących pierwszeństwo Mateusza i zaprzeczających istnieniu źródła Q są te hipotezy, które rezygnują z Mateusza aramejskiego bądź hebrajskiego i zadowalają się greckim Mateuszem jako źródłem dla obydwu pozostałych synoptyków.

B. C. Butler

Należy tu najpierw odnotować próbę B. C. Butlera, który usiło­wał wykazać pierwszeństwo Mateusza przed Markiem. Marek miał pisać swoją Ewangelię na podstawie Ewangelii Mateusza i notatek Piotra. Można tę teorię ująć w schemacie o kształcie trójkąta:

Piotr

Mt

Mk

W.R. Farmer oraz B. Orchard, D.L. Dungan, H. H. Stoldt

M t

Łk

Mk

Jej współcześni zwolennicy nazywają ją: Two-Gospel Hypothesis (hipoteza dwóch Ewangelii); już sama nazwa jest przeciwieństwem i wyzwaniem w stosunku do teorii dwóch źródeł.

Zwolennicy tej hipotezy uważają, że Mk nie była pierwotnie zamierzona jako dzieło, które miałoby stanąć obok Mt i Łk; jako Ewangelie zredagowane zostały tylko dwa dzieła: Mateusza i Łukasza i stąd wywodzi się też nazwa: hipoteza dwóch Ewangelii.

Istnieją dwie wersje tej hipotezy . Jedna, której reprezentantem jest Farmer, przyjmuje, że wszystkie trzy Ewangelie synoptyczne zostały zredagowane po śmierci Piotra w latach 65- 75. Druga, której protagonistą jest angielski benedyktyn Orchard, przesuwa daty powstania twierdząc, że Ewangelia Mateusza została napisana przed 44 r., Łukasza przed 62 r., a Marka wkrótce po Łk (65- 70). W takim przy­padku jest możliwe, że pierwsza Ewangelia została napisana przez samego apostoła Mateusza. Przesuwanie daty powstania M t poza 70 r. i w konsekwencji i twierdzenie, że nie jest on autorem znanej pod jego imieniem Ewangelii, jest - zdaniem Orcharda - sprzeczne z danymi tradycji.

Na uwagę zasługuje zwłaszcza hipoteza w wersji Orcharda, choćby z tej racji, że ostatnie jego prace ukazały się niedawno. W hipotezie Orcharda wielką rolę odgrywają świadectwa Ojców Kościoła; poświęcona im jest znaczna część jego ostatniej książki. Na ich, pod­stawie, ale także na podstawie kryteriów literackich, przeprowadza on krytykę pierwszeństwa Marka, czyniąc to w sposób nieco demagogiczny.

Orchard wyjaśnia, że Mt powstała, by zaradzić potrzebom wczesnego Kościoła w Jerozolimie, który potrzebował podręcznika o charakterze jednocześnie apologetycznym, dydaktycznym i administracyjnym, w prostej formie przedstawiającym syntezę Ewangelii o królestwie Bożym. Powinien on dać odpowiedź na zarzuty krytyków i być po­żytecznym vademecum dla wędrownych kaznodziejów. Skomponował go w języku greckim Mateusz, jako celnik-najbardziej wykształcony wśród apostołów, zanim Piotr opuścił Judeę, to znaczy nie później niż w 43-44 r.

Ewangelia Łukasza powstała około 63 r., by zaradzić potrzebom Kościołów założonych przez Pawła. Paweł sam uczył Łukasza, jak ma przygotować nową wersję orędzia ewangelicznego, opartą na schemacie Mt, lecz z wykorzystaniem innych, oryginalnych źródeł. Łukasz usunął materiał, który mało interesował Greków, a dodał materiał, dzięki któremu mógł przedstawić Jezusa na wzór greckich, zwycięskich bohaterów, a zwłaszcza ukazać Go w roli przebaczającego Zbawcy, który może uwolnić grecki świat z niewoli wad i zepsucia. Paweł potrzebował poparcia Piotra, by Ewangelia Łukasza mogła być zaakceptowana przez cały Kościół, włącznie z żydującymi. Najlepiej byłoby, gdyby Piotr w swoim własnym Kościele, złożonym z nawróconych z judaizmu i pogaństwa (zob. Rz., passim), publicznie ogłosił, że w jego opinii nowa Ewangelia, zredagowana przez Łukasza, całkowicie pozostaje w zgodzie z tradycją. Piotr uczynił to w ten sposób, że wygłaszając podczas liturgicznych zebrań serię przemówień posłużył się zwojami, na których były M t i Łk. Piotr „przygotował swoje przemówienia przy pomocy swego sekretarza Marka, zaznaczając na Zwojach zawierających M t i Łk te fragmenty, które miał zamiar opowiedzieć, dodając do nich niewielkie uzupełnie­nia na podstawie własnych doświadczeń. Zaznaczył także miejsca, w których miał przejść od jednej do drugiej Ewangelii. Zachowywał taką kolejność wydarzeń, w jakiej były one zapisane w Łk.

Ewangelia Marka jest zapisem przemówień Piotra, skrupulatnie notowanych przez jego ucznia, Marka. Łączy ona perspektywy Marka i Łukasza. Powstała niewiele później niż Ewangelia Łukasza. Również do hipotezy Orcharda odnieść można zastrzeżenia Ph. Rollanda, co do kolejności powstawania Ewangelii: Mt-Łk-Mk. Ponadto można dodać następujące spostrzeżenia.

Pozytywnie trzeba ocenić uznanie wartości świadectw patrystycz­nych. Przy wyjaśnianiu genezy Ewangelii powinny one być uwzględ­niane. Słuszna jest krytyka zwolenników teorii dwóch źródeł, którzy lekceważyli wypowiedzi Ojców Kościoła. Być może jest to dzie­dzictwo wieku Oświecenia, tak niechętnego tradycji kościelnej, ale nie należy zapominać, że hipoteza Griesbacha powstała również w XVIII w.

Wobec teorii dwóch źródeł wyrażano już niejednokrotnie sprzeciwy, poszukując innych rozwiązań. Słuszne jest, więc chyba stwierdzenie, że na podstawie samej krytyki literackiej nie da się rozwiązać pro­blemu synoptycznego.

Historia kompozycji Ewangelii synoptycznych została odtworzona bardzo sugestywnie na podstawie danych Nowego Testamentu i wy­powiedzi patrystycznych, które zdaniem Orcharda potwierdza także krytyka literacka. Przedstawiona hipoteza zawiera jednak również hipotetyczne przesłanki, oparte jedynie na przypuszczeniach. Rzeczy­wiście, jesteśmy już przyzwyczajeni do poglądu, że spośród obecnych Ewangelii najstarsza jest Marka. Zgodność teorii dwóch źródeł z danymi tradycji wystarczająco uzasadniało wyjaśnienie, że wcześniej istniała już aramejska Ewangelia Mateusza, co odrzuca omówiona hipoteza.

Hipoteza dwóch Ewangelii jeszcze raz pokazała, że problem synoptyczny jest bardzo trudny do wyjaśnienia i teorii dwóch źródeł bynajmniej nie można uważać za oczywistą. Wśród innych wyjaśnień zajmuje ona bardzo poważne miejsce i powinna być uwzględniana przy omawianiu problemu synoptycznego. Formgeschichte, czyli metoda historii form

Na początku lat dwudziestych XX w. powstaje nowa metoda badań nad Ewangeliami i jednocześnie nowy kierunek zainicjowany przez egzegetów protestanckich: Formgeschichte lub w pełnym brzmieniu: Formgeschichtliche Methode. Zajmuje się ona historią (Geschichte) form literackich przekazywanych przed spisaniem Ewangelii. Wiadomo, że od śmierci Jezusa do spisania Ewangelii upłynęło nieco czasu, i w tym okresie treści Ewangelii przekazywane były ustnie przez tradycję. Nowa szkoła postawiła sobie zadanie dotarcia do ustnego okresu przekazywania tradycji i odtworzenia historii, przez którą przeszła treść Ewangelii od momentu uformowania się tradycji aż do utrwalenia jej na piśmie w Ewangeliach synoptycznych. Formgeschischte wycisnęła niezatarte piętno na biblistyce XX w.; trzeba więc poświęcić jej trochę więcej uwagi.

Twórcy i nazwa

Zdaniem R. Bultmanna bezpośrednimi poprzednikami Form­geschichte byli G. Heinrici (1844-1915) i l. Weiss (1863-1914). Za ojca Formgeschichte uchodzi H. Gunkel, którego uczniami byli właściwi twórcy Formgeschichte: K. L. Schmidt, M. Dibelius i R. Bultmann. O ile jednak H. Gunkel mówił o „gatunkach” literackich, to jego uczniowie poszukiwali w Ewangeliach -”form” literackich.

Sama nazwa nowej metody i kierunku badań wywodzi się od tytułu pracy, którą w 1919 r. opublikował Martin Dibelius: „Die Formgeschichte des Evangeliums”, czyli „Historia form Ewangelii” . Główne dzieła opracowane przez twórców nowego kierunku ukazały się prawie w tym samym czasie. W 1919 r. Karl Ludwig Schmidt opublikował: „Der Rahmen der Geschichte Jesu“. W 1921 r. Rudolf Bultmann wydaje dzieło: „Die Geschichte der synoptischen Tradition“ , a M. Albertz mniejszą pracę: „Die synoptischen Streitgespräche“ . Do tych zasadniczych dzieł nowego kierunku należałoby jeszcze dodać , dwa: G. Bertram, Die 'Leidensgeschichte und der Christuskult ( 1922) i K. L. Schmidt, Die Stellung der Evangelien in der allgenleinen Literaturgeshichte (1923).

Określenie Formgeschichte należy do tych niemieckich terminów, które trudno tłumaczyć na inne języki. I chociaż języki europejskie mają swoje własne odpowiedniki (ang.: Form Criticism; franc.: I 'histoire de la formation de l'Evangile lub l'histoire des formes litteraires; wł.: storia delleforme), dla uniknięcia nieporozumień autorzy posługują się albo terminem niemieckim, albo używają dwóch określeń: w języku niemieckim i swoim własnym. Podobnie jest w biblijnej literaturze polskiej. Używa się określeń: metoda historii form czy historia form literackich; czasem metoda ta nazywana jest „kierunkiem historyczno­-morfologicznym” lub „morfokrytyką”, a jej zwolennicy „morfo­krytykami” . Dla jasności podaje się jednak zazwyczaj także termin Formgeschichte.

Geneza i główne założenia

Na początku XX w. postawiono pytanie o ustną tradycję, która istniała przed synoptycznymi źródłami, tzn. przed Ewangelią Marka i źródłem Q: jak ona wyglądała i jak, zgodnie z jakimi prawami, była przekazywana.

Należy podkreślić, że nowa szkoła usiłowała przezwyciężyć martwy punkt, w którym zatrzymała się krytyka literacka w swoich próbach ustalenia pierwotnych dokumentów, stanowiących podstawowy materiał dla autorów Ewangelii. Twórcy Formgeschichte prawie w tym samym czasie, ale niezależnie od siebie usiłowali zbadać okres przekazu listnego Ewangelii. Chodziło im o lata, w których materiał tradycji powstał i rozwinął się lub po prostu skrystalizował się w formy literackie, najpierw ustne, później pisemne, włączone następnie do Ewangelii synoptycznych. Chcieli odkryć i przeanalizować pierwotny pokład tradycji i wykrystalizowanej i przekazywanej przez okres kilku­dziesięciu lat, \wyodrębniając w niej formy oryginalne i późniejsze przekształcenia. U podstaw nowej metody leżały pewne założenia aksjomatyczne. Wymieńmy je.

Przyjmowano, że Ewangelie nie są dziełem literackim jednego autora, lecz kolekcją (Sammelwerk) małych jednostek literackich istniejących już wcześniej, które kompilator zamieścił w Ewangelii nie dbając o dane chronologiczne, geograficzne ani o układ logiczny. Aby dotrzeć do autentycznego materiału tradycji, trzeba usunąć zewnętrzną powłokę ewangelicznej narracji i zbadać pojedyncze jednostki składowe, analizując ich formę literacką.

Sądzono, że poszczególne jednostki literackie nie zawdzięczają swych początków indywidualnej osobie, lecz pierwotnej, anonimowej wspólnocie chrześcijańskiej, która tymi drobnymi utworami wyzna­wała i głosiła swoją wiarę w Zbawiciela. Nie spotykamy się w nich z historycznym Jezusem, lecz z 'tym, co jest treścią wiary w Niego, wyznawanej przez chrześcijan najstarszego okresu, społeczność uzależ­nioną od warunków ówczesnego życia, podatną na wpływ otoczenia, wyrażającą swe idee w formach ówczesnej ludowej literatury.

Każda jednostka literacka powstała w określonej sytuacji egzystencjalnej (Sitz im Leben). Miała związek z jakąś funkcją we wspólnocie. Ale w określeniu tych sytuacji i funkcji autorzy różnią się między sobą.

Zadania metody historii form według Bultmanna i Dibeliusa

Zadania nowej metody w badaniach nad Ewangeliami Bultmann sformułował w następujących słowach:

l. Określić literacki charakter Ewangelii jako całości i wskazać ich miejsce w dziejach literatury;

2. Przedstawić historię przereda­gowanego w Ewangeliach materiału tradycji, od jego przedliterackich początków poczynając, a na literackim ujęciu kończąc, w przekonaniu, że materiał tradycji pierwotnie składał się z pojedynczych fragmentów, których powstanie i historię należy wyjaśnić przez zbadanie ich formy” (RGG2, 2,418).

Pierwsze zadanie, tzn. pytanie o literacki charakter Ewangelii i ich miejsce w dziejach literatury, wypełniono dając odpowiedź, że Ewangelie są unikatem literackim i nie odpowiada im żadna forma literacka w ówczesnej literaturze starotestamentalno-judaistycznej ani w literaturze greckiej, nie miały też poprzedników ani dzieł je naśladujących. Nie należą one do wielkiej, lecz do tzw. małej lite­ratury (Kleinliteratur), która nie posługuje się środkami literackimi dzieł o dużej wartości literackiej i znajduje czytelników w kręgach ludzi prostych, dla których niedostępna jest wielka literatura (Dibelius, Formgeschichte, l ).

Drugie, sformułowane przez Bultmanna, zadanie obejmuje kompleksowy program badań ściśle morfokrytycznych. Powinny one przebiegać w następującej kolejności:

l. oddzielenie tradycji od redakcji;

2. analiza form przedliterackich pojedynczych fragmentów (określenie gatunku literackiego );

3. badanie, jak powstały poszczególne gatunki;

4. ukazanie historii materiału tradycji od jego początków aż do spisania w księgach Ewangelii.

Przebieg realizacji tego programu badań przedstawimy w nawiąza­niu do Bultmanna, Dibeliusa i Schmidta i opierając się na opraco­waniach Ph. Vielhauera .

Ad l.

Oddzielenie tradycji od redakcji - rozpoczęte przez J. Wellhausena, a systematycznie przeprowadzone przez Schmidta ­dało dwa rezultaty. „Ramy” historii Jezusa, tzn. chronologiczny i geo­graficzny kontekst działalności Jezusa, okazały się dziełem ewangelistów. Stwierdzono też, że materiał tradycji zawarty w tych ramach składa się z samodzielnych, zamkniętych jednostek, które Schmidt nazywał „perykopami”, a inni „małymi jednostkami”. Zdaniem Schmidta, naj­starszy przekaz polegał na przekazywaniu perykop, czyli pojedynczych scen i wypowiedzi; były one przekazywane w gminie bez obramowań chronologicznych i topograficznych (Rahmen, V). Oddzielenie tradycji od redakcji doprowadziło do przeświadczenia, że: l. „ramy” nie maj ą znaczenia dla materiału tradycji; 2. Ewangelie zawierają Sammelgut - zebrany materiał, pochodzący od wspólnoty.

Zgodnie z tym ostatnim stwierdzeniem, Ewangelie nie są dziełami indywidualnych pisarzy. Ewangeliści diametralnie różnią się od starożytnych pisarzy; byli oni całkowicie zależni od ukształtowanego wcześniej materiału. Ich indywidualny udział w literackim i teolo­gicznym uformowaniu ich dzieł polegał jedynie na pracy redakcyjnej: ewangeliści wybierali i zbierali, porządkowali, łączyli i ujmowali w ramy, tylko w niewielkim stopniu przepracowywali przekazane teksty.

Ad 2.

Jak wyglądały „małe jednostki” literackie, które zebrali ewangeliści? Na to pytanie starano się odpowiedzieć analizując ich formę literacką i warunki, w jakich powstały. Morfokrytycy doszli do przekonania, że ten anonimowo przekazywany materiał tradycji jeszcze w mniejszym stopniu niż całe Ewangelie zawdzięcza swe powstanie indywidualnym pisarzom. Należy on tym bardziej do „małej literatury”, został uformowany w stosunkowo niewielkiej liczbie utrwalonych form (gatunków), zgodnie z prawami, jakie rządzą ludowym przekazem.

Bultmann, Dibelius i Schmidt podkreślali, że określenie gatunku nie jest zabiegiem tylko estetycznym, lecz jest ściśle powiązane z ustaleniem pochodzenia danego gatunku. Na podstawie gatunku można wyprowadzić wniosek, jakie było Sitz im Leben małych jednostek literackich, czyli historyczno-społeczne środowisko, w jakim ta literacka forma została ukształtowana.

Ad 3.

Wnioskowanie o Sitz im Leben na podstawie gatunku literackiego musi być uzupełnione o dalsze badania środowiska, jeśli chce się rzeczywiście poznać warunki, w jakich powstały te gatunki. „Formgeschichte może być uprawiana jedynie pod warunkiem przyjęcia, że forma literacka jednostek zdradza ich pochodzenie... Badania tą metodą są świadomie antyindywidualistyczne i socjo­logiczne”. Schmidt nazwał je paleontologią Ewangelii. Między jednym a drugim postępowaniem badawczym (na podstawie gatunku wnioskowanie o Sitz im Leben; badanie życia wczesnego chrześcijaństwa) zachodzi sprzężenie zwrotne: na podstawie form literackich powinny być wyprowadzone wnioski, co do warunków życia wspól­noty, a na podstawie życia wspólnoty powinny stać się zrozumiałe formy.

Bultmann i Dibelius wyznawali w tym przypadku te same poglądy. Różnili się natomiast ujęciem metodycznym. Bultmann wychodził od analizy pojedynczych fragmentów literackich, natomiast Dibelius od zrekonstruowania poglądów i potrzeb gminy, czyli odtworzenia Sitz im Leben. Obaj zgodni byli co do tego, że metody: analityczna (Bultmanna) i konstruktywna (Dibeliusa) nie są sprzeczne, lecz się uzupełniają. Oto krótka charakterystyka obydwu metod.

a) Bultmann analizował pojedyncze fragmenty różnych gatunków, aby odtworzyć ich pierwotną postać i ustalić ich pochodzenie. Badał, czy i jakie prawa rządziły przemianami, jakim ulegały małe jednostki literackie, gdy z Ewangelii Marka lub źródła Q były przenoszone do Ewangelii Mateusza, Łukasza lub do pism „apokryficznych”. Analogii do form tradycji, jak i do procesu przekazywania poszukiwał w starotestamentalnej, judaistycznej i greckiej literaturze, czasami także w baśniach i pieśniach ludowych. Odróżniał chrześcijaństwo palestyńskie od hellenistycznego (z uwzględnieniem przed-Pawłowego i nie-Pawłowego), dostrzegał zróżnicowanie w obrębie chrześcijaństwa palestyńskiego, w którym jeden z nurtów był mocno spokrewniony z religijnością hellenistyczną (Bultmann brał już pod uwagę ówczesne synkretystyczne nurty w palestyńskim judaizmie i liczył się z ich wpływem na palestyńskie judeochrześcijaństwo). W analitycznej metodzie Bultmanna, zwłaszcza przy poszukiwaniu Sitz im Leben, wielką rolę odgrywało porównywanie z innymi religiami.

b) Zdaniem Dibeliusa, metoda analityczna nie \wystarcza do wyjaśnienia powstania i historii przedliterackiego przekazu. Zwrócił on uwagę na fakt, że działalność Jezusa i jej pisemne przedstawienie w najstarszej Ewangelii (Mk) dzieli okres życia jednego pokolenia, a Ewangelie nie wskazują na to, że opierają się na relacjach naocznych świadków. Dochodzą do tego jeszcze dwa momenty, które utrudniają zrozumienie powstania materiału ewangelicznego: społeczne i kul­turalne położenie pierwszych chrześcijan oraz ich eschatologiczne oczekiwania. Dibelius twierdzi, że uczniowie i najstarsi chrześcijanie, którzy znali jeszcze Jezusa, byli analfabetami i ze względu na poziom swego wykształcenia nie potrafili nadać swoim wspomnieniom o Jezusie formy spójnej biografii; jeszcze za swego życia oczekiwali paruzji Jezusa i końca świata, a w takiej sytuacji nie było po co spisywać ostatnich wydarzeń w formie książki. Obydwa momenty bardzo radykalizują problem powstania ewangelicznego przekazu. Posługując się metodą konstruktywną. Dibelius opracował rozwiązanie tego problemu w formie słynnej „teorii kazania” (Predigttheorie). Kazanie uznał on za istotną funkcję pierwotnej gminy i za Sitz im Leben pierwszych fragmentów ewangelicznej tradycji. Dowód na to widział w Prologu do Ewangelii Łukasza (Łk 1, l -4): przekaz tra­dycji, z której ewangeliści zredagowali swe księgi, jest dziełem tych, którzy „od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa” (Łk 1,2). „Słudzy słowa” - zdaniem Dibeliusa - to misjonarze, kaznodzieje i nauczyciele, którzy chcąc pozyskać świat głosili orędzie o Jezusie Chrystusie. „Misje były okazją. a kazanie środkiem do rozpowszechniania tego, co uczniowie Jezusa zachowali jako wspomnienie”.

Dibelius rekonstruuje najpierw to pierwotne kazanie, a następnie - na jego podstawie - Sitz im Leben różnych gatunków. Rekonstrukcja kazania bazuje z jednej strony na mowach z Dziejów Apostolskich (2; 3; 10; 13), które mają stereotypowe elementy (kerygma ­- wspomnienie śmierci i zmartwychwstania Jezusa oraz niektórych wydarzeń z Jego życia - dowód z Pisma Świętego, wezwanie do pokuty), z drugiej zaś strony na przekazie z l Kor 15,1 nn., który wymienia śmierć i zmartwychwstanie Jezusa jako fakty zbawcze. Dibelius mniemał, że utrwalony schemat mów z Dziejów Apostolskich jest bardzo stary i pochodzi z najwcześniejszego okresu. Natomiast treść mów mogła mieć zastosowanie w różnych formach chrześcijańskiego kazania: w kazaniach misyjnych, podczas sprawowania liturgii i w nauczaniu nowo nawróconych. Pojęcia „kazanie” w ujęciu Dibeliusa nie należy więc rozumieć zbyt ciasno; obejmuje ono prze­powiadanie misyjne, kazanie głoszone podczas sprawowania kultu i katechezę. Dibelius stawia następnie pytanie, jakie elementy synoptycz­nego przepowiadania zawdzięczają powstanie tak rozumianemu kazaniu, i znajduje trzy takie elementy:

1. opisy męki i wydarzeń wielkanocnych;

2. krótkie opowiadania, osiągające punkt kulminacyjny w wypowiedzi Jezusa o ogólnym znaczeniu (Predigtspruch), mające ilustrować wspomniane w Dz 2,22; 10,38 czyny Jezusa; zostały one przez Dibeliusa nazwane paradygmatami (budujące przykłady);

3. słowa Jezusa o treści „halakicznej” (pareneza). W odniesieniu do innych materiałów synoptycznych starał się odpowiedzieć na pytanie „czy i w jakim stopniu ich przekaz ma związek z pierwotnym kazaniem” .

Ta teoria kazania spotkała się z dużym uznaniem, ale także z krytyką. Zarzucono, że takie pojęcie kazania jest za mało spre­cyzowane oraz że do końca II w. nie jest poświadczone wykorzystywanie historii Jezusa w kazaniach, ponieważ z tego okresu nie zachowały się żadne kazania. U. Wilckens wykazuje, że jest rzeczą niemożliwą zrekonstruowanie na podstawie mów z Dziejów Apo­stolskich i 1 Kor 15,3 nn. wzorcowego kazania, które pochodziłoby od gminy pierwotnej, gdyż z jednej strony mowy te wyraźnie zdradzają „Łukaszową kompozycję”, a z drugiej strony w ujmowaniu śmierci Jezusa nie są zgodne z formułami wiary. Sądzi on, że „kerygmat” mów z Dziejów - sumaryczne ujęcie życia Jezusa - nie był początkiem synoptycznej tradycji o Jezusie, lecz się na niej opierał, i to w formie znanej z Ewangelii.

Są to poważne zarzuty. Ale -jak z naciskiem podkreśla Vielhauer - nie podważają one zasadniczej tezy, że „kazanie”, czyli różnorodne formy przepowiadania, odegrały decydującą rolę w tworzeniu, formowaniu i przekazywaniu tradycji Jezusowych. Przemawia za tym Prolog Łukasza, który podaje godne zaufania informacje dotyczące okazji powstania i praw kierujących tym przekazem. Ale - zgodnie z Bultmannem - obok kazania należy uwzględnić także apologetykę 1 polemikę, tworzenie gminy i dyscyplinę kościelną, a także pracę na wzór uczonych w Piśmie. Vielhauer ocenia anali­tyczną metodę Bultmanna za bardziej odpowiednią, przynajmniej przy dzisiejszym stanie naszej znajomości wczesnego chrześcijaństwa. Ale w analizach form literackich między obydwoma badaczami zachodzi daleko idąca zgodność; różnice polegają jedynie na różnych nazwach tych samych gatunków, a niekiedy także różnie określana jest ich funkcja, ich Sitz im Leben.

Ad 4.

Ostatnie zadanie Formgeschichte: opisać historię materiału tradycji „aż do jej literackiego ujęcia w różnych Ewangeliach” dotyczy nie tylko pojedynczych materiałów, lecz także całych ksiąg Ewangelii, a więc także „ram”, i polega na badaniu literackich środków i teologicznych motywów redakcji oraz na określeniu Sitz im Leben poszczególnych Ewangelii. Temu zadaniu Bultmann poświęcił trzecią część swego dzieła (s. 347-400); Dibelius ukazał różnorodny kształt opisów męki w Ewangeliach Marka, Mateusza, Łukasza oraz teologiczną koncepcję całej Ewangelii Marka.

Syntetyczne ujęcie głównych tez Formgeschichte

Twierdzenia szkoły historii form można w zasadzie sprowadzić do czterech głównych tez.

l. Ewangelie są kompozycjami złożonymi z mniejszych jednostek literackich, które w różny sposób były klasyfikowane i nazywane. W stadium przedliterackim, a więc przed utrwaleniem Ewangelii na piśmie, były one przekazywane jako samodzielne jednostki. Należą one do różnych gatunków literackich.

2. Na powstające drobne formy literackie wpływały ówczesne warunki kulturowe, polityczne, społeczne, gospodarcze, religijne oraz potrzeby środowiska. Zespół tych czynników nazwano terminem Sitz im Leben. Wyrażono przekonanie, że formy ewangeliczne zostały ukształtowane w środowisku wczesnej wspólnoty chrześcijańskiej, a nie w środowisku, w którym żył Jezus.

3. Wysunięto tzw. postulat socjologiczny, twierdząc, że wspólnota, społeczność jest twórcza w pełnym tego słowa znaczeniu, a ewan­geliści lub redaktorzy Ewangelii nie powinni być uważani za prawdzi­wych autorów, gdyż byli tylko kompilatorami, którzy zebrali jedynie małe jednostki literackie, skomponowane przez wspólnotę.

4. Zanegowano wartość historyczną Ewangelii, twierdząc, że są one świadectwami wiary i życia wczesnego Kościoła, a nie Świa­dectwami historycznymi. Na ich podstawie nie możemy wiele powiedzieć o życiu i osobowości Jezusa z powodu braku kontynuacji między historycznym Jezusem z Nazaretu a Chrystusem, w którego wierzyła wspólnota Kościoła.

Odrzucenie sceptycyzmu historycznego

Sceptycyzm historyczny, zwłaszcza R. Bultmanna, od samego początku spotkał się ze sprzeciwem ze strony egzegetów katolickich oraz protestanckich egzegetów skandynawskich. Sceptycyzm historyczny był konsekwencją przyjęcia istnienia twórczej gminy, która była Sitz im Leben, czyli dała początek formom i treściom przekazywanej tradycji. Właśnie to twierdzenie stało się głównym przedmiotem krytyki wobec Formgeschichte . Krytycy Formgeschichte starali się połączyć przekaz tradycji z życiem samego Jezusa, dowodząc w ten sposób jego wiarogodności .

Trzeba lojalnie przyznać, że sceptycyzm historyczny Bultmanna , i Dibeliusa spotkał się z krytyką nawet współtwórców Formgeschichte. Omawiając dzieło Bultmanna, K. L. Schmidt już w 1922 r., a E. Fascher w 1924 r. w swojej prezentacji i krytyce metody historii form wyrazili sprzeciw wobec ich sceptycyzmu.

Uczniowie Bultmanna także krytycznie ocenili jego poglądy. Słynne jest wystąpienie E. Käsemanna. W czasie konferencji w 1953 r. powiedział on, że wczesna wspólnota chrześcijańska nie mogła i nie chciała ograniczać się do wiary popaschalnej i oddzielać Jezusa historycznego od Chrystusa wiary. Istnieje kontynuacja między Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatu i dojście do Jezusa historycznego i Jego przepowiadania jest możliwe. Stanowisko G. Bornkamma, który również był uczniem Bultmanna, a jako profesor \V Heidelbergu był następcą Dibeliusa, lapidarnie ujął B. Rigaux stwierdzając, że Bornkamm odrzuca poglądy tych, którzy całkowicie przeczą historyczności Jezusa, i nie podziela ich przekonania, że wystarczy poprzestać na Chrystusie wiary.

J. Jeremias w dziele poświęconym przypowieściom Jezusa stwierdza możliwość nawiązania kontaktu z Jezusem historycznym mówiąc, że każda z przypowieści była wygłoszona \\' określonym momencie życia Jezusa, w specyficznych okolicznościach. Jego zdaniem, początkiem chrześcijaństwa nie jest kerygmat ani wielka­nocne przeżycia uczniów, lecz wydarzenie historyczne, którym było wystąpienie Jezusa z Nazaretu i głoszona przez Niego dobra nowina. Do Jezusa historycznego prowadzą nas nie tylko źródła, lecz i ke­rygmat, który powołuje się na wydarzenie historyczne. Jeremias pisze: „Każdy bowiem werset w Ewangelii świadczy, że źródłem chrześcijaństwa nie jest kerygmat, że nie są nim paschalne przeżycia uczniów ani jakaś idea Chrystusa, tylko wystąpienie człowieka ­Jezusa z Nazaretu, ukrzyżowanego za Poncjusza Piłata, oraz orędzie tego Jezusa (...). Ewangelia, którą przepowiadał Jezus, stoi przed kerygmatem gminy pierwotnej. I choć niektóre szczegóły przebiegu życia Jezusa są niepewne, to jednak Jego orędzie jest jasne”.

Do nauczania samego Jezusa starał się dotrzeć N. Perrin, ustalając kryteria autentyczności logiów Jezusa.

Usiłując rozwiązać problem Jezusa historycznego na gruncie in­terpretacji egzystencjalnej, E. Fuchs , G. Ebeling „ J. M. Robinson wychodzą od analizy wiary samego Jezusa. Bultmannowi, który głosił, że Jezus zachowywał się jak człowiek, który ośmielił się działać w imię Boga, Fuchs zarzuca psychologizację koncepcji wiary. „Tak zwany Chrystus wiary - podsumowuje Fuchs - to nikt inny, tylko historyczny Jezus”. Ebeling natomiast proponuje odnieść kerygmatyczną koncepcję wiary przedstawioną przez Bultmanna do Jezusa historycznego. Nie wystarczy koncentrować uwagi na wezwaniu do decyzji, zawartym w kerygmacie, lecz trzeba śledzić, w jaki sposób Bóg przemawia w Jezusie i przez Niego, oraz jak Bóg siebie określa i pojmuje w Słowie, które stało się człowiekiem ­Jezusem- i które Jezus głosił jako mający władzę. Przedstawicielem kierunku interpretacji egzystencjalnej jest również Robinson. Twierdzi on, że dialektyczne napięcie między teraźniejszością a przyszłością, wynikające z eschatologicznego oczekiwania, jest wspólne dla Jezusa historycznego i dla kerygmy. Interpretacja istnienia wyrażona w orędziu Jezusa jest identyczna z zawartą w kerygmie. Dlatego nowotestamen­talna chrystologia, odpowiadająca określonym warunkom historyczno­-religijnym, jest wyrazem szczególnej interpretacji istnienia tej chrystologii, która poprzez przepowiadanie Jana Chrzciciela stała się rzeczywistością w Jezusie.

Ponadto wielu egzegetów protestanckich zwróciło uwagę, że tytuły nadawane Jezusowi przez wczesną wspólnotę nie są jej tworem, lecz pochodzą od samego Jezusa i dzięki nim dowiadujemy się z Ewan­gelii nie tylko o istnieniu Jezusa, lecz także o Jego osobowości. Również egzegeci katoliccy zajęli się problemem historyczności Jezusa, zdając sobie sprawę z tego, że jest On kluczem do naszej wiary w Chrystusa (m.in. L. Cerfaux w 1932 r.; E. Florit w 1933 i 1935 r.; S. E. Donlon w 1944 r.; 'p. Benoit w 1946 r.). W 1957 r. F. Mussner postawił pytanie, czy możemy dotrzeć do Jezusa histo­rycznego, a jeśli tak, to w jakim stosunku pozostaje On do Chrystusa wiary. Czy istnieje identyczność między Jezusem historii, a Chrystusem wiary? W swoim artykule sformułował kryteria pozwalające dotrzeć do Jezusa historycznego. Badacze katoliccy wykazali, że metoda historii form odpowiednio stosowana jest drogą do słów i czynów Jezusa historycznego.

Do rozjaśnienia tego problemu wiele wniósł H. Schurmann, który wskazał na przed paschalną wspólnotę uczniów zgromadzonych wokół Jezusa jako na pomost między okresem przedpaschalnym i popaschalnym. Istnienie tej wspólnoty w czasie ziemskiego życia Jezusa świadczy o tym, że wtedy naśladowano i wierzono w Jezusa, a kontynuacją tej postawy był kerygmat popaschalnej wspólnoty chrześcijańskiej. Schurmann zwrócił też uwagę na charakterystyczne cechy mowy Jezusa. Również x. Leon-Dufour, wychodząc od dzi­siejszej Ewangelii dociera do tradycji przedsynoptycznej, aby spotkać tam Jezusa historii, który jest naszym Panem. Problem ten jest zresztą ciągle na nowo podejmowany i wciąż powstają nowe prace, usiłujące dostarczyć coraz lepszego rozwiązań Krytyczna ocena Formgeschichte w pracach katolickich

Omówione dotąd głosy krytyczne pod adresem Formgeschichte pochodziły głównie od protestantów. Należy pamiętać, że także egzegeci katoliccy zabierali głos w tej sprawie. Krytycznie oceniali zwłaszcza postulat socjologiczny oraz sceptycyzm historyczny, natomiast pozytywnie odnosili się do postulatów literackich: zasady uwzględniania rodzajów literackich oraz Sitz im Leben. Przedsta­wione zostaną w tym paragrafie argumenty wysuwane najczęściej przez biblistów katolickich.

a) Zastrzeżenia co do postulatu socjologicznego

Tylko częściowo jest on prawdziwy. Wspólnota rzeczywiście jest wielką siłą. Atmosfera wspólnoty wywiera wpływ na jednostki, nawet najbardziej oryginalne i twórcze, narzucając swoje idee i tendencje. Ale wspólnota obdarzona jest jedynie mocą inspirującą i po­budzającą, a nie twórczą. Tłum działa pod wpływem aktywnych jednostek. Prądy umysłowe i ruchy społeczne mają zawsze swoich inicjatorów, ludzi obdarzonych wielką inteligencją i silną wolą., mających zdolności twórcze. Filozofia grecka nie narodziła się spontanicznie, swoje powstanie zawdzięcza filozofom jońskim, później Sokratesowi, Platonowi, Arystotelesowi. Nie byłoby filozofii marksistowskiej bez Marksa. Wielkie przełomy historyczne, przewroty polityczne doszły do skutku dzięki silnym osobowościom.

Tym bardziej niewytłumaczalne byłoby pozyskanie świata Ci to pomimo ciągle napotykanych trudności) przez chrześcijański ruch religijny, gdyby się 'przyjęło, że swoich początków nie zawdzięcza on ani Jezusowi, ani Jego bezpośrednim świadkom, lecz anonimowej wspólnocie. Tylko Jezus, Jego niezwykła osobowość i Jego działalność, mogą wyjaśnić fenomen powstania chrześcijaństwa.

b) Słabość argumentów podważających historyczną wartość Ewangelii

Pierwsi chrześcijanie nie mieli zamiaru tworzenia historii w dzi­siejszym znaczeniu tego słowa. Ale z tego, że Ewangelie nie są ani „historią” we współczesnym rozumieniu, ani biografią Jezusa, nie wynika, że nie są prawdziwe. Ewangeliści nie napisali historii o charakterze kroniki, nie chcieli wszystkiego opowiadać, nie przedstawili krytycznie wykorzystanych dokumentów, nie dbali o logiczne powią­zanie faktów, ale chcieli opowiadać tylko rzeczy prawdziwe, mieli zmysł krytyczny, który strzegł ich przed łatwowiernością. Opowiadanie, które nie cytuje źródeł i jest niekompletne, nie jest tym samym fałszywe. Pierwotne przepowiadanie i zredagowane na jego podstawie Ewangelie z pewnością „interpretują” fakty, zgodnie z celem kate­chezy i redakcyjnymi celami ewangelistów. Katecheza wczesnego Kościoła nie miała na uwadze jedynie zaspokojenia ciekawości, lecz chciała nawracać, opowiadać to, co ma związek ze zbawieniem, a każde opowiadanie o charakterze historycznym z konieczności także interpretuje fakty. Ale pisanie historii o nastawieniu doktrynalnym nie jest równoznaczne z przekręcaniem historii. Założenie, że inter­pretacja defoffnuje fakty, zostało odziedziczone po pozytywizmie. Ewangelie są świadectwem wiary, a ściśle mówiąc świadectwem wiary, której przedmiotem jest historia, wydarzenia, które miały miejsce; są także „doktryną”, potwierdzają wiarę, ale są przejawem zaistniałej rzeczywistości.

Twórcy Formgeschichte zwrócili uwagę na analogie z rabinicz­nymi i hellenistycznymi opowiadaniami o cudach lub ze scenami, które służą wprowadzeniu jakiejś sentencji i są czystą fikcją, suge­rując, że podobnie jest w opowiadaniach ewangelicznych. Trzeba jednak zauważyć, że porównanie czysto literackie nie upoważnia do takich Wniosków. Prawdomówność nie zależy jedynie od formy, lecz od wielu innych elementów. Prawdą jest, że tradycja rabiniczna zawiera opisy, sceny, które wprowadzają jedynie sentencję będącą rozwiązaniem jakiegoś problemu, konkretnego przypadku, i już dla przekazujących te opowiadania było oczywiste, że są one fikcją lite­racką. Różnice jednak między sentencjami rabinicznymi a ewange­licznymi są tak istotne, że nie można umieszczać ich na tym samym poziomie wiarogodności. W Ewangeliach sentencje oprócz tego, że nie nawiązują do kwestii kazuistycznych czy do egzegezy rabini­cznej, przede wszystkim zawierają naukę o wielkiej wartości doktrynalnej, nie pochodzą od wielu mistrzów, lecz od jednego Jezusa. Podczas gdy tradycje rabiniczne przez długi czas przekazywane były drogą ustną, a pisemnie zostały zredagowane w kilka wieków po śmierci rzeczywistych czy domniemanych autorów, Ewangelie zostały utrwalone zaledwie po trzydziestu czy czterdziestu latach po opisywanych wydarzeniach.

Całkowicie różny jest charakter tych opowiadań. W pismach rabi­nicznych występują opowiadania nieprawdopodobne. Zupełnie inny charakter mają ewangeliczne opowiadania zabierające sentencje Jezusa; są one bardzo naturalne, na przykład przedstawiają Jezusa wraz z uczniami wśród zboża, łowiących ryby lub naprawiających sieci, Jezusa siedzącego za stołem. Trzeba jednak stwierdzić, że także opowiadania rabiniczne zawierają niekiedy wspomnienia faktów rzeczywistych i nie wszystko jest w nich fikcją literacką. Ewangeliczne, rabiniczne i hellenistyczne opowiadania o cudach są podobne pod względem treści ( chorzy zostają uzdrowieni, opętani uwolnieni od złych duchów, umarli Zmartwychwstają), stylu, a zwłaszcza struktury. Zazwyczaj takie opowiadanie zaczyna się od opisu faktu choroby lub opętania, chory zbliża się do osoby obdarzonej mocą uzdrawiania, następuje uzdrowienie za pośrednictwem słowa lub gestu cudotwórcy (przez dotknięcie ręką).

Ale te podobieństwa, ten sam schemat i styl opisów wynikają jedynie z posługiwania się tym samym gatunkiem literackim. Są wy­nikiem dążenia do opisywania faktów w sposób bezosobowy, wierny tradycji, „obiektywny”, i posługiwania się przyjętymi wówczas formami literackimi. Kaznodzieje i pisarze wczesnego Kościoła, najczęściej niewykształceni w sztuce retorycznej, korzystali z utartych, powszechnie znanych wzorów.

­O wiele bardziej istotne są różnice. Opisy judaistyczne i helleni­styczne podkreślały element cudowności, niekiedy w sposób przesadny i groteskowy; chciały też gloryfikować osobę cudotwórcy. W ewange­licznych cudach Jezusa obserwujemy tendencję przeciwną: Jezus unika znaków spektakularnych, budzących podziw i uznanie (M t 12,38-40;

J 6,30); niekiedy czyni cuda na osobności (Mk 1,35; J 6,15); nakazuje uczniom, by milczeli o Jego cudownych znakach, nie czyni cudów dla własnej korzyści czy ratowania swego życia (M t 26,63). Cuda opisane w Ewangeliach potwierdzają mesjańską misję Jezusa i nadejście ery zbawienia, w której przezwyciężone zostają choroby, głód, nędza, a grzechy zostają odpuszczone (por. Iz 35,1-10 i M t I 1,3-5; 12,28; 9, 14-17). Cudów dokonuje Jezus swoim słowem, prawie całkowicie brakuje gestów, fizycznego kontaktu (wyjątki: Mk 7,3 I -37 - uzdro­wienie głuchoniemego; 8,22-26- uzdrowienie niewidomego). Nawet jeśli dopuści się możliwość, że w środowisku pogańskim i żydowskim niektóre cuda można wytłumaczyć wiarą chorego w moc uzdrowienia, to jest oczywiste, że nie można tak samo tłumaczyć cudów Jezusa, który uzdrawia choroby organiczne, nie posługuje się sugestią, żąda wiary nie tylko w swoją moc, lecz także w swoje posłannictwo.

Opisy cudów prawdziwych odróżnia się od opisów fałszywych nie na podstawie formy literackiej, która jest ta sama, lecz ze względu na ich prawdopodobieństwo. Cuda opisane w literaturze rabinicznej i pogańskiej nie mają takiego stopnia prawdopodobieństwa, jak cuda ewangeliczne. Znaki Jezusa opisane są z prostotą, umiarkowaniem

i rozsądkiem.

c) Aspekt literacki

Egzegeci katoliccy uważają, że metoda historii form ma duże zasługi dla badań literackich nad Ewangeliami, wniosła i nadal może wnosić pozytywny wkład do interpretacji Ewangelii, może być po­żytecznym narzędziem coraz lepszego poznawania niejasnego okresu ustnego przekazywania materiału ewangelicznego. Pozytywnym jej rezultatem jest wykazanie, że styl autorów biblijnych w mniejszym stopniu uwarunkowany jest ich 6.osobowością, niż przyjętymi, stereo­typowymi formami, które dominowały w ówczesnej literaturze. Ale w przypadku Ewangelii Formgeschichte popadła w przeciwną skrajność, negując całkowicie literacką osobowość ewangelistów i wszystko przypisując wspólnocie. Nie ma sensu dekompozycja Ewangelii na małe, literackie atomy. Nawet jeśli w Ewangeliach są w sztuczny sposób zgrupowane pewne epizody i sentencje, czego nie dokonałby kronikarz czy współczesny historyk, to jednak jest tam także do­strzegalny spoisty wątek całego dzieła.

Zasada poszukiwania Sitz im Leben może być także pomocna w egzegezie. Trzeba jednak pamiętać, że życiowa sytuacja wczesnej wspólnoty chrześcijańskiej nie tworzyła, lecz sprzyjała przypomina­niu i zachowywaniu wypowiedzi Jezusa, nadając im także określone sformułowania, interpretując je i rozwijając. Zasada ta jest więc pożyteczna dla egzegezy i może być stosowana także przez autorów, którzy nie przyjmują postulatu socjologicznego, nie podzielają scep­tycyzmu historycznego ani nie zgadzają się z literacką atomizacją prekursorów metody.

Pozytywne osiągnięcia metody historii form należy dostrzec i wy­korzystać przy interpretacji Ewangelii. Czyni to większość \\'spół­czesnych egzegetów, także katolickich, nie ze względu na to, że zostały one sformułowane przez liberalnych krytyków, wobec których katolik mógłby odczuwać kompleks niższości, lecz dlatego, że zgadzają się z faktami i nie wiążą się na zasadzie konieczności ani z samą metodą, ani z jej przesadnymi twierdzeniami: Fas est el ab hoste doceri. Warto też nadmienić, że wiele faktów zaobserwowano i uznano za prawdziwe już wcześniej lub niezależnie od metody historii form, która fakty te i rozwiązania sformułowała jedynie w sposób bardziej precyzyjny, techniczny.

Podsumowanie

Formgeschichte dała początek licznym badaniom, wypracowała nowe metody badawcze, ale wprowadziła także wiele zamętu, niepokoju, niepewności. Początkowo bez zastrzeżeń przyjęta przez protestantów została poddana później kryrtyce także z ich strony. Nikt już dzisiaj nie upiera się przy założeniach twórców metody historii form i można stwierdzić, że Formgeschichte w starym stylu należy już do przeszłości.

Dostrzeżono zalety tej metody i zastosowano ją w licznych pracach. Jednocześnie krytykowano jej wady i starano się przezwyciężyć jej braki, błędy i niedociągnięcia. Dziś można powiedzieć, że wątpliwości egzegetów i teologów XX w. Zwłaszcza dotyczące historyczności Ewangelii i możliwości dotarcia do Jezusa historii, były impulsem do intensywnych badań nad tymi problemami. Ich rezultatem jest wypra­cowanie wielu metod pozwalających na stwierdzenie, że Ewangelie przekazują autentyczne słowa i czyny Jezusa, dzięki którym możemy poZl1ać, za kogo siebie uważał i kim był Jezus z Nazaretu. Sceptycyzm radykalnych badaczy można więc uważać za przezwyciężony, a relacje Ewangelii traktowano jako w pełni zasługujące na zaufanie.

Redaktionsgeschichte ,czyli metoda historii redakcji.

Pod koniec lat pięćdziesiątych XX w. powstaje nowa metoda i kierunek badań biblijnych, który jest reakcją na mankamenty Form­geschichte; nie zastępuje tamtej metody, lecz ją uzupełnia. Redaktions­geschichte, w odróżnieniu od poprzedniej, jest już dziełem biblistów zarówno protestanckich, jak i katolickich.

Twórcy i nazwa

Niektórzy uważają, że do powstania Redaktionsgeschichte przy­czynił się już jeden z twórców Formgeschichte, K. W. Schmidt, przez zwrócenie uwagi na „ramy Ewangelii”, co tak bardzo interesuje egzegetów posługujących się metodą Redaktionsgeschichte.

Właściwi twórcy Redaktionsgeschichte pojawiają się jednak znacznie później, w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych. Pierwszy na potrzebę zastosowania nowej metody zwrócił uwagę egzegeta protestancki, G. Bornkamm, już w 1948 r. w małym artykule poświęconym opisowi uciszenia burzy na jeziorze. Obszerna rozprawa poświęcona Ewan­gelii według Łukasza: Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas ukazuje się w 1954 r. i jest dziełem protestanckiego egzegety H. Conzelmanna. W 1956 r. pracę poświęconą Ewangelii Marka pu­blikuje protestant W. Marxsen nadając jej tytuł: Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums. W 1959 r. studium poświęcone Ewangelii Mateusza wydał biblista katolicki z Erfurtu, W. Trilling. Tytuł pracy: Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthausevangeliums. Są to pierwsze prace napisane według założeń nowej metody. Później powstaje seria prac stosujących nową metodę, a ich autorami są już egzegeci katoliccy i protestanccy.

Samej nazwy nowej metody użył po raz pierwszy W. Marxsen w podtytule swego dzieła. Na język polski tłumaczymy ten niemiecki termin jako historia redakcji. Używa się również pełniejszej nazwy: Redaktionsgeschichte Methode - metoda historii redakcji.

E. Haenchen zaproponował dla tej metody inną nazwę: Kompositions­geschichtliche - historia kompozycji, ale nazwa się nie przyjęła. ­

Geneza i główne założenia

Szkoła historii form nie wykluczała z programu swoich badań studiowania roli ewangelistów w formacji Ewangelii. Jej ambicją było przecież prześledzenie całej historii tradycji, co wynikało z pod­stawowego założenia szkoły, że Ewangelie są rezultatem długiego procesu tradycji. W praktyce jednak M. Dibelius i R. Bultmann, zaabsorbowani analizą pierwotnych małych jednostek literackich, poświęcili mało uwagi redakcji ostatecznej.

Formgeschichte zredukowała do minimum pracę redaktorów Ewan­gelii. Uważano ich jedynie za kompilatorów, którzy połączyli razem różne elementy tradycji. Na szczęście krytyka literacka i historyczna ostatnich dwóch stuleci przywiązywała większe znaczenie do pracy ewangelistów. Badania nad wkładem ewangelistów i nad rolą wspól­noty i środowiska, w którym oni żyli i redagowali swoje Ewangelie, rozwinęły się zwłaszcza od początku lat pięćdziesiątych. Coraz licz­niejsze prace pozwalają sprecyzować intencje teologiczne każdego ewangelisty oraz zrozumieć, w jaki sposób zużytkowali materiały, które mieli do dyspozycji. Rezultatem jest m.in. to, że w odczuciu biblistów zmniejszyła się różnica między „teologiczną' Ewangelią Jana a Ewangeliami „historycznymi”, czyli synoptykami. Marek, Łukasz i Mateusz „awansowali” do pozycji teologów, podobnie jak Jan. Zaczęto podkreślać predylekcje teologiczne i działalność redakcyjną ewangelistów, a także ich wierność Jezusowi. Wcześniej stawano w obronie wczesnego Kościoła, teraz broni się ewangelistów.

Źródła i prekursorzy

Redaktionsgeschichte można określić jako kierunek, którego celem jest odkrycie formy i treści materiałów używanych przez ewangelistę, a następnie ukazanie charakteru i ważności jego pracy nad istnie­jącym wcześniej materiałem.

Metodę tę można zastosować do każdego innego pisma Nowego Testamennt, ale przede wszystkim stosowano ją w badaniach Ewan­gelii synoptycznych. Nie jest ona absolutną nowością, także wcześniej egzegetów interesowały cechy charakterystyczne Ewangelii. Dawna egzegeza nie rozróżniała jednak tak wyraźnie materiałów tradycji od tego, co pochodzi z pracy redakcyjnej.

Źródeł Redaktionsgeschichte można szukać już w początkach nasze­go stulecia, w dyskusji dotyczącej Ewangelii Marka. Szkoła liberalna przekonana, że można poznać Jezusa takim, jakim był, opierała się na Marku, uważając, że jest bliższy faktów, a pod względem historyczności bardziej wiarygodny. Ewangelie Łukasza i Mateusza wydawały się zdradzać intencje teologiczne, Ewangelia Marka miała zawierać tekst czysty, nieskażony.

Kres takim poglądom położył W. Wrede swoją pracą o sekrecie mesjańskim. Dowodził w niej, że Ewangelia Marka, podobnie jak

Zasadnicze elementy pracy redakcyjnej ewangelistów według Redaktionsgeschichte

Redaktionsgeschichte bada własne oblicze każdej Ewangelii: wkład teologiczny autora, uporządkowanie wybranych materiałów, własną stylistykę. Ta metoda pracy spotkała się z uznaniem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej „De historica Evangeliorum veritate” z 1964 r. do głównych elemen­tów redakcyjnej pracy ewangelistów zaliczyła to, że dokonali wy­boru wśród materiałów tradycji, dokonali syntezy, zaadaptowali swe Ewangelie do potrzeb Kościołów lokalnych.

a) Wybór materiałów

Ewangeliści mieli do dyspozycji materiały istniejące wcześniej w formie pisemnej lub ustnej. W tym materiale dokonali wyboru, pomijając niektóre opisy czy słowa. O fakcie selekcji \\')'raźnie świadczą dwa zakończenia Ewangelii Jana (1 20,30; 21,25). To samo można dostrzec w Ewangelii Marka, która mając charakter narracyjny, przekazuje tylko dwie mowy: przypowieści (Mk 4) i mowę escha­tologiczną (Mk 13). Łukasz opuszcza niektóre opowiadania Marka, na przykład drugie rozmnożenie chleba.

b) Synteza całości

Materiał wybrany przez ewangelistów został przez nich usystematy­zowany w sposób wyrażający ich punkt widzenia. Typowym przykładem ich pracy redakcyjnej jest sposób potraktowania głównych źródeł: Marka i Q. Mateusz nadał swojej Ewangelii strukturę złożoną z pięciu części zawierających opisy oraz mowy, co symbolizuje nowy Pięcioksiąg nowego Mojżesza dla nowego Izraela. Kazanie na Górze (M t 5- 7) jest syntezą wypowiedzi Jezusa wygłoszonych przy różnych okazjach. Cykl cudów (M t 8-9) razem z Kazaniem na Górze tworzy syntezę, która przedstawia Jezusa jako prawodawcę i cudotwórcę czasów mesjańskich. Ten duży kompleks „wstawiony” jest między dwa sumaria (Mt 4,23; 9,35) które reasumują podwójną działalność Jezusa: w słowach i czynach. Łukasz natomiast respektuje tradycyjną czteroczęściową strukturę publicznej działalności Jezusa (przepowiadanie Jana Chrzciciela, działalność w Galilei, podróż do Jerozolimy, działalność ~

w Jerozolimie), ale wprowadza dwa duże fragmenty, z których większy (Łk 9,51-18,14), włączony w opis podróży do Jerozolimy, nabiera większego znaczenia, gdyż wskazuje, że Jerozolima jest centrum ofiary i zwycięstwa Chrystusa, a także, że życie chrześcijańskie polega na naśladowaniu Jezusa w cierpieniu, by wejść z Nim do chwały.

c) Adaptacja do potrzeb Kościoła

Ewangeliści brali pod uwagę różne warunki i sytuacje ich czytel­ników. Mateusz pisał dla judeochrześcijan, natomiast Łukasz zwracał się do pogan. Stąd każda Ewangelia ma własną orientację, własne oblicze teologiczne.

W Kazaniu na Górze Mateusz chce pokazać Żydom, że Chrystus nie przybył po to, by obalić Prawo, lecz by je „udoskonalić”. Dlatego podaje sześć przykładów ilustrujących, w jaki sposób sprawiedliwość uczniów Jezusa powinna przewyższać sprawiedliwość uczonych w Piśmie i faryzeuszy, którzy wierniej zachowywali Prawo (M t 5,20-47). Mateusz pokazuje, że doskonałość chrześcijańska wymaga, by nie osądzać bliźniego (Mt 7,1), lecz traktować go tak, jak chcielibyśmy, by postępowano wobec nas (Mt 7,12). ,Łukasz nie jest zainteresowany w ukazywaniu chrześcijanom pochodzącym z pogaństwa, w jaki sposób Jezus doprowadził Prawo do doskonałości, lecz rozwija temat miłości, która powinna obejmować także nieprzyjaciół (Łk 6,27-36). Łukasz usiłował przekazać naukę Jezusa bardziej sumarycznie, ogra­niczając się do ukazania esencji Prawa i proroków, którą jest miłość (M t 7,12).

Szczególnie liczne są przykłady dostosowania przypowieści do warunków lokalnych Kościołów. Tak na przykład przypowieść o uczcie weselnej (Łk 14,16-24) staje się w Ewangelii Mateusza (22,1-14 ) alegorią opisującą tragiczny los narodu żydowskiego, który został wezwany do udziału w królestwie, ale nie przyjął zaproszenia, zabijając proroków i prześladując apostołów. Z tego powodu został odrzucony i ukarany, podczas gdy poganie zajęli jego miejsce.

Różne rodzaje działalności redakcyjnej,

W poprzednim paragrafie wskazane zostały zasadnicze elementy pracy redakcyjnej ewangelistów. Teraz przyjrzymy się bliżej, na czym polegała ich praca twórcza.

a) Korekty stylistyczne

Wiele modyfikacji wprowadzonych przez Łukasza i Mateusza ma charakter stylistyczny. Wynika stąd, że byłoby przesadą doszukiwanie się w każdej zmianie wprowadzonej do tekstu intencji teologicznej. Każdy przypadek trzeba badać oddzielnie. Kiedy Łukasz wprowadza na przykład aoryst w miejsce praesens historicum (np. w opowiadaniu o uciszeniu burzy) lub zdania podrzędne w miejsce zdań współrzędnych, chodzi jedynie o korekty stylistyczne.

b) Uściślenia

Ewangelista, by pomóc czytelnikowi, czasami dodaje do tekstu źródłowego słowo, które \wyjaśnia. Na przykład tou Theou w Łk 22,69 precyzuje dynamis w Mk 14,62.

c) Opuszczenia

W innych przypadkach ewangelista postępuje odwrotnie. Na przy­kład w opowiadaniu o uzdrowieniu trędowatego Mateusz i Łukasz opuszczają frazę z Mk 1,43 : „później, zwracając się z surowością do niego, sprawił, że się oddalił”. Być może Łukasz sądził, że fraza tego rodzaju brzmi zbyt twardo dla ucha czytelnika. A może uważał ją za późniejszą glosę. ,

d) Przystosowanie metafory

W metaforze o domu zbudowanym na skale lub na piasku Mateusz (7,24-27) ma przed oczyma dom typu palestyńskiego, podczas gdy Łukasz (6,47-49) wyraźnie myśli o domu typu greckiego.

e) Przestawianie perykop

Łukasz w jednym opowiadaniu (Łk 3,1-20) łączy dwa fakty z życia Jana Chrzciciela zamieszczone w Ewangelii Marka oddzielnie, tj. jego nauczanie (Mk 1,1-8) i aresztowanie (Mk 6,17-29).

f) Przestawienia wewnątrz perykop

W opowiadaniu o kuszeniu Jezusa na pustyni Mateusz i Łukasz umieszczają drugą i trzecią pokusę w innej kolejności. Druga pokusa z Ewangelii Mateusza, umieszczona w świątyni jerozolimskiej, staje się w Ewangelii Łukasza pokusą trzecią i ostatnią- prawdopodobnie dlatego, że w perspektywie Łukasza Jerozolima ma znaczenie centralne: jest miejscem ofiary i zwycięstwa Jezusa.

g) Redukcja dwóch momentów narracji do jednego

W opowiadaniu o wskrzeszeniu córki Jaira Mateusz nie wspomina o interwencji sług Jaira, którzy przybywają, by przekazać wiadomość o śmierci dziewczynki (Mk 5,35). Sam Jair przychodzi do Jezusa, by Mu powiedzieć, że jego córka nie żyje (M t 9,18). Mateusz dokonał redukcji: w Ewangelii Marka najpierw sam Jair przychodzi do Jezusa i mówi, że jego córeczka dogorywa (Mk 5,23), a następnie słudzy stwierdzają, że już umarła (Mk 5,35); w Ewangelii Mateusza tę smutną wiadomość przekazuje tylko Jair.

h) Dodanie logionu „błądzącego”

W przypowieści o uczcie (Łk 14,16-24 ) Mateusz dodał logion o zaproszonym, który będzie ukarany, ponieważ nie włożył na siebie szaty weselnej (M t 22,11-14). Prawdopodobnie jest to wypowiedź istniejąca niezależnie od obecnego kontekstu. W przypowieści o ro­botnikach zaproszonych do pracy w winnicy Mateusz dodaje werset: „Tak ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi” (M t 20,16). Ten sam logion pojawia się w Mt 19,30 w kontekście rozmowy z bogatym młodzieńcem, w Mk 10,31 w kontekście obietnicy nagrody za dobro­wolne ubóstwo, w Łk 13,30 w związku z wypowiedzią o ciasnej bramie, przez którą, wchodzi się do królestwa niebieskiego. Mamy do czynienia z „błądzącym” logionem, zamieszczanym w różnym kon­tekście, gdyż, może służyć.-do interpretacji różnych przypadków.

Inny przykład: do przypowieści o faryzeuszu i celniku Łukasz dodaje wypowiedź: „Kto się wywyższa, będzie poniżony, a kto się uniża, będzie wywyższony” (Łk 18,14). Ten sam logion pojawia się w Łk 14,11 w związku z przypowieścią o wybieraniu miejsc i w Mt 23,12 w Związku z hipokryzją i próżnością uczonych w Piśmie i faryzeuszy.

i) Włączenie logionu z tradycji

Między przypowieść o siewcy (Mk 4,3-9) i jej wyjaśnienie (Mk 4,13-20) Marek włączył logi on Jezusa, który nie tylko stanowi przejście między przypowieścią i jej wyjaśnieniem, lecz także ukazuje teologię Marka na temat sekretu mesjańskiego.

j) Włączenie opowiadania z innej tradycji

W ten sposób Mateusz w opisie procesu Jezusa (M t 27,15-26) włączył werset (27,19) o śnie żony Piłata, który prawdopodobnie pochodzi z innego źródła.

k) Skrócenie dokumentu - źródła

Łukasz i Mateusz często skracają narrację Marka. Zwłaszcza Mateusz z opowiada11 o cudach zachowuje niejednokrotnie tylko istotę. Mateusz ma zainteresowania katechetyczne także wówczas, gdy opowiada; tym, co jest dla niego ważne, jest nauka Pana (por. M t 8,28-34 i Mk 5,1-20; Mt 9,1-8 i Mk 2,1-12).

l) Powiązanie dwóch oddzielnych perykop

Podczas gdy Marek po prostu zestawia obok siebie perykopy, Łukasz i Mateusz łączą je ze sobą. Te powiązania zazwyczaj mają charakter czysto literacki. Są to na przykład wyrażenia „więc”, „w owym czasie” u Mateusza; „po tym” u Łukasza i Jana. Czasami jednak powiązania są zamierzone i mają znaczenie interpretujące. Na przykład po opisie kuszenia na pustyni Łukasz dodaje: „Gdy diabeł dokończył całego kuszenia, odstąpił od Niego aż do czasu” (Łk 4,13), zapowiadając w ten sposób przyszłe ukazanie się diabła w momencie męki (Łk 22,3; 22,53).

ł) Sumaria

Służą także powiązaniu, ale jednocześnie są syntezą określającą aspekt działalności Jezusa. Będąc kompozycją ewangelisty, mają duże znaczenie dla poznania jego teologii. Na przykład Mt 4,23 i 9,35 przedstawiają Jezusa jako proroka i cudotwórcę czasów mesjańskich.

m) Wskazówki geograficzne

Niekiedy mają charakter biograficzny, na przykład Nazaret, Cezarea Filipowa, Nain, Emaus. Często jednak nabierają znaczenia teologiczne­go. Na przykład miejscem Kazania na „Górze” (Mt 5) w Ewangelii Łukasza staje się „równina” (6,17). Dzieje się tak, dlatego, że, podczas gdy Mateusz widzi w Jezusie nowego Mojżesza, który promulguje nowe Prawo na górze (ak niegdyś Mojżesz na górze Synaj), Łukasz traktuje górę jako miejsce zwykłej modlitwy Jezusa (Łk 6,12; 9,28). Znaczenie teologiczne przypisuje Łukasz Jerozolimie, która jest dla niego centrum geograficznym i mistycznym historii zbawienia. Sens teologiczny wskazówek geograficznych widać wyraźnie w Ewan­geliach dzieciństwa, w opisie kuszenia na pustyni, w opisie podróży do Jerozolimy, którą trudno śledzić na płaszczyźnie geograficznej, ale łatwo zrozumieć na płaszczyźnie teologicznej, w pierwszych rozdziałach Dziejów Apostolskich.

n) Odniesienia do Starego Testamentu

Ewangeliści widzą w Chrystusie wypełnienie Starego Testamentu. Świadomość „wypełnienia się”, żywa szczególnie u Mateusza piszą­cego dla judeochrześcijan, wyraża się bardzo wyraźnie w powtarzającej się formule: „A stało się to wszystko, aby się wypełniło słowo Pańskie powiedziane przez proroka” (Mt 1,22; 2,5.15.17; 3,3; 4,14-16; 8,17; 12,7.17; 13,35; 21,4; 27,9).

Często się zdarza, że taka świadomość wyrażona jest implicite w interpretacji lub w orientacji opowiadania (przypowieść o uczcie weselnej) albo w formie zwykłej aluzji. Sam Jezus jako pierwszy.

odwoływał się do Starego Testamentu. Wczesny Kościół i ewangeliści czynili to samo.

o) Dramatyzacja sceny

Proste opowiadanie Marka o uzdrowieniu córki Syrofenicjanki (Mk 7,25-30) staje się u Mateusza sceną bardzo dramatyczną (M t 15,22-24). To samo dzieje się z perykopą Marka o Dawidowym pochodzeniu Jezusa (Mk 12,35), która u Mateusza staje się dialogiem między Jezusem a faryzeuszami (M t 22,41-46).

p) Teologiczna interpretacja tradycji

Marek nadaje cudowi rozmnożenia chleba sens chrystologiczny: w Jezusie widzi Mesjasza, pasterza swojego ludu, który poucza i karmi swój lud (Mk 6,34). W opowiadaniu o powołaniu Lewiego tylko Łukasz dodaje „opuściwszy wszystko”, co ma wskazać, że ten, kto decyduje się iść za Jezusem, powinien wyrzec się wszystkiego (Łk 5,28; Mk 2,14). Kiedy Łukasz precyzuje, że należy nieść własny krzyż „każdego dnia” (Łk 9,23; Mk 8,34), chce dać nam do zro­zumienia, że wyrzeczenie jest rzeczywistością całej chrześcijańskiej

q) Dodanie logionu o charakterze redakcyjnym i teologicznym

Zdarza się, że ewangelista „komponuje” tekst, który nosi wyraźne znamię jego zamiaru teologicznego. W ten sposób na przykład opowiadanie o podróży Jezusa do Jerozolimy Łukasz wprowadza zdaniem, które jest jego interpretacją życia Chrystusa: „Gdy dopełnił się czas Jego wzięcia z tego świata, postanowił udać się do Jerozolimy” (Łk 9,51). Ta podróż Jezusa w kierunku świętego miasta w rzeczywistości jest początkiem Jego podwójnego wywyższenia: na krzyżu i w chwale.

Podsumowanie

W latach osiemdziesiątych XX w. wyrażano niezadowolenie z powodu niedoskonałości metod historycznych, także metody hi­storyczno-krytycznej. Piętrzyły się wątpliwości co do możliwości od­dzielenia źródeł od redakcji Marka, zidentyfikowania źródeł pisanych lub ustalenia wcześniejszej formy proponowanych jednostek tradycji. Dostrzegano wyraźniej jednolitość stylu, kompozycji i teologii Ewan­gelii Marka oraz jej literacką spójność. Wzrastało zainteresowanie środowiskiem literacko-historycznym Ewangelii (szczególnie światem grecko-rzymskim i jego literaturą) oraz narracyjnym światem Ewangelii. Coraz częściej posługiwano się metodami literackimi. Jednak różnorodność ujęć literackich (krytyka retoryczna, krytyka kompozycji, krytyka narracji, strukturalizm i in.) oraz napięcia między nimi (np. strukturalizm kontra poststrukturalizm) powodują także pewne za­mieszanie i są sygnałem, że nie można polegać tylko na nich.

Metoda historyczno-krytyczna, zwłaszcza w postaci historii redakcji, nadal pozostaje niezbędnym środkiem badania tekstów biblijnych. Wyzwania współczesnej krytyki literackiej zmuszają do modyfikacji, ale nie do porzucenia metod historyczno-krytycznych. Krytyka tych metod w ostatnich latach wskazała na ich ograniczenia i wezwała do otwarcia się także na nowe ujęcia w badaniu Biblii (zdając sobie sprawę z tego, że mają one także ograniczenia). „Metodologiczny imperializm”, czyli absolutna dominacja tradycyjnych metod histo­ryczno-krytycznych, być może został zachwiany, ale w tworzącej się federacji metod i ujęć w badań w Biblii będą one nadal odgrywały główną rolę.

Wypowiedzi Magisterium Kościoła

na temat genezy i interpretacji Ewangelii

W historii często bywało, że głoszone błędy były dla Urzędu Nauczycielskiego Kościoła okazją do jasnego i precyzyjnego wyjaśnienia nauki Kościoła na temat jakiejś prawdy wiary. Twierdzenia Formgeschichte były impulsem do zabrania głosu i wyłożenia nauki Kościoła w trzech dokumentach: encyklice Piusa XII „Divino afflante Spiritu” (30 IX 1943), Instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej „De historica Evangeliorum veritate” (21 IV 1964) oraz w Konstytucji Soborowej o Bożym Objawieniu „Dei Verbum” ( 18 IX 1965).

„Divino afflante Spiritu” na temat rodzajów literackich

Jedną z podstawowych zasad współczesnej hermeneutyki biblijnej jest uwzględnianie literackich gatunków tekstów Biblii. Kwestia ta zajmowała naczelne miejsce wśród założeń Formgeschichte. Znalazła ona swój wyraz w encyklice papieża Piusa XII Divino afflante Spiritu - w odniesieniu tylko do Starego Testamentu. Encyklika zobowiązuje egzegetów katolickich do studiowania gatunków lite­rackich, co jest warunkiem właściwego zrozumienia tekstu biblij­nego. W encyklice czytamy: „Nie wolno mu [= egzegecie katolickiemu] tej strony jego zadania [= studium gatunków literackich] zaniedbać bez wielkiej szkody dla egzegezy katolickiej”. W innym miejscu: „Nierzadko bowiem - by tylko to nadmienić - gdy niektórzy wciąż na nowo podnoszą zarzuty, że pisarze biblijni odchylili się od histo­rycznej wierności i fakty podał mniej dokładnie, chodzi najwidoczniej jedynie o rodzaj literacki używany w starożytności we wzajemnych stosunkach i przyjęty w codziennym życiu”. Niewątpliwie poglądy przedstawicieli Formgeschichte przyczyniły się do oficjalnego zabrania głosu przez papieża w sprawie gatunków literackich w Starym Testamencie. Dokumenty z okresu Soboru Watykańskiego II zajmą się już wprost Ewangeliami.

Tekst Instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej O historycznej prawdzie Ewangelii.

Dokumenty Magisterium Kościoła ogłoszone w czasie trwania Soboru Watykańskiego II mają swoją prehistorię. Na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku doszło do tzw. polemiki rzymskiej na temat stosowania takowych metod przez biblistów kato lickich. Stronami konfliktu byli z jednej strony głównie profesorowie Instytutu Biblijnego, dopuszczający posługiwanie się przez biblistów katolickich metodami wypracowanymi przez Formgeschichte przy odrzuceniu jej błędnych założeń; z drugiej strony przede wszystkim profesorowie Uniwersytetu Laterańskiego o nastawieniu konserwatyw­nym, całkowicie odrzucający wszelkie zasady metody historii form. Przez pewien czas dwaj profesorowie Instytutu Biblijnego byli nawet zawieszeni w prawach nauczania na uczelni. Ostatecznie jednak orien­tacja Instytutu Biblijnego zwyciężyła i znalazła odzwierciedlenie w ogłoszonych wkrótce oficjalnych dokumentach Kościoła.

Tekst Instrukcji ukazał się najpierw - w formie nie identycznej, ale zbliżonej -jako broszura opracowana w 1962 r. przez kard. A. Bea i dostarczona ojcom soborowym przed pierwszą sesją. Nosiła tytuł: „L 'historicite des Evangiles”. W dwa lata później treść tej broszury, poszerzona i pogłębiona, znalazła się w oficjalnym dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej: „De historica Evangeliorum veritate”. Treść Instrukcji została powtórzona - w zwięzłej formie - w Kon­stytucji O Objawieniu Bożym. Ze względu na wielkie znaczenie tego dokumentu zostanie on w całości przytoczony w tłumaczeniu ks. Aleksego Klawka, zamieszczonym w antologii Biblia dzisiaj, wydanej przez Znak w 1969 r. Oto tekst Instrukcji o historycznej prawdzie Ewangelii.

Praca egzegetów jest dzisiaj tyle bardziej pożądana, że ukazują się liczne publikacje, które kwestionują prawidłowość zdarzeń i słów zawartych w Ewangeliach. Z tego właśnie powodu Papieska Komisja Biblijna uznała za stosowne - spełniając obowiązek nałożony na nią przez Najwyższych Pasterzy - wyłożyć i podkreślić następujące myśli.

Zasady hermeneutyczne

Egzegeta katolicki, poddając się przewodnictwu Kościoła, powinien wykorzystać to wszystko, co do wyjaśnienia tekstu biblijnego wnieśli dawniejsi komentatorowie, zwłaszcza Ojcowie Kościoła i Doktorzy Kościoła i ich prace dalej kontynuować. By prawdę niezmienną Ewangelii i ich autorytet ukazać w pełnym świetle, będzie się opierał na takich zasadach, które odpowiadają i logice naturalnej, i herme­neutyce katolickiej, a równocześnie będzie używał nowych pomocy interpretacyjnych, zwłaszcza tych, których dostarcza wszechstronnie przemyślana metoda historyczna. Ona właśnie bada źródła i stwierdza ich jakość i doniosłość, a uzupełniają ją krytyka tekstu, krytyka lite­racka i studium języków. Tak samo powinien egzegeta uwzględnić wskazówki Piusa XII, który kładzie nacisk na to, by umiejętnie badać formę pisarską obraną przez autora, czyli rodzaj literacki danego dzieła, i stwierdzić, czy forma literacka poszczególnych ksiąg biblijnych znalazła należytą interpretację. Powinien sobie uświadomić, że badanie to bez ogromnej szkody dla egzegezy katolickiej nie może być zaniedbywane. W słowach tych Pius XII podaje ogólną regułę interpretacyjną, którą stosować należy tak przy komentowaniu Starego, jak i Nowego Testamentu. Przecież autorzy natchnieni, układając swe pisma, stosowali ten sam sposób myślenia i pisania, jakiego używali współcześni im pisarze. Egzegeta powinien stosować wszystkie do­stępne mu środki, aby móc głębiej wniknąć w charakter świadectwa Ewangelii, w życie pierwotnych gmin chrześcijańskich oraz w zna­czenie i wartość tradycji apostolskiej.

W razie potrzeby wolno egzegecie zastanowić się nad tym, jakie słuszne elementy zawiera tzw. Formgeschichte (tj. kierunek meto­dyczny badający formy literackie) i odpowiednio je wykorzystać, celem pełniejszego zrozumienia Ewangelii. Ponieważ jednak metoda ta często wplata w swe rozumowanie zasady filozoficzne i teologiczne, których uznać nie sposób i które z góry całą metodę i wnioski dzięki niej wysnuwane zniekształcają, należy ją stosować bardzo oględnie. Niektórzy bowiem zwolennicy tej metody, kierując się założeniami racjonalistycznymi, nie uznają porządku nadprzyrodzonego ani oso­bistej interwencji Boga w losy świata, dokonanej w Objawieniu, ani możliwości i rzeczywistości cudów i przepowiedni. Inni znów wy­chodzą z mylnego pojęcia »wiary« i sądzą, że wierze nie zależy na prawdzie historycznej, że wiara ze znanymi faktami historycznymi połączyć się nie da. Jeszcze inni z góry negują historyczny charakter i powagę dokumentów Objawienia. Inni wreszcie pomniejszają autorytet apostołów jako świadków Chrystusa, nie doceniają ich stanowiska urzędowego i ich wpływu na gminę pierwotną, a prze­ceniają siły twórcze tejże gminy. To wszystko nie tylko sprzeciwia się nauce katolickiej, lecz jest pozbawione podstany naukowej i dalekie od zasad metody historycznej.

Wypowiedzi Kościoła z okresu Vaticanum II

na temat ogólnych zasad hermeneutycznych

Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej omawiając zasady herme­neutyczne stwierdza najpierw, że „egzegeta katolicki, poddając się przewodnictwu Kościoła, powinien wykorzystać wszystko, co do wyjaśnienia tekstu biblijnego wnieśli dawniejsi komentatorowie, zwłaszcza Ojcowie Kościoła i Doktorzy Kościoła”. Na samym wstępie została więc podkreślona rola Kościoła, którego „przewodnictwu” egzegeta powinien się poddać, oraz znaczenie tradycji kościelnej. Egzegeta katolicki komentując Biblię powinien uwzględniać zwłaszcza interpretację Ojców Kościoła, żyjących bliżej czasów biblijnych i lepiej rozumiejących wypowiedzi autorów biblijnych.

Równocześnie Instrukcja zachęca do korzystania z instrumentów interpretacyjnych, których dostarcza metoda historyczna. W ramach tej metody bada się źródła, przeprowadza się krytykę tekstu i krytykę literacką, studiuje się języki biblijne. Instrukcja zobowiązuje egzegetów, by uwzględniali wskazówki Piusa XII, który w encyklice „Divino afflante Spiritu” domagał się prowadzenia badań nad formą pisarską obraną przez autora, czyli uwzględnienia rodzaju literackiego dzieła. Instrukcja rozciąga tę zasadę interpretacyjną także na Nowy Testament. Konstytucja „Dei Verbum” w rozdziale III, poświęconym natchnieniu Pisma Świętego i jego interpretacji, odwraca kolejność mówiąc najpierw o zasadach literackich interpretacji, podkreślając zwłaszcza znaczenie uwzględniania gatunków literackich.

Komentator Pisma Świętego powinien badać, co hagiografowie chcieli wyrazić i co Bogu spodobało się ich słowami ujawnić. Pozna­nie intencji hagiografów wymaga uwzględnienia gatunków literackich, inaczej bowiem wyraża się prawdę w tekstach historycznych różnego typu, inaczej w prorockich, inaczej w poetyckich, inaczej jeszcze w innych. Obok gatunku literackiego należy uwzględnić okoliczności, w jakich pisał hagiograf: warunki czasu i kultury, zwyczaje, sposoby myślenia, mówienia i opowiadania. Choć Konstytucja nie używa samego terminu, wiadomo, że w ten sposób sankcjonuje zasadę poszukiwania Sitz im Leben.

Ponieważ jednak „Pismo Święte powinno być czytane i interpre­towane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane”, w celu wydobycia właściwego sensu świętych tekstów, należy „uwzględniać treść i jedność całej Biblii, mając na oku żywą Tradycję całego Kościoła oraz analogię wiary”. Są to teologiczne zasady interpretacji: czytanie tekstów w kontekście całej Biblii, uwzględnianie tradycji Kościoła, odnajdywanie sensu biblijnych tekstów w świetle wiary Kościoła.

Konstytucja podaje też zasadę wzajemnej relacji między egzege­tami a Urzędem Nauczycielskim Kościoła. Egzegeci mają pracować według wyłożonych zasad nad głębszym zrozumieniem i wyjaśnieniem sensu Pisma Świętego. Z ich pracy korzysta także Urząd Nauczycielski Kościoła. Praca egzegetów ma charakter badawczy i przygotowawczy. Opierając się na wynikach badań egzegetów, Urząd Nauczycielski Kościoła \\')'daje rozstrzygnięcia doktrynalne, te zaś są wiążące dla egzegetów. „ Wszystko to, co dotyczy sposobu interpretowania Pisma Świętego, podlega ostatecznie sądowi Kościoła, który ma od Boga polecenie i posłannictwo strzeżenia i wyjaśniania słowa Bożego”. Egzegeta katolicki ma więc prawo do własnych poszukiwal1 i badat1, ale wyniki swej pracy powinien konfrontować z nauką Kościoła. W przypadku rozbieżności między jego własną interpretacją i oficjalną nauką Kościoła powinien zrewidować swoje poglądy, sprawdzić tok rozumowania. Kościół - z racji otrzymania mandatu „strzeżenia i wyjaśniania słowa Bożego” - jest autoryta­tywnym interpretatorem Pisma Świętego i egzegeta katolicki musi poddać wyniki swej pracy - w razie potrzeby - osądowi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła.

Ocena Formgeschichte w Instrukcji

W Instrukcji O historycznej prawdzie Ewangelii znalazła się ocena krytyczna Formgeschichte. Zazwyczaj uważa się, że Instrukcja jest świadectwem wielkiego otwarcia się Kościoła dla tej metody badań. Rzeczywiście, mamy w niej stwierdzenie, że egzegecie wolno wykorzystać sprawdzone elementy tej metody. Instrukcja nawiązuje i poleca stosować zasadę rozróżniania gatunków literackich oraz uwzględniania Sitz im Leben.

O konieczności rozróżniania gatunków literackich Instrukcja wyraża się w sposób następujący: „Dlatego należy dokładnie rozróżniać i w interpretacji uwzględniać rozmaite sposoby, którymi apostołowie przekazywali swe myśli, głosząc Chrystusa; należy stwierdzić, czy dany tekst miał być katechezą, opowiadaniem, świadectwem, hymnem, doksologią czy modlitwą, czy innym utworem na wzór tych, które są w Piśmie Świętym lub stosowane były przez ludzi ówczesnych”. Instrukcja nie posługuje się terminem Sitz im Leben, ale wskazuje na doniosłość poznania warunków, w jakich żyły Kościoły, dla których przeznaczali swe dzieła ewangeliści. Czytamy w Instrukcji: ,,Wielu bowiem usiłowało ułożyć« opis zdarzeń dotyczących Pana Jezusa, a autorowie natchnieni na pożytek świeżo założonych gmin chrześcijańskich spisali cztery Ewangelie. Nadali im taką formę literacką, która odpowiadała celowi, jaki każdy z nich miał na oku, z licznych wiadomości przekazanych wybierali tylko niektóre, jedne zestawiali systematycznie, a inne wyjaśniali obszernie, biorąc pod uwagę stosunki, jakie istniały w gminach pierwotnych”. Te „stosunki” istniejące w gminach pierwotnych to właśnie Sitz im Leben postulowane przez twórców Formgeschichte.

Instrukcja jednak ostrzega, by metodę historii form stosować ostrożnie, ponieważ uwikłane są w niej takie zasady filozoficzne i teologiczne, których uznać nie można, gdyż prowadzą do błędnych wniosków. Instrukcja wymienia cztery takie zasady:

I. „Niektórzy zwolennicy tej metody, kierując się założeniami racjonalistycznymi, nie uznają porządku nadprzyrodzonego ani oso­bistej interwencji Boga w losy świata, dokonanej w Objawieniu, ani możliwości i rzeczywistości cudów i przepowiedni”. Chodzi, więc o racjonalistyczne negowanie porządku nadprzyrodzonego, negowa­nie interwencji Boga w losy świata, negowanie możliwości cudów i przepowiedni.

2. „Inni wychodzą z mylnego pojęcia »wiary« i sądzą, że wierze nie zależy na prawdzie historycznej, że wiara ze znanymi faktami historycznymi połączyć się nie da”. W tym przypadku chodzi o mylne pojęcie wiary. Ten błąd sięga Kantowskiego oddzielenia wiary od rozumu. Zgodnie z racjonalistycznym założeniem, wierze nie zależy na prawdzie historycznej; wiary nie można pogodzić z faktami historycznymi.

3. „Jeszcze inni z góry negują historyczny charakter i powagę dokumentów Objawienia”. Taka negacja doprowadziła twórców Formgeschichte do postawienia tezy o niemożności dotarcia do Jezusa historii. Z tym twierdzeniem polemizuje Instrukcja, gdy stwierdza, że powielkanocna wiara uczniów nie zaćmiła pamięci o tym, co wy­darzyło się podczas Jego ziemskiego życia. Oto odnośne słowa Instrukcji: „Gdy Pan Jezus z martwych powstał i jawne stało się Jego bóstwo, wiara nie tylko nie zatarła pamięci o zdarzeniach ewange­licznych, lecz jeszcze ją spotęgowała, ponieważ wiara ich opierała się właśnie na tym, co Pan Jezus czynił i czego nauczał. Niczym nie uzasadniona jest opinia, jakoby Pan Jezus. w wyniku kultu, jakim Go otaczali apostołowie, widząc w Nim Pana i Syna Bożego, zamienił się w postać »mityczną«, a Jego nauka została zniekształcona”.

4. „Inni wreszcie pomniejszają autorytet apostołów jako świadków Chrystusa, nie doceniają ich stanowiska urzędowego i ich wpływ na gminę pierwotną, a przeceniają siły twórcze tejże gminy”. W zdaniu tym Instrukcja polemizuje z minimalizowaniem roli apostołów jako świadków Chrystusa oraz z przecenianiem twórczych możliwości pierwotnej wspólnoty chrześcijańskiej. Odrzucony zostaje w ten sposób tzw. postulat socjologiczny.

Instrukcja podkreśla, że wszystkie te zasady nie tylko sprzeciwiają się nauce katolickiej, lecz w ogóle nie mają podstaw naukowych i są niezgodne z zasadami metody historycznej.

ROZRÓŻNIENIE TRZECH OKRESÓW

TWORZENIA SIĘ EWANGELII

Instrukcja O historycznej prawdzie Ewangelii wyraźnie rozróżnia trzy okresy przekazywania wiadomości o życiu i nauce Jezusa Chrystusa. Prześledźmy najważniejsze stwierdzenia dotyczące tych trzech okresów.

a) Okres pierwszy to-ziemskie życie Jezusa. Instrukcja przy­pomina, że Pan Jezus wybrał sobie uczniów, którzy od początku Mu towarzyszyli, byli świadkami Jego słów i czynów i dzięki temu mogli wiarygodnie świadczyć o Jego życiu i nauce. Podkreśla się, że Pan Jezus głosząc swoją naukę posługiwał się ówczesnymi sposobami dowodzenia i wyjaśniania oraz dostosowywał się do mentalności słuchaczy. Dzięki temu to, co nauczał, utrwaliło się w ich pamięci.

b) Okres drugi to ustne przekazywanie słów i czynów Jezusa. Apostołowie „głosili przede wszystkim, że Pan Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał. Wiernie przekazywali wiadomości o Jego życiu i Jego słowa, uwzględniając w tym głoszeniu warunki, w jakich znajdowali się słuchacze”. Po zmartwychwstaniu Jezusa wiara nie zniekształciła wydarzeń ewangelicznych, gdyż opierała się na tym, co Jezus czynił i czego nauczał.

Nawiązując do twierdzeń R. Bultmanna, Instrukcja stwierdza, że fałszywa jest opinia, jakoby w wyniku kultu, jakim uczniowie otaczali Pana Jezusa, został On zamieniony w postać mityczną, a Jego nauka została zniekształcona. Jest to wyraźna polemika z postulatem de­mitologizacji wysuniętym przez Bultmanna.

Instrukcja stwierdza następnie, że apostołowie przekazywali słowa i czyny Jezusa w pełniejszym rozumieniu. A więc nauczanie apostolskie nie polegało jedynie na mechanicznym powtarzaniu słów Jezusa, lecz było także interpretacją Jego nauki. Apostołowie uzyskali pełniejsze zrozumienie nauki Jezusa dzięki dwom wydarzeniom: ukazy­waniu się Chrystusa chwalebnego po zmartwychwstaniu (chrystofanie) oraz oświeceniu światłem Ducha Prawdy. W świetle zmartwychwstania Jezusa i zesłania Ducha Świętego zrozumieli pełny sens wielu tajemniczych wypowiedzi i czynów Jezusa.

Następnym ważnym elementem, na który Zwraca uwagę Instrukcja, jest stwierdzenie, że apostołowie głosząc słowa i czyny Jezusa uwzględniali potrzeby słuchaczy. Jak Pan Jezus po zmartwychwstaniu wykładał im słowa Starego Testamentu i swoje własne, tak i oni objaśniali słowa i czyny Chrystusa z uwzględnieniem potrzeb swoich słuchaczy. A więc apostołowie' adaptowali swoje nauczanie do po­ziomu swych słuchaczy. Głosili Ewangelię różnym ludziom: Żydom i poganom, wykształconym i analfabetom. Posługiwali się różnymi metodami wykładu, w zależności od własnych intencji i mentalności słuchaczy. Dlatego Instrukcja wzywa, by przy interpretacji tekstów Ewangelii rozróżniać i uwzględniać te rozmaite sposoby, którymi apostołowie głosili Chrystusa. Instrukcja wymienia katechezę, opo­wiadanie, świadectwo, hymn, doksologię, modlitwę, ale oczywiście nie jest to zamknięta lista różnych form literackich.

c) Trzeci okres przekazywania tradycji ewangelicznych to spisa­nie Ewangelii. Instrukcja przypomina zdanie z Łk 1, l „wielu bowiem usiłowało ułożyć opis zdarzeń dotyczących Pana Jezusa”, dając do zrozumienia, że spisanie Ewangelii poprzedziły wcześniejsze próby gromadzenia i spisywania słów i czynów Pana.

Ewangeliści spisali następnie cztery Ewangelie dla potrzeb świeżo założonych gmin chrześcijańskich. Nadali im odpowiednią formę literacką zgodnie z zamierzonym celem. Wskazując niektóre aspekty pracy redakcyjnej ewangelistów, Instrukcja sankcjonuje metodę Redaktionsgeschichte. Autorzy Ewangelii wybierali tylko niektóre spośród licznie przekazanych informacji, zestawiali je systematycznie, inne obszernie wyjaśniali. Ich praca redakcyjna uwarunkowana była stosunkami istniejącymi we wczesnych wspólnotach chrześcijańskich. Pisząc mieli na uwadze warunki, w jakich żyli wierni. W tych zda­niach Instrukcja wyraźnie wspomina Sitz im Leben ewangelistów, nie używając jednak tego terminu.

Poświęcając w dalszym ciągu uwagę redakcyjnej pracy autorów Ewangelii, Instrukcja podkreśla rolę kontekstu przy ustalaniu sensu wypowiedzi stwierdzając, że ewangeliści niejednokrotnie przekazywali słowa i czyny Jezusa w różnym kontekście, aby ich treść dobitniej wyjaśnić. Dlatego egzegeta powinien badać, ,jaki był zamiar ewan­gelisty, gdy słowa lub zdarzenia tak właśnie referuje i w takim stawia kontekście”. Ewangeliści często podają słowa i czyny Pana Jezusa w innym porządku, niż zostały wypowiedziane lub dokonane. Zmieniony porządek bynajmniej nie sprzeciwia się prawdzie. Bywa też, że wypowiedzi Pana w Ewangeliach nie są cytowane dosłownie. Ewangeliści oddawali je czasem innymi słowami, zachowując jednak ich sens. Instrukcja przypomina, że dostrzegał to już św. Augustyn wskazując, że dokonując takich zabiegów redakcyjnych ewangeliści pozostawali pod opieką Ducha Świętego, który kierował ich umysłami podczas spisywania Ewangelii.

Instrukcja zobowiązuje egzegetów do uwzględniania okoliczności powstania i redakcji Ewangelii oraz do zapoznawania się z wynikami nowszych badań. Jeśli egzegeta nie będzie tego czynił, „nie dojrzy tego, co pisarze natchnieni zamierzali powiedzieć i co w rzeczywistości powiedzieli”.

Konstytucja Dei Verbum mówiąc o Ewangeliach opiera się na Instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej, przedstawiając zawarte tam stwierdzenia w sposób bardziej sumaryczny. Także w Konstytucji można więc prześledzić trzy etapy tworzenia się Ewangelii.

Najpierw, już w pierwszym zdaniu paragrafu 19, Konstytucja podkreśla historyczność Ewangelii. Stwierdza, że Ewangelie wiernie podają to, „co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, dla wiecznego ich zbawienia rzeczywiście uczynił i czego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba (Dz 1,1-2)”. Jest to pierwszy etap powsta­wania Ewangelii - życie i działalność Jezusa, czyli Sitz im Leben Jezusa.

Okres drugi scharakteryzowany jest również jednym zdaniem: „Apostołowie po wniebowstąpieniu Pana to, co On powiedział i czynił, przekazali słuchaczom w pełniejszym zrozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha prawdy oświeceni”. Ten drugi okres swoje Sitz im Leben ma w przepowiadaniu apostołów. Zwróćmy uwagę na to, że apostołowie przekazali - tradiderunt - to, co Jezus powiedział i czynił. A więc apostołowie nie byli wynalazcami tradycji ewangelicznych ani jej autorami, oni ją przekazywali. Czynili to w pełniejszym zro­zumieniu dzięki chwalebnym wydarzeniom z życia Jezusa i oświeceniu przez Ducha Świętego.

Okres trzeci to, redakcja Ewangelii. Także Konstytucja wskazuje na pewne rysy pracy redakcyjnej ewangelistów. „Święci autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie; ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościołów; zachowując wreszcie formę przepowiadania”. '.A więc ewangeliści wybierali, ujmowali syntetycznie, objaśniali. Korzystali z tradycji ustnej i z do­kumentów spisanych. Uwzględniali sytuację Kościołów, dla których przeznaczali swe dzieła. Pisząc, zachowali formę przepowiadania, ale przekazali nam szczerą prawdę o Jezusie. Czerpali z własnej pamięci i wspomnień, ale korzystali też ze świadectwa tych, którzy „od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa” (Łk 1,2-4). Trzeci okres to moment kompozycji, utrwalenia na piśmie, czyli historii redakcji. Jest to Sitz im Leben ewangelisty.

OCENA METOD I PODEJŚĆ W BADANIU BIBLII

W DOKUMENCIE PAPIESKIEJ KOMISJI BIBLIJNEJ

INTERPRETACJA BIBLII W KOŚCIELE

Z okazji setnej rocznicy encykliki papieża Leona XIII Pro­videntissimus Deus ( 18 XI 1893) i pięćdziesiątej rocznicy encykliki Piusa XII Divino afflante Spiritu (30 IX 1943) w dniu 23 kwietnia 1993 r. przekazany został Ojcu św. Janowi Pawłowi II przez kardynała l. Ratzingera podczas uroczystej audiencji w obecności kardynałów, Korpusu Dyplomatycznego, członków Papieskiej Komisji Biblijnej, profesorów Papieskiego Instytutu Biblijnego Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej o interpretacji Pisma Świętego w Kościele. Oryginalny Dokument zredagowany był w języku francuskim i opublikowany jesienią 1993 r. wraz z przemówieniem Ojca Świętego i wprowadzeniem kardynała Ratzingera, datowanym 21 września 1993 r., w święto św. Mateusza Ewangelisty. Do właściwego dnia jubileuszu ( 18 XI ­stulecie) przygotowane zostały tłumaczenia w językach włoskim, angielskim, niemieckim, hiszpańskim i portugalskim.

Powód opublikowania Dokumentu

Propozycja, aby Papieska Komisja Biblijna zajęła się metodami interpretacji Biblii, wyszła w 1988 r. od kardynała Ratzingera, który nieco wcześniej wygłosił w Nowym Yorku wobec ekumenicznego grona teologów wykład zatytułowany: „Spór o interpretację Pisma Świętego. Pytania o fundament i drogę dzisiejszej egzegezy”.

(opublikowany w QD 1 17, Schriftauslegung im Wiederstreit, Freiburg 1989). Niewątpliwie zbliżający się podwójny jubileusz (biblijnych encyklik z 1893 i 1943 r.) był dobrą okazją do ponownego zajęcia się Biblią. Tematyka nie została jednak arbitralnie wybrana, lecz była reakcją na sytuację egzegezy w tym czasie.

Dominująca wcześniej metoda historyczno-krytyczna w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych była coraz bardziej kwestionowana; powstawały nowe metody i ujęcia czy podejścia w interpretacji Pisma Świętego. Zarzucano metodzie historyczno-krytycznej - słusznie lub nie - że za bardzo interesowała się historycznym rozumieniem tekstu, pytała o przeszłe relacje, tkwiła w gramatyce i realiach, zaniedbywała problemy teologiczne lub była niezdolna do przekazywania teologii i wiary. Nowe metody lingwistyczne kładły nacisk na synchroniczne rozumienie tekstu, interesowały się tylko końcowym stadium tekstu i jego relacjami, a historię powstania tekstu uważały za mało ważną lub nawet za przeszkodę dla właściwej interpretacji. Zaczęto uprawiać kanoniczną lekturę Pisma Świętego, stosować analizę strukturalną, narracji lub retoryczną, albo interpretować Biblię z punktu widzenia teologii wyzwolenia, teologii feministycznej czy też pozycji fundamentalistycznych. Pytania metody diachronicznej o źródła, pierwo­wzory, o tradycję, kompozycję i redakcję tekstów biblijnych uważano za nieważne, krytykowano jako teologicznie jałowe. Fundamentaliści uważali je nawet za destruktywne.

Istniało więc dostatecznie dużo powodów, by ustosunkować się do głosów krytyki i wyjaśnić stanowisko.

Doktrynalne znaczenie Dokumentu

We wprowadzeniu do Dokumentu kard. Ratzinger wyjaśnia, że Papieska Komisja Biblijna „nie jest organem Urzędu Nauczycielskie­go, lecz Komisją złożoną z uczonych, którzy jako wierzący egzegeci ustosunkowują się do zasadniczych problemów interpretacji Pisma Świętego, ciesząc się zaufaniem Urzędu Nauczycielskiego”. Nie znaczy to jednak, że oświadczenie Komisji nie ma żadnego urzędo­wego znaczenia dla całego Kościoła i można je ignorować. Na duże znaczenie Dokumentu wskazuje wypowiedź Prefekta Kongregacji Wiary stwierdzająca, że „nawiązuje on do linii encyklik z 1893 i 1943 r. i owocnie rozwija je dalej”, a zwłaszcza wysoka ocena Dokumentu przez papieża Jana Pawła II, który podkreśla jego „otwartość, rozległość horyzontów umysłowych”, „zrównoważenie i umiar” oraz „uwypuklenie uniwersalizmu Biblii”.

Metoda historyczno-krytyczna

Dokument odróżnia właściwe metody od ujęć czy podejść (approaches). Przez metodę rozumiany jest „całościowy sposób naukowego podchodzenia do interpretacji tekstu”, natomiast o ujęciach czy podejściach mówi się wtedy, gdy chodzi jedynie o określony punkt widzenia. Poszczególne metody i podejścia najpierw są krótko opisane. a następnie pokazane są ich zalety i ograniczenia.

Najpierw przedstawiona jest dość obszernie dotąd dominująca, tradycyjna metoda historyczno-krytyczna. W zdaniach wprowadzających stwierdza się, że jest ona „niezbędna do naukowego poszukiwania sensu dawnych tekstów. Ponieważ Biblia jako Słowo Boże wyrażone ludzkim językiem we wszystkich swoich częściach i źródłach przez ludzi została napisana, właściwe jej zrozumienie nie tylko dopuszcza, ale wręcz domaga się zastosowania tej metody”.

Przedstawiona jest następnie historia metody: poczynając od krytyki tekstu (od ok. 1800 r.), poprzez krytykę literacką (w sensie odróżniania źródeł w Pięcioksięgu lub „teorii dwóch źródeł” w od­niesieniu do synoptyków), krytykę gatunków, historię form (Formgeschichte) aż do historii redakcji (Redaktionsgeschichte).

Opis metody w dzisiejszym zastosowaniu otwiera krytyka tekstu, która ustala tekst możliwie najbardziej zbliżony do tekstu pierwotne­go. Krytyka literacka pyta o zakres jednostki tekstualnej oraz o jedność tekstu; te pytania powinny być poprzedzone analizą lingwistyczną (morfologiczno-syntaktyczną) i semantyczną. Następnie należy określić gatunek literacki tekstu i jego Sitz im Leben, czyli środowisko, w jakim zaistniał (np. kult, potrzeby prawie, poezja itd.). Kolejny etap to pytanie o ewentualne ustne tradycje i ich tradentów. Wreszcie, w trakcie prze­prowadzania historii redakcji i krytyki kompozycji stawia się pytania o intencje ostatecznego redaktora i całego tekstu. O ile wcześniejsze etapy badały tekst w perspektywie diachronicznej, nawiązując do jego genezy, to ostatni etap kończy się studium synchronicznym: bada się tekst taki, jakim on jest, porównując ze sobą jego różne elementy, będące określonym aspektem przesłania, skierowanego przez autora tekstu do współczesnych mu odbiorców. Pozwala to dostrzec pragmatyczne funkcje tekstu. Krytykę literacką uzupełnia się krytyką historyczną, aby wyraźniej ukazać historyczną wartość tekstu.

Przy ocenie tej metody stwierdza się najpierw, że „jeśli się ją stosuje w sposób obiektywny, sama w sobie nie zakłada żadnego apriori. Jeśli w trakcie posługiwania się nią odkrywamy takie a priori, nie wynika to z samej metody, ale z opcji hermeneutycznych, które nadają całej interpretacji określony kierunek i są zazwyczaj obciążone pewną tendencyjnością”. Dokument przypomina, że „bolesna była konfrontacja egzegezy tradycyjnej z metodami naukowymi, które początkowo świadomie abstrahowały od wiary, a niekiedy wyraźnie się jej sprzeciwiały. Ale z czasem ta konfrontacja okazała się zba­wienna w skutkach: kiedy już sama metoda uwolniła się od założeń zewnętrznych, doprowadziła do bardziej właściwego pojmowania prawdy, zawartej w Piśmie Świętym (por. Dei Verbum, 12). Według -­

encykliki Divino afflante Spiritu poszukiwanie sensu dosłownego Pisma Świętego jest zadaniem pierwszoplanowym wszelkiej egzegezy. Do tego zaś konieczne jest określenie gatunku literackiego poszczególnych tekstów (por. Ench. Bib. 560), co umożliwia zastosowanie metody historyczno-krytycznej”.

Ale posługiwanie się tą metodą ma także swoje granice. Dokument za taką granicę uważa to, że metoda ta ogranicza się do poszukiwania sensu tekstu biblijnego w historycznych warunkach jego powstania i nie interesuje się innymi możliwymi znaczeniami tekstu na późniejszych etapach biblijnego objawienia i dziejów Kościoła. Nawiązuje się do wspomnianego już mieszania metody z jakimś systemem filozoficznym, ale już dawno z tego zrezygnowano. Na końcu uznaje się potrzebę analizy synchronicznej („Słowo Boże jest wyrażane ... w jego postaci ostatecznej”), ale podkreśla się także, że „analiza diachroniczna jest niezbędna do ukazania zarówno dynamizmu historycznego, który ożywia całe Pismo Święte, jak i jego bogatej złożoności”.

Nowe metody analizy literackiej

Dokument omawia następnie metody, które wskutek rozwoju nauk języko- i literaturoznawczych obecnie stosowane są często także w biblistyce. Usprawiedliwieniem dla tych metod jest fakt, że współczesnego człowieka niekoniecznie interesuje, co jakiś tekst znaczył dla ludzi minionych czasów, lecz pyta on o to, jakie znacze­nie ma tekst dla niego dzisiaj. Metody synchroniczne usiłują bardziej wprowadzić czytelnika w tekst.

Analiza retoryczna zwraca uwagę na zasady retoryki i siłę przekonywania języka. Bada styl i kompozycję tekstu pod kątem ich oddziaływania na słuchających. „Ponieważ wszystkie teksty biblijne są do pewnego stopnia określoną formą przekonywania”, analizy retoryczne rzeczywiście wzbogacają badanie krytyczne tekstu. Ale Dokument ostrzega, że także analizy retoryczne mają swoje granice: „będąc ze swej natury synchroniczne, nie mogą nawet pretendować do tego, by je traktować jako metodę niezależną i wystarczającą samą w sobie”.

Analiza narracji (narracyjna) interesuje się zwłaszcza tymi elemen­tami tekstu, które są odzwierciedleniem uwagi, charakteru i punktu widzenia narratora; bada ona sposób, w jaki dana historia jest opowia­dana, wciągając czytelnika w świat opowieści i w jego system wartości. Cenne jest, niestety tylko krótko wspomniane, rozróżnienie „infor­matywnych” i „perfonnatywnych” (czyli „kształtujących”) wypowiedzi Biblii. Brak tego rozróżnienia rodzajów wypowiedzi w historii Kościoła prowadził często do fatalnych nieporozumień, na przykład do wyciągania wniosku z Mt 7, ] 4, że większość ludzi będzie potępiona, tymczasem logion ten nie był zamierzony jako informacja. Z tego samego powodu błędne było wyciąganie wniosku na podstawie Mk. 16,16, że wszyscy nieochrzczeni będą potępieni .

Dokument stwierdza, że analiza narracji przynosi egzegezie bi­blijnej korzyści, gdyż harmonizuje z charakterem narracyjnym wielkiej ilości tekstów biblijnych. Z drugiej jednak strony rozróżnienie autorów „rzeczywistego” i „domyślnego” powiększa złożoność problemów interpretacyjnych. Aspekt synchroniczny tej metody powinien być uzupełniony analizami diachronicznymi. Posługujący się metodą badania narracji nie powinni zaniedbywać pracy nad wydobyciem danych doktrynalnych tekstów biblijnych.

Rozwinięta w ostatnich dwudziestych latach analiza semiotyczna, która początkowo, pod wpływem F. de Saussure'a nazywana była „strukturalizmem”, uprawiana jest głównie w krajach francusko­języcznych. Dokument przedstawia syntetycznie metodę opracowaną przez A. Greimasa (trzy główne zasady: immanencji, struktury sensu, gramatyki 'tekstu; rozpatrywanie tekstu na trzech poziomach: narracyjnym, dyskursywnym, logiczno-semantycznym).

Dokument ukazuje możliwości i granice analizy semiotycznej. „Zwracając szczególniejszą uwagę na fakt, że każdy tekst biblijny stanowi spójną całość, podlegającą dokładnym mechanizmom lingwi­stycznym, semiotyka niewątpliwie pomaga lepiej zrozumieć Biblię, która jest Słowem Bożym, ale wyrażonym przy użyciu ludzkiego języka.

Lecz semiotyka nie może być stosowana przy interpretacji tekstów biblijnych, jeśli nie oddzieli się jej od pewnych założeń, wypracowa­nych przez filozofię strukturalistyczną, która abstrahuje od podmiotów i odniesień pozatekstowych. Biblia jest słowem o określonej rzeczywistości. Słowo to wypowiedział Bóg w konkretnym czasie, ale za pośrednictwem ludzi jako autorów skierował je do nas dziś żyjących. Semiotyczne podejście do tekstu powinno być otwarte na historię: przede wszystkim na czas, w którym żyły postacie występujące w tekście, a potem na epokę autorów i odbiorców tekstu”.

Należy pamiętać o tym, że metody synchroniczne są naturalne, tzn. nie biorą pod uwagę tego, że analizowany jest tekst Pisma Świętego. Z tej racji tego rodzaju studia często rozczarowują biblistów i nie zawsze spełniają pokładane w nich nadzieje. Rzeczywiste osiągnięcia są też nieproporcjonalne w stosunku do rozmiarów propagandy na rzecz tych metod.

Podejścia oparte na tradycji

W części C, zatytułowanej Podejścia do Pisma Świętego oparte na tradycji, Dokument stwierdza najpierw, że metody literackie „są niewystarczające do właściwej interpretacji Biblii, ponieważ traktują, każdy tekst w sposób odizolowany. Tymczasem Pismo Święte nie jest zbiorem tekstów pozbawionych związków między sobą; jest to swoista kolekcja świadectw stanowiących jedną wielką tradycję”. Autorzy Dokumentu uważają, że ten sposób patrzenia na Biblię coraz częściej brany jest pod uwagę. Można by dodać, że w jakiejś mierze dochodził on zawsze do głosu w egzegezie tradycyjnej.

Najpierw omówione jest podejście kanoniczne, rozwinięte w USA przed około dwudziestu laty jako reakcja na metodę historyczno-kry­tyczną, która nie daje większych możliwości dotarcia do teologicz­nego poziomu tekstu. „Za punkt wyjścia podejście to przyjmuje perspektywę wiary, traktując Biblię jako określoną całość. Każdy tekst biblijny traktowany jest jako dokument kanonu całego Pisma Świętego, które jest normą wiary dla społeczności ludzi wierzących. Podejście kanoniczne nie chce bynajmniej zastąpić metody histo­ryczno-krytycznej, tylko ją uzupełnia o nowy aspekt”.

Proponowane są dwa różne sposoby podejścia kanonicznego do Biblii: skupienie uwagi na końcowej postaci kanonicznej tekstu lub na „procesie kanonicznym”, czyli na dziejach rozwoju Ksiąg Świętych. Podejście kanoniczne ma dużą wartość, jest słuszną reakcją na przesadne docenianie tego, co oryginalne i pierwotne. Wspólnota ludzi wierzących jest najbardziej właściwym kontekstem dla interpretacji tekstów kanonicznych.

Ale z podejściem tym związane są także problemy. Od jakiego momentu tekst zasługuje na miano kanonicznego? Skomplikowane są wzajemne relacje między kanonem żydowskim a kanonem chrześcijańskim Pisma Świętego. Kościół odczytuje cały Stary Testament w świetle wydarzeń paschalnych, czyli śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, co całemu Pismu Świętemu nadaje sens ostateczny. Ale zachodzi tu Niebezpieczeństwo niedostrzegania znaczenia wcześniejszych etapów interpretacji kanonicznej, które poprzedzały chrześci­jańską Paschę. Mając to na uwadze, Dokument stwierdza: „Trzeba respektować każdy etap historii zbawienia. Pozbawienie Starego Testamentu jego znaczenia oznacza odcięcie Nowego Testamentu od jego historycznych korzeni”.

Dla interpretacji Biblii wielkie znaczenie ma także odwoływanie się do żydowskich tradycji interpretacyjnych. W skomplikowanym świecie żydowskim pięciu stuleci poprzedzających erę chrześcijańską , pojawiły się pierwsze próby interpretacji Pisma Świętego: tłumaczenie zwane Septuagintą, Targumy aramejskie, literatura międzytestamentalna. „Bogactwo erudycji żydowskiej pozostające Na usługach lepszego zrozumienia Biblii stanowi, od swoich początków w starożytności aż po nasze czasy, pomoc pierwszorzędnej wagi dla egzegezy obydwu Testamentów, pod warunkiem jednakże, iż będzie się z niej korzystać umiejętnie”. Trzeba pamiętać o wielkim zróżnicowaniu judaizmu starożytnego. Trzeba też pamiętać o zasadniczej różnicy między ju­daizmem a chrześcijaństwem: fundamentem wspólnoty chrześcijańskiej jest wiara w ukrzyżowanego, zmartwychwstałego i obecnie żyjącego Jezusa, który jest Mesjaszem i Synem Bożym.

W części C omówione jest także odwoływanie się do historii oddziaływania tekstu; ten sposób ujmowania tekstów rozwinął się w literaturoznawstwie zwłaszcza w latach 1960-1970. Zaczęto się interesować szczególnie relacjami między tekstem a czytelnikami, oceniać ewolucję interpretacji, badać historię efektów wywoływanych przez odczytywanie jakiejś księgi Pisma Świętego.

Uwzględnienie historii interpretacji i historii oddziaływania danego tekstu (Dokument wymienia Pieśń nad Pieśniami oraz opowiadanie o bogatym młodzieńcu w Mt 19,16-26) pozwala lepiej dostrzec różne odcienie jego sensu. Ukazuje także przykłady interpretacji tenden­cyjnych i fałszywych, o skutkach wręcz niegodziwych, jak na przykład podsycanie nastrojów antysemickich, dyskryminacji rasowych czy iluzji millenarystycznych. „Należy się strzec faworyzowania niektórych momentów w historii oddziaływania tekstu i nie czynić z nich jedynej normy interpretacyjnej”.

Podejścia odwołujące się do nauk humanistycznych

W zasadzie Papieska Komisja Biblijna pozytywnie ocenia także podejścia do Biblii oparte na naukach humanistycznych. Dotyczy to podejścia socjologicznego, spokrewnionego z nim podejścia opartego na antropologii kulturowej oraz podejścia psychologicznego i psycho­analitycznego.

Socjologiczne spojrzenie na Biblię znane było w egzegezie od dawna. Formgeschichte przywiązywała szczególną wagę do środowiska, w jakim powstawał jakiś tekst (Sitz im Leben). Na przestrzeni lat 1970-1990 podejście socjologiczne do Biblii stało się integralną częścią egzegezy.

Socjologiczne podejście do Biblii przynosi wiele korzyści. „Znajo­mość danych socjologicznych umożliwia zrozumienie mechanizmów ekonomicznych, kulturowych i religijnych, funkcjonujących w świecie biblijnym i jest konieczna do przeprowadzenia analiz krytyczno­-historycznych”. ,

Ale z tym podejściem do Biblii związane jest także ryzyko. Skoro bowiem zadaniem socjologii jest badanie społeczności żywych, jest oczywiste, że powstaną trudności przy próbie zastosowania tej formy do badal1 środowisk historycznych, i to z odległej epoki. Teksty biblijne i pozabiblijne nie dostarczają tylu danych, by na ich podstawie można było odtworzyć pełny obraz społeczności tamtych czasów. Ponadto, podejście socjologiczne zwraca większą uwagę na sprawy ekonomiczno-organizacyjne społeczności, zaniedbując aspekty osobowe i religijne życia zbiorowego.

„W ścisłym związku z socjologicznym podejściem do Biblii pozostaje egzegeza biblijna odwołująca się do badań z zakresu antropologii kulturowej”. Różnica polega na t)'m, że, podczas gdy zwolennicy podejścia socjologicznego interesują się przede wszystkim aspektami ekonomiczno-instytucjonalnymi dawnych społeczności, to podejście antropologiczne ma za przedmiot szerszy teren badań, interesując się tym wszystkim, czym zajmuje się etnografia, na przykład językiem, sztuką religijną, ubiorami, dekoracjami, świętymi tańcami, mitami, legendami itp.

Ten rodzaj studiów może okazać się pomocą na przykład przy analizach starotestamentalnego pojęcia pokrewieństwa, miejsca kobiety w społeczności izraelskiej czy też przy wyjaśnianiu nauczania Jezusa, zwłaszcza w przypowieściach. „ Taki rodzaj podejścia do Biblii umożliwia również lepsze odróżnienie w przesłaniu biblijnym elementów trwałych, mających swoje podłoże w ludzkiej naturze, od sprecyzowań przypadłościowych, pochodzących z poszczególnych kultur. Jednakże i to podejście, podobnie jak inne, samo w sobie nie jest w stanie przedstawić właściwie całej specyfiki Objawienia Bożego”.

Jako trzecie omówione jest podejście psychologiczne i psycho­analityczne. „Studia z zakresu psychologii i psychoanalizy niewątpliwie wzbogacają egzegezę biblijną, gdyż dzięki nim właśnie teksty biblijne mogą być łatwiej zrozumiałe jako świadectwa pewnych doświadczeń życiowych i non n postępowania”. Psychologia i psychoanaliza otwierają „drogę do wielowymiarowego odczytywania Biblii i pomagają dotrzeć do ludzkiego języka, za pomocą którego zostało przekazane Objawienie”. Dokument stwierdza, że psychologia i psychoanaliza „przyczyniły się szczególnie do nowego spojrzenia na świat symboli. Język symboli pozwala zaś określić te sfery doświadczenia religijnego, które są nie­dostępne dla rozumowania czysto pojęciowego”. Wspólne badania egze­getów i psychologów mogą pomóc ukazać znaczenie rytów kultycznych, ofiar, tabu; mogą rozszyfrować obrazowy język Biblii, mogą określić metaforyczne przesłanie relacji o cudach, jak i mechanizmy dramatów rozgrywających się w apokaliptycznych widzeniach i zasłyszeniach. Jednak dialog egzegezy z psychologią powinien respektować granice każdej z tych dyscyplin. „Psycholog czy psychoanalityk ateista nie powinien uważać się za zdolnego do oceny danych wiary. Psychologia i psychoanaliza, choć bardzo pomagają określić zasięg odpowiedzialności ludzkiej, nie mają jednak prawa kwestionować rzeczywistości grzechu i odkupienia. Należy zresztą pamiętać, żeby religijności spontanicznej nie utożsamiać z objawieniem biblijnym i nie pozbawiać przesłania biblijnego wartości historycznej”. Słusznie też zwraca Się uwagę na to, ze nie można mówić o „egzegezie psychoanalitycznej”, jakby istniała tylko jedna; w rzeczywistości istnieje wiele szkół i orientacji.

Kontekstualne podejścia do Biblii

Kontekstualne podejścia do Biblii (E) uwzględniają sytuację czytel­ników jako dalszy „kontekst” interpretowanych tekstów. Najpierw Papieska Komisja Biblijna omawia podejście do Biblii odwołujące się do teologii wyzwolenia (approache liberalionisle).

Nie określając bliżej pojęcia „teologia wyzwolenia”, Dokument Komisji stwierdza, że nie została wypracowana własna metoda tej egzegezy, lecz istnieje praktyka odczytywania Biblii biorąca za punkt wyjścia rzeczywistość socjokulturową i polityczną, w nawiązaniu do konkretnych potrzeb ludu.

Główne założenia teologii wyzwolenia (z Ameryki Łacińskiej ruch ten rozprzestrzenił się na inne części świata: Afryka, Azja, ludność czarna OSA) są następujące: „Bóg jest ciągle obecny w historii swego ludu i chce go zbawiać. Jest On Bogiem ubogich, który nie może tolerować ani niesprawiedliwości, ani ucisku”. „Dlatego egzegeza nie może być neutralna, lecz (:..) winna brać w obronę ubogich i an­gażować się w walkę o pełne- wyzwolenie tych, którzy cierpią ucisk”. Komisja Biblijna dostrzegła w teologii wyzwolenia także elementy pozytywne: „głębokie przeświadczenie o obecności Boga, który zbawia; podkreślanie wspólnotowego wymiaru wiary; domaganie się działań oswobodzicielskich, wyrastających z potrzeby poszanowania sprawiedliwości i miłości społecznej”.

Ale z teologią tą związane jest także wielkie ryzyko. „Ten sposób odczytywania Biblii koncentruje się przede wszystkim na tekstach narracyjnych i prorockich, przedstawiających stany społecznego ucisku i stymulujących działania prowadzące do zmiany takiego stanu rzeczy”. Zdarza się, że lektura ta jest bardzo .jednostronna, nie uwzględnia wielu innych tekstów Biblii. Zalecona jest także rezerwa wobec analiz rzeczywistości społecznej, które inspirowane były doktryną materialistyczną, a nawet marksistowską zasadą walki klas, i jednostronnie akcentowały eschatologię ziemską, ze szkodą dla transcendentnej eschatologii biblijnej.

Do kontekstualnych podejść do Biblii zalicza Dokument także „podejście feministyczne”, które zrodziło się w USA pod koniec XIX w. w kontekście walki o prawa kobiet, a rozwinęło się z wielką siłą w następstwie emancypacji kobiet w latach siedemdziesiątych naszego stulecia, głównie w Ameryce Północnej. Autorzy rozróżniają trzy form)f dzisiejszej feministycznej hermeneutyki biblijnej.

l. Forma radykalna odrzuca autorytet Biblii jako produktu mężczyzn, stworzo­nego dla zapewnienia im dominacji nad kobietami (androcentryzm).

2. Forma neo-ortodoksyjna przyjmuje Biblię za księgę proroczą i gotowa jest posługiwać się nią w takiej mierze, w jakiej wstawia się ona za słabszymi, a więc także za kobietami.

3. Forma krytyczna, która usiłuje odkryć miejsce i rolę kobiety w otoczeniu Jezusa i w Kościołach założonych przez św. Pawła. W tamtym czasie miało istnieć równouprawnienie płci, ale ta sytuacja została zmieniona już w pismach Nowego Testamentu, ponieważ coraz większą rolę odgrywał patriarchalizm i androcentryzm.

Hermeneutyka feministyczna nie wypracowała własnej metody. Najczęściej posługuje się metodą historyczno-krytyczną, do której dodaje dwa kryteria. Pierwszym .jest kryterium feministyczne, zapożyczone z ruchu wyzwolenia kobiet. Posługuje się ono hermeneutyką podejrzeń: ponieważ historia z reguły pisana była przez zwycięzców, aby dotrzeć do prawdy, nie należy dowierzać tekstom, lecz trzeba szukać wskazówek, które pozwalają dostrzec inną rzeczywistość. Drugim kryterium jest socjologiczna rekonstrukcja społeczeństwa w czasach Jezusa i wczesnego Kościoła, w którym kobieta - w prze­ciwieństwie do ówczesnego świata i późniejszych stuleci - była całkowicie „równa” mężczyźnie (por. Ga 3,28).

Papieska Komisja Biblijna dostrzegła w egzegezie feministycznej wiele elementów pozytywnych: „Wrażliwość kobieca demaskuje i ko­ryguje pewne utarte poglądy, które były tendencyjne i miały uspra­wiedliwiać dominację mężczyzny nad kobietą”. Autorzy Dokumentu zgłaszają zastrzeżenia zwłaszcza do prób interpretowania tekstów w sposób tendencyjny. Spostrzegają ponadto, że egzegeza femini­styczna porusza zagadnienie władzy w Kościele, ale w tym przypadku może ona być użyteczna dla Kościoła tylko na tyle, na ile sama ustrzeże się zła, O które oskarża innych, i będzie pamiętać o nauce Ewangelii o władzy jako służbie, którą to naukę Jezus przekazał wszystkim swoim uczniom, mężczyznom i kobietom. W przypisie zaznaczono - zapewne po raz pierwszy w rzymskim dokumencie - że tekst ostatniego akapitu przegłosowano większością jedenastu głosów na 19 głosujących; czterech głosowało przeciwko, a czterech wstrzy­mało się od głosu. Przeciwnicy żądali, by wynik głosowania był opublikowany wraz z tekstem. Komisja przychyliła się do wniosku.

24

---