KARTEZJUSZ

Czym dla nowożytnej nauki był Galileusz, tym Kartezjusz dla nowożytnej filozofii. Połączywszy zabiegi o wzorową metodę ze spekulacją metafizyczną stworzył nowy typ filozofii. Toteż od jego wystąpienia, czyli od pierwszej połowy XVII w., przyjęte jest za­czynać nowy okres w filozofii.

ŻYCIE. Renę Descartes (lub Des Cartes, z łacińska Cartesius, w spolonizowanym brzmieniu Kartezjusz) żył od 1596-1650. Urodzony w prowincji Touraine, wychowany w jezuickiej szkole La Fleche (1604-1612), potem do 1618 mieszkał w Paryżu i studiował

matematykę. Lata 1618-1629 spędzał, chcąc poznać świat i ludzi, w wirze życia świato­wego i dworskiego, w ojczyźnie i za granicą, w podróżach i wyprawach wojennych (jako ochotnik brał udział w wojnie 30-letniej), przerywał wszakże raz po raz taki tryb życia i powracał do studiów. W 1629 usunął się ostatecznie w zacisze holenderskie i, znalazłszy tam całkowity spokój, pogrążył się w pracy; tam spędził lat 20, całą prawie resztę życia, tam napisał główne swe dzieła. W 1649 r. na zaproszenie królowej szwedzkiej Krystyny udał się do Sztokholmu, gdzie jednak, nie zniósłszy północnego klimatu, już w następnym roku umarł.

Kartezjusz był jakby uosobieniem typu uczonego; był tylko i wyłącznie uczonym. Bez ambicji osobistych (w przeciwieństwie np. do Fr. Bacona), bez aspiracji do pouczania ludzi i poprawiania świata, opanowany był wyłącznie żądzą udoskonalenia własnego umysłu i poznania prawdy; ten cel kierował jego życiem od początku do końca.

PISMA. Filozofia była dla Kartezjusza - po dawnemu - uniwersalną nauką: „Cała filozofia jest jak drzewo, którego korzeniem jest metafizyka, pniem - fizyka, a gałęźmi - pozostałe nauki, sprowadzające się do trzech, mianowicie: do medycyny, mechaniki, etyki".

Jego działalność badawcza obejmowała prawie cały ten zakres: pracował twórczo nie tylko na polu metafizyki, ale również na polu matematyki, fizyki i biologii.

Ostrożny, ceniący najwięcej swój spokój, a nie dbający o sławę, niechętnie ogłaszał swe prace. Zależało mu jedynie na opinii najwybitniejszych uczonych; z nimi prowadził obszerną korespondencję naukową i utwory swe komunikował im w rękopisie.

Pierwsza jego publikacja ukazała się dopiero w 1637 r.; nosiła tytuł: Essais, a zawierała filozoficzne studium Discours de la methode oraz prace matematyczne (Geometrie) i fizy­kalne (Dioptrigue i Meteores). Następnie w 1641 r. wyszło główne jego dzieło filozoficzne, Meditationes de prima philosophia (francuski przekład w 1647 r.). Po nim nastąpiły jeszcze Principia philosophiae, 1644, i monografia psychologiczna Les passions de r dmę, 1649. Już po śmierci autora wyszły: młodzieńcza praca metodologiczna Regulae ad directionem ingenii (pisana zapewne w 1628) i dialog La recherche de la \erite par la lumiere naturelle (obie prace wydane w 1701) oraz fragmenty z dzieła Le monde on le traite de la lumiere, którego - po potępieniu Galileusza - autor nie chciał ogłosić (wyd. w 1664).

POPRZEDNICY. Kartezjusz podawał się za myśliciela, który zerwał z dotychczasową tradycją, jako bezwartościową, i zaczął budowę nauki zupełnie od początku. Istotnie, był myślicielem oryginalnym; niemniej był daleko bardziej związany z tradycją, niż twierdził. Mianowicie, z tradycją scholastyki. Zagadnienia jego metafizyki były te same, co scholastyków wielkiej epoki; a i postawa, jaką zajmował przy ich rozwiązywaniu, bliska była postawie prądu augustyńskiego (samego Augustyna, Bonawentury, Dunsa Szkota). Za­sadniczy subiektywny punkt wyjścia jego filozofii: cogito, ergo sum, koncepcja Boga, szukanie źródła wiedzy w Bogu, prymat woli i koncepcja wolności, woluntarystyczna teoria sądu, nawet różne szczegóły, jak słynny przykład kawałka wosku - to wszystko jest już u Augustyna. Niektóre znów poglądy epistemologiczne, koncepcja nieograniczonej wol­ności Bożej itp., były przygotowane przez okhamistów. W szczególności słynne Kartezjuszowskie cogito, ergo sum było wypowiedziane przez Augustyna i wielokrotnie powta­rzane przez scholastyków, a i współcześnie z Kartezjuszem uzasadnione na nowo przez Campanella. Mimo te zależności Kartezjusz wprowadził nową metodologię i wybudował nowy system filozofii.

ROZWÓJ. Po długich studiach nad naukami i po różnorodnych próbach własnych Kartezjusz ustalił swą metodę naukową. Dzień 11 listopada 1620 r. uważał za datę odkrycia tej metody, a koło 1626 r. metodologia jego była już wykończona. Po okresie poszukiwań metodologicznych nastąpił okres drugi: budowanie systemu. Okres ten rozpoczął się po przybyciu Kartezjusza do Holandii, a przed 1637 r. przewodnie idee systemu były już ustalone.

POGLĄDY KARTEZJUSZA

I. METAFIZYKA. 1. metoda. Gdy Kartezjusz postanowił dokonać reformy nauki, stan jej był niepomyślny: scholastyka była skończona, a Odrodzenie do pozytywnych wy­ników nie doszło. Główne dzieła Bacona i Galileusza nie były jeszcze napisane. Zresztą rozwiązanie Bacona nie zadowoliło Kartezjusza, a reforma Galileusza ograniczała się do nauki empirycznej i nie obejmowała filozofii.

Przyczynę niezadowalającego stanu nauk Kartezjusz widział w braku odpowiedniej metody: badania naukowe o tyle tylko będą mogły być prowadzone pomyślnie, o ile przedtem będzie dla nich znaleziona metoda. „Metoda" stała się głównym hasłem i pierwszym zadaniem jego filozofii. Wielu było od czasów Odrodzenia uczonych, co szu­kali nowej metody, ale dopiero Kartezjusz pojął głębiej to zadanie: zabiegał nie o taką metodę, która tylko ułatwi zdobywanie wiedzy, ale o taką, która zapewni jej nieza­wodność.

Miarą niezawodną wiedzy była dla Kartezjusza jasność i wyraźność. Co jest jasne i wyraźne (clair et distinct), to jest pewne. A jasna i wyraźna - wiedza dotych­czasowa, według niego, nie była, z wyjątkiem matematyki. Nie były wyraźne ani speku­lacje scholastyczne, ani wiadomości faktyczne, dostarczane przez doświadczenie. Ideał naukowy Kartezjusza był różny od scholastycznego, a także i od ideału Bacona; nie spe­kulacyjny, ale racjonalistyczny.

Jasne i wyraźne było dla Kartezjusza to, co proste. Jedynie złożone myśli są splątane i ciemne, i tylko one ulegają błędom. Nauce potrzebna jest zatem metoda, która wykrywa proste składniki myśli. W tym sylogizm nic nie pomoże. To zadanie spełnić może nato­miast metoda analityczna, jaka jest stosowana w arytmetyce. Kartezjusz zastosował ją przede wszystkim w geometrii i zbudował geometrię analityczną (której ideę powzięli byli niegdyś okhamiści). A spodziewał się, że i inne nauki będą korzystać z jej dobrodziejstw.

Na drugi jeszcze punkt kładł w metodzie naukowej nacisk. Chciał, aby pod względem ścisłości i pewności wszystkie nauki stały się podobne do matematyki. Matematyka zaś swe zalety naukowe czerpie stąd, że rozważa same tylko własności ilościowe. Dążył tedy do tego, by wszystkie nauki ograniczyć do rozważań ilościowych. Liczbowo daje się ująć przestrzeń oraz (wedle nowych naówczas odkryć Galileusza) - ruch. Otóż ide­ałem Kartezjusza było wszelkie własności rzeczy wywieść z kształtu i ruchu, całą przyrodę rozważać wyłącznie geometrycznie i mechanicznie. Wraz z metodą analityczną to dążenie do matematycznego traktowania zjawisk stanowiło osnowę Kartezjańskiej koń-

cepcji nauki. W przekonaniu zaś, że ta sama metoda obowiązuje we wszystkich naukach, pracował nad stworzeniem powszechnej nauki (mathesis nniversalis), racjonalnej, analitycznej, matematycznej, ujmującej w jednym systemie całokształt wiedzy o wszech­świecie.

2. sceptycyzm metodyczny. Metoda Kartezjusza była w zasadzie przeznaczona do szczegółowych badań naukowych; ale i naczelne zagadnienie metafizyki rozwiązał ana­logicznie. Chodziło mu tu o znalezienie twierdzenia bezwzględnie pewnego, które byłoby „punktem archimedesowym" dla metafizyki, niezawodną przesłanką wszelkich dal­szych rozumowań. Szukał twierdzenia, które oprze się wszelkim wątpliwoś­ciom; metoda Kartezjusza polegała tu na próbowaniu wszelkich argumentów sceptyckich. Był to sceptycyzm szczególnego rodzaju: Zwątpienie było tu nie wynikiem, lecz punktem wyjścia, i było głoszone w celu - uzyskania pewności. Ten „sceptycyzm meto­dyczny" Kartezjusz stosował specjalnie wobec twierdzeń o istnieniu; aby upewnić się co do realności przedmiotów, rozważał możliwość, iż są tylko naszymi ideami; toteż po­stępowanie jego równie słusznie może też być nazywane „idealizmem metodycznym". Argumenty sceptyckie, jakimi Kartezjusz się posługiwał, były te same, które sceptyków starożytności i średniowiecza doprowadziły były do zwątpienia. Sprowadzały się one do trzech: złudzenia zmysłów; - brak wyraźnej granicy między jawą a snem; - możliwość, że jesteśmy wprowadzani w błąd przez jakąś potężniejszą od nas istotę. Dwa pierwsze argumenty wystarczały, by zakwestionować naszą wiedzę o rzeczach zewnętrznych, trzeci czynił wątpliwymi nawet prawdy matematyczne.

3. cogito, ergo sum. Zdawało się, że przeciw argumentom tym nie obroni się żadne twierdzenie, że o realności wszystkich przedmiotów wypadnie zwątpić. Tymczasem właśnie w wątpieniu znalazła się - ostoja pewności. Jeśli bowiem wątpię, to myślę; myśl istnieje (cogitatio est), choćbym śnił lub choćby mię zły demon wpro­wadzał w błąd. To, co myślę, może być snem lub błędem, ale że myślę, to jest niewąt­pliwe. Mogę mylić się w rozumowaniach, ale mogę się mylić tylko -jeśli myślę. Istnienia rzeczy zewnętrznych nie jesteśmy pewni, ale jesteśmy pewni istnienia własnej myśli.

Był to prosty zwrot, ale wystarczał, by dokonać przewrotu. Kartezjusz wskazał, że fundamentu wiedzy szukać należy nie w świecie zewnętrznym, lecz w człowieku, nie w przedmiocie, lecz w podmiocie, nie w materii, lecz w świadomym duchu. Byli i przed nim filozofowie, którzy rozumieli ten stan rzeczy; ale nikt przed nim nie wyłożył go tak metodycznie i przekonywająco. Nikt też nie oddzielił tak zasadniczo świata myśli od świata materialnego i nie przekonał tak dobitnie, że świat myśli jest nam bliższy, lepiej znany i pewniejszy.

Wywyższenie myśli nad materię, zapoczątkowane już w filozofii starożytnej i średnio­wiecznej, zostało teraz dokonane w sposób stanowczy; miało nieobliczalne skutki dla filozofii nowożytnej.

W myśli, w samowiedzy Kartezjusz znalazł „punkt archimedesowy" dla filozofii, wystarczający, by oprzeć na nim przekonanie o istnieniu jaźni, a pośrednio także o istnie­niu Boga i istnieniu ciał.

Istnienie jaźni wynikało bezpośrednio z istnienia myśli; jeśli bowiem jest myśl, to musi też być ktoś, kto myśli. „Myślę, więc jestem" (cogito, ergo sum). A czym jestem? istotą, która myśli. Jaźń myśląca, czyli dusza, istnieje, choćby ciało moje było złudze­niem; istnieje więc niezależnie od ciała, jest niezależną substancją.

4. istnienie boga i istnienie ciał. Odkąd Kartezjusz uzasadnił istnienie jaźni, dalsze pytanie kształtowało się dla niego, a także dla jego następców, w ten sposób: Czy istnie­nie innych bytów - Boga i świata materialnego - może nam stać się tak pewne, jak istnienie jaźni? Ani istnienie Boga, ani istnienie ciał nie mogły same przez się obronić się przeciw argumentom „metodycznego" sceptycyzmu, ale może dadzą się uzasadnić z pomocą niezawodnej przesłanki, jaką jest istnienie jaźni. W tym kierunku poszły rozumowania Kartezjusza. Jego sceptycyzm wstępny, choć przez niego samego przezwyciężony, zostawił jednak ślad: co do istnienia rzeczy zewnętrznych, które dla myślicieli starożytnych było oczywiste, wytworzył przekonanie, że wymaga ono dowodu. I ten stosunek Kartezjusza do rzeczy utrwalił się w filozofii nowożytnej.

Co do istnienia Boga, to Kartezjusz mniemał, iż w następujący sposób wynika ono z faktu myślenia i istnienia jaźni.

a) Jaźń, jako niedoskonała, nie istnieje sama przez się, lecz musi mieć przyczynę. Ostateczna przyczyna musi być doskonała, a więc jest Bogiem.

b) Istnienie Boga wynika z samej idei, jaką mamy o Bogu. Jest to idea doskonała, ponieważ zaś skutek nie może być doskonalszy od przyczyny, więc - jaźń ludzka nie może być przyczyną tej idei. Nie człowiek wymyślił ideę Boga, lecz została ona wytworzona w jego umyśle przez istotę doskonałą, czyli przez samego Boga. Jeśli więc posiadamy ideę Boga, to istnieje Bóg, który ją w naszym umyśle wytworzył.

Względnie oryginalny był dowód drugi; ale na ogół dowody Kartezjusza szły po linii dowodów Augustyna i Anzelma (posługiwał się także dowodem ontologicznym). Dowo­dów Tomasza, opartych na założeniu realności świata materialnego, nie mógł przyjąć, gdyż właśnie kwestionował oczywistość tego założenia.

Przeciwnie, mniemał, że istnienia ciał dowiedzie dopiero po ustaleniu istnienia Boga. Rozumowanie Kartezjusza - oryginalne, ale w duchu całkowicie augustyńskim - było następujące: Posiadamy naturalną skłonność do uznawania realności ciał. Jest to, co prawda, tylko skłonność naszego umysłu, która mogłaby być złudzeniem. Ale twórcą natury, w szczególności naszego umysłu, jest Bóg, Bóg zaś jest doskonały, a jako dosko­nały nie mógłby nas wprowadzić w błąd, uczyniłby zaś to, wpajając skłonność do uzna­wania realności ciał, które nie istnieją. Zatem istnienie świata materialnego, istnienie ciał nie jest pewne bezpośrednio, lecz jest gwarantowane przez doskonałość Bożą.

W taki tedy sposób Kartezjusz dowodził istnienia Boga i stworzenia. Był to sposób bardzo zawiły i mało odpowiadający zwykłemu rozsądkowi; ten raczej, za Tomaszem z Akwinu, przyjmie bez dowodu istnienie ciał i na jego podstawie dowodzić będzie istnie­nie Boga, nie będzie zaś odwrotnie, za Kartezjuszem, z istnienia Boga wywodzić istnienia ciał. - Kartezjusz zaczął od wątpienia, ale wątpienie było dlań tylko fazą przejściową, służącą do tego, aby nie uzasadnione i przez to niepewne przekonania przetworzyć w uza­sadnione i pewne.

Pozostało pytanie: Jakie są stałe własności, czyli przymioty (atrybuty) tego, co istnieje: Boga, duszy i ciał?

5. przymiotem boga była dla Kartezjusza Jego nieskończoność. Na drodze analizy nieskończoności i przez analogię z rzeczami skończonymi wyprowadzał pozostałe Jego własności. Wynikiem tej analizy i analogii była woluntarystyczna koncepcja, odpo­wiadająca tradycji augustyńskiej: Bóg jest przede wszystkim wolą, bo wola, jedyna z władz duchowych, jest nieograniczona. Wola, która z natury jest wolna, u istoty

nieskończonej nie może niczym być ograniczona; nie ogranicza jej ani prawda, ani reguły dobra; prawdą i dobrem jest tylko to, co Bóg chce. To rozumowanie doprowadziło Kartezjusza - wbrew właściwym intencjom jego filozofii - do subiektywizmu, takiego samego, jaki głosił już Duns Szkot i Ockham: nie ma twierdzeń, które same z siebie byłyby praw­dziwe, ani rzeczy, które same z siebie byłyby dobre, lecz są prawdziwe i dobre tylko na skutek wyroku boskiego.

6. przymiotem duszy jest świadomość lub, jak wyrażał się Kartezjusz, myślenie (które w jego terminologii obejmowało wszelkie funkcje psychiczne, łącznie z wolą i uczu­ciem). I jest to jedyny przymiot duszy: żadne własności cielesne nie są w stały sposób związane z duszą. Pogląd taki był zerwaniem z dawną, grecką jeszcze tradycją, wedle której dusza była czynnikiem życia; teraz zaś została pojęta wyłącznie jako czynnik myśli.

W starożytności zasadniczy podział by} na przedmioty żywe i martwe; świado­mość była traktowana jako jeden z objawów życia. W nowożytnej zaś filozofii, od Kartezjusza, zasadniczy podział był już na istoty świadome i nieświadome. Dla staro­żytnych duszę posiadała każda istota żywa, dla nowożytnych tylko istota świadoma. Co innego nazywano teraz „duszą" -jednakże różnica była nie tylko terminologiczna: od Kartezjusza wytworzyło się przekonanie, że świadomość jest czynnikiem zupełnie odrębnym i że nie ma pokrewieństwa i ciągłości między czynnościami organicznymi a psychicznymi. Życie zostało przesunięte do sfery przedmiotów materialnych i pojęte jako proces czysto materialny; dusza zaś, straciwszy łączność z życiem, straciła zarazem łączność z ciałem. I wytworzył się radykalny dualizm duszy i ciała.

7. przymiotem ciała jest rozciągłość. I tylko ona: wystarcza rozgrzać kawałek wosku, aby przekonać się, że zmieni wszystkie swe własności i że, poza rozciągłością, nie posiada żadnych stałych własności. W szczególności jakości zmysłowych Kartezjusz nie zaliczał do własności ciał: stał na stanowisku ich subiektywności.

Znalazłszy, że rozciągłość jest przymiotem ciał, wysnuwał stąd szereg konsekwencji. Najpierw właściwością rozciągłości jest jej nieskończona podzielność. Ciała nie mogą więc składać się z atomów, te bowiem są niepodzielne. Teorii atomizmu, odnowionej za jego czasów i pociągającej większość tych, co chcieli mechanistycznie traktować przyrodoznawstwo, Kartezjusz nie mógł zatem przyjąć.

Skoro ciała nie posiadają realnie innych własności niż przestrzenne, to nie podlegają innym zmianom niż przestrzenne. Zmiana przestrzenna, czyli ruch, jest więc jedyną po­stacią zmian, jakie zachodzą w ciałach.

Ciała posiadają zatem tylko właściwości geometryczne i ulegają tylko zmianom mechanicznym. Jakości i zmiany jakościowe są tylko subiektywnymi reakcjami naszych zmysłów (jak to widać wyraźnie w niektórych jakościach zmysłowych, np. akustycznych, których przyczyną obiektywną jest tylko ruch). Rozważania metafi­zyczne i obserwacje fizjologiczne zbiegły się z ideami metodologicznymi Kartezju­sza i postulat metodologiczny, by zjawiska traktować jako ruchy, mógł przekształ­cić się w tezę, że zjawiska są ruchami.

Teorię mechanistyczną Kartezjusz stosował w przyrodzie bez ograniczeń; życie pojmo­wał jako proces czysto mechaniczny, powodowany przez materialne impulsy (esprits animaux), wytwarzane we krwi; zwierzęta pojmował jako maszyny i w tym sensie inter­pretował ich zachowanie.

Mechanistyczna koncepcja przyrody zastąpiła dynamistyczną koncepcję scholastyczną, operującą pojęciami samorzutnych sił i celów. Uczyniła obraz świata uboż­szym, ale za to przejrzystszym i łatwiejszym do opracowania naukowego. W koncepcji tej Kartezjusz spotkał się z Galileuszem; poparta ich powagą, zapanowała w europejskiej filozofii i nauce.

Geometryczna koncepcja ciał miała dla Kartezjusza dalsze jeszcze konsekwencje. Ciała, jako nie posiadające innych własności niż rozciągłość, są pozbawione własności dynamicznych; nie są zaopatrzone w siły, a więc nie mają zdolności wytwarzania ruchu. Mimo to poruszają się: może to pochodzić tylko stąd, iż ruch został im udzielony z zewnątrz. Że zaś dusza, której przymiotem jest tylko myślenie, tym bardziej nie posiada zdolności wprawiania ciał w ruch, pozostaje więc jedyna możliwość, że ruch materii udzielony jej został przez Boga. Ciała, nie posiadając w sobie sił, nie mogą ani zaha­mować, ani spotęgować ruchu raz im przez Boga udzielonego; ilość zatem ruchu we wszechświecie jest stała. Tak więc z ogólnych swych założeń Kartezjusz wyprowadził jako konsekwencję prawo zachowania ruchu.

8. dualizm duszy i ciała. Istnieją tedy w świecie dwie substancje, myśląca i rozcią­gła, dusza i ciało. Mają one zasadniczo różne natury. Ciała są rozciągłe, a pozbawione świadomości, dusze zaś są świadome, a za to pozbawione rozciągłości. Stanowią dwa oddzielne światy. Na ogół wcale nie stykają się ze sobą; nie tylko ciała nieorganiczne, ale nawet zwierzęta są wyłącznie cielesnej natury; mają tylko ciała, nie mają dusz. Jeden jest tylko wyjątek, jeden wypadek, gdzie obie substancje są złączone: to człowiek, złożony z duszy i ciała. Ciało ludzkie jest tak samo automatem jak zwierzęce, ale w tym automacie mieszka dusza. Zachowanie się człowieka robi wrażenie, że dusza i ciało nie tylko złą­czone są w nim, lecz że też oddziaływają wzajem na siebie; ale znów założenia Kartezjusza nie pozwalały przyjąć, by dusza mogła cośkolwiek zmienić w przebiegu cielesnym, a ciało w duchowym. Znalazł się w położeniu bardzo trudnym: oddzieliwszy radykalnie ciała i dusze, nie mógł zgodzić się, że działają na siebie: a jednocześnie nie mógł zaprzeczyć, że działają. Uciekł się do rozwiązania kompromisowego: ciało nie może spowodować, by cośkolwiek powstało czy zmieniło się w duszy, ani dusza nie może spowodować, by cośkolwiek powstało lub zmieniło się w ciele. Ale - ciało może wpłynąć na zmianę kie­runku tego, co dzieje się w duszy, a dusza na zmianę kierunku tego, co dzieje się w ciele. Było to rozwiązanie bardzo dziwne i niezadowalające. Kartezjusz ujawnił trudność zrozumienia stosunku duszy i ciała, ale trudności tej nie rozwiązał. Będą to usiłowali uczynić jego następcy. Stosunek duszy i ciała stanie się głównym zagadnieniem stulecia.

Dualizm był szczególnie charakterystyczną cechą postawy naukowej Kartezjusza. Uważał on za niedopuszczalne zbliżanie do siebie dziedziny materii i dziedziny ducha, łączenie filozofii przyrody z filozofią ducha. Równie dualistycznie myślał w innych za­gadnieniach, przeciwny był zwłaszcza łączeniu filozofii i religii. Sam był przyrodnikiem i psychologiem, był człowiekiem uczonym i religijnym zarazem, ale nie dopuszczał do prze­nikania się tych dziedzin. Ta dualistyczna postawa pociągnęła znaczny odłam myślicieli XVII wieku. Odegrała ona rolę w rozwoju nauki: dualizm, usuwający wszelką interwencję sił duchowych z rozwoju ciał, umożliwił czysto mechanistyczne przyrodoznawstwo, z drugiej zaś strony, przez eliminację czynników materialnych z rozważania zjawisk psy­chicznych, przyczynił się do rozwoju psychologii.

II. TEORIA POZNANIA I PSYCHOLOGIA. 1. rozum a zmysły. Rozum jest miarą poznania; pewne jest to, co on uzna za jasne i wyraźne. Zmysły nie stanowią drugiej instancji, równorzędnej z rozumem. Wrażenia zmysłowe są przydatne do życia, ale nie do poznania; są dane umysłowi, tak samo jak uczucia, tylko do sygna­lizowania, co jest dla człowieka odpowiednie, a co szkodliwe, ale bynajmniej nie do wskazywania mu prawdy; przeto postępujemy wbrew naturze, jeśli traktujemy wrażenia jako źródło poznania. Zmysły mają znaczenie wyłącznie praktyczne, funkcję poznawania spełnia tylko rozum. Nie jest nawet prawdą, jakoby zmysły musiały stanowić początek poznania, do którego rozum potem nawiązuje; wrażenia zmysłowe są jedynie sposob­nością do uświadamiania sobie przez rozum własnych wrodzonych idei.

2. idee wrodzone. Analiza przedstawień, jakie znajdujemy w naszym umyśle, prowadzi do rozróżnienia trzech ich rodzajów: są wrodzone (ideae innatae), czyli „urodzone razem z nami", drugie przychodzą z zewnątrz, czyli są nabyte (adventitiae), trzecie zaś skonstruowane przez nas samych (a me ipso factae). Przedstawienie np. Słońca jest nabyte, przedstawienie hipogryfa jest skonstruowane przez nas, ogólne zaś przedstawienia, takie jak substancji, Boga, własnej jaźni, są nam wrodzone.

Spornym było naprawdę tylko istnienie jednego z trzech rodzajów idei: idei wrodzo­nych. Kartezjusz z całą stanowczością wypowiedział się za nimi. Takie stanowisko (później nazwano je „natywizmem") u Kartezjusza wynikało z dualizmu: tłumaczenie poznania na sposób arystotelesowski, jako wyniku działania ciał na duszę, zdawało się godzić w samodzielność duszy i przez to było dlań nie do przyjęcia. Więc też zwrócił się do drugiej wielkiej koncepcji poznania: do koncepcji Platońskiej, widzącej w poznaniu samorzutne działanie duszy.

Idee wrodzone, wedle Kartezjusza, 1) nie są wynikiem działania na umysł przedmio­tów zewnętrznych, lecz 2) należą do umysłu jako jego własność, 3) są niezależne od woli, 4) są proste i 5) są jasne i wyraźne, boć to, co do samego rozumu należy, nie może być dla rozumu ciemne. Natomiast Kartezjusz nie twierdził, iżby przedstawienia wrodzone były stale obecne w umyśle; to nie jest niezbędnym warunkiem wrodzoności. Ujmując pogląd swój najostrożniej, twierdził, że wrodzona jest tylko dyspozycja do pewnych przedstawień, tylko zdolność wytwarzania ich przez umysł.

Ale obok tego psychologicznego ujęcia idei wrodzonych przejawiło się w filozofii Kartezjusza drugie, metafizyczne; mianowicie, według niego, idee wrodzone cechowała nie tylko stałość, ale i niezawodność. Dlaczego są niezawodne? Bo zostały wpojone umysłowi przez Boga, towarzyszy im „światło naturalne", które zapewnia o ich praw­dziwości; Bóg je wpoił i Bóg gwarantuje ich prawdziwość, podczas gdy idee nabyte są tylko wynikiem przypadkowego działania rzeczy na umysł i dziełem omylnych ludzi. Tak to nowożytna Kartezjańska teoria idei wrodzonych miała jednak łączność z dawną Augustyńską teorią iluminacji.

3. prawda i błąd, rozum i wola. Przeżycia Kartezjusz dzielił na dwa rodzaje: bierne i czynne. Gdy przedstawiam coś sobie, gdy mam jakieś idee, to przeżycia moje są bierne; gdy natomiast twierdzę lub zaprzeczam, gdy sądzę, wtedy zachowuję się czynnie, dokony­wam aktów.

Różnica między obu rodzajami przeżyć występuje szczególniej na jaw przy rozważaniu natury fałszu i błędu. Nie mogę popełnić błędu, gdy zachowuję się biernie; mogę jedynie, gdy zachowuję się czynnie, gdy coś twierdzę lub czemuś zaprzeczam. Żadne przedstawienie

nie jest samo przez się fałszywe; nie jest fałszywa np. idea chimery, choć nic jej w rzeczy­wistości nie odpowiada; jest równie prawdziwe, że przedstawiam sobie kozę, jak że przed­stawiam sobie chimerę. Błąd i fałsz pojawiają się dopiero wtedy, gdy o ideach wydajemy sądy, gdy np. twierdzimy, że idei chimery odpowiada istota rzeczywista.

Sąd jest sprawą złożoną; wedle Kartezjusza (tak samo jak wedle Augustyna lub Dunsa Szkota) biorą w nim udział obie podstawowe zdolności umysłu: nie tylko zdolność po­znania, ale i wyboru, nie tylko rozum, ale i wola. Rozum dla Kartezjusza był zdolnością przedstawiania, nie było zaś jego rzeczą twierdzić i zaprzeczać. To jest właśnie rzeczą woli; ona, która jest zdolnością czynną dokonywującą aktów, jest właściwą sprężyną sądu. Sąd nie jest aktem czysto intelektualnym, lecz aktem decyzji, zgody lub niezgody. Błądzimy nie wtedy, gdy przedstawiamy sobie chimerę, lecz gdy decydujemy, że przedstawieniu chimery odpowiada realny przedmiot; gdy na­tomiast odrzucamy tę myśl, wtedy na podłożu tego samego przedstawienia chimery otrzy­mujemy sąd prawdziwy. Zatem prawda i błąd są sprawą uznania lub odrzucenia, i wola jest tym, co trafia lub błądzi, znajduje prawdę lub wpada w fałsz. Teoria sądu, a przeto i cała teoria poznania Kartezjusza była więc woluntarystyczna.

Skąd pochodzi błąd? Stąd, że wola ludzka jest nieograniczona, a rozum ograniczony: jeśli wola utrzymuje się w granicach, w których rozum daje podstawę do sądów, wtedy nie może mijać się z prawdą, ale jeśli wybiega poza tę granicę i wydaje sąd tam, gdzie rozum nie sięga, wtedy wpada w błąd. Bóg dał człowiekowi wolną wolę; ale to pociągnęło za sobą możliwość błędu. Religijno-metafizyczna podstawa psychologii Kartezjusza obja­wiała się w jego teorii sądu i błędu tak samo, jak w teorii idei wrodzonych. W jego teorii człowieka, tak samo jak w teorii Boga, przejawił się woluntaryzm i indeterminizm, przekonanie o panowaniu woli i wolności.

4. afekty. Kartezjusz wyodrębnił akty woli od spostrzeżeń, wszystkie zaś inne stany świadomości, nie wyłączając afektów, uważał intelektualistycznie za przedstawienia. Przedstawień są dwa rodzaje: są one bądź takie, które dusza odnosi do przyczyn zewnętrz­nych, bądź takie, które wywodzi z samej siebie; te drugie noszą nazwę afektów (passions).

Afekty są wywoływane przez przedmioty zewnętrzne, bezpośrednio zaś przez „siły ży­ciowe", rezydujące we krwi; siły te u różnych osobników, zależnie od ich temperamentu, wytwarzają różne afekty. Kartezjusz, wyprzedzając w tym nowoczesną psychologię, przy­znawał afektom tę odrębność, iż pobudzają duszę do działania; np. popęd do ucieczki nie jest li tylko następstwem, lecz jest podstawowym czynnikiem afektu strachu, lękać się to nie jest nic innego, jak mieć popęd do ucieczki.

Psychologię afektów Kartezjusz opracował w myśl swej analitycznej i mechanistycznej metody. Przede wszystkim całą różnorodność złożonych afektów sprowadził do niewielkiej ilości prostych i pierwotnych. Odróżnił ich mianowicie sześć: podziw, miłość, nienawiść, pożądanie, radość i smutek. Wprowadził przez swą teorię przejrzystość do pewnego przynajmniej działu psychologii, i to takiego, który wydawał się szczególnie nie­uchwytny; wzbudzał też swą teorią zrozumiały podziw. I odtąd teoria afektu weszła do stałego repertuaru filozofii XVII wieku.

Kartezjusz miał afekty za fakty dodatnie, jako że są celowymi urządzeniami, skłania­jącymi nas normalnie do tego, co użyteczne, a odwodzącymi od tego, co szkodliwe. Za­strzegał wszakże, że mogą stać się złe, a to przez wzbudzanie nadmiernej skłonności do pewnych dóbr, ze szkodą dla dóbr innych. I teoria afektów prowadziła Kartezjusza do reguły etycznej: panować nad afektami i utrzymywać je w granicach użyteczności. Utylitarystyczne normowanie przyrodzonych afektów nie wyczerpywało zresztą jego etyki; przeciwnie, uważał za niezbędne uzupełnić ją przez teorię cnót i celów idealnych. Etyki wszakże systematycznie nie opracował; nie odpowiadała ona ani zamiłowaniom, ani zdolnościom myśliciela, który cenił w nauce to tylko, co jasne i wyraźne, proste i obli­czalne.

PODSTAWOWE TEZY KARTEZJANIZMU były:

W metodologii: Zasada badania metody przed badaniem rzeczy. Kryterium jasności i wyraźności w poznaniu. Metoda analityczna w matematyce. Program powszechnej wiedzy racjonalnej, zbudowanej na wzór matematyki. Metoda fikcyjnego sceptycyzmu jako sposób znalezienia wiedzy niezawodnej.

W metafizyce: Dualizm Boga i stworzenia, czyli substancji nieskończonej i skoń­czonej. Dualizm substancji myślącej i rozciągłej. Nieograniczona wolność Boga i wolność woli ludzkiej.

W filozofii przyrody: Mechanistyczne pojmowanie materii, nie wyłączając orga­nicznej. Nieatomistyczna teoria budowy materii.

W teorii poznania: Znalezienie pewności w samowiedzy. Natywistyczna teoria idei. Woluntarystyczna teoria sądu. Teoria światła naturalnego jako teologiczne uzasad­nienie wiedzy.

Z tego najbardziej są znane i uważane za typowe dla Kartezjusza: 1) Jasność i wyraźność idei jako kryterium pewności. 2) Program sprowadzenia wszelkiej wiedzy do typu matematycznego. 3) Zdobywanie wiedzy pewnej okólną drogą przez sceptycyzm. 4) Dua­lizm myśli i materii. 5) Mechanistyczne traktowanie ciał.

Żądza ścisłości, krytyczności i metodyczności w myśleniu z jednej strony, a z drugiej pragnienie rozwiązania naczelnych zagadnień metafizycznych - to główne sprężyny kartezjanizmu.

STOSUNEK DO PRZESZŁOŚCI. „Ojciec nowożytnej filozofii" miał niezwykle liczne i mocne związki z filozofią średniowieczną. Zagadnienia i postawę dzielił z wielkimi systemami scholastyków. Natomiast uderzająca jest jego obcość wobec myśli starożytnej. Scholastyka zawierała pewne motywy starożytne obok motywów własnych; otóż staro­żytne motywy w scholastyce były Kartezjuszowi obce i pomijał je, podejmował zaś i roz­wijał jedynie te, które były swoiście średniowieczne i chrześcijańskie; dlatego też bliższy był Augustynowi i Szkotowi niż przejętemu antyczną filozofią Tomaszowi z Akwinu. Jeśliby w aprioryzmie, odrywającym myśl od doświadczenia, i w dualizmie, odrywają­cym duszę od ciała, widzieć znamię średniowiecza, to Kartezjusz byłby nie bardziej nowo­żytny, lecz właśnie bardziej średniowieczny od Tomasza.

W rozwiązaniu problemów scholastycznych okazał niemałą oryginalność. Brakło mu subtelności scholastycznych pojęć, która w jego czasach była już w zaniku; miał za to większą prostotę w ujęciu zagadnień. Nowość jego filozofii polegała i na tym, że po paru stuleciach zobojętnienia dla systematycznych zagadnień filozofii (bo schyłek schola­styki kładł nacisk prawie wyłącznie na zagadnienia teorii poznania, a rozproszony filozo­ficznie Renesans nie mógł zdobyć się na system) potrafił je wznowić, zainteresować świat naukowy kwestiami, które zdawały się być anachronizmem, i stworzyć w XVII w. nowy

systematyczny okres filozofii, analogiczny do wieku XIII. Stał się zwycięskim obrońcą tradycyjnych poglądów chrześcijańskiej filozofii przeciw wzrastającemu naturalizmowi. Tradycję tę zaś ożywił nowymi ideami naukowymi: jego metodologia, teoria przyrody, teoria jaźni i cały ostrożny i metodyczny tok rozumowania odpowiadały wymaganiom i aspiracjom nowej epoki i zostały zaakceptowane również przez tych, co nie chcieli czy nie umieli, jak Kartezjusz, nowej nauki łączyć z dawną metafizyką.

NASTĘPCY. Filozofia Kartezjusza oddziałała potężnie: nie tylko tworzyła szkołę, ale zapanowała nad umysłami epoki i zdecydowała o kierunku dalszego rozwoju filozofii. Stała się faktem, którego żaden filozof XVII w. nie mógł pominąć; każdy musiał się wypo­wiedzieć za lub przeciw; odkąd najwybitniejszych myślicieli swego czasu wciągnął w dy­skusję nad rękopiśmiennymi jeszcze Medytacjami, odtąd poglądy jego stały się ośrodkiem życia umysłowego.

I. Szkoła kartezjańska, w ściślejszym znaczeniu, wytworzyła się w obu ojczyznach Kartezjusza, wybranej i naturalnej, w Holandii i Francji. W Holandii nauka Kartezjusza dostała się jeszcze za jego życia do uniwersytetów, zwłaszcza w Utrechcie i Lejdzie, i przy­jęła tam postać bardziej szkolną. We Francji znalazła oddanego propagatora w osobie o. Mersenne'a (1588-1648), będącego powagą naukową swego czasu, a przyjęła się zwłaszcza w kołach jansenistów. Z kół tych wyszła w 1662 wielka logika pt. L'art de penser, napisana w Port Royal w duchu kartezjańskim przez Antoniego Arnauld (1612 -1694) i Piotra Nicole (1625- 1695). Kartezjanizm znalazł również zwolenników w nowo założonym zgromadzeniu oratorianów, pielęgnujących idee św. Augustyna. Słynni teologowie francuscy XVII w., Bossuet i Fenelon, skłaniali się też ku jego doktrynie. Recepcja jej w kołach religijnie myślących była ułatwiona przez podobieństwo z doktryną św. Augustyna.

Z Holandii kartezjanizm przedostał się niebawem do Niemiec, poszczególnych zaś zwolenników miał też i w innych krajach, Anglii i Włoszech. Wszędzie współzawodni­czył skutecznie z dawnymi szkołami i stał się najbardziej typową szkołą filozoficzną XVII wieku.

Kartezjanie 1) rozszerzali naukę mistrza w działach, które on opracował mało lub których wcale nie opracował, jak etyka, socjologia, filozofia państwa i prawa, estetyka. Anonimowa Ethica Cartesiana wyszła w 1692. Estetyka w duchu Kartezjusza opracowana została przez J. P. de Crousaz (Traite du beau, 1716), a przez poetę Boileau ujęta w re­guły praktyczne. 2) Przystosowali ją do innych stanowisk: np. janseniści do augustynizmu, a uczniowie holenderscy do protestanckiego racjonalizmu. 3) Przekształcili jego poglądy tam, gdzie zawierały największe trudności, mianowicie a) w kwestii stosunku rozumu i wiary i b) stosunku duszy i ciała. Stosunek wiary i rozumu ujął odmiennie Pascal; stosunek duszy i ciała pojęli w nowy, ale zgodny z duchem kartezjanizmu sposób - Geulincx i Malebranche.

II. Kartezjanizm stał się w drugiej połowie XVII w., zwłaszcza we Francji, poglądem większości ludzi wykształconych. Był to jednak na ogół kartezjanizm połowiczny: był wierny metodologii Kartezjusza, zwłaszcza jego regule posługiwania się pojęciami jasnymi, a także jego fizyce mechanistycznej; natomiast nie interesował się jego metafi­zyką. Stanowił formę przejściową od czystej postawy kartezjańskiej, typowej dla XVII w., do postawy pozytywistycznej Oświecenia, która opanowała umysły w XVIII w.

III. Do kartezjanizmu w szerszym znaczeniu należą wszystkie wybitniejsze systemy XVII w.; bo wszystkie nawiązywały do jego zagadnień (zwłaszcza stosunku duszy i ciała) i posługiwały się jego pojęciami. We wszystkich nich, jak u Kartezjusza, metoda była pierwszym zagadnieniem, matematyka - wzorem, a rozwiązanie wielkich zagadnień metafizycznych - celem. Granica między jego zwolennikami a przeciwnikami jest płynna, bo zwolennicy nieraz znacznie modyfikowali jego naukę, a przeciwnicy obficie z niej ko­rzystali. Nowe systemy filozoficzne wytwarzały się przez dwa stulecia bądź kontynuując, bądź zwalczając go. Nie bez słuszności historycy wywodzili zeń nie tylko okazjonalizm Geulincxa i Malebranche'a i monizm Spinozy, ale też monadologię Leibniza, sensualizm Locke'a (który zwalczał Kartezjusza, ale wiele zeń korzystał), immaterializm Berkeleya (sam Kartezjusz tylko dzięki skomplikowanemu rozumowaniu uniknął immaterializmu), a także materializm La Mettrie'ego (który sam siebie nazywał kartezjaninem), a nawet i krytycyzm Kanta. Poglądy Kartezjusza, wedle słów angielskiego uczonego T. Huxleya, są żywe i dziś: bo nauka jest nadal mechanistyczna, a filozofia idealistyczna, tak samo jak były u Kartezjusza.

OPOZYCJA. Wystąpiła jeszcze przed ukazaniem się głównego dzieła Kartezjusza, który, przedłoży wszy je w rękopisie uczonym różnych obozów, domagał się od nich kry­tyki. Najostrzejsza wyszła z trzech stron:

1. Naturalistyczne stanowisko zwalczało pierwiastki spirytualistyczne kartezjanizmu. Głównym przeciwnikiem był tu Hobbes (zarzuty jego Kartezjusz ogłosił wraz z Medyta­cjami, jako Obiekcje trzecie).

2. Konserwatywna teologia, zarówno katolicka, jak protestancka, zwalczała głównie jego racjonalistyczną próbę uzasadnienia prawd wiary bez opierania się na objawieniu i będącą składnikiem tej próby metodę fikcyjnego sceptycyzmu. Opozycję tę prowadził wśród katolików jezuita Bourdin (Obiekcje siódme), a wśród protestantów Gisbert Yoetius, arystotelik, profesor teologii w Utrechcie.'- Oba stanowiska, naturalistyczne i teolo­giczne, łączył w swej polemice z Kartezjuszem Gassendi, odnowiciel epikureizmu i lo­jalny pisarz katolicki.

3. Sceptycyzm, który w tej epoce miał fideistyczną tendencję, zwalczał racjonalizm Kartezjusza, aby podnieść znaczenie wiary. Już w kołach kartezjan występował w tym duchu Pascal, a wyraźną polemikę prowadził biskup P. D. Huet (1630-1721), autor pisma Censura philosophiae Cartesianae, ogłoszonego w r. 1723.

Wynikiem opozycji było, że studium Kartezjusza zostało zakazane w Utrechcie już w 1642 r., a w Lejdzie w 1648, specjalny zaś edykt Stanów Holenderskich zabronił go w r. 1656. W. r. 1663 pisma Kartezjusza zostały w Rzymie umieszczone na indeksie. W 1671 zakaz królewski zabronił nauczania filozofii Kartezjańskiej w Uniwersytecie Paryskim. Ale interdykcje nie odebrały jej żywotności.

Późniejsze pokolenia najwięcej raził w Kartezjuszu jego racjonalizm i natywizm. W walce z teorią idei wrodzonych i z matematycznym ideałem wiedzy formowała się, zaczynając od Locke'a, empiryczna filozofia Oświecenia.

WSPÓŁZAWODNIK KARTEZJUSZA. Pomiędzy krytykami Kartezjusza był jeden, który miał pokrewne z Kartezjuszem dążenie i miał dane do odegrania w dziejach filozofii podobnej roli, jak tamten. Był to Pierre Gassendi (1592-1655), matematyk, przyrodnik, filozof, profesor teologii w Aix, w ojczystej Prowansji, potem kanonik w Dijon, w końcu powołany na katedrę matematyki do Paryża. I on był, jak Kartezjusz, wrogiem arystotelesowsko-scholastycznej filozofii; pierwszym jego dziełem było Exercitationes paradoxicae adversus Aristotelem z r. 1624. I on odczuł potrzebę zerwania z tradycją i skie­rowania myśli filozoficznej na nowe tory. I on cenił nade wszystko ścisłą naukę i był, znów jak Kartezjusz, całkowicie lojalny wobec nauki Kościoła. Ale podczas gdy Karte­zjusz chciał sam dokonać reformy filozofii, bez niczyich wzorów, to on w swej reformie chciał korzystać z pewnego wzoru, mianowicie z atomistycznej filozofii Epikura. Jej poświęcił główne dzieła wydane za życia (De vita, moribus et doctrina Epicuri, 1647; Animadversiones in Decimum Librum Diogenis Laertii, ąui est de vita, moribus, placitisąue Epicuri, 1649; Syntagma philosophiae Epicuri, 1649), a wykład własnej filozofii, wzorowanej na Epikurze, pozostawił w rękopisie (Syntagma philosophicum complectens logicam, physicam et ethicam, 1658). Umiał pogodzić doktrynę starożytnych materialistów i hedonistów z nauką Kościoła, ale też nie odnowił całego systemu Epikura, lecz wyjął zeń tylko i odnowił atomistykę. Co do niej pokazał, że może być przyjęta bez uszczerbku dla wiary. Odrzucał natomiast twierdzenie o odwieczności atomów i materialności duszy; przeciwnie, twierdził, że atomy są stworzone i wprowadzone w ruch przez Boga i że dusza rozumna jest niematerialnym duchem.

Atomistyka miała wprawdzie w średniowieczu poszczególnych sympatyków, a miała ich więcej jeszcze od początku nowej ery; ale Gassendi był pierwszym znakomitym i wpły­wowym jej obrońcą od czasu starożytności. W upodobaniu Gassendiego do atomistyki objawiał się jego umysł, bardziej plastyczny i prostolinijny niż Kartezjusza, unikający zawiłych dróg, po których chodziły myśli tamtego. Widział też tak jasno, jak mało kto, słabe strony kartezjanizmu, krytykował idee wrodzone, dualizm duszy i ciała, pojmowanie zwierząt jako automatów, nie umiejąc zresztą przeważnie zastąpić doktryn tych przez lepsze.

Dokoła Gassendiego zebrało się liczne koło „gassendystów", które przez czas jakiś posiadało autorytet naukowy nie mniejszy niż szkoła kartezjańska. (Poza zawodowymi filozofami do uczniów Gassendiego należał Molier: doktryna antyscholastyczna i anty-kartezjańska Gassendiego wyraziła się u niego w słynnych żartach skierowanych przeciw teoriom scholastycznym i kartezjańskim). I po śmierci mistrza istnieli jeszcze gassendyści, ale wpływy ich powoli zanikły wobec wpływów Kartezjusza, a sam Gassendi uległ nieza­służonemu zapomnieniu. Różne powody, leżące w skromności samego Gassendiego, w trudności jego dzieł, w niepopularności epikureizmu, z którym się zbratał, przy­czyniły się do tego, że reforma filozofii nowożytnej poszła po linii nie jego, lecz Kartezjusza.

Medytacja pierwsza: wątpienie. Należy się uwolnić od wszelkich dawnych opinii, uznanych teraz za niepewne. Mając na względzie poszukiwanie prawdy, możliwość jej znalezienia nie jest tu wcale podawana w wątpliwość. Do tych naturalnych powodów wątpienia dołącza się hipoteza-Boga zwodziciela, która wystawia na niebezpieczeństwo całą konstrukcję prawd rozumowych. Sławna hipoteza złośliwego demona pozwala uogólnić wątpienie. Kiedy się raz wszystko wymazało, już odtąd nic nie jest pewne.
Medytacja druga: właśnie sama wytrwałość w wątpieniu prowadzi do pierwszej pewności- jestem, istnieję. Złośliwy demon może mnie zwodzić ile tylko chce, lecz przecież nie można wątpić, jeśli się jakoś nie istnieje. Substancja myśląca musi odbyć długą „drogę okrężną”, żeby osiągnąć pewne poznanie przedmiotów zewnętrznych. Aby do niego dojść, trzeba uzyskać pewność, że istnieje Bóg, który nas nie oszukuje.
Medytacja trzecia: przedstawia dowód na istnienie Boga. Idea Boga, którą mam w umyśle, jest zbyt doskonała, aby mój niedoskonały rozum mógł ją sam stworzyć. Ponieważ w skutku nie może być więcej rzeczywistości niż w przyczynie, doskonała idea została w moim umyśle umieszczona przez byt doskonały. Ten dowód karze jednocześnie myśleć, że moje własne myślenie zależy od tej doskonałej przyczyny, która zaszczepiła we mnie ideę doskonałości, jakiej sam jestem pozbawiony. Doświadczenie wątpienia pozwala mi poznać moją skończoność i niedoskonałość. Jestem więc istotą niedoskonałą, jednak posiadam ideę czegoś doskonałego. A zatem mogę być sprawcą mojego istnienia.
Medytacja czwarta: Bóg gwarantuje jasność i oczywistość moich idei, niemniej jestem podatny na błąd. Rozum chociaż skończony jest zasadniczo bez zarzutu, bo wytwarza jedynie przedstawienia rzeczy. Wola sama w sobie również nie jest odpowiedzialna za błąd, lecz twierdząc coś na temat idei, która nie jest całkowicie jasna, robimy zły użytek z władzy chcenia.
Medytacja piąta: ponownie dowodzi istnienia Boga, posługując się dowodem ontologicznym, który pozwala mu stwierdzić, że tylko Bogu istnienie przysługuje w sposób konieczny, natomiast nie stanowi ono koniecznej cechy wszystkich innych przedmiotów. Istnienie Boga może być wydedukowane z Jego istoty, dokładnie tak, jak z istoty figury geometrycznej wyprowadza się należącej do niej właściwości. Do natury Boga należy bycie doskonałym, gdyby zaś nie przysługiwało Mu istnienie, to brakowałoby mu pewnej doskonałości.
Medytacja szósta: pozostaje wciąż kwestia istnienia rzeczy zewnętrznych, od których zależy sprawa niebłaha, a mianowicie możliwość nauk odnoszących się do świata. Doświadczenie wyobraźni skłania do myślenia, że poza mną istnieją ciała, które mój umysł stara się poznać. Bóg musiałby być zwodzicielem, żeby była całkiem fałszywa ta nasza silna skłonność do wiązania naszych wyobrażeń z ciałami. Jednak Kartezjusz kwestionuje to, że zmysły mogą nam dostarczyć pewnego sposobu tworzenia jakiejś wiedzy o świecie obiektywnym.

Autor tekstu: Khamed; Oryginał: www.racjonalista.pl/kk.php/s,404

Na wstępie chcę zaznaczyć, że referat ten przedstawia tylko fragment z poglądów Kartezjusza, a i tak przedstawiam je w zarysie, gdyż inaczej musiałbym napisać książkę. René Descartes (lub Des Cartes, albo Cartesius) żył w latach 1596-1650. Urodził się na prowincji w Touralne, wychowanek jezuickiej szkoły w La Flèche (w latach 1604-1612), następnie od 1618 r. mieszkał w Paryżu i studiował matematykę. Był więc wychowany w tradycji scholastycznej. Sporo jeździł po świecie (był także ochotnikiem podczas wypraw wojennych), od 1629 roku mieszkał w Holandii (przez 20 lat), a w 1649 roku wyjechał do Szwecji (na zaproszenie szwedzkiej królowej Krystyny Wazy), gdzie umarł po roku. W ostatnim przed śmiercią słowie miał powiedzieć: "Cóż, duszo moja, czas się oddzielić" (Ça, mon âme, il faut partir).

Jego prace obejmują bardzo szerokie spektrum, można powiedzieć, że od medycyny, przez matematykę, po etykę. Jego pierwsza publikacja ukazała się w 1637 roku i nosiła tytuł: "Essais" (zawierała rozprawę filozoficzną pod tytułem: "Discours de la méthode" oraz prace z matematyki i fizyki (" Géométrie"; "Dioptrique" i "Météores"). W 1641 roku wyszło kolejne jego dzieło z dziedziny filozofii: "Meditationes de prima philosophia". Po nim nastąpiły jeszcze "Principia philosophiae" (z 1644 roku) oraz praca psychologiczna nosząca tytuł: "Les passions de l'âme" (1649). Tyle wydal za swego życia, zaś po jego śmierci wydano następujące prace: "Regulae ad directionem ingenii", "La recherche de la vérité pat la lumière naturelle" oraz — fragmentarycznie - "Le monde ou le traité de la lumière".

Kartezjusz kładł nacisk na matematykę i geometrię, na metodologię, powiązał filozofię z nauką. Wątpił, wobec czego poszukiwał pewności. A pewność w swym rozumieniu mógł otrzymać jedynie na drodze matematyczno-geometrycznego dowodzenia. Descartes był oczywiście znakomitym matematykiem i to właśnie on połączył matematykę oraz geometrię w jedną dyscyplinę - geometrię analityczną, dzięki czemu umożliwił dokonanie niektórych ważnych odkryć w fizyce. Można jednakże podważać jego przekonanie o użyteczności matematyki w filozofii oraz wąski paradygmat filozofii, jaki wyznaczył na następne stulecia.

Są trzy główne elementy wyjaśniające kontekst jego nauki:

1. Wykształcenie scholastyczne Descartes'a. Niezależnie od tego jak bardzo był rewolucyjny, jego rewolucja była przeprowadzona w klimacie bardziej religijnym. Inne zdanie mają jego interpretatorzy.

2. Powstanie tzw. „nowej nauki". Gdy był małym chłopcem dowiedział się, że Galileusz dokonał odkrycia księżyców Jowisza korzystając z nowoczesnego przyrządu — teleskopu. Tego rodzaju odkrycia wywoływały pytania o naturę wiedzy, o wiarygodność tego, co się widzi, o wiedzę na temat świata i jego poznanie. Nowa nauka w istocie przypominała stare pytanie o zależność rozumu od zmysłów i stawiała nowe pytania dotyczące głębi ludzkiego poznania. Właśnie "Medytacje" Descartes'a zawierały się w ramach tej nowej nauki.

3. Zaniepokojenie zamieszkami na tle religijnym w Europie, a przecież Montaigne nawoływał do tolerancji. Descartes za to nawoływał do rozsądku. Chłodne dowodzenie matematyczne było przydatne w czasach krwawych dysput religijnych.

Główne zainteresowania Kartezjusza oscylują wokół Pewności i Prawdy. W „ Medytacjach" nie ma pojęcia „teodycea" (rozumiana jako zło moralne), najbliższe znaczeniowo pojęcie to „grzech". Jednak nie oznacza to, że wielki filozof pomijał zło. On po prostu twierdził, że zarówno błąd jak i grzech wynikają z niezdecydowania woli na prawdę i dobro. Powstrzymywał się od teologicznych rozważań, uważał jednak, że zarówno dobro jak i zło pochodzą od Boga i zostały przez niego ustalone. Widział więc dwa aspekty tego zagadnienia. Zakładając, że teodycea zmierza do ustalenia związku pomiędzy złem a miłosierdziem, a więc jego pytanie: "Dlaczego dobroć Boga nie wyklucza możliwości, iż natura może rodzic złudzenia?", pozostaje w zgodzie z chrześcijańską apologetyką i odwołuje się do niej. "Medytacje" ponawiają tak naprawdę stare pytania teologiczne, lecz z innego punktu widzenia.

Descartes bardzo podkreślał zdolność do niezależnego myślenia, co jak na wychowanka jezuickiej szkoły, było zamysłem rewolucyjnym. Stwierdza, że "zdrowy rozsądek to rzecz ze wszystkich na świecie najlepiej rozdzielona, każdy, bowiem sądzi, że jest w nią tak dobrze zaopatrzony, że nawet ci, których najtrudniej jest zadowolić, nie zwykli pragnąć więcej, niźli posiadają". Ciekawym jest to, że zdanie to zapożyczone jest od Montaigne'a, wynika z tego, że zdrowy rozsądek jest powszechny, lecz często przeczy rozumowi, "Albowiem nie dość jest mieć umysł zdatny — najważniejszym jest to, aby używać go właściwie".

Descartes chce, aby każdy ustalił, co uważa za prawdę i aby użył do tego zasad matematycznych. Jego oryginalnym wkładem intelektualnym jest metoda, czyli sławne „metodologiczne wątpienie". Nie ma jednakże dowodów, czy Kartezjuszowi udało się bardziej rozwiązać przy jej pomocy tradycyjne problemy filozoficzne. Niewątpliwie jednak nastąpiło radykalne przewartościowanie filozoficznego dziedzictwa. Uważa wszystkie swe poglądy i przekonania za podejrzane i zawiesza je do momentu wykazania ich prawdziwości w czymś, co wcześni sceptycy nazywali epoché. Descartes nawołuje także do zawieszenia wiary w autorytet innych ludzi, gdyż oszukują. Podobnie dzieje się ze zmysłami, gdy uświadamia sobie, że często wprowadzały go w błąd i dlatego twierdzi, ze zostanie podejrzliwy dla całej wiedzy, jaką zdobywa się przy pomocy zmysłów. Mówi, że skoro czasami, kiedy śni, jest przekonany o tym, że przeżywa jakieś doświadczenia na jawie, wobec czego nie może być pewien, czy nie śni nawet teraz. Idąc dalej tym tropem, można dojść do wniosku, że wszystkie doświadczenia człowieka nie wydarzyły się naprawdę, wiec można się mylić nawet co do najbardziej podstawowej i niepodważalnej wiedzy, na przykład co do prawd matematycznych. Do wniosków tych i innych jeszcze dochodzi Kartezjusz w "Rozprawie o metodzie" i w "Medytacjach o pierwszej filozofii". W obu tych działach styl pisania został zapożyczony od Montaigne'a (przyjacielska rozmowa). Chociaż styl jest podobny, to jednak obaj autorzy dochodzą do całkowicie różnych wniosków. Montaigne chce, aby czytelnik sprawdził samego siebie, używając jego jak zwierciadła i aby uzmysłowił sobie własną niewiedzę, by był wobec niej pokornym. Z kolei Descartes nalega na doprowadzenie wątpliwości do skrajności i absurdu, gdzie odbiją się i doprowadzą do niepodważalnej prawdy. Descartes poddaje przy tym czytelnika regułom dysputy scholastycznej, starając się wytłumaczyć przy okazji każde swe posunięcie. W końcu ogłasza swe zwycięstwo nad sceptycyzmem. Są jednak pewne rzeczy prawdziwe nawet we śnie. Chodzi tu o matematykę i geometrię, gdyż „dwa plus dwa równa się cztery" tak we śnie jak i na jawie. Okazuje się więc, że nie we wszystko można wątpić.

Descartes chciał ujrzeć koniec scholastyki, nie po to aby przejąć filozofie Arystotelesowską, lecz po to, aby rozpowszechniać taka filozofię, która spełniałaby wymogi chrześcijańskiej religii. Kartezjusz w swych poglądach zarzucał sporo scholastyce, między innymi to, że nie położyła kresu ateizmowi i że jej dowody na istnienie Boga oraz na nieśmiertelność duszy wykazywały ledwie tyle, że prawdy religii nie są sprzeczne z rozumem. Intencją Kartezjusza, (o czym sam pisze w "Liście do profesorów Sorbony") było uczynienie ich racjonalnymi w pełnym sensie tego słowa. Jego dowody miały wynikać tylko z rozumu. Według Descartesa, poglądowi nadaje się miano racjonalnego wtedy, gdy da się on przekształcić w postrzeżenia, którego siła powoduje, że umysł będzie musiał ją zaakceptować. Stąd twierdzenie „Bóg istnieje" lub jakiekolwiek inne jest racjonalne w ten sam sposób, co twierdzenie 2+2=4. Projekt Kartezjusza sprowadza się do oddzielenia prawd niewątpliwych od tych, które takimi nie są.

Ogólnie uznaje się Kartezjusza za pierwszego z nowożytnych racjonalistów. Powołuje się przy tym na "hegemonie rozumu we wszystkich dziedzinach życia" oraz że stanowi "jedyną drogę do poznania". Nie wspomina się jednak o kluczowych wątkach jego teorii, czyli dla przykładu: boskiej transcendencji, heteronomii (autonomii) świadomości oraz ludzkiej i boskiej wolności bądź też o całkowitej zależności poznania ludzkiego od istnienia Absolutu. Nie wspomina się także na ogół o tym, że system Descartes'a zakładał symetrię pomiędzy wewnętrzną skłonnością wywołaną przez łaskę Boga a wewnętrzną skłonnością biorącą się z jasnych spostrzeżeń. Wobec ego wiara w Objawienie zakłada takie samo kryterium oczywistości jak wiara w naukę - jest to logiczne. Dyskusyjne jest także określanie poglądów Kartezjusza mianem „racjonalistycznych", gdyż zależy to od roli, jaką w jego koncepcjach odgrywa intelekt oraz transcendencja. Intelekt Kartezjański jest bierny, nie tworzy prawdy, lecz znajduje ją przez refleksję nad sobą samym. Dla Descartesa racjonalne jest to, co jest obecne dla rozumu. Wola (a nie intelekt) jest aktywna. Wiec biorąc pod uwagę role „woli" w filozofii Kartezjusza, powinno się go nazywać „woluntarystą" (rozum i intelekt zależne od woli), a nie „racjonalistą". Etykietka „racjonalisty" przyklejona została do Kartezjusza już pod koniec XVII wieku. Pierre Poirtet zarzucał mu, że ten stara się wszystko oprzeć na rozumie. Poza tym określano jego filozofię, ze względu na jej związek z religią, a uściślając, ze względu na związki pomiędzy prawdami wiary, a prawdami filozofii. Były spore kłopoty z pogodzeniem religii katolickiej i kartezjanizmu, pomimo najszczerszych chęci filozofa i jego stronników (np. Arnaulda lub Malebranche'a). Można jednak także dowodzić, że system Descartes'a nie jest możliwy do przerobienia na „wolterianizm" i że nie da się go wykorzystać w walce z religią. Jednakże autorzy oświeceniowi za wszelką cenę starali się podciągnąć Kartezjusza do Woltaire'a i nie dawali wiary pobożnym deklaracjom Kartezjusza. Na te deklaracje myśliciela odpowiadali późniejsi autorzy pytaniem: "Jeśli nowa filozofia była tak dobra dla religii, to, dlaczego okazała się tak zła?". Aby odpowiedzieć sobie na nie, należy przypomnieć najważniejsze zarzuty, jakie Kartezjusz stawiał scholastyce.

Po pierwsze utożsamiał (słusznie lub niesłusznie - to już zupełnie inna sprawa) koncepcje jezuitów ze scholastyką i kościołem. I trudno mu się dziwić — w końcu to środowisko znał najlepiej. Mówiąc na marginesie, jezuici nie mieli wtedy jednej i jasnej koncepcji doktrynalnej. W kilku punktach zarzucili tomizm (np. w teologii łaski, wolnej woli, predestynacji), ze scholastyki wzięli wersję tomizmu, lecz bardzo rozrobionego i rozmytego. W 1641 r. byli zwolennikami doktryny półpelagiańskiej (sprzeczność z poglądami św. Augustyna). Rosło znaczenie jakie jezuici wywierali na politykę kościoła, więc dlatego Kartezjusz obarcza odpowiedzialnością za kościół jezuitów. Apogeum niechęć ta osiągnęła w "Medytacjach". Dużo im zarzucał (od mylenia Arystotelesa z Biblią, po nadużywanie autorytetu kościoła i ciemnoty ludu). Kartezjusz twierdził, że rozum nigdy nie sięgnie do prawd wiary z tego prostego powodu, że jest ograniczony — nie podobała mu się więc jej metoda argumentacyjna. Twierdził także, że scholastyka prowadzi do wojen religijnych i waśni. Kościół zrewanżował się Kartezjuszowi potępieniem jego i jego filozofii (rok 1867, za pontyfikatu Piusa IX, w „dziele" zatytułowanym "Syllabus", rozdział drugi, teza 13). W ten oto sposób kościół pokazał swe ograniczenie i nieprzystosowanie do realnych czasów. Jedyną odpowiedzią na argumenty nie było rozumowe działanie, lecz potępianie. Tak było najłatwiej gdyż wszystko przyjmowano a priori, bez dyskusji.

Na Kartezjusza powoływało się wielu późniejszych filozofów, co najmniej drugie tyle nie zgadzało się z nim. Twierdził, że prawdziwe jest to, co umysł postrzega jasno i wyraźnie, lecz nie jest indeksem prawdy, zaznaczył tym samym, że prawdy objawione są czymś więcej niż tylko tworami wyobraźni, lecz nie odpowiedział na pytanie, dlaczego musi się przyjmować jakiekolwiek prawdy religijne. On zerwał z tradycją (a co za tym idzie nie uznawał soborowych zarządzeń), więc pozwoliło to umysłowi na pełną niezależność. Kartezjusz rozpoczął wreszcie proces zdejmowania z religii całej tej nadprzyrodzonej otoczki, a prawdy religijne nie mają wystarczającej siły na to, aby przedstawiać się jako prawdziwe. Dogmaty zaś są dla Kartezjusza jedynie ozdobnikami — nic zresztą nie znaczącymi. Był to pełen tryumf wolnego i nieskrępowanego umysłu. Ten fragment filozofii Descartes'a polega na oddzielaniu prawd filozoficznych od rozumu, powstaje, więc pytanie: "Czy jest tu miejsce na religię, a jeśli tak to na jaką?" (niektórzy adwersarze Descartes'a wyciągali mu nawet sympatie pro protestanckie). Ta "oczywistość i pewność " Kartezjańska tyczyła jednakże tylko nauki (pojmowanej przez filozofa jako projekcja stwórczej mocy Boga). Co zaś do wiary, to stanowi ona "prywatną sprawę woli" i nie może być nikomu przekazana. Natomiast nauka jest „publiczna", nie jest powiązana z wolą, tylko z intelektem będącym jednakowym u każdego człowieka i biernie odzwierciedlającym rzeczywistość. To jest właśnie wolność wiary i tu tkwi jej wartość, jako czynnika, który został przez Kartezjusza umieszczony w strefie nadprzyrodzonej. Religia nie musi być racjonalna. W pewnym, więc sensie wiara zostaje wykluczona jako rzecz nadprzyrodzona, nie posiadająca przełożenia na naukę.

Będę jeszcze pisał na temat Kartezjańskiej koncepcji Boga, na razie nawiążę na chwile do słynnego aksjomatu przedstawionego w "Rozprawie" a więc: "Cogito ergo sum". Twierdzenie to może na pierwszy rzut oka przypominać dowód (przez użycie słowa „więc"). Jest to jednak objawienie, samopowtarzalna się świadomość, że nie mogę zostać oszukany, co do swojego własnego istnienia. W "Medytacjach II" można znaleźć na ten temat następujący fragment: "Ów wniosek, więc jestem, jest koniecznie prawdziwy za każdym razem, gdy go wypowiadam lub gdy rozważam go w swoich myślach". Jeśli do aksjomatu Descartes'a podejdzie się jak do dowodu, to wtedy faktycznie składał się on będzie z dwóch twierdzeń, z których pierwsze — „myślę" — jest oczywiste, drugie zaś — „jestem" — wynika z pierwszego, zgodnie z założeniem, że jeśli myślę to istnieję. Jeśli na przykład zwodzi mnie demon, to ja musze istnieć, abym, mógł być zwodzony. Descartes posuwa się jeszcze dalej i przeprowadza na bazie tego aksjomatu „kosmologiczny" dowód na istnienie Boga (w trzeciej części "Medytacji"). Przeprowadza to w ten sposób, że scholastycznie udowadnia istnienia Boga ("Idea Boga, która jest w nas musi mieć samego Boga za przyczynę"). Zaś istnienie Boga może zostać wykorzystane w celu udowodnienia istnienia świata zewnętrznego. Jeśli jesteśmy pewni istnienia Boga, to wtedy wszystko, co postrzegamy "jasno i wyraźnie" musi być prawdą. I w ten uproszczony sposób doprowadzamy do pokonania demona. Oczywiście wysuwano wiele zastrzeżeń przeciwko temu dowodowi na przestrzeni lat, a szczególnie do tego "jasno i wyraźnie", czyli przeciwko założeniu, że myślenie wymaga osoby myślącej, przeciwko zbyt szybko i pochopnie zdobytej pewności na podstawie której od razu można stwierdzić, że demon został pokonany. Można wręcz poddać w wątpliwość to, czy w takim razie Descartes wątpił tak dogłębnie i gorliwie jak twierdził. Wysuwam taki argument, gdyż zauważyłem, że Descartes nie brał pod uwagę jeszcze jednej możliwości: tego, że jego język także może go zwodzić i że znaczenie słów nie musi być jasne i odkryte. Poza tym nie wątpił we własną metodę wnioskowania, a przecież powinien, gdyż nie udowodnił, że jego metoda jest prawdziwa. Powstała by wtedy sytuacja tak zwanego „koła", czyli musiałby filozof udowodnić, że jego metoda, sprawdzająca metodę sprawdzającą inną metodę, jest poprawna, a wtedy rozumowanie takie można ciągnąć w nieskończoność i sprowadzić całą sytuacje do absurdu. Wydaje się, że Descartes nie wziął pod uwagę efektu „koła".

Kartezjusz stworzył także podwaliny pod krytykę filozoficzną - wymagał pewności, przekonania i co najważniejsze: odporności na wątpienie. Rozumu nie można uważać za rzecz oczywistą, także musi podlegać krytyce. Twierdził, że jasne i wyraźne idee to te, o których nie można pomyśleć, że nie są prawdziwe. Są nie do odparcia, więc nie można w nie wątpić. Są to przykładowo twierdzenia w matematyce i geometrii (np.: 2+2=4 i 1+1=2). Akurat 1+1 nie zawsze równa się 2 (w logice równa się zawsze 1, można to udowodnić także metodą Descartes'a), ale do innych prostych twierdzeń nie ma się na ogól zastrzeżeń.

Kartezjusz wprowadził także "Mechanistyczną koncepcję przyrody", która zastąpiła dymanistyczną koncepcje scholastyczną. Według niego ciała posiadają tylko właściwości geometryczne i ulegają jedynie zmianom mechanicznym. Z kolei jakości i ich zmiany są subiektywnymi reakcjami naszych zmysłów. Jego zdaniem zjawiska są ruchami, a mechanistyczną koncepcję odnosił do przyrody bez żadnych ograniczeń (według niej życie jest procesem tylko mechanicznym powodowanym przez materialne impulsy, wytwarzane we krwi). Jeszcze oryginalniej odniósł się do zwierząt, gdyż stwierdzał, że są maszynami i ich zachowanie można rozpatrywać w kategoriach działania maszyn. Jego zdaniem przymiotem duszy jest świadomość (a dookreślając, Kartezjusz utożsamił w tym przypadku świadomość z myśleniem, przy czym to ostatnie obejmowało wszelakie procesy). Tak jak przymiotem duszy jest myślenie, tak przymiotem ciała jest rozciągłość i tylko ona.

Ciała nie posiadające innych właściwość (poza rozciągłością) są jednocześnie pozbawione dynamicznych własności; mówiąc innymi słowy, nie są zaopatrzone w siły (więc nie mogą powodować ruchu). Pomimo tego poruszają się dzięki sile z zewnątrz. Ponieważ przymiotem duszy jest tylko myślenie (a nie ruch), więc ruch materii jest udzielony przez Boga. Ilość ruchu we wszechświecie jest stała. Wprowadził prawo zachowania ruchu. Wobec tego istnieją dwie substancje: myśląca (dusza) i rozciągła (ciało). Stanowią dwie oddzielne substancje, nie pokrywające się ze sobą w żaden sposób, nawet się na ogół nie stykają. Jedynym wypadkiem, gdy obie te substancje są połączone w jedno — jest człowiek. Przy czym substancje te nie reagują wzajemnie (jedno tylko może wpłynąć na kierunek procesów w drugim). Tak naprawdę był to problem, który nie znalazł adekwatnego rozwiązania. Dał się poznać jako zwolennik polaryzacji stanowisk; czyli nie mógł łączyć ducha z materią, podobnie jak religii i nauki.

Zgodnie z tym, jak podaje Władysław Tatarkiewicz, podstawowymi cechami kartezjanizmu było:

NAZWA

CHARAKTERYSTYCZNE CECHY

Metodologia

Badanie metody przed badaniem rzeczy. Kryterium jasności i wyraźności w poznaniu. Prawdziwość. Metoda analityczna w matematyce. Sceptycyzm drogą do odnalezienia wiedzy pewnej.

Metafizyka

Dualizm Boga i stworzenia, dualizm ducha i ciała. Wolność woli ludzkiej i Boga.

Filozofia przyrody

Mechanistyczna koncepcja przyrody. Nieatomistyczna teoria budowy materii. Życie to proces mechaniczny powodowany przez impulsy

Teoria poznania

Znalezienie pewności w samowiedzy. Natywistyczna (tzw. racjonalizm genetyczny, według którego istnieje wiedza wrodzona) teoria idei. Woluntarystyczna teoria sądu. Światło naturalne jest synonimem teologicznego wyjaśnienia wiedzy

Uważane za najbardziej typowe

Jasność i wyrazistość jako kryterium pewności. Sprowadzanie wszelakiej wiedzy do matematycznego typu. Zdobywanie pewnej wiedzy na drodze sceptycyzmu. Dualizm duszy i materii. Przyroda.

Wielu interpretowało filozofię Descartes'a na przeróżne sposoby, jednakże jej części, co do który nie ma wątpliwości przedstawiłem za W. Tatarkiewiczem. Jednak było również wielu takich, którzy nie zgadzali się z nim i wysuwali przeciwko niemu przeróżne zarzuty. Dobrym przykładem na poparcie moich słów może być wydanie „Medytacji" w 1641 roku, które to wydanie zawiera także w sobie zarzuty wysuwane Kartezjuszowi przez luminarzy ówczesnej filozofii oraz odpowiedzi na nie autora. Pierwszą grupę zarzutów stworzył holenderski teolog Johan de Kater, drugą Mersenne, trzecią, Hobbes, czwartą Arnauld, piątą Gassendi, a szóstą znów Marsene. W drugim wydaniu tego dzieła dołączono jeszcze siódmą grupę zarzutów, autorstwa jezuity Pierre'a Bourdina. Można jednak z powodzeniem powiedzieć, że filozofowie czerpali z jego nauki i zgadzali się z nią. Najbardziej znanymi przykładami odzwierciedlającymi przenikanie Kartezjańskiej metafizyki do poglądów choćby Leibniza czy Russela (jakości przeżyć zmysłowych nie są podobne do jakości samych rzeczy, więc poznanie świata zewnętrznego ma bardziej strukturalny niż treściowy charakter). Descartes stworzy także ciekawą doktrynę fizyczna. Otóż skoro materia jest tym samym co rozciągłość, to niemożliwe jest zjawisko próżni. Opierając się na tym doszedł do przekonania, że skoro nie istniej pusta przestrzeń, to i ruch, który jest zjawiskiem, nie może polegać na zajmowaniu wolnej przestrzeni, więc musi być pojęty w kategoriach wirów (podobnie jak ruch cieczy). Wielokrotnie obalano jego poglądy (w lepszy czy gorszy sposób), lecz trzeba przyznać, że jasność i pasja, z jaką zostały przedstawione stanowią bardzo znaczący punkt w filozofii.

Teraz postaram się nakreślić najważniejsze pytania, jaki stawiał sobie Kartezjusz. Pisałem już, że tak naprawdę są to stare problemy widziane z innego niż dotychczas punktu. I to jest prawda, a ja postaram się dać po kilka przykładów takich zagadnień (nowo-starych). Zacznę jednak od początku. Kartezjusz odrzucił arystotelesowsko-scholastyczną teologie oraz teorię stałych form substancji. Przecież tak na dobrą sprawę to zredukował cały fizyczny wszechświat (nie tylko w Arystotelesowskim wydaniu) do pojęcia „rozciągłości". Odtąd wszystko miało być jasne: można było przewidzieć zachowanie ciał, gdyż wszystkie one podlegały prawom niezmiennej fizyki, a prawa te dało się z kolei wyrazić za pomocą liczb. To „odkrycie" Descartes'a miało ogromny ciężar światopoglądowy i zjednało mu zaciekłych wrogów. We wszechświecie scholastycznym można było wykazać obecność Boga. W „kosmologicznym" dowodzie św. Tomasz pisał, że Bóg musi istnieć, gdyż zmiana implikuje pierwotne źródło, które pozostaje niezmienne. Kartezjusz już nie dopuszcza do czegoś takiego. Jest to pewnego rodzaju niemożność przejścia od świata fizycznego do Stwórcy. Ponieważ wątpi się w istnienie świata, toteż tak samo wątpi się w istnienie Boga (i jest to rozumowanie logiczne), w związku z czy nie da się w takiej sytuacji poprowadzić dowodu na istnienie Boga obierając sobie za punkt wyjścia świat. Teraz Kartezjusz postanowił rozprawić się z ontologicznym dowodem na istnienie Boga. Z dowodu tego wynika, ze Bóg istnieje, gdyż wynika to z pojęcia bytu najdoskonalszego. Z kolei Descartes porównuje stosunek Boga do świata jako stosunek „Prawodawcy" (stworzyciela rzeczywistości fizycznej, której narzucił odpowiednie prawa). Bóg niezbędny jest także do podtrzymywania w istnieniu świata w każdym momencie, gdyż inaczej sam sobie nie poradzi. Wydaje mi się jednak, że nie jest to zbyt przekonującą argumentacja. Descartes nie wyjaśnia dokładanie przyczyn dla których świat nie poradziłby sobie sam (bez boskiej interwencji). Nie podoba mi się także pewność, z jaką twierdzi, że Bóg stworzył rzeczywistość fizyczną. Już pisałem o tym, że inni filozofowie nie zgadzali się z nim właśnie z powodu owej nieco zbyt za daleko wysuniętej pochopności w wydawaniu sądów. Filozofia Kartezjańska traktuje świat jako bezduszne tworzywo materialne, skrępowane stałymi prawami fizyki, i w świecie tym nie ma miejsca na Boga. W pewnym stopniu filozofia Kartezjusza wyzwoliła świat spod panowania Arystotelizmu (podobne ruchy były w kościele). Filozoficzny związek pomiędzy Arystotelesem a kościołem rozpadł się pod wpływem nauki Descartes'a. Chociaż nieszczęsna biologia arystotelesowska była główna wykładnią spojrzenia kościoła aż po XVIII w. I był to okres stracony. W sto lat po Kartezjuszu przyszło przecież Oświecenie, które nie miałoby możliwości tak szerokiego oddziaływania ( Pascalowski motyw "chiquenaude" - wprawienie w ruch) i nie przybrałoby takiej formy, gdyby Kartezjusz nie poprowadził tak ostrej linii podziału pomiędzy prawdami religii i prawdami rozumu i nie wyzwolił w końcu człowieka spod władzy religii. Wydaje mi się, że takie działanie było konieczne i że słusznie Oświecenie powoływało się właśnie na niego, gdyż w przeciwnym wypadku nie miałoby odpowiedniego umotywowania i śmiałości do zrobienia pewnych ruchów.

Więź z transcendencją została przerwana. Nie można jednak z pełną odpowiedzialnością powiedzieć, że „nowa filozofia" spowodowała sekularyzację i że walczyła z religią. Otóż wielu siedemnastowiecznych augustynistów — choćby Arnauld, Nicole, La Forge — uważali, że Kartezjanizm jest harmoniczny w stosunku do religii (a w zasadzie do augustyńskiej wersji chrześcijaństwa). Podkreślali szczególnie kartezjańskie rozróżnienie na umysł (duszę) i ciało. Znajdywano paralele pomiędzy twierdzeniami biskupa Hippony a Kartezjuszem. Takowych połączeń szukał na przykład Arnauld (dał im wyraz w swej pracy pt.: "Nouveaux Elémens de géométrie" z 1682r.). Wykazuje, że Kartezjusz, podobnie jak Augustyn, wielką wagę przykładał do badań matematycznych jako najlepszego sposobu oderwania człowieka od zmysłów. Filozofia miała przygotować człowieka do poznania i przyjęcia prawd religii chrześcijańskiej. Podobnie Nicole, który w przedmowie do piątego wydania swego dzieła "La Logique" (1683) przypominał wszystkim, że badania matematyczne oraz nauka posiadają wyższy cel i że bez niego są po prostu bezużyteczne. Szczególnie wymowne jest jedno zdanie z tej pracy: "Człowiek nie rodzi się po to by oświecać czas na mierzenie linii prostych, ustalanie relacji miedzy kątami, czy rozważanie ruchów materii. Jego duch jest zbyt wielki, życie zbyt krótkie, a czas zbyt cenny na to, by zajmował się takimi drobiazgami". Jeszcze dalej poszedł benedyktyn Robert Desgabets, który uparł się, aby z kartezjanizmu uczynić podstawę katolickiej teologii. I chociaż — jak pokazałem - siedemnastowieczni augustyniści przekonani byli o tym, że religia chrześcijańska ma w filozofii Descartes'a sojusznika, to już kilkadziesiąt lat później filozofia ta używana była do walki z religią przez ludzi, którzy naginali ją w ten właśnie sposób.

Powstało wiele mutacji i odłamów kartezjanizmu (np. spinozjanizm), które walczyły z religią. Uważano, że Kartezjusz bezsprzecznie odrzucił prawdy Objawienia (dzisiaj można polemizować z tym stanowiskiem). Jednakże tu można podnieść kontrargument, że zakładając, iż nowa filozofia nie odrzucała Objawienia, w żadnym jednak miejscu nie nawoływała także do uznania wyższości prawd religijnych nad filozoficznymi. Można za to odrzucić religię w imię racjonalności. Skłaniałoby to jednak do dość niejednoznacznego postępowania. Otóż na podstawie filozofii Kartezjusza nie dało się bezsprzecznie i racjonalnie wykazać prawdy Objawienia, więc w tym wypadku wiara religijna musi polegać na arbitralnej decyzji, nie umotywowanej w żaden sposób twierdzeniami filozoficznymi.

Tak jak napisałem, wcześniej, kłopoty z interpretacją poglądów Kartezjusza wynikają stąd, że każdy interpretator nagina go do własnych potrzeb. Można wręcz odnieść wrażenie, ze istnieje wielu Kartezjuszów, przy czym każdy z nich pisał niby o tym samym, kłopot jednak w tym, że różnili się w szczegółach miedzy sobą. Logiczne jest więc i to, że także mój referat jest pisany w pewien subiektywny sposób, ja starałem się jednak dotrzeć do możliwie obiektywnych źródeł i przedstawić poglądy Kartezjusza jako odpowiedzi na pewne odwieczne pytania. Chociaż większość z poglądów Kartezjusza i tak obalono, to jednak spojrzenie teraźniejszych jest przez pryzmat nowoczesności. W zależności od tego jak ustali się ramy czasowe nowożytności, można stwierdzić wszystko. Można jeszcze zastanawiać się co Kartezjusz odrzucił a co zachował z tradycyjnej arystotelesowsko-scholastycznej koncepcji. Niektórzy uważali wręcz Kartezjusza za metafizycznego amatora (np. Etienne Gilson, który na dobrą sprawę uznaje wyłącznie św. Tomasza — bo jest mu tak wygodniej); nieco pochlebniej wypowiadał się Alquié. Dla tego ostatniego metafizyka Kartezjusz jest zwierciadłem, w którym człowiek widzi siebie oraz byt. Można także interpretować Kartezjanizm jako epistemologiczny augustianizm. W XVII wieku augustynizm był bardzo rozpowszechniony (Jean Dagens nazwał ten wiek "epoką św. Augustyna"). U Kartezjusza można doszukać się nawiązań do teologicznych sporów z tamtego okresu, np. powstanie ruchu oratoryjnego, bądź też jansenizmu.

Teza o augustynizmie Kartezjusza nie jest niczym nowym. Po raz pierwszy sformułowana została przez Alfreda Espinasa (w książce pt. "Descartes et la morale"). Podtrzymał ją także Etine Gilson w swej pracy "La liberté chez Descartes et la théologie", a rozwinął Jean Laport w swym dziele "Le rationalisme de descartes". Stephen Menn w 1998 roku w "Descartes and Augustine" powrócił do sprawy. Gilson został jednakże szybko skrytykowany (i to najbardziej przez swego własnego ucznia Gouhiera), więc zarzucił sporo ze swoich tez. W miarę upływu czasu, teza o związkach Kartezjusza z augustynizmem była coraz słabsza, w końcu zarzucono ją zupełnie. Problem uznano za nierozwiązywalny, gdyż nigdy nie będzie się wiedziało do jakiego stopnia pozostawał Kartezjusz pod wpływem Augustyna. Zresztą wydaje mi się, że jest to problem czysto historyczny, który nie wydaje się możliwy do rozwiązania. Poza tym sądzę, że powinno się postawić pytanie o cel takiego dociekania. Przecież cóż to zmieni? Poglądy Kartezjusza i tak były obalane, poza tym są na tyle jasne, że nie trzeba zastanawiać się, na ile bazują na Augustynie, a na ile na rozumie Kartezjusza. Augustianizm (w przeciwieństwie do tomizmu, z którego narodził się neotomizm) jest martwym poglądem i nie ma poważnych zwolenników, a w zasadzie stracił ich po upadku na początku XVIII w. Swej ostatniej twierdzy — opactwa Port Royal. Można oczywiście wykazać, że przeczytał jego dzieła i był pod ich wpływem, lecz nie wpłynie to w zasadniczy sposób na jego filozofię.

I ja spróbuję wykazać, ze Kartezjusz bazował na biskupie Hippony. Moje — czysto prywatne i teoretyczne — rozważanie oparłem na nieco innym podejściu do zagadnienia niż był prezentowany przez Gilsona. On snuł paralele pomiędzy świętym, a filozofem, ja zaś podszedłem do tego nieco inaczej. Otóż wydaje mi się, że nie w paralelach jest droga, tylko w tym, że oni obaj mieli kilka wspólnych zasadniczych kwestii i byli co do nich zgodni. Są to: kartezjańska doktryna prawd wiecznych (chodzi mi tu o wolność Boga), koncepcja wolności ludzkiej, teoria bytu i skłonność woli do zła, na końcu opis ludzkiej natury. Wszystkie te kwestie da się odnaleźć u świętego Augustyna. Wręcz całą metafizykę, można porównywać pomiędzy jednym, a drugim myślicielem. Nie twierdzę, że Kartezjusz wziął dosłownie myśl i z dzieł Augustyna, sądzę tylko, że wszystko u nich jest wspólne w obrębie pewnych dziedzin. Poprę swe rozumowanie dowodami. Wybrałem sobie w tym celu pięć pojęć i interpretacji wspólnych dla ich obu. Po pierwsze Kartezjusz twierdził, że ciało jest rozciągłe, a dusza nie. Identycznie twierdził Augustyn. Po drugie, w drugiej "Medytacji" napisał, że jestem nawet, jeśli coś mnie zwodzi. U Augustyna motyw „cogito" także się znajduje (np. "De Trinitate", "De Civitate Dei"). Po trzecie, Kartezjusz twierdził ponadto, że jest w nim pewna słabość, która nie pozwala mu skupić uwagi przez cały czas na jednym przedmiocie, a w konsekwencji, gdy wola staje się niezdecydowana, to człowiek popełnia błędy i grzeszy. I święty Augustyn w "Wyznaniach" poruszył ten temat i mówił o identycznej słabości, zaś co do woli to jest ona źródłem grzechu, gdy odwraca się od prawdy, czyli od Boga. Po czwarte: w pierwszej "Medytacji" stwierdził, że wiedza matematyczna jest wiedzą pewną, niezależnie od tego czy się śni, czy też nie. Augustyn oczywiście również stwierdził, że matematyka jest wiedzą pewną i niezależna od tego, czy człowiek znajduje się na jawie, czy też we śnie. ("Contra Academios"). I ostatni, piąty przykład, choć można by z pewnością znaleźć ich więcej. W "Medytacji" drugiej zadał pytanie: kim jest „ego" i odpowiedział sobie, że jest osoba myślącą. Podobnie święty, który po ustaleniu „cogita", także zadał sobie pytanie, kim jest owe „ja", które opiera się sceptykom i doszedł do idealnego wniosku jak Kartezjusz. Wykazałem więc na pięciu przykładach, że myśli obu tych filozofów są identyczne (w pewnych obszarach), nawet przykłady są te same (np. wosk). Zadaję więc sobie pytanie: czy lista rzeczy wspólnych i identycznych jest tylko kwestią przypadku? Można dojść do „cogito" oraz do dualizmu duszy i ciała niezależnie od siebie, lecz co z innymi przykładami? Kartezjusz był uczniem jezuickiej szkoły w La Flèche w czasie, kiedy znajomość świętego Augustyna nie była powszechna i nie była elementem wykształcenia. Z drugiej strony, uczniem tej samej szkoły był Philippe Mencée, którego dzieło zatytułowane "Disputationes theologicae in aliguod selectas D. Thomae quaestiones", wykorzystywane było w pierwszej fazie walki jezuitów z augustianizmem. Tezy zaproponowane przez Mencée'go przyjęte zostały wkrótce przez wszystkich francuskich jezuitów, ustalały zarazem kierunek dysput teologicznych, których punktem kulminacyjnym było potępienie Janseniusza. Stanowisko antyaugustiańskie, które zaproponował Mencée, stało się bardzo popularne. Nie wiadomo jednak czy Kartezjusz podczas swej nauki w szkole jezuickiej zetknął się z pracą wojującą z Augustynem. Jednakże poglądy zawarte tam podzielali na pewno nauczyciele w innych jezuickich kolegiach. Kartezjusz otrzymał więc scholastyczne wykształcenie, pomimo że jego filozoficzny system nie pokrywa się z poglądami nauczycieli. Jest wręcz zastanawiające, że uczeń jezuickiego kolegium zbudował augustiańską metafizykę w relatywnie antyaugustiańskim środowisku. Ja natknąłem się tylko jedno wyjaśnienie takiego postępowania. Mianowicie na pogląd, że Kartezjusz zainteresował się pismami Augustyna dzięki znajomości z kardynałem Bérulle, który rozpowszechniał te nauki wśród swych uczniów i przyjaciół. Należy w takim razie przyjąć, że argumenty użyte przez Kartezjusza w „Medytacjach" (I, II, IV, VI) nie pochodzą z tradycji scholastycznej, a z kolei całkowita oryginalność zawartej tam metafizyki jest nie do wyobrażenia, toteż należy przyjąć, że niektóre z uwag lub idei świętego Augustyna stały się dla Kartezjusza źródłem inspiracji. A Descartes czytał prace biskupa z Hippony. Zresztą Kartezjusz odpowiadał listownie na niektóre zarzuty o plagiat (szczególnie co do aksjomatu: "Myślę, więc jestem"). Przykładem takiej korespondencji może być odpowiedź na list protestanckiego duchownego — Calviusa — z listopada 1640 roku.

Zresztą w tamtych czasach spora liczba filozofów, pisząc pracę na temat filozofii Kartezjusza starała się wykazać jego podobieństwo do Augustyna. Tak uczynił na przykład Poisson w swym "Komentarzu do rozprawy o metodzie". Jeśli nie byli wstanie wskazać konkretnych kwestii filozoficznych, które Kartezjusz miał wspólne ze świętym, pisali wtedy o bliskości i wierności duchowej pomiędzy oboma mistrzami. Tak zrobili między innymi: Arnauld, Martin alias d'Ambrosius. Arnauld (podobnie jak Nicole) jest przykładem siedemnastowiecznego augustynisty, będącego zarazem propagatorem idei Kartezjusza. Łączono także jansenistów z Kartezjuszem, usiłując wmówić wszystkim zbieżność poglądów tych dwóch.

Jak już pisałem Kartezjusz zadawał sobie odwieczne pytania, tylko czynił to w nieco innej formie. W "Medytacjach" zawarł między innymi taką myśl, że gdyby Bóg był stwórcą, to z pewnością stworzyłby człowieka takiego, który nie ulegałby złudzeniom. Z kolei twierdził także, że błądzenie powstaje na skutek złego użytku wolnej woli. Miał różne poglądy na temat powstawania błędu. Raz twierdził, że powstaje on bez udziału woli, a za chwilę zmieniał zdanie i twierdził, że powstaje z powodu złego użytkowani woli. W ten sposób nawiązał Descartes do sporu o istotę teodycei. To nie jest czas, aby przedstawiać drobiazgowo różnice w pojmowaniu teodycei przez Augustyna, Voltaire'a czy Camusa. Jednakże problem aktywny był już za czasów Kartezjusza. Próbował on najpierw zrozumieć istotę zła i błędu w oparciu o twierdzenie, że Bóg stworzył świat najdoskonalszym, gdyż jeśli by się uczyniło przeciwne założenie, problem zniknąłby zupełnie. W zasadzie będę trzymał się tego, że on twierdzi, iż zło w znacznej mierze powstaje z wolnej woli. Problem ten interesował Kartezjusza wyłącznie w aspekcie woli. Można znaleźć paralele pomiędzy doktrynami na temat błędu zawartymi w "Medytacjach", a chrześcijańską ideą grzechu. Mało się o tym jednak mówi. W ogóle w „ Medytacjach" twórca postawił przed sobą kilka zadań, a mianowicie: udowodnienie istnienia Boga, wskazanie, że dusza jest nieśmiertelna, zbudowanie podstaw dla nauki, stworzenie podstaw dla ludzkiej pewności, przezwyciężenie sceptycyzmu i ateizmu. Patrząc z perspektywy czasów dzisiejszych, nie bardzo mogę zrozumieć, co wspólnego ma "obalenie ateizmu" z poszukiwaniem pewności. Zresztą od 1641 r. (wydanie "Medytacji") religijność (a właściwie katolicyzm) Kartezjusza były nieustannie kwestionowane. Powoływano się przy tym na częste wypowiedzi filozofa, który twierdził, że aby osiągnąć pewność należy udowodnić istnienie Boga. Bezustannie oskarżano go (ze szczególnym upodobaniem czyniła to władza kościelna) o najróżniejsze przewinienia. Na przykład holenderscy filozofowie oskarżali go o bluźnierstwo i pelagianizm (człowiek może czynić dobo i to bez udziału łaski Boga). Zarzut dotyczący pelagianizmu wziął się z nieufności samych rzymskich katolików do ich własnych instytucji kształcenia, a mówiąc innymi słowy, podejrzewali, że wychowanek jezuitów (którzy wprowadzili tę doktrynę do kościoła) musi być jej wyznawcą. Katolicy oskarżali go o deizm, zaś oświeceniowi filozofowie przypisywali mu ateizm. Albo robiono z niego konspiratora-rewolucjonistę, którym nigdy nie był. D'Holbach pisze: "Słusznie więc oskarżano Kartezjusza o ateizm zważywszy, że niszczy on zupełnie słabe dowody istnienia Boga, które sam podaje". Także inni teologowie nie mieli wątpliwości, że Kartezjusz był niezadowolony z polityki kościoła. Między innymi tak o tym piszą: "Kartezjusz był jednym z głównych konspiratorów, którzy mieli odwagę wznieść sztandar przeciw arbitralnej władzy despotycznej i który przygotowując wspaniałą rewolucję stworzył podstawy ustroju sprawiedliwszego i dającego większe szczęście niż jakikolwiek z innych dotychczas ustanowionych". Takie opisy są — moim zdaniem — nieco niesprawiedliwe, gdyż sprawia on w nich wrażenie deisty lub ateisty, jego filozofia zostaje zaś zredukowana tylko do tych wątków, które są istotne z danego punktu widzenia. Powstała także masa dociekań na temat „prawdziwych" intencji filozofa. Jednakże nie można uniknąć w tym miejscu pytań o szczerość Kartezjusza i tym razem sytuacja nie jest już tak korzystna dla niego. Nie był chyba zbyt szczerym, gdy twierdzi, że rzuci swą filozofię, gdyby tylko miała ona zaprzeczyć prawdom religii katolickiej. Na pierwszy rzut oka widać, że nie był tu zbyt szczery, lecz uważam, że „szufladkowanie" Kartezjusza jako ateisty jest lekką przesadą. Czym innym jest twierdzenie, że zachodzi niezgodność pomiędzy danym systemem filozoficznym a religią, a czym innym akceptowanie poglądu, że jedynymi przekonaniami autora są te zawarte w jego dziełach. Twierdzenie takie niosłoby za sobą tezę o wiecznym i nieusuwalnym konflikcie pomiędzy religią a filozofią, albo o tym, że aby móc zaakceptować treści religijne, to należałoby je sprowadzić do treści udowadnianych racjonalnie. Taki pogląd nie byłby poprawny, gdyż nie byłby uczciwy — zakładałby wyższość treści zgodnych z religią, o takie akceptowałby rozumu. Sądzę, że można założyć (co prawda w nieco karkołomny sposób), że Kartezjusz wierzył w prawdy religijne, nawet jeśli nie wszystkie dawały wyjaśnić się za pomocą jego systemu. "Bóg uczynił trzy cuda: creatio ex nihilo, Bóg-człowiek oraz wolna wola" — to jeden z najsłynniejszych cytatów „z Kartezjusza", który zarazem tłumaczy mój nieco nietypowy pogląd, o którym pisałem powyżej. Zagadnienia te leżą przecież poza obszarem racjonalnego myślenia i wytłumaczenia.

Najważniejszym sporem teologicznym jest ten dotyczący podstawowych pytań — takich jak zbawienie, predestynacja, zasięg ludzkiej wolności, itp. Rozgrywał się on pomiędzy augustynistami a zwolennikami hiszpańskiego teologa Moliny, którzy byli przede wszystkim jezuitami. W 1641 r., gdy ukazały się "Medytacje", antyaugustiańska teologia molinistyczna nie była jeszcze oficjalnie doktryną kościoła. Jednakże wpływ jezuitów na kościół wyraźnie rósł. Ktokolwiek przyznał się do poglądów proaugustyńskich popadał automatycznie w konflikt z coraz potężniejszym Towarzystwem Jezusowym. Byli wsparci także przez Henryka IV, stanowili więc realną siłę. W 1653 r. potępione zostały „Tezy" molinistów oraz tak naprawdę sam Augustyn. Cały czas dokonywano prób wykazania powiązań molinistów z biskupem z Hippony. Taka najbardziej znana próba miała miejsce w 1644 r., kiedy to atakiem dowodził Izaac Habert (późniejszy biskup Vabres). Wydał dzieło w którym stwierdzał, że molinistyczna koncepcja wolności i łaski to odwieczny element nauczania chrześcijańskiego. Jezuici wygrali tyko dzięki swemu politycznemu wpływowi. Nie będę tu przytaczał całej historii sporu (musiałbym się sporo cofnąć), lecz dodam, że w 1641 jansenizm nie był jeszcze zorganizowanym ruchem teologicznym. Kartezjusz związany był z oratorianami — augustynistami (przez kontakty z Gibieufem i kardynałem Bérullem). To właśnie dzięki kardynałowi poznał Kartezjusz innych ojców oratorian, których często odwiedzał w ich paryskiej siedzibie. Można więc powiedzieć, że ich wspierał, przecież to oni byli teraz tępieni. Bérulle namawiał Descartes'a aby ten zbudował jednolity system filozoficzny. Z kolei filozof uważał kardynała za drugiego po Bogu autora swych koncepcji. Związek pomiędzy Kartezjuszem a oratorianami był podstawą szukania w filozofii Descartes'a wpływu u Bérulla. Nieco żartobliwie można by powiedzieć, że Descartes nigdy nie miał spokoju: ciągle twierdzono, że jak nie przepisywał od Augustyna, to ktoś mu pisał - żadnej wiary w intelekt Kartezjusza.

Nie wdając się w szczegóły, mogę spokojnie przejść do stwierdzenia, że Kartezjusz wplątał się oczywiście w ten spór, a jego sympatie lokowały się po stronie augustyńskich oratorian. Kartezjusz przedstawiał teorię boskiej wolności całemu środowisku. Podstawową myślą tej teorii jest założenie, że Bóg jest stwórcą istnienia rzeczy, oraz esencji rzeczy, czyli wiecznych prawd takich jak prawdy matematyczne. Oczywiście łatwo jest stwierdzić, że koncepcja tych prawd nie dotyczyła tylko i wyłącznie matematyki, lecz odnosiła się do zupełnie nowego sposobu pojmowania Boga. Bo jeżeli Bóg posiada zdolność i wolność stwarzania prawd wiecznych podług swej woli, to nie obowiązują go żadne normy racjonalności i moralności, a w konsekwencji Jego natura staje się niepojęta dla ludzkiego umysłu. Jego zdaniem Bóg nie jest i nie może być powiązany jakimikolwiek normami, nic nie może stać na drodze jego woli — przypomina więc bardziej autorytarnego i kapryśnego władcę niż miłującego Boga. Nie może także przestrzegać prawd wiecznych, gdyż wtedy jego wolność posiadałaby granice. Może kreować i zmieniać prawdy wieczne, jest Najwyższym Bytem. Niezdecydowana wolność wpisana jest w naturę Boga. Jednakże wolność niezdecydowana, którą ma tylko Bóg, jest nieobecna w człowieku, gdyż ten stanowi stopień pośredni pomiędzy bytem a niebytem. Człowiek jest „prawdziwie wolny" tylko wtedy, kiedy działa w wyniku zastosowania łaski przez Boga, bądź też w wyniku jasnych i konkretnych spostrzeżeń skłaniających go do szukania prawdy. Kartezjusz wymknął się jednakże z konieczności pogodzenia wolności i konieczności, twierdząc, że wolność tożsama jest z wewnętrzną predyspozycją człowieka do szukania prawdy i dobra. Popiera w całej rozciągłości poglądy Gibeufa z "De Libertate". Ten element metafizyki kartezjańskiej pochodzi z pism Augustyna. Gibeuf miał zbieżne z Kartezjuszem stanowisko na temat niezdecydowania. Zdaniem Gibeufa człowiek waha się z powodu nawyków, moralnej słabości i wygodnictwa. Kartezjusz optuje raczej za przypominaniem sobie o własnej słabości, przez co nabędzie się pewnego przyzwyczajenia niedopełniania błędów. Ciągle pisze także o konieczności korygowania sądu, zaś Gibeuf pisał wprost o konieczności stałego odwoływania się do Boga. Ponadto kartezjańska koncepcja nieograniczonego zasięgu ludzkiej woli, która jest, nawiasem mówiąc, jednym z najoryginalniejszych składników w jego systemie filozoficznym, znajduje swój odpowiednik u Gibeufa, który z kolei zaczerpnął ją u szesnastowiecznego kardynała Contariniego.

Zdaniem Gilsona (o którym już pisałem) koncepcja Kartezjusza jest "pajęczyną zapożyczeń od różnych autorów". Pomijając już fakt, że pisma św. Augustyna dostarczyły dowodu na to, że Kartezjusz mógł właśnie z stamtąd zaczerpnąć swą koncepcję wolności Boga, to Gilson posuwa się także do stwierdzenia, że kartezjańska krytyka wolności indyferencji stanowi tylko margines systemu. A przecież wolność ludzka stanowi odwrotność wolności bożej. Jednakże nie ma dokładnej interpretacji problemów wolności i błędu. W pewnym sensie można więc tu wszystko powiedzieć. Dwie rzeczy można stwierdzić ze stuprocentową pewnością: łaska nie umniejsza wolności, a niezdecydowanie woli jest przyczyną błędu i grzechu. Kartezjusz — pisząc o niezdecydowaniu i o łasce — stał się stroną w najbardziej gwałtownym ze sporów teologicznych tamtej epoki. Problemem jest także sama chwiejność poglądów Kartezjusza, dotyczących wolności. Co innego na ten temat pisze w „Czwartej Medytacji", a co innego w „Zasadach filozofii". Wygląda więc na to, że Kartezjusz zmienił swe poglądy dotyczące wolności pomiędzy 1641 a 1645 rokiem. Jednakże jest to sporne twierdzenie — są naukowcy, którzy dowodzą, że nigdy swych poglądów na ten temat nie zmienił. Tłumaczą to koniunkturalizmem Kartezjusza, który około 1644 roku zorientował się, że jego przyjaciele (czyli augustyniści i Gibeuf) przegrywają i postanowił uratować się. Nie chciał dopuścić do tego, aby przekonanie (zawarte w "Medytacji") o tym, że jego poglądy pokrywają się z poglądami Gibeufa zaprzepaściło mu szansę rozwoju i rozpowszechnienia filozofii. Zdawał sobie sprawę, że w "Czwartej Medytacji" powtórzone są poglądy Augustyna i Gibeufa, co kłóci się z jezuickim molinizmem. Zaczął powoli dezawuować swe stanowisko na temat wolności niezdecydowania i zaczął je dostosowywać do wymogów sytuacji. Niewątpliwie był to koniunkturalizm.

Zdaniem Kartezjusza dyscypliny matematyczne "nie troszczą się" o to, czy ich przedmioty istnieją, czy też nie istnieją fizycznie. Dowodzi także, że matematyka jest pewną wiedza, gdyż niezależnie od tego, czy się śpi, czy nie, prowadzi zawsze do tych samych rezultatów - jest więc w pewnym sensie niezależna. Matematyka rozpatruje byt jako taki, który może nie istnieje, lecz istnieć może. Istnienie świata (bądź też jego nieistnienie) w żaden sposób nie wpływa na istnienie matematycznych dowodów, i odwrotnie - istnienie świata nie ma żadnego wpływu na matematykę. Jednakże z faktu, że na matematykę nie oddziaływają zewnętrzne przedmioty nie wynika, że na matematykę nie oddziaływałby fakt nieistnienia świata. W systemie Arystotelesowskim dowody matematyczne są zależne od istnienia świata zewnętrznego. Aby uznać, ze matematyka nie podlega oddziaływaniu nieistnieniu świata należałoby przyjąć, że nie zachodzi żaden związek pomiędzy światem zmysłowym, a światem matematycznym. Ontologią, która daje wsparcie dla takiej interpretacji może być platońskie niebo idei lub też teoria scholastyków, według której matematyczne esencje znajdują się w boskim umyśle. Żadnej z powyższych koncepcji nie da się zastosować do filozofii Kartezjusza. Kartezjańska teoria prawd wiecznych wyklucza po prostu te rozwiązania, gdyż głosi, że prawdy matematyczne są swobodnymi orzeczeniami woli Boga. Ludzki umysł, który jest odrębny od ciała, jest zarazem magazynem prawd matematycznych. Istnienie świata zewnętrznego nie ma więc żadnego wpływu na matematyczne dowody. Pewność wynika czasami z podziału nauk, a podział ten z kolei opiera się na rozróżnieniu snu i jawy. Pascal rozbudował nieco ten pogląd na temat pewności i zauważył między innymi, że dopóki nie udowodni się, że to, co uważa się za świat, istnieje faktycznie poza mną a nie jest projekcją mego umysłu za pomocą idei, dopóty nie mogę wykluczyć możliwości, że wszystkie moje spostrzeżenia powstają w moim umyśle.

Nie przyjmował do wiadomości, że Bóg może zwodzić. Zakładał, że ponieważ nigdy nie myli się w matematycznych działaniach, to niby dlaczego ma zakładać, że Bóg go oszukuje? Jeśli wierzę, że Bóg jest moim stwórcą, to mógł mnie tak stworzyć, abym nigdy nie był oszukiwany. Jego wszechmoc (z definicji) jest wystarczającym — dla Descartes'a — dowodem na to, że potrafi tego dokonać. Jeśli przyjmę, że zmysły są zwodnicze, to mogę wtedy założyć, że cała aparatura poznawcza jest zwodnicza. Natura ludzka ulega więc złudzeniom, nie mając nawet tego świadomości. To właśnie zwodniczość zmysłów i wszechmoc Stwórcy dają Kartezjuszowi pewność, że matematyka nie jest niewątpliwa. W hipotezie "Deus deceptor" Descartes przyjmuje, że wszechmocny Bóg stara się go zwieść. Konkluzją tej hipotezy jest stwierdzenie, że "Mógłbym więc przyjąć, że Bóg sprawia, że uważam prawdy matematyczne za inne niż naprawdę są, lecz nie posiada on mocy, aby uczynić je innymi, niż naprawdę są."

Jak już wspomniałem na wstępie, nie zawarłem w tym referacie nawet połowy tego, o czym można by jeszcze napisać. Nie wspomniałem o wielu interesujących i ważnych aspektach, przykładowo o:

· Poglądach stoików odpowiadających Kartezjuszowi na hipotezę "Deus deceptor"

· Wątpieniu w dobroć Boga (i o odpowiedzi na kwestię: "Czy byt zły może być wszechmogący?")

· Pojęciu "summe potens"

· Sporze z protestanckimi teologami

· Ateizmie i o poglądach Kartezjusza na stworzenie świata (podleganie złudzeniu, zaprzecza dobroci Boga)

· Tym co zaproponował Descartes w miejsce Boga

· Wiedzy pewnej w aspekcie ateizmu

· Szczegółowym przedstawieniu Boskiej wolności, czyli doktryny prawd wiecznych

· Tym, w jaki sposób św. Tomasz przekręcił nauczanie św. Augustyna

· Niezmienności prawd koniecznych u świętego Augustyna

· Dwóch koncepcjach Boga (Bóg św. Tomasza a Bóg Kartezjusza) - krytyka poglądu Descartes'a napisana przez Leibniza

· Dokładniej o wolności Boga

· Dokładniej o wolności człowieka

· Nawiązaniach do św. Augustyna

· Koncepcji wolności wyboru i wolności od wyboru

· Koncepcji Kartezjusza na temat grzechu pierworodnego (porównanie dzieciństwa do grzechu pierworodnego)

Wyboru zagadnień, o których napisałem dokonałem w nieco subiektywny sposób, lecz uważam, że pokazałem w ten sposób chociaż zarys poglądów Kartezjusza, które były przecież wielokrotnie podważane i na pewno nie wszystkie są prawdziwe. Uważam jednak, że twórczość Descartes'a obok innych filozofów szczególnie początku epoki oświecenia (takich jak: Spinoza, Leibniz, Pascal, Newton, Lock, Hume), aż do empiryzmu, jest pomimo upływu czasu nadal wartościowa. Trudno jest mi w jednoznaczny sposób odpowiedzieć na pytanie o to, co najbardziej podobało mi się w jego filozofii. Na pewno cenię sobie jego poglądy na temat wolności człowieka i rozumu. Nie podobało mi się na przykład to, ze wycofywał się ze swoich poglądów z koniunkturalnych przyczyn. Rozumiem, że każdy może naprawić swój błąd, jeśli dojdzie do wniosku, że poprzednio źle rozumował. Nie można jednak robić tego na siłę i z tak niskich pobudek. Myślę, że należy mieć odwagę na propagowanie swych poglądów. Nie podobało mi się także to, że trochę zbyt wiernie trzymał się obcych koncepcji filozoficznych i że rozwijał je na własnym gruncie. A szkoda, że tak mało wprowadził nowatorstwa, przecież było go na nie stać. Ja sam podałem pięć przykładów w których Kartezjusz plagiatuje św. Augustyna. Nie wiem zresztą czy słowo plagiat jest tu najodpowiedniejsze, trzeba jednakże przyznać, że coś „było na rzeczy". Może Gilson posunął się trochę za daleko twierdząc, że filozofia Descartes'a składa się wyłącznie z cudzych poglądów, lecz prawdą jest, że Kartezjusz nie był do końca szczery .

---