Antropologia społeczna powstała jako nauka porównawcza o różnych ludach i kulturach: egzotycznych i europejskich, pierwotnych i cywilizowanych, starożytnych, wymarłych i współczesnych. Jej źródła tkwią w filozofii Oświecenia. 1859 rok, przyjmuje się jako symboliczną datę powstania naukowej antropologii społecznej. Historia tworzyła kontekst dociekań antropologicznych, ale nie historia narracyjna, lecz naturalna.

Antropologia (od greckiego antropos - człowiek i logos - słowo, myślenie, nauka) powstała jako szeroko zakrojona nauka o człowieku, obejmująca takie dyscypliny szczegółowe jak: antropologia fizyczna, archeologia, etnografia, folklorystyka, językoznawstwo, filologia klasyczna, oraz antropologia społeczna (w Stanach nazywana kulturową). Ostatecznie wyodrębnienie się antropologii społecznej, już jako dyscypliny socjologicznej, nastąpiło wraz z wystąpieniem Malinowskiego, Radcliffe-Browna oraz współczesnym im badaczy.

Zainteresowania antropologiczne sięgają starożytności, już Herodot opisywał ludy barbarzyńskie, które znali starożytni Grecy. Różne rozważania nad funkcjonowaniem społecznym świata podejmowali Platon i Arystoteles, a w Rzymie Juliusz Cezar, Tacyt czy Pliniusz. Poświęcali swoją uwagę znanym im ludom i kulturom. Lukrecjusz po święcił całe dzieło rozwojowi cywilizacji od ludów dzikich do form złożonych, reprezentowanych przez współczesny mu świat rzymski.

W średniowieczu następuje rozszerzenie granic znanego świata społecznego, przykładem są tu opisywane przez Marco Polo kultury w kręgu cywilizacji chrześcijańskiej oraz Ibn-Chalduna cywilizacje arabskie.

Zapoczątkowana w XV wieku epoka wielkich odkryć geograficznych jest jednym z najważniejszych impulsów ożywiających zainteresowania antropologiczne, następuje tu znaczne rozszerzenie granic znanego świata, w tym i świata kultury. Dla ideologii ekspansji europejskiej istotne staje się pytanie o człowieczeństwo dzikiego”. Duże trudności przynosi konfrontacja odkryć z interpretacją przekazów biblijnych.

Wiek XVIII przynosi szczegółowe i bardzo dokładne relacje podróżników i odkrywców (James Cook, Georg Foster), ale wiedza ta wymagała uporządkowania i odniesienia do jakiejś koncepcji teoretycznej; tu z pomocą przyszła ówczesna filozofia społeczna (Hobbes, Rousseau, Voltaire, Hume, Locke, Montesquieu oraz Condorcet). W tym okresie powstają prace, które zapowiadają powstanie antropologii jako odrębnej dziedziny badań naukowych. Szczególnie Joseph Lafitau (1724) opisuje Irokezów i porównuje ich ze starożytnymi kulturami Greków, Rzymian i Hebrajczyków. A Turgot odtwarza rozwój kultury ludzkiej od stadiów najpierwotniejszych (1750), chociaż nie posługiwał się jeszcze terminem „kultura”, ani „cywilizacja”. Problematyką rozwoju i postępu zajmują się w tym czasie również Voltaire i Condorcet, który proponuje wizję stadialnego rozwoju umysłu ludzkiego i cywilizacji, chce budować naukową teorię rozwoju społecznego. Równie ciekawie pisze Adam Ferguson, który wskazuje na naturalne prawa rozwoju społeczeństwa ludzkiego, które jednak nie wyznaczają w sposób jednoznaczny żadnej wspólnej linii postępu w historii narodów. Wprowadził schemat rozwoju od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacji. był tez pierwszym z badaczy nowożytnych, którzy uznawali współczesne im społeczeństwa pierwotne za żywą ilustrację przeszłych cywilizacji europejskich.

W ówczesnej filozofii, socjologii i psychologii oraz w naukach przyrodniczych dominowała perspektywa ewolucjonistyczna. Ewolucjonizm przeciwstawiał się XIX wiecznej ortodoksji chrześcijańskiej - akceptacji dosłownego rozumienia Biblii, uznania jej za źródło historyczne oraz wierze w opatrzność rządzącą historią świata. Reprezentanci ewolucjonizmu (Comte czy Spencer) lub inni, pozostający pod jego wpływem (Marks) pisali swe prace przed ukazaniem się dzieła Darwina. Teoria ewolucji biologicznej to teoria populacyjna i statystyczna, a teoria ewolucji społecznej ma charakter konstrukcji typologicznej. Innym nieporozumieniem dotyczącym ewolucjonizmu w naukach społecznych, jest uznanie go za orientację historyczną. Comte określił ją jako historię abstrakcyjną.

Comte propagował nowy program filozofii pozytywistycznej, a także uniwersalny schemat rozwoju umysłu ludzkiego i cywilizacji, który to rozwój miał się dokonać przez trzy stadia: teologiczne, metafizyczne i naukowe, czyli pozytywistyczne. Różnice obserwowalne pomiędzy poszczególnymi społeczeństwami miały wynikać z odmiennej szybkości ich przeobrażeń; zaś ludy pierwotne są żywym dowodem stadiów wcześniejszych.

Z kolei ewolucja społeczna według Spencera to przechodzenie ze stanu jednorodności do wielorodności, od form prostych do złożonych, od nieuporządkowanych do uporządkowanych, od nieokreślonych do określonych. Rozwój przebiega od stadiów niższych do wyższych, a społeczeństwa pierwotne reprezentują zahamowane stadia rozwoju.

Badania archeologiczne z tego okresu (Lubbock, Thomsen, Keller) potwierdzają ogólny, ewolucjonistyczny schemat rozwoju kultury. Badania te były bezpośrednia inspiracją dla Tylora i innych antropologów ewolucjonistycznych, tworzyły kulturę intelektualną epoki, w której doskonale mieściła się antropologia ewolucjonistyczna.

Na powstanie antropologii w drugiej połowie XIX wieku złożyła się działalność całej plejady wybitnych uczonych: Tylor, Bachofen, Morgan, Bastian, Maine, Mclennan czy Frazer.

1. Edward Burnett Tylor (1832-1917)

Urodził się w Londynie, odbył podróż do Ameryki, gdzie poznał Christy, z którym zwiedził Meksyk. Później niejednokrotnie podkreślał swój dług intelektualny wobec Christiego. Propagując swoją teorię ewolucji kultury, Tylor nawiązywał do myśli społecznej Oświecenia francuskiego i szkockiego, do twórczości Turgota, Codorceta, Fergusona i Smitha. Zdecydowanie przeciwstawiał się popularnej w pierwszej połowie XIX wieku koncepcji degeneracji kultur. Wg niego „misją” człowieka pierwotnego miało być umożliwienie zbudowania podstaw ewolucjonistycznej teorii kultury. Jego największe dzieło „Kultura prymitywna” przyniosła mu uznanie i rozgłos, w 1883r został kustoszem w muzeum uniwersyteckim w Oxfordzie i podjął wykłady z antropologii. Były to pierwsze, uniwersyteckie, regularne wykłady z antropologii w świecie. W 1896r został pierwszym w świecie profesorem antropologii w Oxfordzie i w taki sposób została ona uznana za dyscyplinę akademicką i zyskała status akademicki. Był jednym z tych, którzy kształcili kulturę intelektualną Europy w drugiej połowie XIX wieku. Był pierwszym, który prowadził systematyczne wykłady z antropologii na uniwersytecie. Zgodnie z przewodnią myślą ewolucjonistyczną za podstawowy czynnik rozwoju kultury uznawał niezależną wynalazczość człowieka, ale badał też rolę dyfuzji kulturowej w procesie rozwoju i ewolucji. Zarówno dla niego jak i wielu mu współczesnych antropologów, była charakterystyczna teza o niższości każdego faktu kulturowego spoza kultury europejskiej.

1. Antropologia ewolucjonistyczna.

Antropologia społeczna oznaczała dla niego naturalną historię rodzaju ludzkiego, naukę o rozwoju kultury. Głównym problemem nowej antropologii ewolucjonistycznej była konfrontacja z tezami światopoglądu, który odmienność kulturową społeczeństw pozaeuropejskich wyjaśniał regresem kulturowym. Idea ta (propagowana już przez Hezjoda) mówiła o tym, że ludy pierwotne są na tak niskim szczeblu rozwoju w stosunku do chrześcijańskiej cywilizacji europejskiej, na wskutek grzechu, kary boskiej, a w konsekwencji upadku. Tylor nie negował w ogóle możliwości upadku kultury, utrzymywał jednak, że procesy regresu są drugorzędne wobec procesów postępu. W czasie długiego trwania (la longue duree - Braudele) rozwój i postęp są zawsze dominujące, a regres jawi się jako proces przypadkowy. Wskazywał na ciągłość kultury w czasie i na jedyne sensowne uporządkowanie faktów kulturowych od „stanu dzikości” do „cywilizacji wyższej”, wyjaśniał „dzikość” i „barbarzyństwo” nierównym tempem rozwoju, a nie upadkiem kultury. Argumentował to tezą o stałości praw zmiany kulturowej, która zawsze i wszędzie prowadzi do coraz lepszego wyposażenia kulturowego człowieka. Uważał, że rozwój i postęp to sposób istnienia kultury w czasie. Każdy nowy pomysł, który lepiej odpowiada potrzebom społeczeństwa, wypiera powoli urządzenia mniej dobre, a ta nieustanna walka, to ogólny postęp cywilizacji. Rozumował podobnie jak współczesny mu Bastian, że o rozwoju kultury decyduje naturalna wynalazczość człowieka. Założenie o tożsamości natury ludzkiej, psychicznej jakości rodzaju ludzkiego umożliwiło Bastianowi wyprowadzenie tezy, że człowiek wszędzie rozwija „idee elementarne”; oddziaływanie czynników zewnętrznych powodują, że te idee, przejawiające się jako idee ludowe, różnicują poszczególne kultury. Historyczne przyczyny, maja drugorzędne, przypadkowe znaczenie wobec podstawowych praw następstwa stadiów rozwojowych generowanych przez idee elementarne. Kultura rozwija się na mocy naturalnych procesów, nakazujących ludziom poszukiwanie coraz lepszych sposobów zaspokajania potrzeb. Zjawiska kulturowe są, zatem bezpośrednimi produktami umysłu ludzkiego, podobna praca umysłu ludzkiego w podobnych warunkach, pozwala uzyskać fakt podobieństw form rozwojowych mimo zróżnicowania czasowego i przestrzennego. Tylor podobnie jak Bastian, uznawał znaczenie oddziaływań zewnętrznych - warunkom środowiska, kontaktom i zapożyczeniom kulturowym. Opierał się na zjawisku dyfuzji kultury, jako jednej z przyczyn rozwoju różnych zjawisk kulturowych. Uważał, że podstawowym mechanizmem rozwoju jest naturalna wynalazczość człowieka, prowadząca do podobnych rezultatów w podobnych warunkach. Kultura jest rezultatem naturalnego, progresywnego, ciągłego procesu ewolucji umysłu ludzkiego, procesu przebiegającego zgodnie z powtarzającymi się w różnych częściach świata prawidłowościami rozwoju. W badaniach Tylora podstawową rolę odgrywała zasada ciągłości kultury, przez którą rozumiał „genetyczne powiązanie sekwencji następujących po sobie stadiów rozwoju, zaś każdy etap rozwoju może byc zrozumiały tylko przy uwzględnieniu poprzedzającego go stanu”. Jeśli więc chcemy wyjaśnić fakt kulturowy, należy sięgnąć do genezy zjawiska, poprzez wskazywanie poprzedzających go faktów. Ponieważ nie istnieją najwcześniejsze, pisane źródła historyczne, wskazywał na odwołanie się do niezmienności praw rozwoju i nierównomiernej szybkości rozwoju poszczególnych kultur, dzięki temu mógł przyjąć założenie, że współczesne kultury pierwotne reprezentują w zbliżonej formie dawno minione fazy rozwoju kultur bardziej rozwiniętych. Tu widać wyraźne oddziaływanie etnocentrycznego przekonania Europejczyków o wyższości ich własnej kultury, ponieważ to ona miała reprezentować najwyższy osiągnięty przez człowieka poziom rozwoju.

2. Nauka o kulturze.

Antropologia w swym klasycznym ujęciu, to nauka syntezująca osiągnięcia różnych szczegółowych dyscyplin zajmujących się poszczególnymi aspektami bytowania człowieka na ziemi. Tym co go wyróżnia od innych istot żyjących jest kultura. To umiejętność tworzenia pojęć ogólnych, zdolność tworzenia i używania znaków i symboli pozwala wyznaczyć granicę miedzy człowiekiem a zwierzęciem. Kultura była swoistym przedmiotem badań antropologii. Tylor uważał, że kultura, czyli cywilizacja (w najszerszym, etnograficznym znaczeniu) to pojęcie obejmujące wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje i inne zdolności i przyzwyczajenia zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa. Kultura jest nabywana, a więc wyuczona, a nie dziedziczona. Kultura jest atrybutem człowieka, jako członka społeczeństwa. Człowiek posiada kulturę tylko jako istota społeczna. Tylor pojmował kulturę wyłącznie w kategoriach procesów świadomych i racjonalnych. Istnienie kultury w czasie polega na ciągłym, powolnym rozwoju, prowadzącym do postępu. W trakcie tego procesu zarówno elementy jak i całość kultury komplikują się, stają się coraz bardziej wypracowane, złożone i doskonalej uporządkowane, pojawia się ich coraz więcej, a cały system kulturowy staje się przez to coraz bardziej zróżnicowany. Tylor intuicyjnie przewidywał, że świat kultury jest zbyt bogaty, aby można go było sprowadzać do jednolitej sekwencji faz rozwojowych, następujących po sobie. Mimo to, podał schemat rozwoju kultury tak prosty, że można go było nazwać zdroworozsądkowym. Pierwszy etap rozwoju to stan dzikości - od początku istnienia człowieka na ziemi do pojawienia się rolnictwa; Etap drugi to stan barbarzyństwa - rolnictwo powoduje osiadły tryb życia i rozwój zbiorowości terytorialnych; Etap trzeci to stan cywilizacji zapoczątkowany wprowadzeniem pisma, które umożliwiło kumulację, ciągłość i progresywny rozwój nauki - myśli ludzkiej.

Doniosłą rolę odegrała koncepcja przeżytku kulturowego - w każdej kulturze występują elementy, które pochodzą z etapów wcześniejszych i przetrwały w mniej lub bardziej zmodyfikowanej formie. Te elementy, to właśnie przeżytki kulturowe. Są to czynności, zwyczaje, pojęcia, wprowadzone siłą przyzwyczajenia do nowego stanu społeczeństwa, odmiennego od tego, w którym powstały. Zatraciły swoje pierwotne znaczenie i najczęściej stają się elementami folkloru. Analiza przeżytków kulturowych pełni dwojaką rolę - ma służyć rekonstrukcji przeszłości kultury, po drugie ma wyjaśnić pozornie niezrozumiałe zjawiska kultury współczesnej.

Badał również systemy pokrewieństwa, zebrawszy informacje z 350 kultur - współwystępowanie egzogamii i endogamii; matrylokacji i patrylokacji; zakazów kazirodztwa, kuwady, małżeństw krzyżowych pomiędzy kuzynami oraz inne zjawiska.

3. Studia nad rozwojem religii.

Badaniom wierzeń religijnych poświęcił Taylor najwięcej czasu. Uważał bowiem, że są dogodnym punktem wyjścia nad rozwojem myślenia i funkcji intelektualno-poznawczych działalności ludzkiej. Rozumiał kulturę jako bezpośredni produkt umysłu ludzkiego, a zatem praca nad poznaniem prawidłowości działania umysłu była jednocześnie odkrywaniem podstaw funkcjonowania kultury. Zebrał imponujący jak na owe czasy materiał badawczy, zaprzeczył poglądowi Lubbocka na temat pierwotnego ateizmu. Poszukiwał odpowiedzi na pytanie w czym tkwi istota religii? Sądził, że religia w najprostszej formie, pozbawionej komplikacji, spotykana jest wśród ludów najpierwotniejszych, ślady takiej religii występują w każdym systemie religijnym, aż po najbardziej złożone wierzenia współczesnej cywilizacji. Minimalna definicja religii = wiara w duchy. Każde zjawisko kulturowe, jeśli spełnia wymogi tej definicji, może być uznane za zjawisko religijne. Taką najprostszą formę religii Tylor nazwał ANIMIZMEM, określając ją jako naukę o duszach i innych jestestwach nadprzyrodzonych w ogólności. Uważał, że wszelkie wyobrażenia religijne wywodzą się z formy najpierwotniejszej, czyli z animizmu. Uważał też, że animizm przekształca się wraz z rozwojem kultury w bardziej złożone formy. Omówił więc fetyszyzm, bałwochwalstwo, totemizm, wiarę w życie pozagrobowe, dyskutował nad różnymi formami zoolatrii, analizował religie politeistyczne, dualistyczne i wreszcie monoteizm, który był dla niego najbardziej rozwiniętą formą filozofii animistycznej. Postulował studiowanie rytuałów, a nie wierzeń, ponieważ uważał, że rytuały są dla religii jak pismo dla mowy, są jakby zapisaniem w drugorzędnym kodzie tego samego przekazu. Tylor od razu w pierwszych dziesiątkach lat istnienia antropologii społecznej nadał jej charakter nauki o rozwoju idei i o rozwoju możliwości intelektualnych człowieka.

Inaczej sprawę religii traktował John Lubbock - twierdził, że najwcześniejszą jej formą był pierwotny ateizm (nieznajomość jakiegokolwiek pojęcia mocy czy istoty nadprzyrodzonej); potem następował fetyszyzm, toteizm, a następnie szamanizm, bałwochwalstwo, czyli antropomorfizm; jako ostatnia powstała religia, łącząca się z etyką i moralnością.

Z kolei James Frazer zaproponował rozróżnienie magii jako kontroli natury przez moc zaklęcia i religii jako oddania się człowieka bóstwu przez modlitwę. Podkreślał, że w działaniu magicznym człowiek nakazuje siłom nadprzyrodzonym spełnienie własnych zamierzeń, a w działaniu religijnym prosi o to w modlitwie. Frazer widział rozwój form myślenia człowieka jako przechodzenie od stadium magicznego przez religijne do naukowego. Przedstawił swoje poglądy w książce „Złota gałąź”, najpiękniejszej książce antropologicznej, jaką kiedykolwiek napisano.

2. Lewis Henry Morgan (1818-1881)

Urodził się w stanie New York, w pobliżu Aurory, gdzie ożenił się ze swoją kuzynką i mieszkał do końca życia. Był uczonym prywatnym, a zawodowo był adwokatem. Wszystkie pieniądze, zarobione w inwestycjach kolejowych przeznaczył po śmierci dla uniwersytetu w Rochester. Kilkakrotnie, bezskutecznie, starał się zostać ambasadorem Stanów Zjednoczonych w innych krajach. Morgan podjął badania nad historią i kulturą Irokezów (szczep Seneka), z czasem zaprzyjaźnił się z nimi, stał się wyrazicielem ich interesów, obrońcą w walce przeciwko dominacji białej ludności w Ameryce, został też „adoptowany” przez to plemię. Rezultatem jego badań była książka „Liga Irokezów” (1851), którą zadedykował swojemu przyjacielowi z plemienia Irokezów, Parkerowi. Zainspirowany systemami pokrewieństwa i organizacją polityczną Irokezów, rozpoczął rozległe studia nad strukturami pokrewieństwa i powinowactwa oraz rozwojem rodziny. Był pierwszym uczonym, który opublikował pracę na temat australijskich systemów pokrewieństwa. Ukoronowaniem jego pracy naukowej była praca „Starożytne społeczeństwo”(1877), w której przedstawił własną teorię rozwoju społecznego, był zwolennikiem teorii ewolucji, a ta jego praca daje temu pełny wyraz. Znalazł tym samym uznanie wśród współczesnych mu badaczym, Union College nadała mu doktorat honorowy. Był pierwszym badaczem, który prowadził badania terenowe, był uczonym, który najpełniej usystematyzował dane dotyczące różnych kultur świata, należał do twórców, którzy zbudowali zespół pojęć i terminów nowej nauki oraz stworzyli pierwszy system teoretyczny w antropologii społecznej. Jego bezpośredni kontakt z Indianami Seneka był dla antropologii początkiem systematycznej i naukowej obserwacji. Ewolucjonizm Morgana to próba teoretycznego zrozumienia zróżnicowania oraz przemian życia społecznego i kultury.

1. Zasady ewolucjonizmu.

Tylor i Morgan to wybitni przedstawiciele pierwszego kierunku antropologii społecznej - ewolucjonizmu. Należeli do jej „ojców założycieli”. O jedności kierunku w owym czasie (nigdy później już takiej jedności nie było) decydowała akceptacja podstawowych zasad:

1. Teza o jedności natury ludzkiej - człowiek zawsze i wszędzie wykazuje te same cechy psychiczne niezależnie od rasy, epoki historycznej czy środowiska; tożsamość natury ludzkiej (inaczej tożsamość ludzkiego umysłu) gwarantuje, że kultury w swych podstawowych formach, są zawsze takie same;

2. Teza o uniwersalizmie rozwoju kulturowego - wytwory kulturowe są przede wszystkim rezultatem wynalazczości człowieka, zapożyczenia kulturowe odgrywają wtórną rolę w podstawowym procesie ewolucji kultury; rozwój, choć następuje w różnym rytmie i szybkości, jest procesem, który obejmuje każdą kulturę i każdy jej wytwór;

3. Teza o genetycznej ciągłości rozwoju - rozwój kulturowy jest warunkowany jej stanem wcześniejszym;

4. Teza o ukierunkowaniu zmiany kulturowej - proces rozwoju jest jednokierunkowy, a kierunek ten ma charakter progresywny, stanowi zasadę postępu, który jest możliwy dzięki temu, że rozwój jest kumulatywny i gromadzi wciąż nowe doświadczenia ludzkości;

5. Teza o dyferencjacyjnym charakterze zmiany kulturowej - proces rozwoju przebiega od form prostych do bardziej złożonych, a wraz z postępującą złożonością następuje komplikowanie się całego układu ich wzajemnych powiązań;

6. Teza o gradualizmie (stadialności) rozwoju - ogólny przebieg ewolucji kultury wyznaczają następujące po sobie stadia lub etapy rozwoju, tworzą one ciąg od najniższych do najwyższych, a zakłócenia w tym schemacie następują na skutek zewnętrznych oddziaływań środowiska;

7. Teza o unilinearyzmie rozwoju w długich przekrojach czasowych - różnice dróg rozwoju występują tylko w krótkich okresach, w czasie wystarczająco długim, następuje konwergencja etapów rozwoju kultury;

8. Metoda porównawcza jako podstawowa procedura badawcza - polegała na tym, że zestawiano maksymalną liczbę przykładów z różnych kultur świata, które miały rekonstruować drogi rozwoju kultury, metoda ta pozwalała również na ustalanie względnej chronologii zjawisk;

9. Ostatecznym celem badań ewolucjonistycznych było poszukiwanie genezy zjawisk kulturowych, rekonstrukcja powstania danego elementu kultury była przedsięwzięciem najambitniejszym i koniecznym, aby łańcuch ewolucji był kompletny;

10. Kluczową rolę w badaniach odgrywały przeżytki kulturowe - elementy kultury charakterystyczne dla wcześniejszych stadiów rozwojowych, które przetrwały na etapach późniejszych, traktowano je jako wystarczające dowody świadczące o wcześniejszych stanach kultury.

Henry Maine pierwszy rozpoznał istotne różnice strukturalne powodowane więzią krwi lub więzią terytorialną i widział rozwój społeczny jako przechodzenie od społeczeństwa będącego wspólnotą pokrewieństwa do społeczeństwa będącego wspólnotą terytorialną. Odrzucał pogląd, że społeczeństwo ludzkie przechodziło wszędzie przez te same serie przeobrażeń.

Według Eduarda Hahna rozwój gospodarki przebiegał od kultury zbieracko-łowieckiej, przez kulturę kopieniaczą, następnie kulturę kopieniaczą ze znajomością hodowli zwierząt, do kultury rolniczej; kultura pasterska, była bocznym odgałęzieniem kultury kopieniaczej ze znajomością hodowli zwierząt.

Głównymi źródłami pozyskiwania informacji przez ewolucjonistów były: relacje przypadkowych świadków, czasami wykorzystywano bezpośrednie kontakty z innymi badaczami; przygotowanie kwestionariusza przez Morgana było w ówczesnych czasach wyjątkiem, głównie bowiem uzyskiwano informacje ze źródeł pośrednich, co powodowało częste błędy interpretacji, a przyjęte a priori tezy ciążyły na wszystkich badaczach. Pozbawione kontekstu informacje o faktach, często uniemożliwiały poprawną interpretację zaobserwowanych zjawisk. Wielką zasługa ewolucjonistów było przybliżenie kulturze europejskiej znajomości różnych egzotycznych kultur.

2. Teoria rozwoju społecznego.

Morgan jest jedną z najbardziej kontrowersyjnych postaci w antropologii. Mimo, że ostro krytykowany przez późniejszych badaczy (Malinowski, Boas i Radcliffe-Brown), którzy twierdzili, że jego teorie są jedynie fantastycznym domysłem, zapisał się w historii antropologii, jako jeden z najwybitniejszych. Celem jego badań było zrekonstruowanie rozwoju ludzkości od jej najpierwotniejszego stanu aż do czasów mu teraźniejszych. Cały dotychczasowy rozwój ludzkości Morgan podzielił na trzy okresy (epoki), które nazwał okresami etnicznymi:

1. Okres dzikości:

• Niższy stan dzikości - zaczyna się od powstania człowieka na ziemi, a kończy z chwilą wprowadzenia rybołówstwa i nabycia umiejętności posługiwania się ogniem; początki mowy artykułowanej;

• Średni stan dzikości - następuje po pierwszym i kończy się wraz z wynalezieniem łuku i strzał; rozprzestrzenianie się ludzkości na większe obszary ziemi;

• Wyższy stan dzikości - zaczyna się wraz z wynalezieniem łuku i strzał, a kończy wynalezieniem garncarstwa;

Okres barbarzyństwa:

• Niższy stan barbarzyństwa - na półkuli wschodniej niższy stan barbarzyństwa kończy się wraz z oswojeniem zwierząt, a na półkuli zachodniej wraz z uprawą kukurydzy oraz wykorzystaniem cegły i kamienia do budowy domów;

• Średni stan barbarzyństwa - trwa on do nabycia umiejętności wytopu rudy żelaza;

• Wyższy stan barbarzyństwa - zaczyna się wynalezieniem obróbki żelaza, a kończy się wynalezieniem alfabetu i pisma;

• Okres cywilizacji - znajomość pisma, zarówno fonetycznego jak i hieroglificznego, okres cywilizacji Morgan podzielił na cywilizację starożytną i nowożytną.

Uważał, że współczesna mu kultura Europy i białej Ameryki reprezentują najwyższe stadium rozwoju cywilizacyjnego. Rekonstrukcja stadiów niższych była możliwa dzięki wykorzystaniu starożytnych źródeł historycznych, badaniu kultur pozaeuropejskich, które stanowiły „żywe” zabytki przeszłości. Analiza porównawcza różnych kultur świata umożliwiała odtworzenie rozwoju całej cywilizacji ludzkiej. W poszczególnych kulturach obserwujemy czasem drobne modyfikacje, nie wszystkie instytucje dają się podporządkować jednoznacznie temu samemu okresowi rozwojowemu, jest to jednak skutek przypadkowych oddziaływań innych społeczeństw. W taki sposób otrzymuje się jednolity obraz ewolucji kultury ludzkiej, w którym zawierają się wszystkie znane kultury minione i czasów obecnych. Synteza Morgana zakładała właśnie taki cel ostateczny badań antropologicznych. Rozwijając ideę ewolucji kultury Morgan, podobnie jak inni ewolucjoniści, stanowczo przeciwstawiał się wszelkim koncepcjom degeneracji kulturowej. Morgan dał olbrzymie zasługi dla badań nad ewolucją kultury. Studiując drogi rozwoju cywilizacyjnego ludzkości, analizował pojawienie się nowych wynalazków technicznych i odkryć oraz instytucji. Te pierwsze stanowią kryteria stadiów rozwojowych, instytucje natomiast tworzą „szereg” rozwojowy, tzn. wywodzą się wszystkie od instytucji znanych już w stadiach najpierwotniejszych. Badania Morgana nie obejmowały wszystkich aspektów życia społecznego i kultury, interesował się niemal wyłącznie rodziną i pokrewieństwem, organizacją polityczną oraz formami własności. Jego podejście było socjologiczne; zaproponował progresywnego rozwoju organizacji politycznej od ustroju rodowego przez demokratyczną federację plemion do struktur opartych na idei własności i prowadzących ostatecznie do społeczeństwa politycznego. Uważał, że rozwój społeczny przebiega od struktur rodowych do struktur państwowych. Sądził, że rodzina nie jest jednostką organizacji społecznej na żadnym etapie rozwoju społecznego. W organizacji typu societas taką jednostką jest ród, a w organizacjach typu civitas rolę tę pełni określony porządek terytorialny i własnościowy. Dzięki temu podejściu, Morgan może być określany jako prekursor badań systemów społecznych.

3. Studia nad rozwojem rodziny.

Problematyka rodziny i pokrewieństwa należy do klasycznych tematów antropologii społecznej. Johann Bachofen, wykorzystując swoją wiedzę z zakresu filologii klasycznej, uznał matriarchat (mienie i pochodzenie dziedziczy się w linii żeńskiej, władza należy do kobiet) za starszy od patriarchatu model rodziny. Ustrój matriarchalny nie był jednak najstarszy, poprzedzał go pierwotny promiskuizm (przez Bachofena nazywany heteryzmem), który doprowadził do buntu kobiet, podporządkowanych władzy mężczyzn. Wraz z rolnictwem pojawiła się trzecia i ostatnia forma - rodzina patriarchalna. Inny schemat zaproponował McLennan. Jego nazwisko związane jest przede wszystkim z rozróżnieniem endogamii i egzogamii oraz ich społecznych konsekwencji. Zupełnie inny schemat rozwoju form małżeństwa i rodziny zaproponował Morgan.

1. Etapem pierwszym był sposób życia w grupie bez trwałej organizacji społecznej, brak struktur rodzinnych, określany mianem „chaosu seksualnego” lub promiskuizmu;

2. Etap drugi (pierwszy w stadium rozwoju rodziny) rodzina kazirodcza - oparta na małżeństwie między braćmi i siostrami;

3. Etap kolejny, rodzina swoista (punalua) - małżeństwo grupowe braci ze wspólnymi żonami lub sióstr ze wspólnymi mężami, z wyłączeniem stosunków kazirodczych;

4. Etap następny, rodzina syndiasmiczna (parzysta) - to forma przejściowa, polegająca na nietrwałym małżeństwie jednej pary bez wyłączności zamieszkiwania;

5. Etap następny, rodzina patriarchalna - oparta na trwałym małżeństwie jednego mężczyzny z wieloma kobietami;

6. Etap ostatni, rodzina monogamiczna - powstała wraz z rozwojem indywidualnej własności i oparta jest na małżeństwie jednej pary posiadającej odrębne gospodarstwa domowe.

Różnym formom rodziny odpowiadają różne systemy pokrewieństwa. I tak dla rodziny kazirodczej przypisał systemy malajski lub hawajski; rodzinie swoistej miały przysługiwać dwa inne obok malajskiego - turański i indiański; natomiast do rodziny monogamicznej rozwinęły się deskryptywne systemy pokrewieństwa - aryjski, semicki i uralski.

Morgan zbudował bardzo prosty kwestionariusz -ankietę i rozesłał go w świat, wykorzystując swoje rozległe kontakty wśród marynarzy i handlowców; uzyskał nadspodziewanie wysoki zwrot, na którego podstawie mógł wydobyć dane o ponad 100 ówczesnych, funkcjonujących systemach pokrewieństwa. Interesowały go szczególnie związki między formami rodziny, struktura pokrewieństwa i organizacją społeczną, czyli funkcjonowanie systemów pokrewieństwa. Zebrany materiał pozwolił mu rozróżnić klasyfikacyjne i deskryptywne systemy pokrewieństwa. Klasyfikacyjne syst. pokrewieństwa grupują krewnych w „klasy” (np. nazywając jednym terminem ojca, brata ojca, i pewnych kuzynów ojca) i jako takie są przeciwstawne do deskryptywnych syst. pokrewieństwa, opisującym stopień pokrewieństwa poszczególnych jednostek wobec danego indywiduum. Jest to punkt wyjścia analizy Morgana, interpretującej struktury pokrewieństwa jako zrównoważone i spójne wewnętrznie systemy zbudowane wokół dowolnie wybranej jednostki. W ten sposób utrzymywana jest jedność całej grupy społecznej.

4. Adaptacja antropologii Morgana w marksizmie.

Praca Morgana „Starożytne społeczeństwo” przyciągnęło uwagę Marksa i Engelsa, którzy przyjęli i spopularyzowali jego ewolucjonistyczną doktrynę jako zgodną z ich własną filozofią. Marks interesował się zagadnieniami związków między rodziną, społeczeństwem cywilnym i państwem, alienacją człowieka w stosunku do społeczeństwa i przyrody, proponował wizję człowieka tworzonego przez własną pracę i układ stosunków społecznych. Marks podzielał ogólną, ewolucjonistyczną wizję rozwoju społecznego Morgana, a także jego podstawowe ustalenia dotyczące wspólnoty pierwotnej i rozwiniętego społeczeństwa, związków między rodziną, rodem i strukturą całego społeczeństwa, kształtowania się form własności, instytucji politycznych i zróżnicowania wspólnot terytorialnych. Tym samym dzieło Morgana zyskało wyjątkowo pochlebną opinię wśród klasyków marksizmu. Morgan bowiem prezentując swój schemat rozwoju, poszukiwał też mechanizmów owego rozwoju, przyczyn warunkujących określone następstwo poszczególnych stadiów rozwojowych. Był jedynym antropologiem, który interesował się przeobrażeniami całego systemu społecznego. Jego analizy wzajemnego oddziaływania technologii produkcji, struktur pokrewieństwa, struktur politycznych i państwowych są rzeczywiście bliskie dialektyce konfliktu społecznego i w ogóle materializmowi historycznemu. Interpretacja Engelsa, rozwinięta pod wpływem lektury Morgana sugeruje, że dzieje ludzkości rozpadają się na dwa etapy: pierwszy, który można nazwać rodowym, i drugi - klasowy. W obu działają odmienne mechanizmy i prawa rozwoju społecznego: walka klas jako główny czynnik zmiany społecznej nie istnieje w społeczeństwie bezklasowym. Zwraca uwagę bezkrytyczna ze strony Engelsa lektura Morgana, ma się wrażenie, że podporządkował swoją teorię dziełu Morgana, a za nim Stalin i inni interpretatorzy marksistowscy.

3. Wilhelm Schmidt (1868-1954)

Urodził się w Westfalii, ale wyjechał do Holandii, gdzie ukończył studia teologiczne i otrzymał święcenia kapłańskie. Przez seminarium został skierowany na Uniwersytet Berliński, gdzie studiował języki semickie, z czasem jego zainteresowania skoncentrowały się wokół zagadnień językoznawstwa ogólnego, a potem poświęcił się wyłącznie lingwistyce, etnologii, antropologii społecznej i historii religii. Shmidt chciał wykorzystać pracę misjonarzy w różnych częściach świata dla rozszerzenia wiedzy antropologicznej. Schmidt był bardzo płodnym autorem. Stał się głównym propagatorem nowego kierunku w antropologii nazywanego dyfuzjonizmem lub szkołą kulturowohistoryczną. Schmidt zwrócił w swoich studiach uwagę na nie doceniane przez ewolucjonistów znaczenie migracji i zapożyczeń dla rozwoju kultury. Sam nigdy nie prowadził badań terenowych, ale to z jego inspiracji i dzięki jego energii zrealizowano wiele badań wśród nieznanych wcześniej kultur. Same zaś kryteria analizy dyfuzjonistycznej umożliwiły dalszy rozwój tzw. metody kartograficznej, wykorzystywanej w badaniach niektórych problemów historii kultury.

1. Dyfuzjonizm w antropologii społecznej.

Schmidt był czołowym reprezentantem nowego kierunku antropologii, konkurencyjnego dla ewolucjonizmu, a zwanego dyfuzjonizmem, szkołą kulturowohistoryczną lub szkołą kręgów kulturowych. Jej zwolennicy zarzucali ewolucjonistom tworzenie uproszczonych i optymistycznych schematów jednokierunkowego rozwoju kultury, bazujących na tezie o naturalnej wynalazczości człowieka. Uważali, że:

• zasada progresywności rozwoju obciążona jest subiektywizmem,

• często młodsze formy kulturowe są w rezultacie regresem,

• kultura rozwija się w różnych kierunkach, które następnie krzyżują się i oddziałują na siebie wzajemnie,

• o procesie rozwoju stanowi dyfuzja, czyli zapożyczenia oraz związane z nią rozprzestrzenianie się po świecie elementów kulturowych,

• negowali istnienie uniwersalnych praw rozwoju kulturowego, warunkujących paralelizm rozwojowy,

• odrzucali metody badawcze ewolucjonistów, a tym samym rezultaty,

• podzielali natomiast wizję antropologii społecznej jako dyscypliny historycznej,

• jak ewolucjoniści, chcieli odtworzyć dzieje ludzkości, ale chcieli je odtworzyć poprzez zrekonstruowanie następstw migracji i kontaktów różnych społeczeństw i kultur,

• służyć temu miała analiza przestrzennego rozmieszczenia różnych elementów kultury ,

• zasada interpretacji zapożyczeń i ustanawiające ją kryteria miały umożliwić przejście od stosunków przestrzennych do stosunków czasowych.

Kierunek kulturowohistoryczny miał kilka odmian:

1. szkoła niemiecko-austriacka (Schmidt, Graebner, Ankermann, Koppers),

2. szkoła brytyjska, która propagowała skrajną wersję dyfuzjonizmu (Smith, Perry) zapoczątkowana była przez Riversa, badacza ludów Melanezji i południowych Indii. Rivers uznał, że jedyną zasadą porządkującą zróżnicowanie kulturowe Oceanii jest przyjęcie hipotezy o rozprzestrzenianiu się różnych cech kulturowych przez migracje i wzajemne zapożyczenia; ale to Smith i Perry zostali uznani za propagatorów skrajnego dyfuzjonizmu. Uważali, że człowiek tylko w sprzyjających okolicznościach dokonuje wynalazków służących rozwojowi kulturowemu, takie okoliczności istniały w starożytnym Egipcie i tam właśnie (ok. 6000 tys. lat temu) zaczęła formować się kultura; rozwój jej doprowadził do wynalezienia środków komunikacji, a tym samym do rozprzestrzenienia się kultury egipskiej na inne obszary świata dzięki procesom migracji i dyfuzji. W niektórych jego częściach kultura egipska uległa dalszemu rozwojowi, w innych zdegenerowała się zupełnie, doprowadzając do powrotu do stanu „człowieka natury”, w jeszcze innych reprezentuje wymieszanie „człowieka natury” i kultury.

Ojcem szkoły kulturowohistorycznej był niemiecki geograf Ratzel, twórca antropogeografii, choć nie był zwolennikiem determinizmu geograficznego, analizował rolę środowiska w rozwoju kultury. Uznawał umysł ludzki za stosunkowo nietwórczy, to on pierwszy wprowadził tezę dyfuzji elementów kultury jako podstawowa zasadę wyjaśniającą zróżnicowanie kulturowe na świecie. Przyjął tezę o istnieniu jakiejś pradawnej kultury, której charakterystyczne elementy kulturowe wciągu tysiącleci rozprzestrzeniły się po całym świecie. Jego uczeń, Frobenius, wskazuje na dyfuzję nie tylko poszczególnych elementów kulturowych, ale całych kompleksów kulturowych, inaczej kręgów kulturowych. Idee Ratza i Frobeniusa zostały wykorzystane przez Ankermanna i Graebnera, którzy wykazywali podobieństwo wytworów kulturowych, tworzących kręgi kulturowe oraz próbowali zrekonstruować względną chronologię poszczególnych kręgów, zakładając wspólnotę ich pochodzenia oraz migracje i kontakty jako przyczynę ich rozprzestrzeniania. To podejście podchwycił m.in. Schmidt, który stał się głównym propagatorem szkoły kulturowohistorycznej i nadał jej sens ostateczny. Zwłaszcza w swoich studiach nad geneza i rozwojem religii, zastosował metodę kulturowohistoryczną. Pierwszym podstawowym krokiem w tej analizie jest ustalenie powiązań między zarówno podobnymi elementami, jak i całymi kompleksami kulturowymi. Służą do tego dwa kryteria: kryterium formy (kryterium jakości) i kryterium ilości.

Kryterium formy mówi, że jeśli podobieństwo między dwoma elementami kultury nie wynika z ich istoty, przeznaczenia lub użytego materiału, możemy przyjąć istnienie związków genetyczno-historycznych między tymi elementami.

Kryterium ilości mówi, że im większa liczba podobnych elementów kulturowych, które nie są funkcjonalnie współzależne, tym większe prawdopodobieństwo historycznych powiązań. Tworzą one krąg kulturowy, zespół podobnych cech kulturowych. Podobne kręgi kulturowe maja wspólny początek nie tylko pod względem logicznym, ale także historycznym i muszą wywodzić się ze wspólnego źródła. Wynalazki są zatem procesem wtórnym wobec zapożyczeń kulturowych. Kryteria jakości i ilości są podstawą wszelkich studiów nad przenikaniem wpływów kulturowych. Większy dystans w przestrzeni oznacza dłuższy czas rozprzestrzeniania się elementów kulturowych. Wprowadził dodatkowe kryteria pomocnicze: kryterium ciągłości, mówiące, że jeśli mogą być wskazane podobne elementy usytuowane pomiędzy odseparowanymi podobnymi kompleksami kulturowymi, to powiązanie historyczne jest tym pewniejsze; kryterium stopnia pokrewieństwa mówi, że jeśli odseparowane podobne kompleksy kulturowe wskazują najwięcej podobnych cech na obszarach sobie najbliższych, to dodatkowo wzmacnia to ustalone przez kryteria jakości i ilości powiązania historyczne.

Schmidt stwierdziwszy historyczne powiązania różnych kultur, dążył następnie do ustalenia względnej chronologii kontaktów i eliminując nawarstwienia późniejsze, wyodrębnił najstarsze kręgi kulturowe. W sposób najbardziej systematyczny zastosował tę procedurę w studiach nad genezą religii.

2. Geneza i rozwój kultury.

Schmidt rozpoczął swoją działalność naukową jako lingwista. Uprawiał tradycyjne językoznawstwo porównawcze, traktując język jako część kultury, dąży do wykazania, jak zróżnicowanie językowe w Australii pokrywa się ze zróżnicowaniem kulturowym. Kulminacja badań Schmidta nad różnymi językami były studia nad zróżnicowaniem „kręgów językowych” na całym świecie; wyodrębnił różne „kręgi językowe”, które pokrywają się z jego schematem „kręgów kulturowych”. W ten sposób obok wielu cennych spostrzeżeń o wzajemnych związkach różnych zjawisk językowych, naczelna teza pracy Schmidta cechuje się takim samym podporządkowaniem jego antropologicznemu dyfuzjonizmowi. W antropologii zaś punktem wyjścia badań Schmidta były następujące cztery założenia:

1. człowiek rzadko wynajduje nowe sposoby konfrontacji ze środowiskiem, czyli nowe elementy kultury;

2. człowiek na ogół naśladuje poznane rozwiązania, czyli zapożycza elementy kultury;

3. człowieka cechuje zasadnicza tożsamość umysłu;

4. elementy kultury cechują się na ogół dużą stabilnością.

Schmidt przyjmuje (za Graebnerem) tezę o monogenezie człowieka i kultury - Azja jako kolebka ludzkości i następująca później wędrówka ludów z Azji, nowe kontakty, wpływy wzajemne i zapożyczenia kulturowe. Człowiek pierwotny żył w małych, izolowanych grupach, prawdopodobnie gdzieś w Azji, brak środków transportu i wzajemnych kontaktów sprzyjał wytworzeniu się szeregu odrębnych kręgów kulturowych; powolny rozwój środków transportu i prymitywnej nawigacji umożliwił rozprzestrzenienie się poszczególnych grup wraz z ich charakterystycznymi kulturami na nie zamieszkane kontynenty. Kolejne fale migracji spychały najpierwotniesze kręgi kulturowe na odległe i najmniej korzystne tereny, czego skutkiem jest, że możemy je dziś spotkać w dorzeczu Konga, pustyniach Australii i na Ziemi Ognistej. Z biegiem czasu migracje, kontakty i zapożyczenia następowały w różnych kierunkach, komplikując istniejące zróżnicowanie kulturowe na świecie. Możliwe jest jednak ustalenie względnej chronologii poszczególnych kręgów kulturowych według przedstawionych wyżej zasad i kręgi te tworzą wówczas charakterystyczne „warstwy kulturowe”. Graebner wyodrębnił następujące najstarsze warstwy kulturowe: krąg kultury tasmańskiej (najstarszy), krąg kultury staroaustralijskiej (bumerangowej), krąg kultury totemowej (zachodnio-papuaskiej), krąg kultury dwuklasowej (wschodnio-papuaskiej); młodsze nawarstwienia to: krąg kultury łuku melanezyjskiego, krąg kultury polinezyjskiej i inne. Schmidt przyjął, że najstarszym nawarstwieniem kulturowym jest krąg kultury pigmejskiej. Pojęcie kręgu kulturowego ma znaczenie zarówno geograficzne (określające jego przestrzenne usytuowanie) jak i treściowe (określające tworzące go elementy kulturowe). Wilhelm Schmidt podzielił kręgi kulturowe na prakultury (pozostające na szczeblu gospodarki zbieracko-łowieckiej), kultury prymarne i sekundarne (na szczeblu gospodarki produkcyjnej) oraz kultury tercjarne (prowadzące bezpośrednio do współczesnej cywilizacji europejskiej). Podkreślał, że jego schemat nie jest schematem ewolucji kultury, że nie każda kultura w swoim rozwoju przechodzi przez wskazane wyżej rózne kręgi kulturowe. Za najstarszy uznaje egzogamiczno-monogamiczny krąg centralny, ale mówi, że nie jest to najstarsza kultura, musiał istnieć wcześniej „właściwa prakultura”, której śladów już nie obserwujemy, i z niej to rozwinęły się zupełnie niezależnie różne kręgi kulturowe. Ponieważ spotkał się z podobna krytyką jak Gaebner, pod koniec życia zaproponował uproszczony schemat kręgów kulturowych: prakultura, kultury prymarne (matriarchalna kultura rolnicza, patriarchalna kultura rolnicza, patriarchalna kultura wyższych łowców, patriarchalna kultura pasterska), kultury średnie (kultura dwuklasowa i kultury powstałe z połączenia kultury rolniczej z kulturą wyższych łowców i kulturą pasterską), kultura wyższa (powstała z połączenia rolnictwa, rzemiosła i pasterstwa). Swoją koncepcję historii kultury widział jako radykalne przeciwstawienie teorii ewolucjonistycznej, różni historycy myśli antropologicznej wskazywali jednak na wyraźne ewolucjonistyczne korzenie antropologii Schmidta.

3. Problem genezy religii.

Przez ludy pierwotne (praludy) rozumiemy te ludy, które należą do prakultury i dlatego też powinny być uznane za najstarsze rasy rodzaju ludzkiego, które obecnie możemy poznać. Wśród nich właśnie spotykamy najstarsze formy religii. Religie traktował Schmidt jako punkt wyjścia, ponieważ uważał, że znajdują się najbliżej genezy i zachowały najwięcej jej cech szczególnych. Dążył do hipotetycznej rekonstrukcji najstarszej formy religii związanej z początkami ludzkości. Animizm, fetyszyzm i inne znane z badań ewolucjonistów formy wierzeń religijnych uważał za formy młodsze, gdyż nie były spotykane u najstarszych ludów prakultury. Totemizm nie był dla niego zjawiskiem religijnym, kultem zwierząt, lecz społecznym wyrazem zróżnicowania wynikającego z egzogamii klanowej. Magia, która według Frazera miała poprzedzać religię, jest również według Schmidta zjawiskiem późniejszym, gdyż u ludów prakultury spotykana jest w formach słabo rozwiniętych. Uważał, że najstarszą formą jest monoteizm. Uważał, że wśród ludów prakultury mamy do czynienia z wiarą w jedną istotę najwyższą, z kultem twórcy świata i prawodawcy moralnego. Był przekonany, że najstarsze formy religijne, to formy monoteistyczne. Uważał, że przetrwała on w zbliżonej formie wśród pasterskich nomadów, a gdzie indziej, wzajemne wpływy kulturowe doprowadziły do daleko idących zmian. W poglądzie tym ponownie ujawnia się koncepcja degeneracji kultury, a także europocentryzm. Wyodrębniwszy wspólne elementy religii różnych kręgów prakultury, podjął rekonstrukcje religii pramonoteistycznej, która miała tłumaczyć podobieństwa wierzeń religijnych najstarszych do kultur istniejących obecnie i która miała cechować ludzkość przed jej ekspansją z pierwotnych siedzib w Azji. Zdaniem Schmidta, wywodziła się ona z jeszcze odleglejszych czasów, z religii absolutnej, objawionej i właściwej pierwszej grupie społecznej u początków ludzkości. Koncepcja Schmidta nigdy nie została włączona do oficjalnej nauki Kościoła.

4. Franz Boas (1858-1942)

Urodził się w Westfalii, studiował w Niemczech, ale kontynuował studia w Stanach Zjednoczonych, gdzie wyjechał dzięki pomocy wuja. Tam, w Nowym Yorku, został pierwszym na świecie profesorem pediatrii. Wrócił do Berlina, gdzie nawiązał bliskie stosunki z A.Bastianem. W tym czasie udało mu się zorganizować wyprawę do Ziemi Baffina, gdzie prowadził badania geograficzne, antropometryczne i etnologiczne. Wyprawa ta miała przełomowe znaczenie dla dalszej kariery naukowej Boasa. Życie wśród Eskimosów zwróciło jego uwagę na dominującą rolę kultury w życiu społecznym. Przed zakończeniem habilitacji pojechał na kolejna wyprawę, na wybrzeże Pacyfiku, gdzie obserwował życie Indian Kwakiutl, społeczność, której poświęcił później wiele prac. po tej wyprawie osiedlił się na stałe w Stanach Zjednoczonych. Stał się tu postacią bardzo popularną dzięki swym zdecydowanym wystąpieniom w obronie autonomii uniwersyteckiej i czystości nauki, liberalizmu politycznego i równości rasowej (symbolem tej postawy była jego własna śmierć na bankiecie z okazji przyjazdu Riveta, uchodźcy z Niemiec hitlerowskich). Boas był nie tylko pracowitym badaczem, ale również znakomitym organizatorem nauki, pomagał w zakładaniu nowych ośrodków antropologicznych; był również doskonałym nauczycielem, chyba największym w historii amerykańskiej antropologii, do jego uczniów należeli m.in. Kroeber, Lowie, Sapir, Wissler, Herskovits, Radin, Speck, Benedict, Mead (dla niej Boas był człowiekiem, który z antropologii uczynił naukę) i wielu innych. Stworzył w Ameryce antropologię niejako od nowa i od razu nadał jej wigor, którego nie utraciła do dziś. Stworzył jej nowy etos i organizacje instytucjonalną, na która składają się cztery subdyscypliny: antropologia fizyczna, kulturowa, lingwistyka i archeologia. Kładł nacisk na zrozumienie różnych kultur w ich własnych kontekstach historycznych, wyraźnie odróżniając badania kultury od badań językoznawczych i badań zróżnicowania rasowego człowieka. Uczynił też z antropologii dyscyplinę empiryczną, kładąc wielki nacisk na znaczenie badań terenowych dla prawidłowego opisu i interpretacji zjawisk kulturowych. W Stanach był „ojcem-założycielem” nowoczesnej antropologii, niejako od nowa stworzył antropologie amerykańską i nadał jej strukturę organizacyjną oraz zaproponował podstawę teoretyczną. Nie stworzył jednolitego systemu teoretycznego, co więcej przestrzegał przed takimi próbami, rozwinął jednak szereg postulatów, idących w różnych kierunkach. To dzieki niemu kultury Indian, ulegające ciągłym i szybkim zmianom, zostały tak dokładnie zbadane i opisane, stając się znane nie tylko zainteresowanym specjalistom. Chiał być i był etnografem i kronikarzem kultur amerykańskich, które w jego czasach ginęły, uznał, że nadszedł ostatni czas na uratowanie obrazu tych kultur, dlatego badania terenowe przesłoniły wszelkie inne etapy jego pracy antropologicznej.

1. Modernizacja antropologii.

Boas przeniósł z fizyki do antropologii poczucie precyzji problemu, dokładnej ścisłej metody oraz wysoce krytyczny obiektywizm. Postulował stosowanie metody indukcyjnej do badań antropologicznych, podejście krytyczne i minimalizm historyczny. Żądał rygorystycznego przestrzegania procedur postępowania naukowego. To powstrzymywało go od prób budowania jakichkolwiek teorii kultury. Interesował się historią naturalną i analogicznie chciał traktować badania antropologiczne. Postulował również skupienie się na faktach i bezpośrednich danych (aby przez indukcje wyprowadzać uogólnienia) oraz koncentrowanie się na obserwacjach i danych dotyczących poszczególnych kultur, unikając systematycznej refleksji o charakterze ogólnym. Interesował go konkret, konkretne zjawisko kulturowe, konkretne zachowanie, przejaw myślenia ludzkiego. Przeciwstawiał metody fizyki (służą odkryciu praw, formułowaniu abstrakcyjnych uogólnień, wyjaśniających obserwowalne fakty) metodom historii (służą zrozumieniu indywidualnych zjawisk i następstw konkretnych wydarzeń). Zainteresowania kierowały go bardziej ku drugiemu podejściu. Boas nie był zdecydowanym anty-ewolucjonistą, ale ewolucjonistycznej metodzie porównawczej przeciwstawiał metodę historyczną, postulującą badania konkretnych zjawisk w konkretnym środowisku, uważał, że tylko w ten sposób można wypracować jednolitą, systematyczną historię ewolucji kultury. Chodziło mu o ciągłe odwoływanie się do faktów, o zrozumienie jednostkowych zjawisk = HISTORYCZNY PARTYKULARYZM (M.Harris).Kultura nie rozwija się według ogólnych, uniwersalnych praw, każda poszczególna kultura podlega zmianom w czasie na swój własny sposób, na tę zmianę ma wpływ wiele różnorodnych czynników, więc postulował zrozumienie najpierw każdej poszczególnej kultury i wszystkich konkretnych zachowań kulturowych po kolei. Uważał, że w antropologii nie powinno być miejsca na spekulacje nie oparte na faktach. Według niego antropologia powinna być nauka empiryczną, a to oznaczało zbieranie danych z pierwszej ręki i bezpośrednią obserwację w terenie. Jego badania wśród Eskimosów były jednym z pierwszych przykładów antropologicznych badań terenowych. Były prekursorskie i przyczyniły się do wypracowania nowoczesnych technik badań terenowych. Boas postulował badanie całości społeczności - ich wzajemnych stosunków i uwarunkowań, a nie wybranych dziedzin kultury. Uważał, że należy uwzględniać warunki zewnętrzne geograficzne, biologiczne i ekonomiczne. Kładł nacisk na sprawy języka, co umożliwiało zrozumienie myślenia i psychiki. Jego nadrzędnym celem było zrozumienie człowieka i kultury przejawiającej się w konkretnych wydarzeniach, głosił postulat humanistycznej nauki o kulturze, poszukiwał zmiennych wpływających na rozwój osobowości i systemu kulturowego, uważał, że właściwym kontekstem kultury jest jej historia, w języku zaś widział uzewnętrznienie myśli i uczuć ludzkich. Wielkość Boasa polegała na niezależnym podejściu do materiału, jego nowatorskiej klasyfikacji i zdolności definiowania problemów.

2. Kultura i historia.

Głosił, że każda kultura ma za sobą długą i znaczącą dla jej obecnego kształtu przeszłość, którą tworzą różnorodne konstelacje wydarzeń i czynników. Uważał że istnieją dwie zasady badań kultury: podstawowa tożsamość procesów mentalnych we wszystkich rasach i wszystkich formach kulturowych oraz rozważanie każdego zjawiska kulturowego jako rezultatu wydarzeń historycznych. Definiował kulturę w następujący sposób: kultura jest to całość umysłowych i fizycznych reakcji i działań, które zbiorowo i indywidualnie charakteryzują zachowania jednostek tworzących grupę społeczną, w stosunku do ich środowiska naturalnego, do innych grup, do członków danej grupy i każdej jednostki w stosunku do samej siebie; obejmuje ona tez wytwory tych działań i ich role w życiu grupy. Ponieważ elementy kultury są wzajemnie zależne od siebie, tworzą więc strukturę. Skupiał się na specyficznie ludzkich aspektach kulturowej kondycji człowieka, takich jak odnoszenie zachowania do innych ludzi, związana z tym rola tradycji i uczenie się kultury, użycie języka jako podstawowego sposobu komunikacji czy też umiejętność wartościowania i orientacja zachowań na wartości. Boas w trakcie badań Indian Kolumbii Brytyjskiej zauważył, że granice zróżnicowania rasowego, językowego i kulturowego nie pokrywają się. Uznał więc, że chociaż są one kategoriami mniej lub bardziej współzależnymi, mają niezależne historie i tak powinny być badane - o historii języka świadczyć mogą tylko dane językowe, a o historii kultury - dane kulturowe. Efektem takich badań powinno być wyróżnienie cech oryginalnych, własnych oraz zapożyczonych. Jeśli mówimy o determinizmie u Boasa, to wyłącznie o determinizmie kulturowym, przy czym konkretna kultura odgrywa zawsze pierwszorzędna rolę. Szczególnie dał temu wyraz w książce „Umysł człowieka prymitywnego”, gdzie interesował go umysł przede wszystkim, Boas wykazywał radykalny sceptycyzm wobec prób biologicznego wyjaśniania form działania umysłu ludzkiego, rozważał formy myślenia abstrakcyjnego, formy przyjmowania zakazów i dokonywanych wyborów etycznych i stwierdza, że aczkolwiek te zdolności ludzkie zmieniały i rozwijały się w czasie, to różnice nie są tak duże by można mówić o stadiach rozwoju. Boas wniósł do antropologii (stała się podstawową przesłanką myślenia antropologicznego) zasadę relatywizmu, która dla niego samego stworzyła ramy jego całej pracy naukowej. Sądził, że tylko rozwój techniki może ilustrować zasady ewolucjonizmu. Wprowadził do antropologii postulat gotowości do zawieszenia kulturowo uwarunkowanych przekonań. Wprowadził wymiar psychologiczny do badań nad kulturą. Podjął rozważania dotyczące stosunku człowieka wobec jego własnej kultury, której zwyczajów uczy się od dzieciństwa, wiążąca siła tradycji staje się w ten sposób psychologiczną podstawą zasady determinizmu kulturowego. Jego badania różnych kultur miały charakter idiograficzny. Boas choćby przez swoje przygotowanie uniwersyteckie wierzył w metodologiczną jedność nauki, przyzwyczajony do rygoryzmu metody uznał trudności nauk o kulturze za nierozwiązywalne, pozostało mu więc jedno - ograniczenie się do badań terenowych i opisu zróżnicowania kulturowego.

3. Antropologia kulturowa wobec antropologii fizycznej, archeologii I językoznawstwa.

Boas od początku interesował się antropologią fizyczną, jego praca przyczyniła się do przełamania tradycyjnego podejścia zorientowanego na klasyfikacje zróżnicowania rasowego ludności i do pojmowania antropologii fizycznej jako specjalistycznej dziedziny biologii człowieka. Odrzucił naturalistyczne założenia leżące u podstaw nauki o rasach ludzkich, dostrzegał niezmierna złożoność biologicznej charakterystyki populacji ludzi. Uznał za całkowicie błędne dokonywanie prób opisu ras ludzkich na podstawie opisu kilku wybranych cech, subiektywnej klasyfikacji czy średnich statystycznych. W swoich badaniach traktował człowieka jako „udomowione zwierzę”, zauważył, że proces udomowienia pociąga za sobą zmianę szeregu cech fizycznych zarówno u zwierząt jak i u człowieka, wpływają na to zmienne środowiskowe - kultura i jej zróżnicowanie. Uważał, że cechy fizyczne jako cechy gatunkowe są niezmienne, ale podlegają istotnym modyfikacjom w swych ostatecznych formach. Wielką zasługą Boasa były systematyczne studia języków Indian amerykańskich, uważał, że do badania innych kultur niezbędna jest dobra znajomość obowiązującego w nich języka, który wymaga odmiennej koncepcji gramatycznej i metodologii badań. Traktował języki jako zróżnicowane produkty różnych historii, jako produkty kulturowe są one konwencjonalnymi systemami symboli, poszukiwał „wewnętrznej formy” języka jako cechy pozwalającej uchwycić zróżnicowanie językowe. Poszukiwania te prowadziły do rozważań nad stosunkiem języka i myślenia oraz języka i kultury, uważał, że badanie języka pomoże w zrozumieniu form myślenia człowieka, ponieważ myśl wyraża się w języku i jako system nieuświadomiony język nie podlega wprowadzającym w błąd racjonalizacjom. Pokazywał w badaniach jak bardzo struktura języka wpływa na kierunki myślenia jego użytkowników, ale sądził, że oddziaływanie kultury na język jest znacznie większy niż w kierunku odwrotnym. Uważał też, że nie ma czegoś takiego jak „języki pierwotne”, że każdy język może być zaadoptowany do każdej sytuacji. Język jest odzwierciedleniem stanu kultury i jego rozwój dokonuje się zgodnie z jej wymogami. Interesował się historią języków, wskazywał na różne formy zapożyczeń, które jego zdaniem były i są zarówno z procesów konwergencji jak i dywergencji.

Zainteresowanie Boasa archeologią wynikało z jego ogólnej orientacji, a przedmiotem jego zainteresowań były społeczności nie mające spisanej historii ani utrwalonych na piśmie źródeł. Często korzystał z osiągnięć archeologii, chociaż sam badań archeologicznych nie prowadził. Inspirował, wspierał i promował liczne przedsięwzięcia archeologiczne. Jego wkładem do archeologii amerykańskiej był wkład jako organizatora nauki, a jego teoria nakazywała uznać badania antropologiczne za niezbędne uzupełnienie badań antropologicznych.

5. Bronisław Malinowski (1884-1942)

Urodził się w Krakowie 7.IV.1884r, jego ojcem był członkiem Akademii Umiejętności, profesorem filologii słowiańskiej na UJ-cie. Kiedy zmarł (1898r) wychowaniem Bronisława zajęła się matka. Zły stan zdrowia oraz choroba oczu komplikowały jego studia, więc uczył się w trybie indywidualnym, kształcili go prywatni korepetytorzy, dzięki którym ukończył liceum Jana Sobieskiego w Krakowie. W tym samym roku (1902) rozpoczął na UJ-cie studia z zakresu fizyki i matematyki, poszerzając je o filozofię i inne przedmioty humanistyczne. Po jakimś czasie ostatecznym kierunkiem jego studiów stała się filozofia. W 1908r uzyskał tytuł doktora filozofii, na podstawie pracy „O zasadzie ekonomii myślenia”. W atmosferze intelektualnej Krakowa rozwinął Malinowski wizję nauki opartą na filozofii pozytywistycznej Ernsta Macha, która to wizja, wzbogacona i zrewidowana stała się później podstawą funkcjonalizmu w antropologii społecznej. Przyjaźnił się z Witkacym, z którym pokłócił się dopiero po wspólnej, nieudanej wyprawie na antypody. W 1909r wyjechał na dalsze studia do Lipska, a później do Londynu, do Polski wracał kilka razy, ale na krótko (cały czas był członkiem Polskiej Akademii Umiejętności). W Londynie współpracował z mistrzami antropologii brytyjskiej - Seligmanem oraz Frazerem, Riversem i Czapicką. W tym czasie Malinowski opublikował swoje dwie pierwsze książki „Rodzina wśród australijskich Aborygenów” (przyniosła mu drugi doktorat na Uniwersytecie Londyńskim) oraz „Wierzenia pierwotne i formy ustroju społecznego” (miała być jego habilitacją na UJ-cie, ale do tego nie doszło). W 1914r, dzięki poparciu Seligmana Malinowski wyjeżdża na badania terenowe na Nową Gwineę. Te pierwsze badania, przyniosły dość kontrowersyjne rezultaty i dopiero badania na Wyspach Trobrianda, gdzie spędził w sumie dwa lata (1915-1918), przyniosły mu duży rozgłos. Następstwem tych badań była cała seria prac, publikowanych aż po lata trzydzieste. Po powrocie z Trobriandów ożenił się z Elsie Masson, córką profesora Uniwersytetu w Melbourne i wyjechał na Wyspy Kanaryjskie ze względu na zły stan zdrowia. W 1927 otrzymał doktorat honoris causa na Uniwersytecie Harvard oraz profesurę i Katedrę Antropologii na Uniwersytecie Londyńskim i tu pracował aż do wyjazdu do Stanów w 1938r. przed wyjazdem, odbył w 1934r podróż do Afryki, gdzie wizytował swoich uczniów w trakcie ich bada terenowych. Jego seminaria nauczycielskie na uniwersytecie przeszły do legendy, był pomocny i inspirujący dla studentów, umiał troszczyć się o ich własne osiągnięcia, a większość z nich miała później znaczne osiągnięcia dla antropologii. Brytyjska antropologia miała długą i znakomitą tradycję, a wejście Malinowskiego na jej teren było impulsem do jej nowoczesnego rozwoju. Oddziałał na nią własnymi osiągnięciami badawczymi, pracą nauczycielską, własną osobowością, stylem bycia i uprawiania nauki. W czasach Malinowskiego antropologia brytyjska stanowiła klan, a on sam był tego klanu przywódcą. Jego wpływ na dalszy rozwój antropologii społecznej jest bezsporny, mówi się o nim, że był mistrzem badań terenowych i dość miernym teoretykiem. Można już dziś powiedzieć, że nie do końca dopracował swoje idee, mimo, że w monografiach trobriandzkich są dość wyraźne. Ale to dzięki Malinowskiemu, możliwe stało się pogłębienie naszej wiedzy o człowieku i kulturze, pełne zrozumienie faktu, że odmienność zjawisk kulturowych od wzorów europejskich nie świadczy o niższych czy wyższych etapach rozwoju, lecz jest po prostu odmiennym rozwiązaniem tych samych problemów życia społecznego i świadczy o możliwościach twórczych człowieka. Malinowski nadał antropologii jej współczesny status. Najważniejsze prace:

• „Argonauci Zachodniego Pacyfiku”

• „Magia, nauka, religia”

• „Zwyczaj i zbrodnia w społeczności dzikich”

• „Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji”

• „Ogrody koralowe i ich magia”

1. “Rewolucja funkcjonalistyczna” w antropologii społecznej.

Wystąpienie Malinowskiego i Radcliffa-Browna (w tym samym roku ukazały się publikacje obu „Argonauci zachodniego Pacyfiku” i „Wyspiarze andamańscy”) uczyniło rewolucję w antropologii społecznej; zadecydowały o tym cztery czynniki: ostateczne uczynienie z antropologii dyscypliny socjologicznej, systemowe podejście do przedmiotu badań antropologicznych, dostrzeżenie praktycznych (politycznych) implikacji antropologii, odejście od spekulatywnych rozważań na rzecz rzetelnych badań empirycznych. W przypadku obydwóch doszło jeszcze zafascynowanie socjologia Durkheima, choć różnił ich stosunek do Durkheima (Malinowski zarzucał mu jednostronność i metafizyczne uprzedzenia, jego koncepcję społeczeństwa określał jako idealistyczną). Funkcjonalizm Malinowskiego miał następujące źródło: pozytywistyczną filozofię nauki Ernsta Macha. Uważał, że ostateczną instancją weryfikacji twierdzeń naukowych jest działanie człowieka konfrontującego się ze światem zewnętrznym; twierdził też, że indukcja jest sposobem tworzenia teorii naukowych, a weryfikacja teorii polega na konfrontowaniu jej ze szczegółowymi obserwacjami. Odrzucał zasadę „czystego doświadczenia” i „czystego opisu”, ponieważ twierdził, że naukowa relacja o rzeczywistości warunkowana jest systemem teoretycznym. Zakładał, że im mniejsza ilość hipotetycznych założeń znajduje się w danym opisie, tym większa wartość tego opisu. Zdawał sobie sprawę że każdy ścisły opis faktów wymaga ścisłych pojęć, a te daje tylko teoria, każdy więc opis i klasyfikacja musi być z konieczności oparte na teoretycznej podstawie. Postulował gromadzenie czystych faktów i oddzielanie ich od interpretacji. Dyfuzjonizm budził u Malinowskiego najwyższy sprzeciw, wg niego, każdy fakt kulturowy, powinien być ujmowany i interpretowany we właściwym kontekście społecznym (gdy dyfuzjoniści badali wybrane cechy kulturowe tylko ze względu na nie same, traktowali fizyczną stronę zjawisk kulturowych jako wskaźnik kulturowej identyfikacji); w poczynaniach badawczych dyfuzjonistów nie dostrzegał żadnej metody naukowej, lecz tylko zbiór apriorycznych tez, rozmijających się z rzeczywistością, nie opartych na faktach. Trochę inny stosunek miał do ewolucjonizmu, choć nigdy nie był jednoznaczny. Reprezentował pogląd, że problem genezy i rozwoju kultury jest nie do rozwiązania w rzetelnej analizie naukowej, a założenia umożliwiające podjęcie tego problemu są bezzasadne.

Głównym powodem sławy Malinowskiego stały się jego badania terenowe, choć oczywiście nie był pierwszym, który takie badania prowadził. Pod koniec XIX wieku coraz częściej prowadzono badania empiryczne typu sondażowego, które podejmowane były zarówno przez antropologów jak i przez misjonarzy i urzędników administracji kolonialnej, żyjących w badanych społeczeństwach. Ci ostatni często znali języki tubylcze, co umożliwiało bliższe i wszechstronniejsze poznanie interesujących kultur. Jednak brak spójnej i rozwiniętej koncepcji kultury(czyli teorii) powodował, że różne zjawiska kulturowe opisywano w oderwaniu od siebie, prezentowano jako egzotyczne ciekawostki, a nie jako elementy funkcjonującego systemu kulturowego. W tym samym okresie badania terenowe prowadził w Melanezji Seligman, stworzyło to podstawę etnograficznej wiedzy o tym rejonie świata, na której często bazował Malinowski. Badania prowadził również Rivers, który postulował prowadzenie intensywnych badań (za Boasem), umożliwiających poznanie wszystkich detali życia kulturowego. Gdy Malinowski przygotowywał własne badania, idea nowego typu badań empirycznych była już propagowana. Sukces badań trobriandzkich polegał na konsekwentnej i pedantycznej realizacji programu badań empirycznych i wynikającego z nowego spojrzenia na zjawiska kulturowe. Opierając się na nowoczesnych rozwiązaniach teoretycznych sformułował program konstytuujący jego metodę intensywnych badań terenowych: badacz powinien osobiście i dokładnie poznać „swój teren”, zamieszkując w badanej społeczności, powinien niejako „wtopić” się w badana społeczność (nie zapominając o koniecznym dystansie), powinien poznać dogłębnie „tubylczy punkt widzenia”; żeby to zrealizować, badacz powinien poznać język tubylców. Spełnienie powyższych wymogów pozwala odtworzyć ogólne ramy kultury, zaobserwować jej instytucje i strukturę, „szkielet czysto abstrakcyjnych konstrukcji”. Taka konstrukcja wymaga uzupełnienia o realia codziennego życia tubylców, tubylcze poglądy, opinie i reakcje uczuciowe, wypowiedzi, formuły magiczne, opowieści mityczne i inne przejawy folkloru (corpus insriptionum tubylczej mentalności). Chodzi więc o zebranie trzech rodzajów danych: jak ludzie określają swoje działanie, jak rzeczywiście postępują w życiu codziennym i jak rzeczywiście myślą. Materiał ten ma umożliwić pełny opis kultury i jej działania w życiu społecznym. Rezultatem badań Malinowskiego były monografie terenowe wielokrotnie stawiane za wzór tego typu opracowań naukowych. Wypracował teoretyczne podstawy badań empirycznych, rozwinął techniki badawcze , a także zaprezentował odpowiedni sposób prezentacji uzyskanych wyników. Trobriandczycy zaś stali się dzięki niemu jedną z najlepiej znanych społeczności świata. Uważał, że jego badania służą poznaniu człowieka i kultury w ogóle.

2. Człowiek i kultura.

Podkreślał, że właściwym przedmiotem badań antropologicznych jest człowiek i jego kultura. Ogólna teoria kultury była dla niego ostatecznym celem studiów antropologicznych. Podjął próbę zbudowania ogólnej teorii kultury na podstawie wyłącznie własnych badań, ponieważ akceptował zasadę jedności natury ludzkiej i to pozwoliło mu ominąć ograniczenia czasowo przestrzenne swoich badań i równocześnie zlekceważyć znaczenie pełnych badań porównawczych, innych. Głosił wierność rozumowaniu indukcyjnemu i nie dostrzegał niewystarczalności materiału empirycznego, do którego się odwoływał. Inne pytania dotyczą tego, co Malinowski właściwie badał?

Kultura obejmuje odziedziczone ludzkie wytwory materialne, a także dobra, procesy techniczne, idee, nawyki i wartości. Kluczową rolę pełni tu pojęcie dziedzictwa społecznego. Za podstawową zasadę egzystencji człowieka widział uwarunkowania życia społecznego przez kulturę. Zawsze twierdził, że kultura jest całością; jeśli się rozpatruje jej pojedyncze elementy, to tracą one swoje znaczenie i nie mogą być w gruncie rzeczy nawet poprawnie opisane. Kultura tworzy całość zintegrowaną, jeśli system kulturowy nie jest poddany oddziaływaniu czynników zewnętrznych, tworzy całość harmonijną. Proces rozwoju kulturowego prowadzi do pełnej adaptacji i integracji. System kulturowy na skutek oddziaływania własnych, wewnętrznych mechanizmów jest w stanie osiągnąć stan stabilnej równowagi wewnętrznej. Właściwym przedmiotem nauki o kulturze są zależności między jej elementami.

Sformułował pogląd, że najogólniejszym pojęciem ujmującym analizowanie zależności jest pojęcie funkcji. Na tej podstawie zbudował później własną koncepcję antropologii funkcjonalnej, która zmierza do wyjaśnienia faktów antropologicznych przez ich funkcję, rolę, jaką odgrywają one w integralnym systemie kultury, przez sposób, w jaki pozostają we wzajemnych relacjach w obrębie tego systemu, oraz sposób, w jaki system ten zostaje powiązany z otoczeniem. Jego studia kultury trobriandzkiej są w znacznej części analizą funkcji opisywanych instytucji. Pokazywał jak poszczególne instytucje przyczyniają się do utrzymywania spójności i tożsamości systemu kultury, jak powiązane są z innymi elementami tego systemu. Analizy prowadził z punktu widzenia wybranych instytucji i aspektów kultury, dążył jednak do ukazania powiązań interesujących go elementów w ramach całego systemu. Każda z prac dotyczących Trobriandczyków daje pełny i wielowymiarowy opis ich kultury, obserwowanej od strony określonych jej aspektów. Stwierdzał, że funkcją poszczególnych elementów kultury jest nie tylko utrzymanie tożsamości kulturowej, ile zaspokajanie potrzeb ludzkich. Kultura ukazywana jest w tym ujęciu jako aparat instrumentalny, służący zaspokajaniu potrzeb, a funkcja nie może być zdefiniowana inaczej, jak zaspokojenie potrzeby przez działanie. Kultura jest tu pojmowana jako charakterystyczny dla człowieka sposób reagowania na jego własne potrzeby, jest środkiem do celu i może być rozumiana wyłącznie instrumentalnie lub funkcjonalnie. Kultura w tym ujęciu jest wtórna wobec człowieka rozumianego jako istota biologiczna i dlatego też teoria kultury Malinowskiego może być pojmowana jako próba wyprowadzenia ogólnej charakterystyki kultury
z charakterystyki człowieka określanego przez jego potrzeby. Kultura odgrywa jednak rolę dominującą w życiu człowieka; to, co wyróżnia człowieka ze świata zwierzęcego, to fakt, że potrzeby ludzkie zaspokajane mogą być tylko za pośrednictwem kultury, nie zaś w sposób spontaniczny i naturalny.

Potrzeby ludzkie, zgodnie z koncepcją Malinowskiego, można sprowadzić do trzech kategorii: potrzeby podstawowe, potrzeby pochodne i potrzeby integratywne. Potrzebom odpowiadają charakterystyczne dla nich reakcje kulturowe, dzięki którym możliwe jest ich zaspokojenie. Potrzeby podstawowe warunkowane są przez fakt, że człowiek jest istotą biologiczną (potrzeba metabolizmu, zaspokajana przez zaopatrzenie jako reakcję kulturową), potrzebę reprodukcji (zaspokajana przez pokrewieństwo jako reakcję kulturową), potrzebę bezpieczeństwa (ochrona), potrzeba zdrowia (higiena) i inne. Potrzeby pochodne warunkowane są przez fakt, że człowiek jest istota społeczną. Ich zaspokajaniu służy działalność gospodarcza, organizacja społeczna, system prawa, system edukacji. Potrzeby integratywne związane są ze specyficznie kulturową stroną egzystencji ludzkiej. Reakcje kulturowe tworzą wiedza, religia, magia, etyka i moralność, sport, sztuka i gry. Wśród potrzeb integratywnych szczególną rolę odgrywa umiejętność posługiwania się symbolami. Dzięki symbolom możliwe jest przekształcenie popędów właściwych człowiekowi jako organizmowi biologicznemu w wartości kulturowe. W ten sposób wszystkie potrzeby stają się wartościami kulturowymi. Potrzeby są układem wymogów, które są konsekwencją powiązań między człowiekiem pojmowanym jako organizm biologiczny, jego kulturą i jego środowiskiem naturalnym. Spełnienie tych wymogów jest warunkiem do przetrwania człowieka i jego kultury. Potrzeby to imperatywy systemu i ich zaspokojenie jest warunkiem koniecznym samego istnienia systemu kulturowego. Potrzeby maja walor uniwersalny, przysługują wszystkim jednostkom i wszystkim grupom społecznym. Kultura jest kompletnym i samowystarczalnym systemem, gdyż aby przetrwać, musi umożliwiać realizacje tych potrzeb. Układ potrzeb ma jednak hierarchiczny porządek i potrzeby pochodne i integratywne są niejako nadbudowane nad potrzebami biologicznymi.

Koncepcja kultury Malinowskiego, sprowadza się do czterech haseł:

1. kultura jest całością,

2. kultura jest zintegrowanym systemem,

3. zależności między elementami kulturowymi mają charakter funkcjonalny,

4. kultura jest aparatem instrumentalnym.

Różnica między poglądami teoretycznymi a badaniami empirycznymi w badaniu kultury u Malinowskiego:

Zachowania ludzkie służą utrzymaniu kultury jako zintegrowanej całości;		Chociaż zachowania ludzkie są dysfunkcjonalne, niemniej istnieją mechanizmy społeczne umożliwiające integrację systemu kultury;
Funkcją zjawisk kulturowych jest zaspokajanie potrzeb ludzkich;		Każdy element kultury jest powiązany zarówno z innymi elementami jak i z całym systemem kultury, a układ tych relacji jest właściwym przedmiotem badań nad kulturą;
Kultura jest aparatem instrumentalnym umożliwiającym zaspokajanie potrzeb.		Kultura jest aparatem umożliwiającym proces adaptacji jednostek do ich środowiska społecznego i przyrodniczego, co jest warunkiem społecznej ciągłości i tożsamości.

3. Badania kultury społeczeństwa pierwotnego.

Interesował się antropologią ekonomiczną, badaniami rodziny i pokrewieństwa, prawem, mitologią, magią, religią i językiem. Jego rola jednego z twórców nowoczesnej antropologii polegała głównie na tym, że postulował wyzbycie się europocentrycznych stereotypów, ukierunkowanie badań antropologicznych, w których człowiek pierwotny ujmowany jest jako człowiek, a nie jako „żywe świadectwo” minionych czasów lub „marginalny przykład ślepego toru rozwoju społecznego”. Zasada do ut des (daję abyś mi dał) rządzi organizacją życia społecznego to ogólny punkt widzenia Malinowskiego. Zadaniem antropologa jest badanie różnych możliwości konkretnej realizacji tej ludzkiej egzystencji, zgodnie z którą stosunki społeczne i warunkowane nimi zachowania mają charakter wzajemnych świadczeń. W prawie widział uznany na mocy społecznej konwencji sposób kontroli zachowań ludzkich przez powiązanie wzajemne poszczególnych jednostek. W studiach nad rodzina i pokrewieństwem, zafascynowany poglądem na rodzinę jako jedną integralną instytucję - prokreacyjną instytucję rodzaju ludzkiego, nie potrafił wyjaśnić znaczenia systemów pokrewieństwa i w rezultacie zanegował ich społeczne znaczenie. Podobnie w badaniach nad religią - nie potrafił wyjść poza Frazerowski pogląd, że religia sprowadza się do prośby o interwencję sił nadprzyrodzonych, a magia to umiejętność wykorzystania mocy nadprzyrodzonych.

Trzy dziedziny badań Malinowskiego są szczególnie doniosłe ze względu na jego rozwiązania teoretyczne: magia, mitologia i badania języka. Magia w ujęciu Malinowskiego w przeciwieństwie do religii, jest bezpośrednio związana z codzienną, praktyczną działalnością człowieka, stanowi w gruncie rzeczy uzupełnienie jego możliwości technicznych. Magia umożliwia oddziaływanie na środowisko zewnętrzne za pomocą „specjalnej wiedzy”, przede wszystkim zaś „wyraża emocje” towarzyszące codziennym czynnościom. Magia zawsze powinna być analizowana w kontekście normalnej, codziennej działalności. Jego badania wykazały, że magia nie ma nic wspólnego z racjonalnym myśleniem o świecie, nie jest żadną przednaukową formą myśli ludzkiej. Wyrasta z wywołujących emocje sytuacji, pozwala na pełniejszą kontrolę stosunków między człowiekiem i światem zewnętrznym. Jest zatem działaniem, „mocą wywoływania pożądanych skutków”. Najbardziej z punktu widzenia europejskiego ekscentryczny rytuał magiczny zawsze jest związany z codzienną, praktyczną działalnością. Czym uwarunkowana jest nieskuteczność magii - działania magiczne wraz z towarzyszącym jej zaklęciem, są zawsze bardzo złożone, istnieje więc możliwość popełnienia błędu; nieskuteczność magii zawsze można wytłumaczyć - przeciw-magią. Funkcja mitu nie sprowadza się tylko do nadania wiarygodności magii, mit nie jest też naiwnym wyjaśnieniem rzeczywistości, ani protohistorią, lecz opowiadając, jak rzeczy zostały stworzone - nadaje im sens. Wskazując na „świętą” przeszłość, uzasadniania istniejący porządek społeczny. Funkcja mitu jest na wskroś pragmatyczna - legitymizuje istniejącą rzeczywistość społeczno-kulturową. Zainteresowanie Malinowskiego językiem powstało na marginesie właściwych badań antropologicznych i wynikało z praktycznych trudności opisania egzotycznej kultury w języku innego systemu kulturowego. Malinowski uważał, że nie jest możliwe tłumaczenie słów pierwotnego języka lub też jakiegoś innego różniącego się bardzo od naszego własnego, bez dania szczegółowego opisu kultury użytkowników języka i w ten sposób dostarczenia wspólnej miary, koniecznej do tłumaczenia. Znaczenie wypowiedzi językowych określane jest przez kontekst sytuacji i typ funkcji mowy, każda wypowiedź językowa jest pewnym faktem społecznym, bardziej sposobem działania niż zewnętrznym przejawem myśli ludzkiej. Język jako sposób działania warunkowany też być musi przez sytuację, w której to działanie jest podejmowane, w ten sposób sytuacje określają sens wypowiedzi językowych. Podstawą badań antropologicznych jest tzw. instytucjonalna analiza kultury. Pojęcie instytucji było dla Malinowskiego głównym pojęciem heurestycznym. Instytucja to: grupa ludzi, podejmującai realizująca wspólne działania, albo zorganizowany system działań ludzkich. Analiza powiązań między instytucjami, pozwala na wyodrębnienie części kultury, uchwycenie anatomii systemu kultury, analiza zaś działania instytucji - na uchwycenie fizjologii systemu kulturowego. Instytucje kultury mają znamienną strukturę, obejmująca następujące elementy:

1) zasada naczelna (karta instytucji) - jest zespołem wartości kulturowych i związanych z nimi wierzeń, które określają cel instytucji i umożliwiają organizację działań ludzkich;

2) personel - to grupa ludzi tworzących instytucje, wraz z właściwym jej podziałem ról, przywilejów i obowiązków;

3) normy - wymagane umiejętności, zwyczaje dotyczące właściwych danej instytucji działań, reguły prawne i etyczne obowiązujące członków danej instytucji;

4) substrat materialny - narzędzia i urządzenia materialne, jakimi grupa dysponuje i które wiążą się z jej środowiskiem naturalnym;

Te powyższe cztery kategorie wyrażają układ idealny działania instytucji, nie jest on jednak nigdy realizowany ponieważ 5) działania jakie są zamierzone lub zaplanowane, często rozmijają się z tym co faktycznie ludzie wykonują, często przyczyną różnic pomiędzy schematem działania idealnego a działaniem rzeczywistym są interesy jednostek wykonujących działania;

6) funkcja - rzeczywista funkcja, czyli całościowy rezultat zorganizowanej działalności, obiektywna rola, jaką instytucja odgrywa w systemie kultury.

Zmiana kulturowa dla Malinowskiego, to po prostu zastąpienie jednych instytucji innymi, a także zmiana układu powiązań między instytucjami, jakakolwiek innowacja w systemie zorganizowanego zachowania powoduje jego przekształcenie i tym samym zmianę instytucjonalną. Zmiana kulturowa polega na wkroczeniu kultury europejskiej we wcześniej izolowany świat społeczeństw plemiennych, proces ten ma charakter zmian egzogennych, zmiana polega głównie na tworzeniu się nowych instytucji w wyniku procesu interakcji wywołanego sytuacją kontaktu. Powstająca nowa rzeczywistość nie da się zredukować do kultur tworzących sytuację kontaktu, mamy do czynienia z wyłanianiem się nowego systemu kulturowego. W sytuacji kontaktu obserwujemy trzy porządki rzeczywistości - impakt kultury wyższej; kulturę tubylczą poddana impaktowi; autonomiczne zjawisko zmiany. Zmiana kulturowa oznacza załamanie się stanu pierwotnej równowagi plemiennej i konieczność przystosowania tradycyjnego systemu kultury do nowych warunków. Te nowe warunki określane są przez sytuację kontaktu, ale ponieważ kontakt kulturowy trwa nadal, proces zmian pogłębia się uniemożliwiając osiągnięcie nowej równowagi systemu kulturowego.

6. Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955)

Alfred Reginald Brown (w latach 20tych dodał do swojego nazwiska nazwisko matki) urodził się w niedaleko Birmingham, a dzięki wsparciu finansowego starszego brata mógł podjąć studia w Cambridge; początkowo zamierzał poświecić się naukom przyrodniczym, ale jego tutor skłonił go do studiowania moral science, co obejmowało psychologię, filozofię i ekonomię. W Cambridge, jego nauczycielami byli m.in. Rivers, Myers i Haddon. Zwłaszcza Myers miał duży wpływ na Browna, ponieważ był zwolennikiem rygorystycznych metod postępowania naukowego, z kolei Heddon oddziałał na niego swoim krytycyzmem i był zwolennikiem indukcyjnych metod badawczych, głosił tez pogląd intensywnych badań terenowych. Rivers był promotorem Rradcliffa-Browna, kładł duży nacisk na naukowe procedury w psychologii eksperymentalnej.

W latach 1906-1908 Radcliffe-Brown prowadził badania terenowe na Wyspach andamańskich, gdzie napotkał znaczne trudności w posługiwaniu się językiem tubylczym, nie udało mu się też wykorzystać niektórych, ówcześnie znanych technik badawczych. Opracowując materiał empiryczny, pod wpływem Durkheima i jego szkoły socjologicznej, doszedł do wniosku, iż tego typu podejście nie przyniesie znaczących rezultatów, że właściwa antropologii społecznej procedura badawcza, to intensywne badanie każdej kultury jako mechanizmu adaptacyjnego i integracyjnego oraz porównywanie kultur tak wielu odmiennych typów, jak to tylko możliwe. Prowadził wiele wykładów - Sydney, Chicago, ale w 1937 powrócił do Anglii, gdzie w Oxfordzie objął katedrę antropologii społecznej i z Oxfordem był związany aż do emerytury, na którą przeszedł w 1946r. Jego działalność naukowa polegała również na inspirowaniu i organizacji badań naukowych innych, organizował podstawy uniwersyteckie w Kapsztadzie i w Sydney. W porównaniu z innymi badaczami nie opublikował dużo, a jego ulubioną formą, była krótka rozprawa. Został uhonorowany licznymi funkcjami naukowymi, a jego złożona osobowość zjednywała mu przyjaciół i przysparzała wielu przeciwników. Był pewny siebie i swoich osiągnięć i nie szukał popularności; do Anglii powrócił, gdy Malinowski z niej wyjeżdżał i tak jak Malinowski był wcześniej liderem intelektualnym antropologii brytyjskiej, tak po jego wyjeździe stał się nim Radcliff-Brown.

1. Antropologia społeczna jako “socjologia porównawcza”.

Radcliffe-Brown wraz z Malinowskim zrewolucjonizowali antropologię społeczną, kładąc podwaliny jej nowoczesnego rozwoju. Radcliffe-Brown był twórcą nowej orientacji teoretycznej i metodologicznej, która wywarła decydujący wpływ na dalszy rozwój antropologii i miała wielkie znaczenie dla socjologii. Antropologia Browna różniła się w istotnych kwestiach od antropologii Malinowskiego; Adam Kruk nazywa ją „strukturalnym pozytywizmem”.

W zwarty sposób różnice między obydwoma wydobyła M.Flis:

Radcliffe-Brown	Malinowski
1) założenie o swoistości systemu społecznego; 2) założenie o samoregulującym charakterze systemu społecznego; 3) założenie o istnieniu wymogów funkcjonalnych; 4) założenie o funkcjonalności podsystemów społecznych; 5) założenie o egzogennym charakterze zmiany społecznej.
System społeczny to struktura wraz z podtrzymującym ją zespołem norm, zwyczajów i sankcji.	System społeczny to układ instytucji.
Stan równowagi i integracji społecznej jest prostą konsekwencją internalizacji norm.	Stan równowagi i integracji społecznej jest wynikiem efektywnego działania instytucji.
Tylko raz wypowiedział się na temat wymogów istnienia społeczeństwa, wskazując na podstawowa zasadę konsensusu.	Konieczne warunki istnienia społeczeństwa, to: zaspokajanie potrzeb jednostkowych i realizacja instrumentalnych imperatywów kultury.
Teoria jego nie pozwala na zbudowanie ogólnej klasyfikacji podsystemów ze względu na rodzaj ich funkcji.	Istnieją instytucje zaspokajające potrzeby biologiczne, duchowe i imperatywy społeczne.
Możliwe jest de facto tylko samoodtwarzanie się systemu lub jego rozkład pod wpływem zewnętrznych oddziaływań.	„Impakt” kulturowy polega na większej efektywności zaspokajania potrzeb.

Radcliffe-Brown uznał za swój cel podstawowy poszukiwanie najogólniejszych prawidłowości funkcjonowania systemów społecznych, ale jednocześnie widzi się czasem u niego klasyczny przykład konserwtywnej wizji społecznej, ujmującej społeczeństwo jako statyczny, zintegrowany, przystosowany i naturalny system. Zarzuca się mu też oderwanie od rzeczywistości, zbyt daleko idący formalizm i pozbawienie życia społecznego treści.

Na ukształtowanie się nowej wizji antropologii społecznej, decydujący wpływ (obok wykładowców) mieli Spencer i Durkheim, w mniejszym stopniu Comte, Hume, Whitehead i filozofowie francuskiego Oświecenia. Najbardziej jednak wpłynęła na jego twórczość socjologia Durkheima, uważany jest nawet za najwybitniejszego durkheimistę w anglosaskich naukach społecznych. Całkowicie akceptował ideę funkcjonalnej analizy systemów społecznych, w myśl której, fakty społeczne moga być rozumiane w relacji do innych faktów, czyli w ramach systemu, i dane są przez nich funkcje, które polegają na utrzymaniu ciągłości systemu, którego elementy fakty te stanowią. Przyjmował tez rozwijana przez Durkheima koncepcję integracji i równowagi społecznej, a także kontroli i przymusu społecznego. Uznawał, że fakty społeczne mogą być wyjaśnione tylko w kategoriach praw socjologicznych. Rozumiał i widział praktyczne zastosowanie antropologii społecznej; zajmował stanowisko, w myśl którego przeciwstawianie nauk społecznych naukom przyrodniczym jest bezzasadne. Wyróżnienie antropologii społecznej jako odrębnej dyscypliny, podobnie jak wyróżnienie chemii, fizyki czy biologii możliwe jest tylko dlatego, że w świecie mamy do czynienia z różnymi klasami struktur. Jedną z tych klas tworzą właśnie struktury społeczne i to one stanowią swoisty przedmiot zainteresowań antropologii społecznej. Metoda antropologii jest uogólniająca metoda nauk przyrodniczych, stosowana do badania zjawisk życia społecznego oraz do sfery zjawisk określanych jako kulturowe. To usprawiedliwiało nazwę, jaką często nadawał antropologii społecznej - przyrodnicza nauka o społeczeństwie. Określał ją też jako porównawczą socjologię - analiza funkcji zjawisk społecznych (jego zdaniem) przynosi wartościowe rezultaty tylko w ramach całej serii porównań czy to z innymi funkcjami, czy z innymi zjawiskami. Zadanie antropologii społecznej jako przyrodniczej nauki o społeczeństwie polega na systematycznym badaniu istoty instytucji społecznych. Metoda nauk przyrodniczych opiera się zawsze na porównywaniu obserwowalnych zjawisk, na porównywaniu, które zmierza, przez szczegółowe badanie zróżnicowania, do wykrycia leżących u jego podstaw prawidłowości. Zastosowana do ludzkich społeczeństw metoda porównawcza, użyta jako narzędzie wnioskowania indukcyjnego, umożliwi nam odkrycie powszechnych, podstawowych właściwości, które przysługują wszystkim społeczeństwom ludzkim - dawnym, teraźniejszym i przyszłym. Antropologia społeczna jako porównawcza socjologia poszukuje praw ogólnych istnienia i działania systemów społecznych. Odróżnia ją to od etnologii, która dla Radcliffe-Browna jest historyczną dyscypliną, zajmującą się ludami pierwotnymi; uznawał rolę historii w przebiegu zjawisk społecznych. Zwracał uwagę na dwie kwestie o zasadniczym znaczeniu dla relacji między antropologią społeczna a historią - 1) główny przedmiot zainteresowań antropologicznych, społeczeństwo pierwotne, charakteryzuje się zwykle bądź to zupełnym brakiem, bądź wielka niekompletnością źródeł, które mogłyby być wykorzystane przy rekonstrukcji procesów społecznych mających miejsce w przeszłości; 2) istnieje zasadnicza różnica między wyjaśnianiem historycznym, które jest genetyczne, a wyjaśnianiem socjologicznym, które jest funkcjonalne. Wyjaśnienie historyczne dotyczy zawsze wydarzeń indywidualnych ukazując zwykle chronologiczny stosunek między dwoma lub więcej wydarzeniami. Wartość wyjaśniania historycznego jest więc wprost proporcjonalna do stopnia pewności i szczegółowości wiedzy o zdarzeniach nas interesujących, którą posiadamy. Inaczej rzecz się ma z wyjaśnieniami socjologicznymi, które odwołują się do generalizacji i twierdzeń teoretycznych, a nie indywidualnych zdarzeń. Antropologia społeczna jest więc nauką generalizująca i nomotetyczną. Antropologia Radcliffe-Browna jest właśnie nauką przyrodniczą o kulturze. Bronił pewnej autonomii antropologii społecznej, uważał , w przeciwieństwie do Malinowskiego, że fakty społeczne mogą być wyjaśniane bez odwoływania się do twierdzeń psychologicznych. Wyjaśnianie antropologiczne według niego polega na odwoływaniu się do funkcji w ramach systemu społecznego, do którego badane fakty należą. Funkcja zjawisk społecznych to rola, jaka odgrywają one w całości systemu społecznego przez utrzymywanie jego ciągłości. Definiował funkcję społeczną standaryzowanego społecznie sposobu działania, czy sposobu myślenia jako jego relację do struktury społecznej, jej istnienia i ciągłości, do których się przyczynia. Antropologia społeczna jaką uprawiał Radcliffe-Brown była funkcjonalna, uogólniająca i socjologiczna.

2. Funkcjonalizm strukturalny.

Oponując przeciwko wyjaśnianiu zjawisk społecznych w kategoriach historycznych i psychologicznych, Radcliffe-Brown ujmował je jako trwałe systemy adaptacji zewnętrznej, wzajemnego przystosowania i integracji. Życie społeczne to dynamiczny system współzależnych elementów, funkcjonalnie harmonizujących ze sobą. Czasem mówi się o trzech okresach w życiu Radcliffe-Browna: I okresie historycznym - obejmujący powstałe pod wpływem Riversa pierwsze prace naukowe oraz badania na Wyspach Andamańskich; II okresie, „wczesnego funkcjonalizmu” - twórczość jego najbliższa jest antropologii funkcjonalnej rozwijanej przez Malinowskiego; oraz III okresie, „dojrzałego funkcjonalizmu” - obejmujący lata 30te i następne, to okres, w którym wyrażał własna orientację nazwaną funkcjonalizmem strukturalnym.

Jego głośna rezygnacja z posługiwania się w opisie przedmiotu badań terminem „kultura” i pokrewnymi, na rzecz terminu „struktura społeczna” i pochodnymi jest tylko wyrazem uświadomienia sobie odrębności własnej perspektywy teoretycznej wobec tradycji antropologicznej. Pojęcie struktury społecznej jest kluczowe; oznaczało dla niego sposób, w jaki społeczeństwo jest podzielone na różnego rodzaju grupy społeczne - sekcje terytorialne, fratrie, klany itp. Struktura społeczna to układ trwałych stosunków interpersonalnych będących konsekwencją zróżnicowania społecznego. Uważał, że nie ma nauki o kulturze, że można ją badać wyłącznie jako własność systemu społecznego, dlatego, jeśli mamy ją badać jako naukę, musi to być nauka o systemach społecznych. Uważał, że jednostki tworzą grupy wyznaczone złożonym układem stosunków społecznych. Ten układ stosunków społecznych to właśnie struktura społeczna. Jest ona ogólna sumą wszystkich stosunków społecznych wszystkich jednostek w danym momencie; albo - jest siecią stosunków społecznych, wiążących ze sobą jednostki w uporządkowane życie, przy czym stosunki te określane i kontrolowane są przez instytucje, czyli zestandaryzowane wzory zachowania się. Uważał strukturę społeczną za rzeczywistość. Struktura społeczna w rozumieniu Radcliffe-Browna z pewnością nie jest modelem, czyli interpretacją stosunków społecznych. Jest samymi stosunkami społecznymi, jest zatem sposobem konstrukcji społeczeństwa czy lepiej systemu społecznego. Jej trwanie jest warunkiem tożsamości społeczeństwa. Radcliffe-Brown mówił, że utrzymanie ciągłości struktury zależy od zachowania formy strukturalnej. M.Flis zwróciła uwagę, że jedyną zgodną z praktyką badawczą Radcliffe-Browna interpretacją jego punktu widzenia jest uznanie jako formy strukturalnej regularnych form stosunków społecznych, które mogą być wyabstrahowane z rzeczywistego układu wzajemnych powiązań. Są to po prostu normy i zwyczajowe prezentacje stosunków społecznych. Ich zachowanie właśnie zapewnia utrzymanie ciągłości strukturalnej społeczeństwa. Przy takim rozumieniu forma strukturalna nie ma już tego samego statusu co struktura społeczna, jest interpretacją stosunków społecznych, jest właściwością systemu społecznego tylko o tyle, o ile kultura jest jego podsystemem. System społeczny (wg Radcliffe-Browna) to całość, której elementami są istoty ludzkie ujmowane jako serie behawioralnych wydarzeń, a związki między nimi są stosunkami społecznymi tworzącymi strukturę społeczną. W każdej grupie, w każdym systemie społecznym możemy mówić o uporządkowaniu zbiorowości, czyli o jej budowie albo strukturze oraz o działaniach tejże zbiorowości. W kontekście jego definicji struktury społecznej, organizacją określał uporządkowanie działań. Funkcją nazywał sposób, w jaki działania ludzkie przyczyniają się do utrzymania ciągłości struktury systemu społecznego. System społeczny charakteryzuje się więc tym, że jego struktura, a także forma strukturalna, określana i utrzymywana jest przez funkcje działań elementów systemu, a z kolei same działania społeczne determinowane są istniejącym układem stosunków społecznych i kontrolujących je instytucji.

Koncepcja koaptacji - wzajemnego przystosowania. Jest to podstawowe prawo statyki społecznej, orzekające o wymogach, jakie muszą być spełnione, aby zarówno struktura, jak i forma strukturalna mogły zaistnieć i być utrzymane. Koaptacja to przede wszystkim wzajemne przystosowanie interesów i wartości, gdyż one głównie wyznaczają determinanty struktury społecznej, a więc formę strukturalną. To przystosowanie interesów i wartości odbywa się przez ich konwergencję lub przez ograniczenie konfliktów, które mogą powstać na skutek rozbieżności interesów. Wymaga to tez pewnej standaryzacji zachowania, a także wierzeń i postaw emocjonalnych. Tylko w ten sposób spoistość grupy i jej struktura mogą być utrzymane. Warunki (wg Radcliffe-Browna) konieczne do istnienia społeczeństwa:

1. istnienie pewnego stopnia funkcjonalnej zgodności, czyli koaptacji,

2. normy społeczne muszą być skonstruowane w taki sposób aby formułowane przez nie uprawnienia i

obowiązki członków społeczeństwa nie wywoływały nierozwiązywalnych konfliktów,

3. muszą zachodzić wynikające z drugiego warunku działania społeczne, utrzymujące ciągłość strukturalną

systemu.

Rozróżnił trzy rodzaje badań struktury społecznej: morfologia społeczna (badania budowy systemu społecznego, studia podobieństw i zróżnicowania typów struktury społecznej); filozofia społeczna (badania działania systemu społecznego, zagadnienia możliwości istnienia systemu); badania zmiany struktury społecznej (pytania o transformację systemów społecznych, zmianę typu społeczeństwa i prawa określające procesy przeobrażeń). Warunki koaptacji dotyczyły pierwszych dwóch typów badań.

Wyróżniał typ zmiany egzogennej i endogennej; przyjmował (za Spencerem) pogląd, że zmiana społeczna polega na trzech rodzajach adaptacji: 1) ekologicznej - do zmieniającego się środowiska; 2) instytucjonalnej - do zmieniających się wzorów zachowania; 3) kulturowej - do zmieniających się norm i wartości. Zbudował koncepcję systemu społecznego przystosowanego, zintegrowanego i zdolnego do doskonałej reprodukcji. Wyklucza to możliwość analizy wywołanej przez sam system zmiany społecznej. Zrozumiałe są wówczas tylko przypadkowe przeobrażenia powodowane przez czynniki zewnętrzne.

3. Studia nad budową i działaniem systemów społecznych.

Szczególnie wiele uwagi poświęcił systemom pokrewieństwa i organizacji społecznej. Interesował się też religią, wierzeniami, rytuałem, prawem pierwotnym, strukturami politycznymi. Na skutek niedostatku materiału empirycznego czytelnik niestety nie otrzymuje pełnego obrazu życia społeczeństwa Andamańczyków, a najpoważniejszym brakiem jest minimum informacji dotyczących systemów pokrewieństwa, które zgodnie z doktryna autora są podstawą systemu organizacji i struktury społecznej. Z konieczności więc Radcliffe-Brown ograniczył analizę do badań funkcjonowania zwyczajów, zwłaszcza ceremonialnych, które są ekspresją zbiorowych sentymentów. Uważał, na podstawie badań, że funkcją społeczną zwyczajów ceremonialnych wyspiarzy andamańskich jest utrzymanie i transmisja z jednej generacji do drugiej dyspozycji emocjonalnych, od których zależy istnienie społeczeństwa, w kształcie, w jakim jest ono zbudowane.

Drugim ogromnym i ważnym przedsięwzięciem Radcliffe-Browna były jego badania australijskie. Analizował różne, występujące w Australii typy struktur pokrewieństwa jako warianty uogólnionego modelu systemu regulującego stosunki między krewnymi i powinowatymi oraz utrzymującego tożsamość grupy społecznej. Na podstawie studiów literatury doszedł do wniosku, że pewne warianty struktur pokrewieństwa winny występować wśród badanych przez niego plemion i, istotnie, był odkrywcą tzw. systemu Kariera, który jest jednym z dwu, obok typu Aranda, głównych australijskich systemów małżeństwa i pokrewieństwa. Punktem wyjścia rozważań Radcliffe-Browna nad budową i działaniem systemów pokrewieństwa jest teza mówiąca o tym, że ich funkcją jest utrzymanie organizacji społecznej danej zbiorowości o określonych tradycjach i określonym środowisku naturalnym. Wszystkie systemy pokrewieństwa bazują na podstawowym i uniwersalnym fakcie rodzicielstwa i dwie podstawowe zasady formułują ich strukturę: zasada jedności lineażu i zasada jedności grupy rodzeństwa. Każdy system pokrewieństwa obejmuje rodzinę jako grupę elementarną i nieredukowalną, obejmuje zarówno rzeczywisty układ stosunków między krewnymi, terminologię pokrewieństwa, układ praw, obowiązków i zwyczajów skorelowanych z miejscem zajmowanym w strukturze pokrewieństwa, jak i związane z pokrewieństwem wierzenia i praktyki rytualne. Każde badanie pokreiwństwa rozpoczyna się od struktury rodzinnej. Tak jak Malinowski, Radcliffe-Brown negował ewolucjonistyczne poglądy o rodzinach kazirodczych i grupowych oraz uznawał socjologiczny, a nie czysto biologiczny aspekt więzi pokrewieństwa. Uważał, że istnieją różne możliwości traktowania krewnych spoza kręgu rodziny elementarnej. Można klasyfikować ich razem z członkami rodziny i ta możliwość leży u podstaw (np. Australii) klasyfikacji systemów pokrewieństwa; można też wyraźnie odróżnić członków rodziny elementarnej i dalszych krewnych, jak w systemie europejskim, wśród Eskimosów i innych społeczeństw. Według Radcliffe-Browna systemy pokrewieństwa są ciągle odtwarzane na nowo w życiu społecznym zarówno przez powtarzające się uzusy terminologiczne jak i przez zachowania rządzone podstawowymi zasadami danej struktury pokrewieństwa. Faktyczny stosunek społeczny między dana osobą i jej krewnymi, definiowany przez prawa i obowiązki czy społecznie akceptowane postawy i sposoby zachowania, jest więc w większym lub mniejszym stopniu ustalony przez kategorię, do której tenże krewny należy. Szczególnie wiele uwagi poświęca Radcliffe-Brown klasyfikacyjnym systemom pokrewieństwa. Trzy główne zasady: zasada jedności rodzeństwa, zasada jedności lineażu i zasada jedności pokolenia tworzą różne systemy terminologii pokrewieństwa, które wcale nie świadczą o dawno zanikłych formach rodziny i małżeństwa, ale są zupełnie zrozumiałe w kontekście działania współczesnego systemu grupowania krewnych. Właśnie działanie systemu pokrewieństwa jako układu stosunków społecznych szczególnie go interesowało. Innym bardzo interesującym przykładem zastosowania metody analizy przez Radcliffe-Browna są jego studia nad totemizmem. Wg niego totemizm, to zrytualizowana i symboliczna ekspresja sentymentów wobec grupy społecznej. Totemizm jest mechanizmem, dzięki któremu system więzów społecznej solidarności zostaje ustanowiony między ludźmi i przyrodą. Totemizm jest częścią większej całości i jedynym ważnym sposobem charakteryzowania tejże całości jest uznanie, że umożliwia ona przedstawienie świata jako ładu moralnego i społecznego. Zastanawiając się dlaczego te, a nie inne zwierzęta czy ptaki są wybierane jako symbole totemiczne, uznał, że tworzą one pary przeciwieństw i ich funkcja społeczna jest analogiczna do stosunków żartobliwej poufałości w systemie pokrewieństwa. Interesowało go poza stosunkami opozycji jeszcze solidarność między grupami społecznymi, gdyż to ona konstytuuje kształt struktury społecznej warunkujący przebieg życia społecznego.

7. Edward Sapir (1884-1939)

Urodził się w dzisiejszym Lęborku, w Prusach. Studia z zakresu germanistyki i języków semickich ukończył w 1904roku. Już wtedy zaczął się interesować językami Indian amerykańskich, co z kolei prowadziło go do problematyki antropologii kulturowej. Studia filologiczne odegrały jednak niemałą rolę w rozwoju jego postawy teoretycznej. W nowym Jorku mistrzem Sapira był Boas, który wcześnie rozpoznał wielkie możliwości, jakie stwarzają antropologiczne studia nad językiem, co niejako łączyło się w naturalny sposób z lingwistycznym wykształceniem Sapira. Jego podejście teoretyczne kształtowało się również w dyskusjach z Lowiem, Kroeberem, Benedict czy Mead. Miał liczne możliwości prowadzenia badań terenowych i prowadził rozległe studia różnych plemion indiańskich i ich języków. Jedyna książka jaką napisał Sapir „Język; wprowadzenie do studiów mowy” (1921) była największym osiągnięciem przedwojennego amerykańskiego językoznawstwa strukturalnego. Na polu antropologii lingwistycznej Sapirowskie badania nad językiem jako wyróżniającą się częścią kultury, nie miały sobie równych aż do lat 80tych XX wieku. W 1925r powrócił do Stanów Zjednoczonych, gdzie otrzymał profesurę na Yale i z którym to uniwersytetem był związany aż do swojej śmierci w 1939r. obok antropologii lingwistycznej, która była jego największą fascynacją, pisał o zagadnieniach ogólnej teorii kultury, osobowości i jej związków z kulturą, o różnych formach kultury symbolicznej i innych szczegółowych zagadnieniach antropologii kulturowej. W językoznawstwie i w antropologii lingwistycznej ostateczne konsekwencje z teorii Sapira, wyprowadził jego wybitny uczeń z Yale, Benjamin Lee Whorf, opracowując głośną hipotezę Sapira-Whorfa, orzekającą o względności językowej. Sapir traktując język jako zjawisko kulturowe, chciał przez badania języka rekonstruować formy myślenia, dlatego też jego program nazwano mentalizmem.

1. Antropologia jako nauka o znaczeniu form zachowania ludzkiego.

Kultura, język i osobowość, to nazwy określające zakres zainteresowań badawczych Sapira. W jego ujęciu nie określały one trzech odrębnych dziedzin (dyscyplin), stanowiły natomiast trzy różne aspekty tej samej rzeczywistości, która jest przedmiotem badań antropologii kulturowej. Tą rzeczywistością jest świat człowieka swoisty tylko dla niego. Tym, co go interesowało były idee, dzięki którym antropologia miała się przyczynić do zrozumienia ludzi i ich zachowań. Uznawał różne formy namysłu nad bytowaniem człowieka w świecie za równie uprawnione i szło mu o jak najpełniejsze zrozumienie i wyjaśnienie tegoż bytowania. Szczególnie ważne okazują się cechy człowieka, których nie dzieli z innymi formami istot żywych, gdyż te właśnie cechy definiują „człowieczeństwo”. Uważał, że typowe badania antropologiczne poszukują tego, co wspólne wszystkim członkom społeczności, co tworzy ponadindywidualny, społeczny obraz kultury, jednakże takie pojęcia jak społeczeństwo, czy kultura, nie opisują odrębnych rzeczywistości, są tylko wygodną fikcją ujmującą złożoną strukturę wzorów zachowań indywidualnych. Kultura wg Sapira, to systematyczna lista wszystkich dziedziczonych wzorów zachowań. Właściwym polem procesów konstytuujących kulturę nie jest wcale teoretyczna wspólnota ludzi, zwana społeczeństwem, tylko interakcja poszczególnych jednostek, oraz świat znaczeń, które każda z tych jednostek konstruuje sobie nieświadomie na podstawie swojego udziału w tej interakcji. Sapir proponuje zatem model antropologii interpretatywnej, której zadaniem jest dotarcie do znaczenia form zachowań ludzkich i organizacji społecznej. Uznaje, że systematyczny charakter badanych zjawisk kulturowych, koherencja wzorów kultury, konsekwentne posłuszeństwo jednostek wobec nieuświadamianych sobie i nie dających się zwerbalizować reguł zachowania, to nic innego jak wymiana zachowań i ich znaczeń. Mechanizmy zjawisk kulturowych najwyraźniej dają się uchwycić na terenie języka ze względu na najbardziej nieświadomy charakter działających w nim sił, ze względu na regularność i ograniczony repertuar jednostek elementarnych, ze względu także na precyzję opisu wymiany językowej i na dostępne rozumienie od wewnątrz. Układ wzorów kulturowych konstytuujących daną kulturę jest zawsze w pewnym sensie odzwierciedlony w jej języku. Język jest symbolicznym przewodnikiem po kulturze. A realny świat jest w znacznej mierze zbudowany nieświadomie na zwyczajach językowych danej grupy. Język jest oczywiście tworem kulturowym i dlatego badania języka mogą stanowić wzór dla innych dyscyplin humanistycznych, Sapir uznawał swoistość świata kultury i tym samym często wyrażany postulat naśladowania procedur analizy i wyjaśniania nauk przyrodniczych uważanych za najbardziej rozwinięte stawał się jego zdaniem postulatem prowadzącym do nikąd. Nauki o kulturze nie są zapóźnione wobec nauk przyrodniczych, SA natomiast inne i wymagają własnej metodologii. Postulował badanie konkretnych procesów zmiany społecznej, które mogą wnieść weryfikowalne interpretacje, oponując przeciw ewolucjonistycznej, uniwersalnej wizji zmiany. Wskazywał jak historia kultury może być rekonstruowana dzięki umiejętnej analizie takich zjawisk, jak ugrupowania społeczne, geograficzna dystrybucja elementów kultury, nawarstwienia kulturowe, język z jego gramatyką i słownictwem. W innej pracy, poświęconej znaczeniu religii, wskazywał na to, że istota religii nie polega na wierze w Boga czy bogów lub duchy, jest ona zjawiskiem powszechnym, religia występuje w każdej kulturze, tak jak mowa czy posługiwanie się narzędziami. Gdzie indziej, zajmuje się zwyczajem, definiując go jako całość wzorów zachowań przekazywanych przez tradycję i przestrzeganych przez grupę. Zwyczaj jest nie sformułowaną etyką w działaniu; stanowi symboliczną afirmację solidarności grupy. Ze względu na sankcje społeczne zabezpieczające spełnianie norm obyczajowych zwyczaj odnosi się również do sfery przymusu i dlatego też muszą się pojawić konflikty między wolą jednostki a przymusem społecznym. Te przykłady ilustrują podejście Sapira do badań zjawisk kulturowych, pojmowanych jako charakterystyczne wzory zachowania. Jego antropologia miała być przecież antropologią interpretatywną.

2. Kultura i jednostka ludzka.

Zainteresowanie Sapira osobowością oraz powiązaniem osobowości i kultury sięga początków jego pracy naukowej, gdzie zwracał uwagę na zróżnicowanie indywidualnego zachowania. Wielokrotnie wypowiadał się na temat relacji między kulturą a osobowością, trudno jednak zaliczyć go do reprezentantów kierunku kultury i osobowości. Uznawał znaczenie zmiennych psychologicznych w wyjaśnianiu zachowania ludzkiego, jego koncepcja kultury może nawet być uznana za jedną z wersji psychologicznej wizji kultury. Jego koncepcja jednakże była zdominowana przez perspektywę, która nakazuje ujmować język jako „symboliczny przewodnik po kulturze”. To ona właśnie różniła go od Benedict czy Mead lub innych. Zainteresowanie Sapira osobowością jednostki znajduje również uzasadnienie teoretyczne. Jest logiczną konsekwencją jego „indywidualistycznego” poglądu, który nakazuje w jednostce ludzkiej i w jej powiązaniach z innymi jednostkami widzieć wszystko, co ludzkie. Pomijanie tego faktu, tak typowe dla socjologicznej perspektywy, przynosi uszczerbek naszemu rozumieniu kultury. Jednostka jest źródłem każdego postępowania, więc Sapir uznał rozgraniczenie jednostki z jednej strony i kultury lub społeczeństwa z drugiej strony, za całkowicie błędną interpretację życia ludzkiego. Różnica między indywidualnym a społecznym jest w jego mniemaniu rezultatem przyjętego przez badacza punktu widzenia i sformułowania problemu, a nie rzeczywistą różnicą między badanymi zjawiskami. Zachowanie ludzkie jest zawsze jednostkowe, gdy jednak pomijamy pewne aspekty zachowania, skupiając uwagę na tych, które odpowiadają normom i wzorom kultury, wówczas określamy przedmiot naszego zainteresowania jako „zachowanie społeczne”. Tak więc interpretacja zachowań ludzkich jako jednostkowych bądź społecznych jest częścią zarówno ludzkiego doświadczenia, jak i procedur badawczych w naukach społecznych. Każdy człowiek musi wykorzystywać obydwa układy odniesień. Poszczególne kultury, przedmiot badań antropologii kulturowej SA dla Sapira pewnymi modelami idei i wzorów zachowania, pewnymi abstraktami, które dla członków opisywanej społeczności mają wiele różnych znaczeń. Zadaniem antropologii jest rozszyfrowanie owych znaczeń. Dzięki temu możliwe jest „zrozumienie” kultury. Każda z jednostek, wchodząca w interakcje z innymi jednostkami, nieustannie i wciąż na nowo, tworzy kulturę, manifestując takie czy inne wzory zachowań. Kultura pozostaje wszelako zawsze własnością jednostek. Badania nad kulturą powinny być prowadzone w ścisłym zespoleniu z badaniami nad osobowością. Kultura jest wyrażana w konkretnych realizacjach osobowości. Antropolog powinien traktować osobowość jako określona konfigurację doświadczenia, która zawsze zmierza do utworzenia psychologicznie zwartej całości i która, w miarę jak przyswaja sobie coraz więcej symboli, tworzy w końcu mikrokosmos, którego kultura oficjalna jest jedynie metaforycznie i mechanicznie powiększoną kopią. Sapir porządkował definicje kultury:

• Definicje filozoficzne - osobowość ujmowana jest jako niezmienny element doświadczenia, subiektywna świadomość własnego „ja”;

• Definicje fizjologiczne - osobowość ujmowana jest jako zmienny układ reaktywny organizmu;

• Definicje psychofizyczne - osobowość jest zmiennym układem reakcji fizjologicznych i psychologicznych;

• Definicje psychiatryczne - osobowość jest niezmiennym układem reaktywnym, indywidualnym i wyabstrahowanym z aktualnej psychofizycznej całości;

• Definicje socjologiczne - osobowość jest ujmowana jako kumulatywna całość, obejmująca te aspekty zachowania, które w danej społeczności nadają sens jednostce i różnią ją od innych.

Sapir podkreśla fundamentalne znaczenie rozumienia związków między osobowością i kultura dla badań zarówno osobowości jak i kultury. Socjologia cech osobowości może prowadzić, przez kumulację do nadania specyficznych właściwości psychicznych całym kulturom. Kultura dla Sapira to ogół wzorów zachowania. Obejmuje ogólne postawy, poglądy na życie i charakterystyczne przejawy cywilizacji, dzięki którym dana społeczność zajmuje w świecie, dające się wyróżnić miejsce. Istotna kwestią w systematycznym badaniu związków między kulturą i osobowością jest to, że normy i wzory kulturowe, faktycznie rządzące postępowaniem ludzi, nie zawsze są dostępne potocznej obserwacji. Przez uczestników życia społecznego SA raczej intuicyjnie wyczuwane niż świadomie postrzegane. Stąd z faktu, że mamy w badaniach kultury do czynienia z „nieświadomymi wzorami zachowań społecznych” wyrasta podstawowa trudność interpretacji zachowań z innych kontekstów kulturowych. Każdy antropolog napotyka ten problem, zajmując się kulturą „innych”. Wynika stąd duża ostrożność w interpretacji zjawisk kulturowych i unikanie pochopnych uogólnień, pewna skłonność do relatywizmu kulturowego. Fakt istnienia nieświadomych wzorów zachowań wymaga daleko posuniętej ostrożności w rozpoznawaniu i interpretacji indywidualnych wskaźników osobowości oraz wzorów kulturowych. To kultura pozwala opisać i wyjaśnić ezoteryczne zjawisko, które określa się mianem „ducha narodu” czy też „geniuszu” narodu. Sapir twierdzi, że intuicja wyrosła z nieprofesjonalnego doświadczenia i impresji, nakazuje podjęcie problematyki wyjaśniania tych zjawisk. Wzory kulturowe przejawiające się w ustalonych i prawie instynktownych formach myślenia i działania określają specyfikę danej grupy, jej charakter i jej „ducha”. Wystarczy przyjąć do wiadomości ten niezaprzeczalny fakt, że w myśleniu i działaniu narodów odciśnięty jest pewien wzorzec i że istnienie owego szablonu nie we wszystkich składnikach cywilizacji można równie łatwo wykryć. Jego punktem wyjścia były intuicja i doświadczenie uczestnika życia społecznego. Zadaniem antropologii kulturowej jest zamiana doświadczenia w naukową procedurę wyjaśniającą.

3. Antropologia języka.

O miejscu Sapira w historii antropologii kulturowej decydują przede wszystkim jego studia nad językiem. Jako językoznawca był jednym z twórców amerykańskiej wersji strukturalizmu, jako antropolog był pierwszym, który z rozmachem podjął problematykę socjolingwistyki. U podstaw jego osiągnięć w badaniach języka leżało połączenie językoznawstwa i antropologicznego punktu widzenia. Większość jego prac językowych dotyczyła języków Navaho, Yana, Nootka, Hupa i Paiute. Interesował się zwłaszcza pod koniec życia językami indoeuropejskimi i semickimi. Języki indiańskie mają odrębne struktury gramatyczne, które nie odpowiadają regułom gramatyki klasycznej. Zmusiło to Sapira do podjęcia nowej klasyfikacji języków Indian, gdyż poprzednie okazały się nieadekwatne. Był twórcą formalnej lingwistyki deskryptywnej i metody dystrybucyjnej, która charakteryzuje ten kierunek badań nad językiem. Rozwinął teorię fonologiczną na podstawie analizy wzorów dystrybucji dźwięków. Uznał, że istotna jest sekwencja, w której dźwięki się pojawiają, stwierdzając, że tak samo są one postrzegane i systematyzowane przez użytkowników języka. W ten sposób analiza fonemów traktuje mowę jako zachowanie wypływające z procesu selekcji. Metoda dystrybucyjna klasyfikuje każdą część wypowiedzi językowej na podstawie pozycji zajmowanej w ramach tego samego systemu językowego, a nie na podstawie znaczenia czy właściwości fonetycznych. Zajmował się także językoznawstwem historycznym i porównawczym. Wiele jego prac poświęconych jest analizie najwcześniejszych stadiów języka indoeuropejskiego. Koncepcja presji konfiguracjonalnej jako źródło zmiany językowej. Zmiana językowa poddana jest oddziaływaniu odpowiednich wzorów właściwych danemu językowi ze względu na jego strukturę. Zastanawiając się nad relacjami genetycznymi między językami, nad powstaniem dialektów i funkcjonowaniem języka w czasie, uznał zjawisko „dryfu” za zasadniczy mechanizm zmiany językowej. Właśnie „dryfowanie” języka, za co odpowiedzialna jest presja konfiguracjonalna, powoduje, że odseparowane od siebie języki o wspólnym genetycznym pochodzeniu zmieniają się w ten sam sposób, według tych samych wzorów. Język jest wyłącznie ludzką i nieinstynktowną metodą komunikacji idei, uczuć i pragnień za pomocą systemu spontanicznie wytwarzanych symboli. Symbole te są w pierwszej instancji słuchowe i są wytwarzane przez organy mowy. Język jest narzędziem ekspresji i komunikacji we wszystkich społecznościach ludzkich. Doskonałość języka jest wstępnym warunkiem rozwoju kultury ludzkiej. Język jest przede wszystkim systemem symboli fonetycznych. Symbole są zróżnicowanymi produktami zachowania głosowego realizowanego za pomocą krtani, języka, warg i nosa. Język wcale nie jest prostą, biologiczną funkcją, uniezależnił się od swej bezpośredniej fizycznej postaci. Formalne właściwości języków:

• mają charakter fonetyczny,, są fonologiczne (mają charakter systemów powiązanych wzajemnie elementów);

• mowa jest symboliczną kompozycją ustalonych jednostek, fonemy tworzą pewne konwencjonalne ciągi;

• mechaniczne jednostki języka to fonemy, jednostki języka jako systemu symbolicznego to konwencjonalne połączenia fonemów - te jednostki, ich struktura oraz warunki ograniczające to fonologia danego języka;

• procedury czyli gramatyka języka , to suma zasad formalnej organizacji;

• morfologię języków charakteryzuje duża zmienność i bogactwo szczegółów, wszystkie gramatyki są w tym samym stopniu określone, nie ma języków bardziej lub mniej niż inne gramatycznych, rozwiniętych.

Właściwością psychologiczną języków jest to, że język jest doskonałym systemem symbolicznym, a materiał, z którego jest zbudowany jest idealnie jednorodny. Zawartość treściowa każdej kultury daje się wyrazić w jej języku. Formy języka wyznaczają pewne sposoby obserwacji i interpretacji świata. Język będąc systemem symbolicznym zdaje sprawę z doświadczenia, odnosi się do niego, ale nie istnieje osobno obok doświadczenia. Wszelkie doświadczenie przesycone jest werbalizmem, mowa i działania uzupełniają się wzajemnie, pełniąc równorzędne funkcje. We wszelkim zachowaniu językowym, występują dwa układy splecione w skomplikowanym wzorze - układ odniesienia (o czym się mówi) i układ ekspresji (jak się mówi). To rozróżnienie mówi o podwójnej funkcji mowy - funkcji referencjalnej, czyli poznawczej i funkcji emotywnej, wiążącej komunikat z nadawcą. Język ma swój funkcjonalny udział niemal w całym zachowaniu człowieka. Jego główną funkcją jest komunikacja, forma języka jest zaś tworem współdziałania społecznego. Poza swą podstawową funkcją w sferze myślenia, komunikacji i ekspresji, język pełni też wiele funkcji pochodnych:

• jest ważnym czynnikiem konsolidacji grup społecznych;

• jest czynnikiem socjalizacji, ponieważ życie człowieka jako istoty wyposażonej w kulturę jest zdominowane przez werbalne substytuty fizycznego świata;

• język wiąże jednostkę z jej kultura przez rolę, jaką odgrywa w akumulacji kultury i przekazie historycznym;

• język jest głównym czynnikiem rozwoju indywidualności.

Uderzającą cechą każdego języka jest formalna zupełność. Formy języka ustalają określona postawę wobec możliwych treści, które człowiek przekazuje. Forma języka, jego struktura jest tylko nieświadomie wyczuwana przez jego użytkowników. Forma języka warunkuje strukturę myślenia, która w ten sposób przenoszona jest na koncepcję świata. Kategorie lingwistyczne stają się więc kluczowe w naszej interpretacji świata.

Hipoteza względności językowej = hipoteza Sapira-Whorfa: różnice językowe warunkują odmienne sposoby percepcji świata przez człowieka i z kolei odmienne sposoby postrzegania przyrody, samego siebie i społeczeństwa warunkują różne sposoby kształtowania ludzkich działań.

1. język, w którym dana jednostka jest socjalizowana od dzieciństwa, kształtuje sposób postrzegania świata przez człowieka;

2. różnice między językami wywołują różne postrzeganie świata przez ludzi myślących w tych językach - ma to duże znaczenie w kontekście podejmowanych przez człowieka działań międzynarodowych.

Zazwyczaj streszcza się mocno ta hipotezę - język determinuje postrzeganie rzeczywistości, co nie jest do końca zgodne z poglądami ani Sapira, ani nawet Whorfa. Sapir nie podjął nigdy próby budowy teorii języka na wzór wielkich twórców strukturalizmu lingwistycznego (Saussure'a czy Jacobsona). Dla Sapira język był kluczem, umożliwiającym zrozumienie całego świata ludzkiego; świat ten różni się od świata przyrodniczego tym, iż jest światem znaczeń, co ostatecznie decyduje o istocie człowieczeństwa. Badając wewnętrzna formę języka, poszukiwał tego, co decyduje o specyfice danego języka jako systemu semiotycznego, narzędzia ludzkiego współdziałania i poznania świata. Uznając, że języki różnie kategoryzują rzeczywistość, osłabiał swoje stanowisko, głosząc, że w każdym języku można potencjalnie wyrazić wszelkie treści; jest jednak różnica między tym, czego dany język „nie umożliwia”, a tym, jak rzeczywiście jest wykorzystywany przez swych użytkowników, „między myślą potencjalną, a myślą habitualną”.

8. Ralph Linton (1893-1953)

Urodził się w Filadelfii, gdzie podjął studia w zakresie nauk przyrodniczych, rozszerzonym o pewne przedmioty humanistyczne. Doszedł do wniosku, że najbardziej interesuje go świat człowieka i jego studia magisterskie na University of Pensylvania dotyczyły antropologii kulturowej, archeologii i antropologii fizycznej. Linton zamierzał pisać doktorat pod kierunkiem Boasa, ale został przez niego bardzo chłodno przyjęty, do końca życia nie uznając osiągnięć naukowych Lintona. W rezultacie studia doktoranckie robił na Harvardzie, i bierze udział w kolejnej już ekspedycji archeologicznej na markizy, wyspy na Pacyfiku. Te badania na Polinezji ostatecznie zdecydowały o kierunku jego dalszej kariery. Z badacza terenowego, w 1928r przeobraził się w teoretyka kultury, skupiającego uwagę na wielorakich aspektach ludzkiego zachowania. Wtedy też napisał swoją pierwszą głośną książkę „Studium człowieka” (1936r), w której podjął problemy charakterystyczne dla nowej orientacji w amerykańskiej antropologii kulturowej, tzw. culture and personality approach. W 1945 napisał swoją najważniejszą pracę „Kulturowe podstawy osobowości”. W rok później objął profesurę na Yale University, gdzie pracował Az do śmierci w 1953r. Linton doszedł do wniosku, że badania kultury wymagają integracji podejścia antropologa, socjologa i psychologa, nie można tez wyjaśnić kultury w kategoriach psychologii indywidualnej, ani też wyjaśnić jej bez stałego odwoływania się do niej. Przyswoił sobie wiele elementów koncepcji Kardinera, jak pojęcie osobowości podstawowej, przekonanie o szczególnej roli wczesnych faz socjalizacji czy ogólny postulat wprowadzenia do badań antropologicznych zmodyfikowanych wersji psychoanalizy. Twórczość Clintona, choć interesująca nie przyniosła długotrwałych efektów i niewielu było kontynuatorów jego myśli. Można powiedzieć, że jego prace są przede wszystkim przykładem możliwości antropologii społecznej, a dopiero później jej ugruntowanych osiągnięć.

1. Antropologia, psychologia, socjologia.

Pod koniec lat 20-tych został zapoczątkowany przez uczniów Boasa nowy ruch w antropologii, tzw. culture and personality approach, który w języku polskim można tłumaczyć jako „orientacja kultury i osobowości” lub „orientacja psycho-kulturowa/kulturalistyczna”. Reprezentantów kierunku dzieliła różnorodność perspektyw, ale też łączyła fascynacja problemem, z którego uczynili centralne zagadnienie antropologii - relacja między kulturą i jednostką ludzką: określenie człowieka jako reprezentanta, uczestnika i twórcy kultury, odkrycie praw i mechanizmów uwarunkowania człowieka przez kulturę. Przedmiotem zainteresowania byłyjednostki, ujmowane jednak nie ze względu na swe indywidualne działania, lecz ze względu na regularności działań oraz typy myślenia i zachowania charakterystyczne dla grupy społecznej. Synteza tradycji antropologii Boasowskiej i nowych osiągnięć psychologii, zwłaszcza psychoanalizy zadecydowały o powstaniu tego kierunku. Jednak największe znaczenie dla jego powstania miała twórczość Boasa i Freuda. Boas od dawna bronił stanowiska, że antropologia kulturowa powinna być nauką o życiu mentalnym człowieka, a nikt nie może zaprzeczyć, że Freud zrobił więcej niż ktokolwiek inny dla zbadania umysłu ludzkiego. Dążenie antropologii ku „mentalizmowi” i badaniu jednostki miało ostatecznie okazać się mocniejsze, ale umożliwił to fakt, że freudyści porzucili swój ewolucjonizm, a zwolennicy Boasa zrezygnowali z uwydatniania historii i dyfuzji. Rezultatem była amerykańska wersja synchronicznego funkcjonalizmu - kultura i osobowość. Kultura jest fikcją, jeśli rozpatruje się ją w oderwaniu od uczestniczącej w niej jednostki, a integracja społeczeństwa jest ostatecznie sprawą zgodności postaw jednostkowych. Kultura realizowana jest w życiu jednostek tworzących takie czy inne ugrupowanie społeczne i wyjaśnić kulturę oznacza wyjaśnić jej realizacje w indywidualnych biografiach uczestników życia społecznego. Przedstawicieli culture and personality approach łączyło również podejście do badań terenowych. Zależało im na wyjaśnieniu złożonych związków między środowiskiem kulturowym człowieka i determinowanymi przez nie cechami psychicznymi. Badali kulturowe aspekty osobowości, kulturową genezę osobowości, procesy dojrzewania i funkcjonowania jednostki w jej kulturze. Odrzucali introspekcję, uznając, że tylko spojrzenie z zewnątrz może uchwycić złożony układ relacji między kulturą i osobowością. Odrzucali wszelki determinizm biologiczny. Wyróżnia się trzy okresy rozwoju kierunku kultury i osobowości: przedfreudowski (R.Benedict), freudowski (A.Kardiner) i postfreudowski (J.Whiting).

Ruth Benedict („Wzory kultury”) ujmowała kulturę jako systematyczną i zintegrowana konfigurację wzorów zachowania i myślenia, która to konfiguracja jest niepowtarzalną swoistą całością zorganizowaną wokół wzoru dominującego i określającą zasadnicze cechy osobowości jednostek uczestniczących w danej kulturze. Struktura i treści kultury oraz struktura i cechy osobowości odpowiadają sobie niemal izomorficznie, co jest rezultatem procesów socjalizacji. Kultura społeczeństwa dostarcza materiału, z którego jednostka formuje sobie życie. Margareth Mead była również uczennicą Boasa, kulturę pojmowała jako konfigurację wzorów zachowania, której wzory dominujące kształtują określony typ osobowości. Interesował ją problem dorastania, wychowania i socjalizacji, swoje badania prowadziła na Bali; pokazywała w jak różny sposób, zależnie od charakteru kultury, realizowany jest ten sam cel społeczny. Konkluzja była jednoznaczna - kultura jest zasadniczym dominantem osobowości ludzkiej. Ujęcie Mead i Benedict nazwano konfiguracjonizmem ze względu na traktowanie kultury jako swoistego układu wzorów zachowań.

Przełomową rolę wszelako odegrała psychoanaliza Freuda. Prace jego były wielokrotnie komentowane przez antropologów społecznych - zwłaszcza książka „Totem i tabu”. Podejmuje w niej próbę wyjaśnienia genezy uniwersalnego charakteru kompleksu Edypa, tabu kazirodztwa, snuje teorie egzogamii i organizacji społeczeństwa pierwotnego na etapie tzw. patriarchalnej hordy pierwotnej. Teoria psychoanalizy odegrała pierwszorzędną rolę w rozwoju badań nad kultura i osobowością. Ujął to Harris „czego amerykańska antropologia potrzebowała to Freud zdemitologizowany, zde-ewolucjonizowany i zde-europeizowany”. Jedynym ortodoksyjnym zwolennikiem doktryny Freuda wśród antropologów związanych z badaniami kultury i osobowości był Geza Roheim, który bronił tezy o uniwersalnym charakterze kompleksu Edypa, różne zjawiska kulturowe wyjaśniał, odwołując się do instynktów człowieka i napięć między id, ego i superego. Postacią, która najwięcej zrobiła dla przyswojenia psychoanalizy antropologii kulturowej, był Abram Kardiner, który dokonał zasadniczej rewizji oryginalnej doktryny Freuda. 1) uznał, że nie ma niczego takiego jak „ludzka natura”, lecz są tylko różne typy „natury ludzkiej”, zawsze w swoistych dla siebie środowiskach kulturowych; 2) odrzucił koncepcję kompleksu Edypa, teorie popędu płciowego i w ogóle charakterystyczne dla Freuda podkreślenie roli uwarunkowań seksualnych ludzkiego bytowania, oraz ideę superego; 3) zwracał uwagę na zasadę relatywizmu kulturowego, a to pociąga za sobą uznanie zróżnicowania form i mechanizmów tłumienia popędów pierwotnych, projekcji, czyli przenoszenia przyswojonych w doświadczeniach dziecięcych wzorów na percepcję świata, czy tez sposobów rozładowywania napięć, powstających w strukturze osobowości. Kardiner podzielił instytucje (sposoby ludzkiego postępowania, myślenia, wierzenia i odczuwania) na dwie kategorie: instytucje pierwotne i instytucje wtórne; ich koherentny układ tworzy kulturę. Nie można jednych instytucji porównywać z innymi lub ustalać bezpośrednich stosunków między nimi; układ tych stosunków jest zapośredniczony przez osobowość. To instytucje pierwotne odpowiedzialne SA za formowanie się podstawowej struktury osobowości w procesie tłumienia i przeformowywania popędów pierwotnych w okresie niemowlęctwa i wczesnego dzieciństwa. Instytucje wtórne, umożliwiające przystosowanie się jednostki do otaczającego społeczeństwa, tworzone SA na drodze projekcji i racjonalizacji - systemy tabu, religia, rytuały, folklor czy mitologie.

Duże znaczenie dla najnowszych badań z kręgu kultury i osobowości miał dalszy rozwój teorii psychologicznej, w tym zwłaszcza behawioryzmu, teorii uczenia się, psychologii eksperymentalnej oraz psychologii statystycznej. Przełomowa rolę odegrał tu John Whiting, który podjął studia porównawcze różnych kultur, wykorzystując analizę statystyczną. Badał zależności między praktykami socjalizacyjnymi a występowaniem określonego typu instytucji i cech osobowości. Zaproponował schemat uwarunkowania zjawisk psychicznych i kulturowych, w myśl którego, systemy utrzymujące strukturę społeczną (całość organizacji ekonomicznej, politycznej i społecznej) determinują praktyki socjalizacji dzieci, co z kolei oddziałuje na zmienne osobowościowe, które warunkują systemy projekcyjne.

Prace Ralpha Lintona należą do najważniejszych wśród studiów z zakresu culture and personality approach. Współtworzył nowe horyzonty teoretyczne i aspiracje antropologii, ugruntowując zarazem dość jeszcze świeżą tradycję pracy w terenie; był jednym z głównych proponentów tej szczególnej orientacji w antropologii; reprezentował własny punkt widzenia. Ustalone zostały ścisłe związki interdyscyplinarne z psychologią, i socjologią, z językoznawstwem, naukami politycznymi i refleksją nad stosunkami międzynarodowymi. Akceptował klasyczne i szerokie rozumienie antropologii, jako „nauki o człowieku i jego dziełach”. Rozwój nauki doprowadził naturalnie do wyodrębnienia się różnych, szczegółowych nauk antropologicznych, ale potrzeba ogólnej nauki o człowieku jest ewidentna. Linton sądził, że antropologia kulturowa może być wykorzystana do lepszego kształtowania stosunków międzyludzkich. Sformułował pogląd o nieuniknionych zmianach w światowym systemie politycznym, w tym przede wszystkim, o zbliżającym się końcu świata kolonialnego. Zdawał sobie sprawę ze szczególnej wrażliwości antropologii kulturowej, oraz innych nauk społecznych na wydarzenia w sferze polityki. Obszar badań nad człowiekiem i kultura w ujęciu Lintona sytuuje się na styku trzech dyscyplin: psychologii, socjologii i antropologii kulturowej. Społeczeństwo wg niego jest zorganizowaną grupą jednostek; kultura jest zorganizowaną grupą wyuczonych reakcji, charakterystycznych dla określonego społeczeństwa. Jednostka jest żywym organizmem, zdolnym do niezależnego myślenia, odczuwania i działania, ale jej niezależność jest ograniczona i wszystkie jej reakcje są głęboko modyfikowane przez kontakt ze społeczeństwem i kulturą, w ramach których się rozwija. Linton buduje wizję antropologii jako nauki integrującej wyniki badań innych dyscyplin; ale to antropologia ma charakter najbardziej uniwersalny. Zajmuje się dynamiką zachowań ludzkich w ich różnorodnych powiązaniach i różnorodnych środowiskach, wykracza poza konwencjonalne granice, dzielące nauki społeczne. Zwrócenie się ku psychologii umożliwia podejmowanie nowych problemów badawczych. Każda kultura jest podzielana, utrwalana i zmieniana przez konkretne społeczeństwo lecz każde społeczeństwo jest, w ostatecznej analizie, grupą jednostek.

2. Społeczeństwo i kultura.

Linton przyjął i rozwinął definiowanie kultury w kategoriach układu wzorów zachowań jednostek, które istnieją w swoistych ugrupowaniach. Każda z tych kwalifikacji ma doniosłe konsekwencje dla ludzkiego działania, myślenia i odczuwania. Teza wyjściowa brzmi - człowiek może istnieć tylko w społeczeństwie. Społeczeństwo ludzkie ma cztery charakterystyczne cechy: 1) w walce gatunku ludzkiego o przetrwanie znaczenie ma społeczeństwo, nie jednostka; 2) społeczeństwo istnieje znacznie dłużej niż okres życia jednostki; 3) społeczeństwo stanowi funkcjonalną całość; 4) działania niezbędne dla przetrwania całości są przez społeczeństwo wyznaczane i przydzielane poszczególnym jednostkom. Predyspozycje do życia grupowego rozwijają się od chwili narodzin dziecka. Ludzkie życie grupowe tworzy zbiorowości zorganizowane dzięki istnieniu właściwej człowiekowi kultury, czyli zbioru idei i zwyczajów, których członkowie społeczeństwa uczą się, które podzielają i które przekazują z pokolenia na pokolenie. Kultura dostarcza jakby „gotowych odpowiedzi” na większość problemów wynikających z codziennego życia jednostki w zorganizowanej grupie. Zorganizowane życie grupowe wymaga istnienia ustalonych społecznie, spotykających się ze społeczną aprobatą i wzajemnie dostosowanych do siebie standardów (wzorów) zachowania ludzkiego, które umożliwiają przetrwanie i funkcjonowanie społeczeństwa. W kulturze można wyróżnić wzory jawne (dające się obserwować bezpośrednio jawne zachowania i ich materialne rezultaty) i wzory ukryte (wiedza, postawy i wartości właściwe uczestnikom danej kultury). Wzory ukryte mogą być tylko inferowane z zachowań jawnych, są jednak ich źródłem, dają im początek i sens. Obydwa aspekty są ze sobą powiązane, bez wzorów jawnych, wzory ukryte nie byłyby zrozumiałe dla innych uczestników życia społecznego. Wzory jawne są przekazywane bezpośrednio, w procesie socjalizacji, natomiast wzory ukryte przekazywane są pośrednio. Innym aspektem kultury jest kultura rzeczywista - czyli konfiguracja faktycznych zachowań, oraz konstrukt kulturowy, będący teoretyczną konstrukcją stosowaną jako narzędzie opisu i analizy danych kulturowych. Konstrukty kulturowe umożliwiają w badaniach osobowości opis sumy oddziaływań społecznych i kulturowych, które są wspólne wszystkim członkom społeczeństwa. Idealne wzory kulturowe, będące abstrakcjami rozwiniętymi przez członków danego społeczeństwa, służą do orientacji własnych i cudzych zachowań, proponują idealne standardy zachowania, są kodyfikacją systemu normatywnego społeczeństwa. Podjął pełną i pogłębioną analizę zróżnicowania zachowań jednostkowych w ramach tego samego społeczeństwa. Uczestnictwo każdej jednostki w kulturze danego społeczeństwa jest zdeterminowane przez jej miejsce w społeczeństwie oraz przez wykształcenie jakie otrzymuje ze względu na antycypowane miejsce, jakie ma zająć. Istnieje wspólne, podzielane przez wszystkich członków społeczeństwa „jądro kultury” - konfiguracja wzorów kulturowych, zwłaszcza wzorów ukrytych, wspólna wszystkim jednostkom. Dzięki temu możliwe jest wzajemne zrozumienie, integracja społeczna i trwanie społeczeństwa jako takiego. Najważniejszą rolę w różnicowaniu jednostek odgrywają systemy płci i wieku oraz systemy rodziny i pokrewieństwa. Jednostka musi zająć określone miejsce w ramach każdego z tych systemów i one ostatecznie ustalają relacje jednostki wobec kultury. Linton przedstawił koncepcję statusu i roli dla wyjaśnienia integracji systemu społecznego i relacji jednostek do tegoż systemu. Najpełniej przedstawił tą koncepcję w „Kulturowych podstawach osobowości”. Fakt zróżnicowania strukturalnego znajduje wyraz w pojęciu statusu określającego jakie miejsce zajmuje jednostka w społeczeństwie (określane jest ono przez układ jej praw i obowiązków); fakt zróżnicowania behawioralnego znajduje wyraz w pojęciu roli, określającym całościową sumę wzorów kulturowych wiążących się z określonym statusem. Rola więc określa prawa i obowiązki jednostki w terminach standardów zachowania. Idealne wzory kulturowe definiują rolę w kategoriach normatywnych, natomiast faktyczne zachowania, wzory kultury rzeczywistej, stanowią o autentycznej interpretacji roli przez jednostki w procesie życia społecznego. Rola jest dynamicznym aspektem statusu, któremu jest przypisana. Niektóre statusy mogą być zajmowane przez wszystkich lub większość członków danego społeczeństwa - statusy uniwersalne; inne, statusy ograniczone, zajmowane przez niewiele jednostek; jedne statusy są przypisane w chwili urodzenia, inne mogą być nabywane w ciągu życia. Jednostka też ma szereg rozmaitych statusów, pochodzących z różnych systemów organizacji, często spełnia rozmaite role, wiążące ją z kilkoma statusami naraz. W różnym czasie, różne statusy SA ujawniane; status w ramach którego jednostka działa, jest jej czynnym statusem w danym momencie czasu; pozostałe statusy są w tym okresie statusami utajonymi. Ponieważ na ogół statusy jednostki aktywizują się w różnym czasie i obserwuje się tendencję do ich wzajemnego dostosowania, zapobiega to konfliktom i sprzecznościom. Często jednak jest tak, że jednostka nie jest pewna statusów oraz ról, zarówno swoich jak i innych, wynikiem tego są liczne rozczarowania i frustracje. Koncepcja statusu i roli Lintona umożliwiła mu zbudowanie zwartej teorii struktury społecznej i powiązanie jej z analizą zachowań jednostkowych. Integracja kultury to wzajemna adaptacja statusów i ról. Interesował się także zmiennością wzorów kulturowych w czasie. Punktem wyjścia było założenie, że jednostki stanowią rzeczywiste elementy procesów społeczno-kulturowych, w których odgrywają aktywna rolę. Proces zmiany = kontakt kulturowy i akulturacja (pojęcia synonimiczne); pisał, że procesy zmiany zależą od dwóch czynników: od jednostki, która prezentuje nowość i od grupy, której ta nowość jest prezentowana. Proces zmiany wygląda następująco: 1) prezentacja nowości; 2) akceptacja lub odrzucenie nowego elementu; 3) w wypadku akceptacji - proces integracji i modyfikacji nowego elementu i elementów wcześniej istniejących; 4) proces eliminowania starego elementu, którego funkcje zostały przejęte przez nowy element. Proces zmiany wywołany przez kontakt kulturowy - akulturacja obejmuje te zjawiska, które pojawiają się, gdy grupy jednostek, mających odmienne kultury wchodzą w stały, bezpośredni kontakt powodujący zmiany w pierwotnych obszarach wzorów kulturowych jednej lub obu tych grup. Kontakt nieuchronnie powoduje akulturację, a jej charakter zależy od efektywności innowacji, od struktury potrzeb grupy ulegającej przeobrażeniom oraz od postaw jednostek wobec wprowadzających innowację.

3. Osobowość i kultura.

Badania nad osobowością rozwinęły się później niż badania nad kulturą i społeczeństwem. Jego (Lintona) własne zainteresowania skupiały się na stosunku kultury do treści osobowości i na adaptacji jednostek do określonych pozycji w ramach systemu społecznego. Perspektywa Lintona była typowa dla wszystkich badaczy kultury i osobowości. Opierała się na założeniach o tożsamości i zarazem znacznej plastyczności natury ludzkiej i na tezie orzekającej, iż doświadczenia człowieka utrwalają się w pewien zorganizowany układ cech nazywany osobowością. Oczywiście nie mogło być tu mowy o jakichkolwiek biologicznych uwarunkowaniach osobowości. Wszelkie koncepcje rasistowskie i teorie odrębności mentalności pierwotnej są sprzeczne z tym stanowiskiem. Osobowość człowieka kształtuje się tylko i wyłącznie w procesie interakcji jednostki z otoczeniem; jednostka nie ma osobowości w chwili narodzin, ale jedynie możliwość rozwoju jednego lub kilku elementów, które później zostaną zintegrowane w końcową konfigurację. Osobowość to zorganizowany agregat procesów psychicznych właściwych jednostce. Jedyna dostępna metoda badań osobowości polega na rekonstrukcji treści i struktury osobowości z obserwacji zachowań jawnych. Funkcjonowanie osobowości układa się w następującą sekwencję: rozwinięcie adekwatnych, behawioralnych reakcji na rozmaite sytuacje, redukowanie tych reakcji do nawyków, wytwarzanie już ustalonych, nawykowych reakcji.

Osobowość składa się ze zorganizowanego, względnie trwałego rdzenia nawyków oraz ze sfery reakcji behawioralnych, podlegających procesowi redukowania do nawyków. U podstaw jawnego zachowania i reakcji zewnętrznych leżą reakcje ukryte, które Linton nazywa systemem wartości-postawy. System wartości-postawy jest wysoce zorganizowany, względnie trwały i różny w poszczególnych społeczeństwach. Mamy tu do czynienia z Kardinerowską koncepcją osobowości podstawowej. Linton mówi o typie osobowości podstawowej danego społeczeństwa jako całości - są to elementy osobowości wspólne wszystkim członkom społeczeństwa, tworzą zintegrowaną konfigurację i leżą u podstaw osobowości statusowej, która jest konfiguracją elementów osobowości powiązanych ze statusem jednostki. Typ osobowości podstawowej kształtuje się we wczesnych doświadczeniach jednostki, osobowość statusowa jest zmieniającym się układem, wiążącym jednostkę z jej przypisanymi i nabywanymi statusami. Nakłada się ona na osobowość podstawową i jest w pełni z nią zintegrowana. Większą rolę w osobowości statusowej odgrywają zachowania jawne.

Mamy naturę ludzką wyrażającą się w potrzebach jednostek. Otoczenie jednostki tworzą czynniki kształtujące jej zachowania i osobowość. Rozpadają się one na oddziaływania powszechne, tworzące proces enkulturacji i oddziaływania specyficzne, wyrażające się w statusach i rolach. Powstająca osobowość członków społeczeństwa, zarówno podstawowa, jak i statusowa, ujawnia się w zachowaniach jednostek wpływających na kulturę i społeczeństwo. Zachowania te bądź utrwalają istniejące warunki, bądź inicjują zmianę warunków społecznych i kulturowych. Mamy tu do czynienia z grą tendencji do zmiany i do integracji kultury. Rezultatem jest dynamiczny system kultury i społeczeństwa, znajdujący swój wyraz w kulturze rzeczywistej oraz w konstrukcje kulturowym - na tym polega teza o wzajemnym oddziaływaniu kultury na osobowość i osobowości na kulturę.

9. Leslie Alvin White (1900-1975)

Urodził się w Stanach Zjednoczonych w Colorado; zafascynowany widokiem komety Halleya, postanowił poświecić się fizyce i astronomii, ale wypadki wojenne spowodowały radykalny zwrot jego zainteresowań ku humanistyce. Uznał, że powinien poszukać odpowiedzi na pytanie o rozdźwięk między idealną wizją człowieka, a rzeczywistością. Porzucił też socjologię, ponieważ uznał, że jest tylko teorią i prawie nie ma w niej faktów, zajął się antropologią, żeby stwierdzić, że „antropologowie mają mnóstwo faktów, ale żadnych idei.” Nie uznawał tez psychologii za podstawową dyscyplinę pomocną w zrozumieniu zachowań ludzkich i był zdecydowanym przeciwnikiem antropologów spod znaku culture and personal approach (M.Mead). przewidywał zwycięstwo socjalistów nad systemem kapitalistycznym, wskazywał, że religia bezpośrednio odzwierciedla system społeczno-ekonomiczny. Na jednym ze swoich odczytów (bezpośrednio po wystrzeleniu pierwszego w historii sputnika w kosmos) powiedział, że system kulturowy, który potrafi wystrzelić ziemskiego satelitę, może się całkowicie obejść bez bogów. Idea ewolucji kultury, tak bardzo zakorzeniona w cywilizacji europejskiej znalazła w nim szermierza, który potrafił ją przywrócić myśli antropologicznej. White dowiódł ponadto, że badania terenowe nie są koniecznym składnikiem pracy każdego antropologa. Przywrócił swoim przykładem etos twórców antropologii w XIX wieku; istnieje wyraźny rozdźwięk, pomiędzy jego pracami empirycznymi a refleksją teoretyczną, sam twierdził, że są to dwa różne rodzaje aktywności naukowej. Dążył do rekonstrukcji ewolucji kultury, poszukiwał zasad dynamiki i mechanizmów rozwoju kulturowego, opierając się na koncepcji kultury, która miała w zróżnicowaniu poszczególnych kultur wykazać jedność rodzaju ludzkiego; widział przyszłość antropologii jako teoretycznej nauki o człowieku i kulturze.

1. Antropologia jako “kulturologia”.

Na ukształtowanie się antropologii White'a oddziałała twórczość wielu autorów. Na pierwszym miejscu należy wymienić wielkich twórców ewolucjonizmu w antropologii XIX wieku. Początkowo, zgodnie z duchem swojego czasu, reprezentował antropologię Boasowską, czemu daje wyraz w pracy o Indianach Acoma. W rezultacie lektury prac Morgana, uznał, że wiele Morganowskich koncepcji dotyczących społeczeństwa i jego rozwoju nie utraciło swej ważności i może służyć za podstawę dalszego rozwoju teorii antropologicznej. Jego zainteresowanie ewolucjonizmem pogłębiła jeszcze lektura pism Marksa i Engelsa. Z marksizmu White przejął niektóre idee materializmu historycznego, przede wszystkim te, że czynniki technologiczne i ekonomiczne odgrywają główną rolę w kształtowaniu i rozwoju społeczeństwa i że główne, jakościowe przemiany kultury dokonują się przez kumulację zmian ilościowych. Od Morgana przejął koncepcję roli własności w określaniu całego układu stosunków społecznych, a również zainteresowanie systemami pokrewieństwa, które odgrywają tak ważną rolę w definiowaniu własności w społeczeństwach przedklasowych. Spencerowi zawdzięczał ideę ewolucji rozumianej jako postępująca dyferencjacja struktury społecznej i specjalizacja funkcji pełnionych przez poszczególne kategorie ugrupowań społecznych. White uważał za kulturologa Durkheima i twierdził, że od niego wywodzi się jego koncepcja nauki o kulturze i jemu zawdzięcza zwrócenie uwagi na funkcje kultury. White jest najwybitniejszym reprezentantem kierunku neoewolucjonistycznego. Sam protestował przeciwko takiemu określaniu orientacji, której był proponentem, uważał siebie za ewolucjonistę po prostu, jednak termin ukuty przez innych został powszechnie przyjęty. Konsekwentnie dążył do zorientowania antropologii w kierunku tworzenia ogólnej teorii kultury, teorii ewolucji kultury i wyjaśnień materialistycznych. Do lat 30tych jego twórczość skupiona była głównie wokół badań Indian Pueblo i pozostawała w tradycji badań ustanowionej przez Boasa i jego szkołę. Potem jednak wystąpił z nowymi ideami, mającymi służyć zbudowaniu ogólnej teorii ewolucji kultury w nawiązaniu do osiągnięć XIX-sto wiecznych ewolucjonistów oraz uczynieniu z antropologii nauki o rozwoju kultury. Poglądy White'a spotkały się ze zdecydowana opozycją. Steward był jednym z nielicznych, którzy uznawali istnienie praw zmiany i ewolucji kultury. Tak zwana antropologia historyczna, aczkolwiek bezpośrednio niewiele zawdzięcza White'owi, nawiązuje do jego ogólnego podejścia, skupiając uwagę na procesie zmian kultury w czasie, jako tym, który decyduje o sposobie bytowania człowieka na ziemi. Antropologia to dla White'a nauka o kulturze, przy czym kultura stanowi odrębną i autonomiczną klasę zjawisk. Tak pojmowaną dyscyplinę, nazywał „kulturologią”. Przeciwnicy wskazywali na sprzeczność pomiędzy koncepcją kulturologii i jego materializmem kulturowym, mówiono o dziwacznym określeniu „kulturologia”, wytykano również fakt, że utylitarne wyjaśnianie funkcji kultury jako zaspokajania potrzeb ludzkich pozostaje w sprzeczności z ogólną wizją autonomicznej kultury. White w swojej ostatniej pracy stwierdzał, że kultura winna być wyjaśniana w terminach kultury, dodatkowo stwierdzał, że kultura postępuje naprzód na swój własny sposób i w zgodzie ze swoimi własnymi prawami. Sądził, że środowisko jest istotną zmienną, gdy rozpatrujemy rozwój poszczególnych społeczeństw i poszczególnych kultur; gdy jednak rozpatrujemy „kulturę jako całość”, różnice środowiska wyrównują się i może być ono jako czynnik stały pominięte w analizie procesów kulturowych. Wyprowadzał on genezę kultury ze współoddziaływania człowieka jako istoty biologicznej ze środowiskiem, ale twierdził, że powstanie kultury z charakterystycznym dla niej symbolizmem nakazuje traktować ją jako zjawisko całkowicie autonomiczne; stale też powtarzał, że chodzi mu o ewolucję kultury ludzkości, a wtedy środowisko jest czynnikiem stałym. Sam White przyczynił się w pewnej mierze do rozwoju studiów ekologicznych nad kulturą. Zwracał uwagę na rolę materialnych warunków istnienia kultury i podkreślał znaczenie kultury jako mechanizmu adaptacyjnego do tychże warunków. Jedną z najbardziej charakterystycznych cech antropologii White'a był jego skrajny determinizm kulturowy. Niezależnie od tego, jak wiele w zachowaniu ludzkim, w myśleniu i uczuciach człowieka może wypływać z głębokich warstw osobowości, wszystko to jest produktem, lub refleksem kultury. Oczywiście, nie można negować wielkiej roli idei, wartości czy celów działania, ale trzeba ciągle pamiętać, że wywodzą się one ze środowiska kulturowego, że są epifenomenami kultury. Sądził też, że istnieją prawa rozwoju kultury, determinujące kierunek ewolucji, wprowadził rozróżnienie miedzy procesem kulturowym i historią. Proces kulturowy to ciąg wzajemnych oddziaływań między elementami kultury, który prowadzi w określonym kierunku i którego to kierunku nie zmienią działania nawet tych jednostek, które zajmują kluczowe miejsca w strukturze społecznej. Historia to „szkielet” tworzony w dużej mierze przez elementy idiosynkratyczne i przypadkowe. Szkielet ten ma swoje cechy indywidualne, należy jednak zawsze do określonej fazy rozwoju kulturowego.

2. Swoistość zjawisk kulturowych.

White wiązał swoistość kultury z symbolizmem, z jedynie ludzką zdolnością kreowania symboli i posługiwania się nimi. Użycie symbolu jest specyficznie ludzką właściwością, dzięki której rzeczy stają się niejako „wyposażone” w znaczenie. Należy przyjąć, że człowiek i symbol rozwijali się symultanicznie, człowiek pojawia się z chwilą „wynalezienia” symbolu i nabycia umiejętności jego ekspresji. Człowiek to nie tylko i nie przede wszystkim zwierzę, posługujące się narzędziami. Uważał, że posługiwanie się narzędziami, to aktywność innego rodzaju, różniąca się w sposób podstawowy od używania narzędzi przez małpy. Różnica polega na tym, że człowiek nie tylko posiada narzędzia, ale ma także pojęcia narzędzi i ich nazwy. Tak więc proces posługiwania się nimi nabiera ludzkiego wymiaru przez wprowadzenie do niego symboli i ekspresji symbolicznej. Ludzka zdolność posługiwania się symbolami wprowadza jeszcze jeden aspekt, mianowicie ciągłość i kumulację doświadczenia, dzięki czemu fakty minione stają się aktywnym czynnikiem każdej bieżącej sytuacji. Użycie symboli było czymś, co pomogło utrwalić kulturę, bez symbolu nie byłoby żadnej kultury, a człowiek byłby jedynie zwierzęciem, a nie istotą ludzką. Uznanie symbolicznych aspektów kultury za jej aspekty konstytuujące, które równocześnie stanowią kryterium przynależności do kultury, jest bardzo charakterystyczne dla myśli White'a.nie był on współtwórcą, ani reprezentantem tak żywego dzisiaj nurtu w antropologii koncentrującego swoją uwagę na symbolicznym charakterze kultury. Świat znaczeń go nie interesował, a jego rozumienie symbolu i znaku było dość ogólnikowe. Symbol dla White'a to rzecz, której posługujący się nią człowiek nadaje wartość i znaczenie. Znak to rzecz lub zdarzenie, które wskazuje na inną rzecz lub zdarzenie. Język jako system symboliczny jest nieodzownym składnikiem kultury. Słowa języka są jednakowoż dla człowieka zarówno symbolami, jak i znakami, dla zwierząt zawsze pozostaną tylko znakami. Mimo, że podkreślał decydującą rolę symbolu w istnieniu kultury, to jego idea człowieka nie była ideą homo symboli; symbol interesował go wyłącznie w funkcjonalnym kontekście zachowań ludzkich i jako wyróżniająca go cecha kulturowa.

Kultura jest symbolem takich zjawiska jak wzory zachowań, narzędzia i inne wytwory materialne, wierzenia, wiedza, postawy i wartości, rytuały, gry, dzieła sztuki, język; kultura jest klasą zjawisk obejmującą przedmioty, działania, idee i postawy uzależnione od użycia symboli. Kultura jest pozasomatycznym kontinuum rzeczy i zdarzeń zależnych od symboli.. nie sposób w rzeczywistości rozdzielić człowieka i kulturę. Człowiek nie tylko, że nie jest kategorią nadrzędną wobec kultury, ale jako jednostka, jest kategorią irelewantną w wyjaśnianiu procesów kulturowych - kultura i człowiek są nierozdzielne, a związek człowieka i kultury ma charakter ogólny, fundamentalny i generujący; nie ma między nimi związku przyczynowo-skutkowego. Główną i podstawową funkcją kultury jest umożliwienie egzystencji ludzkim istotom, a ponadto zaspokojenie potrzeb ludzkich, zarówno intraorganicznych, jak i ekstraorganicznych. Kultura jest systemem - organizacją rzeczy i zdarzeń tak powiązanych, że relacje części do części są zdeterminowane przez relacje części do całości. Poszczególne kultury możliwe są do wyróżnienia jako niepełne odmiany czy wariacje kultury ogólnoludzkiej. I one dla pewnych celów i w pewnych granicach mogą być traktowane jako systemy. Konkretnymi systemami są poszczególne kultury, a określenie „kultura jako system” mówi o kulturze w ogóle, a nie o dającej się zlokalizować w miejscu i w czasie kulturze ogólnoludzkiej. Ta ostatnia jest ciągle stającą się całością w miarę zmieniających się i nasilających wzajemnych oddziaływań poszczególnych systemów kulturowych. System kultury ma właściwą sobie strukturę; można wyróżnić jej cztery składniki (komponenty kultury, lub cztery poziomy grupujące elementy kultury):

• komponent ideologiczny, obejmujący wierzenia,

• komponent socjologiczny, obejmujący zwyczaje, instytucje, wzory zachowań,

• komponent psychologiczny, związany z sentymentami, uczuciami i postawami,

• komponent technologiczny, obejmujący narzędzia i związaną z nimi technologię.

Kultura istnieje w czasie, to istnienie polega na ciągłym procesie interakcji między elementami kultury. Elementy kultury wzajemnie na siebie oddziaływają i od czasu do czasu powstają nowe ich konstelacje, które White nazywa „wynalazkami”. Właściwością procesu kulturowego jest fakt, że wynalazek, gdy jest możliwy, staje się konieczny. W ten sposób powstają nowe układy elementów kulturowych, które z kolei są podstawą dalszych syntez. W taki sposób dokonuje się ewolucja kultury, ewolucja czyli zmiana „systematycznej organizacji elementów kulturowych. Ewolucja systemu kulturowego jest według White'a procesem nieuchronnym i niepowtarzalnym w czasie. Wprowadził pojęcie dyfuzji kulturowej, polegającej na przenoszeniu elementów z jednego systemu kulturowego do innego. Dyfuzja stanowi o „szkielecie” wydarzeń historycznych, zasadniczym procesem zmiany kulturowej jest ewolucja.

3. Teoria ewolucji kultury.

Konsekwentna postawa White'a przyczyniła się po pewnym czasie do popularyzacji orientacji ewolucjonistycznej, popierali go m.in. Steward i Child. White twierdził, że podkreślanie doniosłej roli dyfuzji w procesie zmian kulturowych nie ma nic wspólnego z uznaniem (bądź nie) ewolucji za podstawowy proces rozwoju kultury. Idea relatywizmu kulturowego także nie unieważnia obiektywnych kryteriów porównawczych. Ogólna i niekwestionowana zasada ewolucji zawiera się w jego (White'a) rozumieniu kultury, które kształtuje materializm, symbolizm i uznanie, że kultura jest procesem interakcji elementów systemu kulturowego. W tym ujęciu kultura nie tyle „istnieje”, ile „dzieje się”, a to ostatnie polega na progresywnym rozwoju. Jego energetyczna teoria rozwoju kulturowego ma przynosić rozwiązanie problemu mechanizmów zmiany kulturowej. Determinanta całego systemu kulturowego jest technologia, od której zależą pozostałe komponenty. To uprzywilejowane miejsce technologii w strukturze kultury wynika stąd, że samo istnienie człowieka jako gatunku biologicznego zależne jest przede wszystkim od procesów materialnych, fizycznych i chemicznych, z którymi związany jest właśnie komponent technologiczny. W konsekwencji samo istnienie kultury warunkowane jest procesami technologicznymi. One decydują o poziomie rozwoju kulturowego, gdyż pozostałe komponenty SA uzależnione od sposobu wykorzystania narzędzi i wiedzy technologicznej. Zmiana technologiczna powoduje też zmiany i rozwój w innych sektorach kultury. Poziom rozwoju technologicznego da się zmierzyć. Uzasadnione jest określenie rozwoju całej kultury na podstawie poziomu rozwoju technologii. Cała ta argumentacja opiera się na uznaniu prymatu biologicznych podstaw kultury. Postęp zależy od zużytkowanej energii zarówno organizmu ludzkiego, jak i innych źródeł, od technologii, czyli wydajności środków użytkujących energię, oraz od warunków środowiska, w którym dokonują się procesy technologiczne. Jednak środowisko ma znaczenie tylko dla poszczególnych kultur, dla kultury ogólnoludzkiej wpływ środowiska jest nieistotny. Otrzymujemy następujące twierdzenie: kultura rozwija się, gdy ilość energii zużytkowanej rocznie per capita wzrasta lub gdy wydajność środków użytkujących energię wzrasta, lub jedno i drugie. Przywrócenie ewolucjonistycznej perspektywy antropologii współczesnej jest w pracy White'a najważniejsze. Ewolucjonizm jest spojrzeniem na kulturę poprzez jej procesy, a nie rzeczy, jej elementy składowe (K.Kaniowska).

10. Claude Levi-Strauss (1908-….)

Urodził się w Belgii, ale wkrótce jego rodzice przenieśli się do Francji. Tam tez studiował na Uniwersytecie Paryskim prawo i filozofię. Dzieła mistrzów francuskiej socjologii należały do jego częstych lektur. Po ukończeniu Sorbony przyjął posadę nauczyciela w gimnazjum, a w 1934r został profesorem socjologii na uniwersytecie w Sao Paulo w Brazylii. Wtedy właśnie wyjeżdżał kilkakrotnie w głąb Brazylii, gdzie miał okazję poznać kulturę Indian Nambikwara, Bororo i Kaduweo. Nie były to badania empiryczne prowadzone zgodnie z metodologią wypracowaną przez Malinowskiego czy Boasa, nawiązywały raczej do dawnych badań sondażowych i wielokrotnie zarzucano mu powierzchowną znajomość tych kultur i pochopną rezygnację z rzetelnych, empirycznych podstaw rozwijanej przez niego antropologii. Po zakończeniu II wojny światowej pojechał do Nowego Yorku, gdzie poznał Boasa i innych czołowych przedstawicieli antropologii amerykańskiej. Brał udział w wykładach Jacobsona (i odwrotnie), co wpłynęło znacznie na jego dalszy rozwój intelektualny.

Zarzucano Levi-Straussowi błąd już u podstaw jego podejścia do kultury - idzie o przyjęcie hipotezy, że działania ludzkie są jednoznacznie zdeterminowane przez zbiór nieuświadomionych, a zarazem tożsamych dla wszystkich ludzi form działania umysłu, owych struktur głębokich, których odkrycie i opisanie jest ostatecznym celem twórcy strukturalizmu antropologicznego. Jest to prawda, ale też zwolennik strukturalizmu mógłby przytoczyć argument „obecności mitu” w jakiejkolwiek próbie zrozumienia zagadki ludzkiego myślenia
i działania. Levi-Strauss podkreśla, że kultura pełni te same funkcje, co język, który jest jej częścią składową; autentyczne funkcje kultury nie pokrywają się z empirycznie postrzegalnymi relacjami, że działania społeczne i ich skutki mają często inne znaczenie, niż członkowie społeczeństwa sobie wyobrażają. Zakłada też, że możliwy jest precyzyjny i jednoznaczny, jakikolwiek by był skomplikowany, opis całokształtu działań i myślenia ludzkiego.

1. Strukturalistyczny “przewrót” w antropologii społecznej.

Ze strukturalizmem jako dającym się wyodrębnić kierunkiem mamy do czynienia w matematyce i logice, w psychologii, językoznawstwie oraz w naukach społecznych. Strukturalizm zakłada, że rzeczywistość jest uporządkowana i zorganizowana, inaczej „ustrukturowana” i tylko przez badanie struktur można odkryć sens i funkcje elementów rzeczywistości. Struktury zaś są samowystarczalne, tj. zrozumiałe bez brania pod uwagę elementów zewnętrznych, posiadają pewne ogólne i konieczne cechy. Struktura (wg Jeana Piageta) jest systemem przekształceń, które jako system ma swoje prawa (przeciwstawne własnościom posiadanym przez elementy) i utrzymuje się lub wzbogaca dzięki samej grze owych przekształceń, z tym, że przekształcenia nie przestępują granicy systemu ani tez nie wymagają odwołania się do elementów zewnętrznych; słowem - struktura ma potrójny charakter: całości, przekształceń i samosterowania. Struktury są całościami, ich elementy podporządkowane są prawom struktury, które są nieredukowalne do skumulowanych związków elementów i tym samym nadają strukturze własności odmienne od własności elementów. Własności te są określane przez stosunki i związki występujące między elementami struktury. Struktury są systemami transformacji. Pojęcie struktury jako systemu, a nie prostego zbioru elementów i ich cech o charakterze agregatu, implikuje istnienie praw. Prawa struktury jako prawa kompozycji, prawa składania całości, są jednocześnie strukturyzujące, czyli powodują, że struktura jest strukturą, i strukturyzowane, czyli warunkowane przez strukturę. Struktury są utrzymywane i wzbogacane przez prawa transformacji, które, jako prawa struktury, nie są ani zewnętrzne wobec systemu, ani nie dotyczą elementów zewnętrznych. Wszystkie struktury są systemami transformacji, czyli systemami przekształceń. Transformacje mogą nie implikować procesów czasowych lub też mogą określać procesy o charakterze czasowym. Spotyka się czasem tendencje do antyhistorycznego traktowania spraw struktury oraz dążenie do uwzględniania zagadnień genezy i zmienności w czasie. Struktury są (wreszcie) systemami samoregulującymi się - samosterownymi. Samoregulacja struktury implikuje oczywiście samoutrzymywanie się i granice struktury, trwałość struktury i niezmienność granic. Prawa struktury są prawami samoregulacji systemu i mogą być trojakiego rodzaju. Mogą to być prawa o charakterze operacji, prawa o charakterze regulacji oraz prawa o charakterze rytmu.

Strukturalizm globalny (Piaget, Radcliffe-Brown) - człowiek istnieje w swoistych ugrupowaniach społecznych, które są całościami; całości te ulegają przekształceniom, czyli transformacjom, a istnienie norm i sankcji społecznych to nic innego jak zapewnienie samoregulacji systemu społecznego. Strukturę tego systemu ustanawiają funkcje, czyli układ relacji między elementami systemu. Tego rodzaju strukturalizm interesuje się powstaniem i wzrostem struktur społecznych oraz traktuje o systemach obserwowalnych relacji i interakcji.

Levi-Strauss sądził jednak, że wyjaśnienie budowy i działania struktur społecznych wymaga wyjścia poza obserwowalną rzeczywistość przez rekonstrukcję całego systemu transformacji. Twórca strukturalizmu antropologicznego następująco ujmuje swoje podejście: metoda, jaką będziemy się posługiwać, polega na:

(1) zdefiniowaniu badanych zjawisk jako stosunku między dwiema lub większą ilością kategorii rzeczywistych lub możliwych; (2) zbudowaniu tablicy możliwych permutacji miedzy tymi kategoriami; (3) poddaniu tej tablicy analizie, która dopiero na tym poziomie może dotrzeć do koniecznych związków, gdyż jako zjawisko empiryczne, które stanowiło punkt wyjścia, było jedynie jedną z możliwych kombinacji, których system należałoby uprzednio zrekonstruować.

Strukturalizm autentyczny (Levi-Strauss) - nie powstanie i rozwój struktur są istotne, ale prawa rządzące ich kompozycją i przekształceniami. Wyjaśnień empirycznych systemów, czyli systemów obserwowalnych relacji i interakcji, należy poszukiwać postulując istnienie „głębokich” struktur, odróżnianych od tychże systemów, które są tylko zewnętrzną i jedną z możliwych realizacji struktur ukrytych. To poszukiwanie „głębokich” struktur jest konsekwencją uznania praw transformacji jako tych, które stanowią o strukturze. Struktura jest więc w istocie rzeczy teoretycznym konstruktem, a nie dana empiryczną. Jednostki są nieświadome strukturalnego modelu grupy, w której uczestniczą w ramach określonej konstelacji stosunków społecznych. To, co jest istotne, znajduje się poza obserwowalną rzeczywistością i może być tylko zrekonstruowane na drodze analizy strukturalnej. Levi-Strauss proponuje antropologii odejście od empiryzmu, przeciwstawia się zdecydowanie zbudowanemu przez Malinowskiego programowi antropologii funkcjonalnej. Levi-Strauss rozwijał swoją teorię strukturalną w opozycji do funkcjonalizmu. Funkcjonalizm w wersji Malinowskiego zasługuje, jego zdaniem, na jednoznaczne potępienie, wszelako funkcjonalizm w wersji strukturalnej - budzi już szacunek.wykazuje, jak niedaleko był Radcliffe-Brown od strukturalizmu, choć pozostał na pozycjach nauki empirycznie sprawdzalnej, jego koncepcja struktury odnosiła się do całokształtu stosunków społecznych. Levi-Strauss przyznaje się do długu intelektualnego wobec socjologii i antropologii francuskiej; zwłaszcza Durkheim jawi się tu jako postać pierwszoplanowa; nie tylko stworzył podstawy nowoczesnej nauki o społeczeństwie, ale także zapowiadał niejako ruch strukturalistyczny przez rozpoznanie faktu, że fundamenty socjologii, tkwią w socjo-logice. Kolejnym badaczem, na którego Levi-Strauss często się powoływał był Marcel Mauss. Analizował te koncepcje Maussa, które wywarły największy wpływ i z punktu widzenia antropologii strukturalnej są szczególnie interesujące. Jest to więc traktowanie kultury jako systemu, jest to podkreślanie roli symbolicznych aspektów kultury, prowadzące bezpośrednio do typowego dla Levi-Straussa ujęcia kultury jako „całości znaczącej”, wreszcie ujmowanie życia społecznego, jako powtarzających się aktów wymiany lub nawet wręcz aktów komunikacji. Myslenie Levi-Straussa mimo wielu różnic teoretycznych, jest bliskie podejściu, które reprezentował Frazer. Ważną rolę w jego biografii naukowej odegrało poznanie osiągnięć językoznawstwa strukturalnego, zwłaszcza w twórczości Jacobsona. Zarówno język jak i kultura zbudowane są z opozycji i korelacji, inaczej mówiąc - ze stosunków logicznych. Można zatem rozpatrywać język jako fundament; na nim mogą być nadbudowane struktury, niekiedy bardziej złożone, ale tego samego typu co te, które są mu właściwe; odpowiadają pod wieloma względami rozpatrywanej kulturze. Mamy tu do czynienia z jednoznacznym przekonaniem o wzorcowym znaczeniu językoznawstwa wśród nauk o kulturze. Język jest kodem umożliwiającym skuteczne przekazywanie informacji i wzajemną komunikację, który to fakt określa faktycznie wszystko w życiu społecznym: tożsamość grupy, warunki współdziałania, granice odrębności. Ale kodów, którymi ludzie się posługują, jest wiele, język jest tylko jednym z nich. Cała kultura jest „całością znaczącą” i może być interpretowana jako system kodów komunikacji międzyludzkiej. Różne systemy symboliczne pełnią te same funkcje, uzupełniają się, nakładają się na siebie, czasem są wzajemnymi substytutami; ich budową i działaniem rządzą jednak te same reguły. Podobna jest więc sytuacja formalna socjologa czy antropologa oraz językoznawcy. Ujmując kulturę tak, jak definiujemy język, że stosując tę samą metodologię, możemy oczekiwać radykalnego przeorientowania antropologii społecznej ku autentycznej nauce o kulturze. Szukając inspiracji w językoznawstwie, Levi-Strauss zwrócił się ku językoznawstwu strukturalnemu. Nie wszystkie jednak odmiany strukturalizmu lingwistycznemu są dla niego istotne, lecz jedynie te, które mogą tworzyć podstawy semiotyki kultury. Opierał się na tezach Saussure'a, który rozłożył znak językowy na dwa elementy wywołujące się wzajemnie: element znaczony (signifie) - pojęcie; oraz element znaczący (signifiant) - obraz akustyczny; odnosi się do wszystkich znaków. Tak samo uniwersalny walor ma spostrzeżenie, że w języku istnieją tylko różnice pojęciowe i różnice dźwiękowe, wypływające wyłącznie ze struktury systemu językowego. Levi-Strauss wymienia najczęściej Jacobsona jako tego uczonego, który miał największy wpływ na jego własny punkt widzenia i rozwijaną przez niego orientację. Uznanie przez Jacobsona języka za system funkcjonalny i propagowanie tezy, że funkcje elementów systemu mają charakter dystynktywny i polegają na odróżnianiu jednostek znaczących, znalazły u Levi-Straussa pełną aprobatę. Także odkrycie, że cechy dystynktywne są jednostkami opozycyjnymi budującymi strukturę binarną systemu językowego na poziomie fonologii, morfologii, składni i semantyki. Uniwersalizm koncepcji Jacobsona oraz zasada binarności choć bardzo interesowały Levi-Straussa, dziś nie są akceptowane przez lingwistów.

Levi-Strauss uważał, że skoro język jest tylko częścią kultury, to i ona musi być zbudowana i musi funkcjonować według tych samych praw; skoro w językoznawstwie udało się osiągnąć największy postęp poznania naukowego, to należy te osiągnięcia uogólnić i zastosować do badań innych zjawisk kulturowych; struktura języka jest niejako „utajona” poza aktami mowy. Nieuświadomiona działalność umysłu polega na nakładaniu form na pewną treść to trzeba i wystarczy dotrzeć do nieuświadomionej struktury utajonej za każdą instytucją i każdym zwyczajem, aby otrzymać zasadę interpretacji stosowalną prawomocnie do innych instytucji i innych zwyczajów.

2. Kultura i formy działania umysłu ludzkiego.

Założeniem życia społecznego, nawet pierwotnego, jest zawsze działanie intelektu, którego własności formalne nie mogą być bezpośrednim odbiciem konkretnej organizacji społeczeństwa; pytanie „czym jest człowiek” było dla Levi-Straussa centralną zagadką intelektualną. Symbolizacja życia społecznego, przekazywanie i odbieranie znaczeń zawartych w każdym akcie zachowania i w każdej formie kulturowej jest zewnętrznym, empirycznie postrzegalnym przejawem działania umysłu ludzkiego. Tak więc dzięki badaniom tych zewnętrznych, kulturowych produktów działania umysłu i odpowiednio zastosowanej analizie transformacji strukturalnej możemy odkryć formy owego działania, co jest ostatecznym celem antropologii. Umysł jest atrybutem mózgu ludzkiego, co czyni stosunek natury i kultury bardzo namacalnym i złożonym. Człowiek musi sobie poradzić jakoś z faktem, że ani nie jest sam w grupie, ani żadne społeczeństwo nie jest samo wśród innych, ani człowiek nie jest sam we wszechświecie, po to by móc nadać sens swoim działaniom i zapewnić im skuteczność. Dzieli więc siebie, społeczeństwo i świat na odrębne całości, kategoryzuje świat, budując z tych kategorii odrębne struktury symboliczne. Jest to uniwersalna własność umysłu ludzkiego, znajduje ona wyraz w urządzeniu świata społecznego, w działaniach ludzkich - w kulturze. Świat zaczął się bez człowieka i skończy się bez niego; instytucje, obyczaje i zwyczaje są przejściowym rozkwitaniem istniejącego świata i nie mają w stosunku do niego żadnego sensu, chyba że sens ten polega na tym, by zezwolić ludzkości na odegranie w nim swej roli. Levi-Straussa interesował nie tyle status umysłu, ile formy jego działania, gdyż to ich wyrazem jest kultura. Punkt wyjścia jego stanowiska jest jasny i nawiązuje do uniwersalizmu Jacobsona. „Myśl nieoswojona” jest cechą całej ludzkości. Różne są jej obrazy symboliczne w poszczególnych kulturach, ale podstawowe struktury ja organizujące, „struktury głębokie”, są wspólne i wykrywalne w każdej kulturze. Levi-Strauss podkreślał znaczenie badań porównawczych - badając innych, poznajemy pośrednio i samych siebie. Formy działani8a umysłu są tożsame dla wszystkich ludzi i nie uświadamiane przez nich. Kształt stosunków społecznych i kultury (obserwowalna rzeczywistość społeczna i kulturowa) jest zewnętrznym wyrazem - znakiem, nieuświadamianych przez ludzi struktur. Są one odkrywalne dzięki transformacyjnej analizie strukturalnej. Analiza ta prowadzi do konstruowania modeli strukturalnych, które nie są ani funkcjonalne, ani genetyczne czy historyczne, lecz dedukcyjne. Struktury odnoszą się do obserwowalnych stosunków i relacji. Nie są jednak tylko wygodnym konstruktem teoretycznym. Są źródłem obserwowalnych relacji i stąd są ściśle powiązane z faktami. Odpowiadają formom działania ludzkiego umysłu i stąd są pierwotne wobec porządku społecznego. Pod względem formalnym są klasyfikacjami, zbiorem członów wielu klasyfikacji dwuczłonowych, opartych na relacjach opozycji jako zasadzie podziału. Struktury odnoszą się do zbudowanych na podstawie rzeczywistości empirycznej modeli. Podstawowe własności modelu strukturalnego: (1) struktura ma charakter systemu, (2) każdy model strukturalny należy do pewnej grupy transformacji, (3) można przewidzieć zachowanie modelu w wypadku zmiany jednego z jego elementów, (4) model musi być zbudowany w taki sposób, aby jego funkcjonowanie mogło zdać sprawę ze wszystkich dostrzeżonych faktów. Struktury są stałe, czas nie odgrywa żadnej roli w pojęciu struktury. Historia to ciąg diachronicznych transformacji strukturalnych i pod względem formalnym nie różni się od transformacji strukturalnych w przestrzeni, którymi zajmuje się antropologia społeczna. Koncepcja ciągłości historycznej jest „złudzeniem podtrzymywanym przez wymogi życia społecznego”, a fakty historyczne są dane, lecz ustanawiane abstrakcyjnie. Rozróżnienie historii stacjonarnej i historii kumulatywnej mające wyjaśnić m.in. różnice rozwoju tzw. cywilizacji zachodniej i kultur pierwotnych jest konkretnym przedstawieniem jego stanowiska. Nie tylko historia, ale wszystko, co wiąże się z człowiekiem, powinno być ujmowane według wyłożonych wcześniej ogólnych zasad strukturalizmu, uniwersalizm jego koncepcji jest bezwzględny, sądził, że jego badania istotnie wykazują działanie praw o charakterze uniwersalnym. Nawet prosty fakt spożywania pokarmów, choć z jednej strony łączy człowieka z naturą, w gruncie rzeczy jest zjawiskiem kulturowym. Kultura jest niewątpliwie „całością znaczącą”, jak chce Levi-Strauss, ale jest ona nie tylko światem symboli, to także świat wartości i świat działań ludzkich, które nie dają się całkowicie sprowadzić do wymiany znaczeń. Zdolność binarnego ujmowania rzeczywistości, czyli grupowanie parami współzależnych, lecz zarazem opozycyjnych w stosunku do siebie pojęć, jest fundamentalną i uniwersalną własnością umysłu ludzkiego. W warunkach istnienia społeczeństwa wyróżnione pary pojęć mają sens kulturowy związany z faktem wchodzenia ludzi we wzajemne relacje. Ma między nimi miejsce stały proces komunikacyjno-informacyjny, dokonujący się za pośrednictwem rządzonej tymi samymi regułami formalnymi wymiany słów i rzeczy. Społeczeństwo i kultura winny być ujmowane z perspektywy teorii komunikacji, co możliwe jest na wielu poziomach. Następstwem powtarzalności aktów wymiany w różnych społeczeństwach jest wykształcenie się charakterystycznych sposobów owej wymiany, czyli komunikacji kulturowej, wykorzystującej różnorodne kody kultury. W gruncie rzeczy każde społeczeństwo składa się z jednostek i grup komunikujących się między sobą, a osłabienie lub zniekształcenie komunikacji tworzy progi wyznaczające granice poszczególnych społeczeństw.

3. Znaczenie mitu.

Levi-Strauss nie uważał totemizmu za zjawisko religijne, lecz za system klasyfikacji pierwotnej. Najwięcej czasu badań poświęcił dwóm obszarom - teorii pokrewieństwa i organizacji społecznej oraz teorii mitu. Uprzywilejowane miejsce badań nad organizacją społeczną tłumaczy że pozwalają one niemal dorównać osiągnięciom językoznawstwa, jest tak dlatego, że podobnie jak w językoznawstwie, w wypadku socjologicznych badań nad pokrewieństwem mamy do czynienia z symbolizmem i ściśle określonymi formami wymiany i komunikacji międzyludzkiej. Reguły zawierania małżeństw i systemy pokrewieństwa są sposobami zapewnienia obiegu kobiet w obrębie grupy społecznej. W ten sposób reguły zawierania małżeństw i systemy pokrewieństwa mogą być zinterpretowane jako pewien typ komunikacji, swego rodzaju język, między jednostkami i grupami. Kobiety należące do grupy i „krążące” między klanami czy rodzinami, funkcjonują jako „przekaz”. Występuje tu podwójna opozycja: osoba i symbol oraz wartość i znak. Levi-Strauss neguje podział reguł zawierania małżeństw na różnorodne i odmienne kategorie, jak zakaz kazirodztwa, egzogamia, małżeństwo i inne preferencje. Mamy do czynienia z różnymi typami tej samej wymiany pomiędzy liczbą n partnerów. Każde zachowanie ludzkie ma swoje symboliczne aspekty, jednakże nie sposób przejść do porządku nad tymi właśnie zachowaniami.

Mit jest słowem, czyli całością znaczącą. Nie jest tym, co zawiera przekaz, ale sposobem znaczenia, formą. Jest wtórnym systemem semiologicznym: tworząca znak całość, składająca się z elementu znaczącego i znaczonego, staje się w micie tylko elementem znaczącym. Mit interesował Levi-Straussa nie tyle jako zjawisko kulturowe w kontekście innych kategorii kultury, ile jako zewnętrzny przejaw form działania umysłu ludzkiego. W konsekwencji najbardziej interesowała go „logika mitu”. Uważał, że analiza mitu prowadzi do odkrycia logiki i struktury myślenia ludzkiego. Interesował się sposobami artykulacji i logiką myślenia zawartą w micie, która tworzy podstawowe i uniwersalne struktury działania umysłu. Mit nie jest wyrazem podstawowych uczuć człowieka, czy przejawem archetypów, nie jest tez tłumaczeniem zjawisk niezrozumiałych i nie jest protohistorią; mit, jak język ujmuje świat (tyle, że na innym poziomie). Istnieje logiczna spójność myślenia mitycznego i myślenia naukowego, a różnice dotyczą charakteru rzeczy, do których odnoszą się operacje umysłowe. Opowieść mityczna odnosi się do zdarzeń minionych, ale jego struktura odnosi się do przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Mit łączy właściwości mowy, której przysługuje czas nieodwracalny, i właściwości języka, któremu przysługuje czas odwracalny. Mit zbudowany jest z jednostek konstytutywnych, które są kategoriami zdań, tworzących całości znaczące. Przez analogię do językoznawstwa, gdzie wyróżnia się takie jednostki konstytutywne, jak fonemy, morfemy czy sememy zależnie od poziomu analizy, Levi-Strauss ukuł kiedyś niezbyt fortunny termin „mitemy” do określenia elementów konstytutywnych mitu, którego jednak później przestał używać. Badając strukturę opozycji binarnych tworzonych przez wyróżnione elementy opowieści mitycznej, odkrywamy zdaniem Levi-Straussa autentyczne znaczenie mitu. Mit jest z pewnością powiązany z danymi faktami, ale nie jako ich reprezentacja. To powiązanie ma naturę dialektyczną, a instytucje opisywane w mitach mogą być odwróceniem instytucji rzeczywistych. Należy skonstruować „strukturę ukrytą” mitu; związek metaforyczny, oparty na zasadzie podobieństwa, nazywa zwykle związkiem paradygmatycznym, natomiast związek metonimiczny, oparty na zasadzie styczności i wzajemnego powiązania - łańcuchem syntagmatycznym. Aby odkryć strukturę mitu, należy odnaleźć transformację, które tworzą związki paradygmatyczne. Zrekonstruowany w ten sposób wzór strukturalny, odczytany jako łańcuch syntagmatyczny, to właśnie zakodowany przekaz, zawarty w micie. Istnieje uniwersalna i swoista logika myślenia nieracjonalnego manifestująca się w mitach, Levi-Strauss odwołuje się zwykle do analogii językoznawczej. Język jest narzędziem komunikacji i w jego konkretnych realizacjach zawsze mamy do czynienia z rzeczywistymi podmiotami komunikacji. W wypadku mitu można co najwyżej powiedzieć, że nadawcą są przodkowie, a to dość radykalnie zmienia status przedmiotu analizy i wywołuje zasadne wątpliwości. Dalej, ignoruje czasowe i przestrzenne ramy kultury i ze swoboda poszukuje wyjaśnienia mitów Tukuna w związkach paradygmatycznych z mitami Indian północnoamerykańskich. Równie bezkrytycznie stosuje kategorie jednej kultury do wyjaśniania znaczenia jednostek konstytutywnych mitów zupełnie innej kultury. Kryje się za tym postępowaniem założenie uniwersalności form działania umysłu ludzkiego i żelazna logika transformacji strukturalnych. Wszystkie mity mówią to samo (zdanie Levi-Straussa), ukazują i przezwyciężają paradoksy i sprzeczności normalnie nie uświadamiane: życia i śmierci, form zawierania małżeństw niemożliwych w danych strukturach pokrewieństwa, i inne. Levi-Strauss chciał odkryć strukturę działania umysłu ludzkiego, ale jego dzieło mówi w zasadzie tylko o strukturze percepcji estetycznej. Wykazał jednakże, że narracyjna warstwa opowieści mitycznej nie określa znaczenia mitu oraz że obecność mitu jest stałym atrybutem myślenia ludzkiego.

Epilog - kilka uwag o ograniczeniach i dylematach antropologii społecznej

Historia myśli socjologicznej nie przygotowała gruntu pod żadne określone, a tym bardziej ostateczne rozwiązanie; ujawniła raczej bogactwo teoretycznych alternatyw, z których żadna nie ulega bodaj bezwzględnemu przezwyciężeniu (Jerzy Szacki). Zmieniająca się rzeczywistość społeczna oraz kumulacja wiedzy antropologicznej prowadzą do ciągłej komplikacji problematyki. Antropologia społeczna jest grą z kulturą, w czasie której, rozmyślnie lub nie, stare formy pojęciowe, będące stale w użyciu, zyskują konotacje dalece różne od znaczeń oryginalnych. Antropologia społeczna dzieli oczywiście z innymi naukami społecznymi trudności uwarunkowań wiedzy o społeczeństwie i kulturze; jako dyscyplina naukowa wyodrębniła się w drugiej połowie XIX wieku i to od razu w kilku krajach mniej więcej równocześnie. Dość szybko główny nurt jej rozwoju zaczęła określać nauka brytyjska, a potem także amerykańska. Wielka Brytania przez wiele dziesiątków lat była największym mocarstwem kolonialnym. Już sama znajomość społeczeństw podporządkowanych Imperium, przy równoczesnej ekspansywności i otwartości, stawała się istotnym wymogiem racjonalnej polityki. Problemy zróżnicowania kulturowego, uporządkowania chaosu różnych, często wręcz przeciwstawnych, cech kulturowych, nasuwały się niejako same, stawały się żywotne dla badaczy cywilizacji i jej rozwoju. To z kolei bezpośrednio już prowadziło do podstawowych zagadnień teoretycznych antropologii. Inne były uwarunkowania rozwoju antropologii amerykańskiej. W pierwszych dziesiątkach lat była ona niemal wyłącznie skoncentrowana na badaniach rodzimych kultur indiańskich, które już wtedy wymierały bądź ulegały radykalnym przeobrażeniom poddane presji cywilizacyjnej „białej” Ameryki. Stąd tez nie pytania o działanie systemów społecznych, jak to było w antropologii brytyjskiej, ale opis, klasyfikacja i dążenie do zrozumienia różnorodności cech kulturowych konstytuowały zasadniczy zrąb wysiłku poznawczego w antropologii amerykańskiej. Upowszechnienie się rozumienia antropologii jako dyscypliny socjologicznej, co związane jest z funkcjonalizmem, oraz rozwój strukturalizmu jako nader wpływowego nurtu w humanistyce, wprowadziły antropologię społeczną jako odrębną dyscyplinę do europejskich ośrodków naukowych. O wyodrębnieniu się antropologii społecznej zdecydowało zainteresowanie egzotycznymi dla Europy kulturami oraz dążenie do wyjaśnienia tego zróżnicowania w ramach koncepcji, która wyjaśniała też miejsce w świecie kultury europejskiej wraz z jej północnoamerykańską odmianą. Jednak samo zainteresowanie obcymi kulturami nie było wystarczającym impulsem do powstania antropologii społecznej, dopiero gdy stosunek do własnej kultury stał się przedmiotem badań, dopiero zostały położone podwaliny do powstania antropologii społecznej.

Obserwacja świata społecznego upoważnia do przyjęcia tezy, że zróżnicowanie kulturowe nie ma charakteru ciągłego; a jeśli tak, i jeśli przyjąć ponadto, że kultura to sposób opisu ludzkiego zachowania, należy uznać, że istnieją dające się wyodrębnić grupy ludzi charakteryzujące się właściwymi tylko sobie cechami kultury. Granice grup kulturowych wyznaczają z kolei sposób i granice postrzegania świata społecznego dla członków danej grupy. Utrzymują się one niezależnie od przepływu jednostek przez granice, a procesy interakcji pomiędzy różnymi grupami kulturowymi nie prowadzą do automatycznej likwidacji granic i akulturacji, lecz do nowej artykulacji odrębności grupowej. To właśnie stanowi problem nauki o kulturze.

Antropolog z konieczności kwestionuje wartości własnej kultury i próbuje utożsamić się z systemem innej kultury, ale nie może przecież porzucić roli obserwatora, który dzięki treningowi i opanowaniu własnej kultury naukowej postrzega, opisuje, interpretuje i wyjaśnia świat odrębnej kultury w kategoriach nauki mimo wszystko europejskiej. Jest to zasadniczy paradoks antropologii społecznej. Nie sposób całkowicie wyzbyć się europocentryzmu. Aby naprawdę i w całej rozciągłości rozumieć „tubylczy punkt widzenia”, trzeba by samemu stać się „tubylcem” i przestać być antropologiem; im bardziej wnikamy w świat innych, tym mniej innymi się stajemy.

Sylwia Ragan - streszczenie „Mistrzowie antropologii” Andrzeja Palucha

1

---