CHOROBA NA ŚMIERĆ

chrześcijańsko-psychologiczne rozważania
dla zbudowania i pobudzenia

napisał
ANTI-CLIMACUS

wydal
S KIERKEGAARD

12*

Herr, gieb uns blóde Augen
filr Dinge, die nichts laugen,
und Augen voller Klarheit
in alle deine Wahrheit.

Panie, zaćmij nasze oczy
Dla spraw, które robak toczy,
Daj źrenice doskonałe
Dla twej prawdy, prawdy całej.

Ze zbioru kantyczek \ Zinzcndorffa
Grosses Gesangbuch der BrUdergemeinde

1778

PRZEDMOWA

Wielu być może forma tego „wykładu" wyda się dziwna;
może się wydać zbyt ścisła, aby była budująca, lub też
zbyt budująca, aby była naukowo ścisła. Co się tyczy
tego ostatniego, to nie mam o tym zdania. Jeśli zaś chodzi

0 pierwsze, przeciwnie, takie nie jest moje mniemanie;

1 gdyby tak było, że rzecz jest zbyt ścisła, aby była budu-
jąca, popełniłbym tutaj błąd. Jasne jest, że nie może to
być budujące dla każdego, gdyż nie każdy ma usposo-
bienie, aby pójść za tą nauką; inna rzecz, czy ma ona
charakter budujący. Z punktu widzenia chrześcijańskiego
wszystko, absolutnie wszystko powinno służyć do budo-
wania. Ten rodzaj naukowości, który nie ma na celu
zbudowania człowieka, jest niechrześcijański w założeniu.
Każda rzecz chrześcijańska musi przypominać to, co
mówi lekarz przy łóżku chorego; gdyby nawet rozumiał
jego słowa tylko ten, kto się zna na medycynie, nigdy
nie można zapominać, że stoimy przy łóżku chorego.*
Ten związek chrześcijańskiej nauki z życiem (w prze-
ciwieństwie do naukowego oderwania od życia), czy też
ta etyczna strona chrześcijaństwa jest w samej swej
istocie rzeczą budującą, a forma, w której jest przedsta-
wiona, gdyby nawet była jak najściślejsza, jest całkowicie
różna, w istocie swej różna, od tego rodzaju naukowości,
która jest „obojętna", której ułatwiony heroizm z chrze-
ścijańskiego punktu widzenia jest tak daleki od prawdzi-

142 Choroba na Śmierć

wego heroizmu i właściwie z chrześcijańskiego punktu
widzenia jest tylko rodzajem nieludzkiej ciekawości.
Chrześcijańskie bohaterstwo, a zaprawdę rzadko je wi-
dujemy, polega na oddaniu się całkowitym temu, aby
być sobą, pojedynczym człowiekiem, tym określonym
pojedynczym człowiekiem, samotnym wobec Boga, sa-
motnym w okropnym napięciu i okropnej odpowiedzial-
ności; ale nie jest chrześcijańskim bohaterstwem oszukiwać
siebie ideą czystego człowieczeństwa lub traktować jak
zabawę dzieje świata. Każde chrześcijańskie poznanie,
jakkolwiek ścisła będzie jego forma, musi być otoczone
troską; i ta właśnie troska jest elementem budującym.
Troska jest związkiem z życiem, z rzeczywistością osobowej
egzystencji, a to znaczy, z chrześcijańskiego punktu wi-
dzenia, z powagą; oderwanie obojętnej wiedzy jest,
z chrześcijańskiego punktu widzenia, dalekie od powagi,
jest ono, z chrześcijańskiego punktu widzenia, drwiną
i próżnością. A powaga jest właśnie czymś budującym.

Ta mała książeczka w pewnym sensie jest tak skompo-
nowana, że mógłby ją napisać seminarzysta; w innym
sensie jednak może jest tak, że nie każdy profesor mógłby
ją napisać.

Ale faktem jest, że postać, jaką to rozumowanie przy-
brało, jest dobrze obmyślona i na pewno prawidłowa
z punktu widzenia psychologicznego. Istnieje styl uro-
czysty, który czasami jest tak uroczysty, że niewiele
znaczy, a kto się do tego stylu przyzwyczai, w końcu
nic nam nie powie.

I jeszcze jedna uwaga, może zbyteczna, ale której
niewłaściwość biorę na siebie: raz na zawsze pragnę
podkreślić, że rozpacz w całej tej książce, co zresztą mówi
sam tytuł, uważana jest za chorobę, nie za lek. Tak bo-
wiem dialektyczna jest rozpacz. Tak samo w chrze-

Przedmowa 143

ścijańskiej terminologii śmierć oznacza najstraszliwszą
nędzę duchową, z której wyleczyć może tylko śmierć,
śmierć dosłowna.

WPROWADZENIE

„Choroba ta nie jest na śmierć" (Jan XI 4). A jednak
Łazarz umarł; ponieważ zaś uczniowie źle zrozumieli
to, co im Chrystus powiedział później: „Łazarz, przyjaciel
nasz, śpi; ale idę, abym go ze snu obudził" (XI 11),
dodał wyraźnie: „Łazarz umarł" (XI 14). A więc Ła-
zarz umarł, ale choroba jego nie była na śmierć; Łazarz
był umarły, ale choroba jego nie była na śmierć. Widzimy,
że Chrystus myślał o cudzie, który miał dla żyjących
sprawić, „iż jeśliby uwierzyli, oglądaliby chwałę Bożą",

0 cudzie, którym obudził Łazarza spośród umarłych,
tak że „ta choroba" była nie tylko na śmierć, ale na to,
co Chrystus przepowiedział „dla chwały Bożej, aby był
uwielbion Syn Boży przez nią" (XI 4). A gdyby nawet
Chrystus nie zbudził Łazarza z martwych, czyż to nie-
prawda, że choroba, że śmierć sama nie była na śmierć?
Kiedy Chrystus przystępuje do grobu i woła wielkim
głosem: „Ła*zarzu, wynijdź z grobu!" (XI 43), wiemy
dobrze, że „ta" choroba nie jest chorobą na śmierć.
A gdyby nawet Chrystus nic nie mówił, to tylko, że on,
który „jest zmartwychwstanie i żywot" (XI 25), zbliża
się do grobu, oznacza, że ta choroba nie jest śmiertelna;
to, że Chrystus jest obecny, czyż nie oznacza, że taka
choroba nie jest chorobą na śmierć! I co to pomogło
Łazarzowi, że został wskrzeszony z martwych, skoro i tak
życie jego musiało skończyć się śmiercią; co by mu po-
mogło, gdyby nie było tego, kto jest zmartwychwstaniem

1 żywotem dla każdego, co w niego wierzy. Nie, nie dla-

144 Choroba na śmierć

tego, że Łazarz jest wskrzeszony z martwych, można rzec,
iż taka choroba nie jest chorobą na śmierć, ale dlatego,
że On jest obecny, choroba ta nie jest na śmierć. Gdyż,
mówiąc po ludzku, śmierć jest rzeczą ostateczną i, mó-
wiąc po ludzku, nadzieja istnieje, póki istnieje życie.
Ale, rozumując po chrześcijańsku, śmierć nie jest czymś
ostatecznym, jest tylko drobnym zdarzeniem w przebiegu
całości, to znaczy życia wiecznego, i, rozumując po chrze-
ścijańsku, w śmierci jest nieskończenie więcej nadziei
niż wtedy, kiedy po ludzku mówimy, że istnieje jeszcze
życie, nawet życie w pełni zdrowia i sił.

Rozumując po chrześcijańsku, śmierć nie jest śmiertelną
chorobą, a tym bardziej nie są nią rzeczy, co się zwą
ziemskimi i doczesnymi słowami cierpieniem, nędzą,
chorobą, biedą, uciskiem, rozpaczą, męką, udręką du-
chową, smutkiem, żalem. Nawet gdyby te rzeczy były
tak bolesne i trudne do zniesienia, żebyśmy mówili:
„Gorsze to jest od śmierci" —■ wszystko to, co nie jest
wprawdzie chorobą, ale może być do choroby porównane,
nie jest jednak, rozumując po chrześcijańsku, chorobą
śmiertelną.

Tak wzniosłe chrześcijaństwo nauczyło chrześcijan
myśleć o wszystkich ziemskich i światowych rzeczach
łącznie ze śmiercią. Wydaje się nawet, że chrześcijanin
powinien być dumny z wspaniałego wyniesienia się,
jakie zawdzięcza tym sprawom, które ludzie zwą nie-
szczęściami albo najgorszym złem. Ale, przeciwnie,
chrześcijaństwo odkryło zło, którego się przedtem nie znało;
złem tym jest choroba na śmierć. To, co człowiek pier-
wotny nazywa przerażającym, to, co wylicza ze spraw
najstraszniejszych i już nic więcej nie ma do wymienienia,
dla chrześcijanina jest ułudą. Taki jest stosunek między
człowiekiem pierwotnym a chrześcijaninem; jest on po-

Wprowadzenie 245

dobny do stosunku między dzieckiem a dorosłym męż-
czyzną; co lęka dziecko, jest niczym dla dorosłego. Niedo-
skonałością dziecięcia jest to, że nie wie ono, co to jest
okropność; przeciwnie, lęka się tego, co okropnością nie
jest. Tak samo jest z człowiekiem dzikim —■ nie wie, co
naprawdę jest okropne, ale nie jest przez to wolny od stra-
chu, o nie! — lęka się wszystkiego, co nie jest okropne.
Tak samo jest ze stosunkiem poganina do Boga. Nie zna on
prawdziwego Boga, ale to nie wszystko: czci bałwany jako
Boga.

Tylko chrześcijanie wiedzą, co znaczy choroba na śmierć.
Jako chrześcijanie zdobywają odwagę nie znaną człowie-
kowi pierwotnemu — nabywają jej ucząc się lęku rzeczy
najokropniejszych. W ten sposób każdy człowiek uczy się
odwagi; jeżeli się lęka większego niebezpieczeństwa,
łatwiej mu jest oswoić się z mniejszym; jeżeli lęk człowieka
rośnie nieskończenie, to inne niebezpieczeństwa jak gdyby
dlań już nie istnieją. To zaś, przed czym chrześcijanina
ogarnia lęk nieskończony, to „choroba na śmierć".

Część pierwsza
ROZPACZ TO CHOROBA NA ŚMIERĆ

A

O TYM, ŻE ROZPACZ JEST CHOROBĄ NA ŚMIERĆ

A. Rozpacz jest chorobą ducha, jaźni

i jako taka może być potrójna: rozpacz,

Że się nie jest świadomym swej osobowości

(rozpacz niewłaściwa); rozpacz, że się nie chce być sobą;

rozpacz, Że się chce być sobą.

Człowiek jest duchem. Ale czym jest duch? Duch jest
jaźnią. Ale co to jest jaźń? Jaźń jest stosunkiem, który
ustosunkowuje się do samego siebie, a istotą tego stosunku
jest to, że zachodzi on do samego siebie; jaźń nie jest
stosunkiem, ale zjawiskiem ustosunkowania się stosunku
do samego siebie. Człowiek jest syntezą nieskończoności
i skończoności, doczesności i wieczności, wolności i ko-
nieczności, jednym słowem syntezą. Synteza ta to połą-
czenie dwóch czynników. Tak rozumiany człowiek nie
jest nawet jaźnią,

W stosunku dwóch czynników stosunek ten jest czyn-
nikiem trzecim jako jedność negatywna i oba czynniki
ustosunkowują się w stosunku i w stosunku do stosunku,
tak więc w pojęciu duszy stosunek duszy i ciała jest sto-
sunkiem. Jeżeli zaś, przeciwnie, stosunek ten wchodzi

Rozpacz to choroba n a śmierć 147

w stosunek sam z sobą, staje się trzecim pozytywnym
czynnikiem, i to jest właśnie osobowością.

Taki właśnie stosunek, który zwraca się ku sobie, to
znaczy jaźń, albo powstaje sam z siebie, albo ukonsty-
tuowany jest przez inny czynnik.

Jeżeli stosunek zachodzący pomiędzy stosunkiem a jaźnią
ustanowiony jest przez czynnik inny, to staje się on nie-
wątpliwie trzecim składnikiem, ale ten trzeci czynnik
jest znowu stosunkiem, odnoszącym się do całego czynnika
konstytuującego.

Taki pochodny, ustanowiony, założony stosunek jest
ludzką jaźnią, stosunkiem, który łączy się sam z sobą
i, łącząc się z sobą, łączy się z innym. Stąd to wynika,
ze mogą istnieć dwa kształty właściwej rozpaczy. Jeżeli
ludzka jaźń założyła samą siebie, to może być tylko mowa

0 jednej rozpaczy, pochodzącej z pragnienia niebycia
sobą, unicestwienia siebie, ale nie może być mowy o roz-
paczy pochodzącej z pragnienia utwierdzenia siebie.
Ta formuła (tj. że jaźń założona jest przez czynnik inny)
jest wyrazem całkowitej zależności całej syntezy (to znaczy
jaźni), wyrazem niemożności osiągnięcia przez jaźń
samą z siebie równowagi i spokoju. Jaźń sama z siebie
nie może osiągnąć równowagi tylko opierając się na samej
sobie i odnosząc się do czynnika, który założył cały sto-
sunek. W istocie dalekie od prawdy jest twierdzenie, że
ta druga forma rozpaczy (rozpacz z powodu pragnienia
bycia sobą) oznacza tylko pewną formę rozpaczy, gdyż,
przeciwnie, każda rozpacz może znaleźć rozwiązanie

1 być sprowadzona do tego właśnie kształtu. Jeżeli człowiek
zrozpaczony, jak sobie wyobraża, ma świadomość swojej
rozpaczy, nie powinien mówić o niej jak o czymś, co mu
się zdarzyło (zupełnie tak jak ktoś, kto cierpi na zawroty
głowy, mówi oszukując swe nerwy, że ma ciężar w mózgu,

148 Choroba na łmieró

ze coś spadło mu na mózg itd., itd., chociaż ten ciężar
czy to ciśnienie nie pochodzą z zewnątrz, tylko są, prze-
ciwnie, odbiciem wewnętrznego ciśnienia), i że sam jeden,
sam tylko tę rozpacz w sobie zmoże, pozostanie w roz-
paczy i całą swą pracą pogrąży się w tej rozpaczy jeszcze
głębiej. Rozpacz nieudanego połączenia nie jest prostym
przypadkiem, gdyż jest to nieudane połączenie, które
miało połączyć siebie z jaźnią i założone jest przez ko-
goś, tak że to niepowodzenie w tym stosunku do samego
siebie odbija się nieskończenie na połączeniu z tą Mocą,
która stosunek ten założyła.

To jest formuła, która określa stan jaźni, kiedy rozpacz
jest całkowicie wykorzeniona: łącząc się z sobą i utwier-
dzając wolę bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście na
Mocy, która ją założyła.

B. Możliwość i rzeczywistość rozpaczy

Czy rozpacz jest awantażem czy brakiem? Czysto
dialektycznie jest i jednym, i drugim. Gdyby się chciało
uchwycić oderwane pojęcie rozpaczy, nie myśląc o zroz-
paczonym człowieku, można by było powiedzieć, że jest
to ogromny awantaż. Możliwość tej choroby stanowi
przewagę człowieka nad zwierzęciem, a ta przewaga
zaznacza się całkiem, inaczej niż chodzenie na dwóch
nogach, implikuje bowiem nieskończone podnoszenie
i wzniesienie, posiadanie ducha. Możliwość tej choroby
jest przewagą człowieka nad zwierzęciem; dostrzeganie
jej stanowi przewagę chrześcijanina nad człowiekiem
dzikim; być uzdrowionym z tej choroby oznacza dla
chrześcijanina zbawienie.

A więc móc rozpaczać jest nieskończoną przewagą;
a jednak jest to nie tylko największe nieszczęście i naj-

Rozpacz to choroba na śmierć" 149

większa nędza, ale i więcej: zguba. Zazwyczaj, mimo
takiego połączenia możliwości i rzeczywistości, jest prze-
wagą móc być tym lub owym; o wiele większą przewagą
jest być, to znaczy być zdaje się być wyższym stopniem
niż móc być. Jeśli zaś chodzi o rozpacz, to jest ona upad-
kiem w stosunku do tego, co mogło być; na tyle nieskoń-
czenie, na ile sięga przewaga możliwości, głęboki jest
upadek. Tak więc w wypadku rozpaczy stadium wyższe
polega na tym, aby nie być w rozpaczy. Ale to określenie
jest dwuznaczne. Nie być w rozpaczy nie ma takiego
znaczenia, jak nie być kulawym, ślepym itd. Dlatego
też nie być w rozpaczy, co oznacza w przybliżeniu brak
rozpaczy, jest właśnie rozpaczą. Nie być w rozpaczy
oznacza unicestwienie możliwości rozpaczy; jeżeli ma to
być prawdą, że człowiek nie jest w rozpaczy, musi on
w każdym momencie unicestwiać możliwość rozpaczy.
Taki nie jest zazwyczaj związek możliwości z rzeczy-
wistością. Myśliciele powiadają, że rzeczywistość jest
unicestwieniem możliwości, ale to nie jest zupełnie pra-
wdziwe; rzeczywistość jest zrealizowaną, działającą moż-
liwością. Tutaj zaś rzeczywistość (brak rozpaczy), której
prawdziwą formą jest negacja, jest bezsilną, unicestwioną
możliwością; zazwyczaj rzeczywistość w porównaniu
z możliwością jest potwierdzeniem, tu się staje negacją.
Rozpacz to rozpad syntetycznego stpsunku jaźni do
samej siebie. Ale synteza nie jest rozpadem, jest tylko
możliwością, czyli w samej syntezie zawiera się możliwość
rozpadu. Gdyby synteza była rozpadem, rozpacz nie
mogłaby powstać; w tym wypadku rozpacz byłaby wła-
ściwością natury ludzkiej jako takiej, a więc nie byłaby
rozpaczą; byłaby czymś, co atakowałoby człowieka,
czymś, co przychodziłoby z zewnątrz jak choroba,
w którą człowiek popada, jak śmierć, która każdego

150 Choroba na Śmierć

czeka. Aliści rozpacz rodzi się wewnątrz człowieka; gdyby
człowiek nie był syntezą, nie mógłby popaść w rozpacz
ani tym bardziej nie mógłby rozpaczać, gdyby ta syn-
teza nie rodziła się we właściwym stosunku z ręki Boga.

Skądże się więc rodzi rozpacz? Ze związku, w którym
synteza zwraca się ku sobie samej, podczas gdy Bóg,
który uczynił człowieka syntezą, upuszcza go jak gdyby
z ręki, gdy synteza zwraca się ku sobie samej. A stąd,
z faktu, że ten związek jest duchem, jest jaźnią, pochodzi
odpowiedzialność, pod którą jest każda rozpacz, w każdej
chwili swego istnienia, chociażby zrozpaczony jak naj-
bardziej i jak najzręczniej, oszukując siebie i innych,
uzasadniał, że rozpacz jest nieszczęściem, które go spotkało,
mieszając w ten sposób odmienne pojęcia jak w wypadku
zawrotu głowy, o którym mówiliśmy uprzednio, z którym
to zawrotem, aczkolwiek są to sprawy jakościowo różne,
rozpacz" ma wiele wspólnego; zawrót głowy jest tym sa-
mym w dziedzinie duszy, czym rozpacz w dziedzinie
ducha, i brzemienny jest w analogie do rozpaczy.

A jeżeli rozkład osobowości, rozpacz, już stały się
faktem, czy dzieje się to samo z siebie, że trwają nadał?
Nie, to nie wynika samo z siebie, jeżeli rozkład trwa,
to nie wynika z rozkładu, ale ze stosunku, który zwraca
się ku samemu sobie. To znaczy, że za każdym razem,
kiedy rozkład się przejawia, i w każdym momencie,
w którym istnieje, powraca on do stosunku, który się
zwraca ku sobie. Czasami widzimy człowieka, który
ściąga na siebie chorobę, na przykład przez zarażenie.
Choroba się rozpoczyna i od tej chwili objawia się w umo-
cnieniu siebie samej i staje się rzeczywistością, której
pochodzenie coraz bardziej staje się przeszłością. Byłoby
to okrutne i nieludzkie, gdybyśmy bez przerwy powtarzali:
„W tej chwili ty, chory, zarażasz się tą chorobą". Byłoby

Rozpacz to choroba na Śmierć 151

to tak, jakbyśmy chcieli rzeczywistość tej choroby prze-
mienić w jej możliwość. To prawda, że ten człowiek
zaraził się chorobą, ale stało się to tylko raz; trwanie
choroby jest zwykłym skutkiem tego, że raz jeden zaraził
się nią, i rozwój choroby nie może być co chwila podawany
choremu jako przyczyna; zaraził się nią, to prawda,
ale nie zaraża się nią bez ustanku. Inaczej jest z rozpaczą;
każdy prawdziwy moment rozpaczy można sprowadzić
do momentu możliwości, w każdej chwili zrozpaczony
zaraża się rozpaczą; wszystko tu jest stale w czasie teraź-
niejszym i nie zmienia się tu nic w stosunku do przemi-
jającej rzeczywistości; w każdym aktualnym momencie
rozpaczy rozpaczający przyjmuje wszystkie doświadczenia
przeszłych możliwości jako teraźniejszość. Stąd to pochodzi,
że rozpacz jest określonością ducha i znajduje się w stałym
odniesieniu do tego, co wieczne w człowieku. A wieczności
nie można się pozbyć, przez całą wieczność! Nie można
jej raz na zawsze odrzucić jednym ruchem, nie masz
niemożliwszej rzeczy. W każdej chwili, w której nie
ma człowiek rozpaczy, kiedy odrzuca ją lub sam jest
przez nią odrzucany — powraca ona natychmiast i w każ-
dej chwili rozpaczy zaraża się on rozpaczą. Gdyż rozpacz
nie wynika z rozpadu, ale ze stosunku, który sam do siebie
się ustosunkowuje. A stosunku do samego siebie człowiek
nie może odrzucić, tak samo jak nie może odrzucić samego
siebie, co zresztą jest jednym i tym samym, gdyż jaźń
jest właśnie stosunkiem do samego siebie.

C. Rozpacz jest „chorobą na śmierć"

Pojęcie choroby na śmierć musi być rozumiane w spe-
cjalny sposób. Dosłownie oznacza ono chorobę, której
końcem, której wynikiem jest śmierć. Tak więc mówi

152 Choroba na śmierć

się o śmiertelnej chorobie jak o synonimie „choroby na
śmierć".,W tym sensie rozpacz nie może być nazywana
chorobą na śmierć. Z punktu widzenia chrześcijańskiego
sama śmierć jest przejściem do życia. A więc z chrześci-
jańskiego punktu widzenia ziemska, cielesna choroba
nie jest chorobą na śmierć. Oczywiście śmierć jest ostatnim
stadium choroby, ale śmierć nie jest rzeczą ostateczną.
Ściśle rzecz biorąc, jeżeli mówimy o chorobie na śmierć,
to mówimy o takiej chorobie, gdzie ostatnią rzeczą
jest śmierć i gdzie śmierć jest rzeczą ostateczną. To właśnie
jest rozpacz.

Jednakże rozpacz jeszcze w innym sensie, bardziej
określonym, jest chorobą na śmierć. W rzeczywistości
wcale tak nie jest, aby się umierało z tej choroby, aby ta
choroba kończyła się śmiercią cielesną. Przeciwnie,
męką rozpaczy jest, że nie można umrzeć. Podobne to jest
do stanu konającego, który męczy się, ale umrzeć nie może.
Być chorym na śmierć, to znaczy nie być zdolnym do
śmierci, ale nie chodzi tu o nadzieję życia — nie, bezna-
dziejność polega na tym, że człowiek nie ma ostatniej
nadziei, nadziei na śmierć. Gdy śmierć jest największym
niebezpieczeństwem, człowiek ma nadzieję na życie,
ale kiedy poznaje większe niebezpieczeństwo, ma nadzieję
na śmierć. Kiedy niebezpieczeństwo tak się wzmaga,
że śmierć się staje nadzieją, rozpacz jest beznadziej-
nością niemożliwej śmierci.

W tym ostatnim znaczeniu rozpacz jest chorobą na
śmierć, pełną męki sprzecznością, chorobą samą w sobie,
wiecznym umieraniem, a przecież nie umarciem, nie
skończeniem śmiercią. Umrzeć —■ to znaczy, że wszystko
minęło, ale umrzeć śmiercią —■ to znaczy przeżyć doświad-
czenie śmierci; a jeżeli to doświadczenie możliwe jest
choć przez jedną chwilę, to można je przeżywać wiecznie.

Rozpacz to choroba na Śmierć 153

Gdyby człowiek mógł umrzeć z rozpaczy, jak się umiera
z choroby, to, co jest w nim wieczne —'jego jaźń — mo-
głoby umrzeć w tym samym rozumieniu, jak jego ciało
umiera z choroby. Ale to jest niemożliwe; śmierć z roz-
paczy przemienia się zawsze w życie. Zrozpaczony nie
może umrzeć; „podobnie jak miecz nie może przebić
myśli", tak mało może rozpacz ogarnąć wieczność, jaźń,
która jest podstawą, na której się rozpacz rozwija tam,
„gdzie robak ich nie umiera, a ogień nie gaśnie" *. Al-
bowiem rozpacz pożera samą siebie, ale pożreć nie może,
gdyż nie jest zdolna do spełnienia tego, czego pragnie.
Pragnie ona pożreć samą siebie, ale nie może tego uczynić,
a ta niemożność jest nową formą samopochlaniania,
w której znowuż rozpacz nie może spełnić swych dążeń,
nie może mianowicie pochłonąć samej siebie. To jest
potęgowanie, czyli prawo potęgowania rozpaczy. Jest
to pożar lub chłodny ogień rozpaczy, drążenie, którego
ruch sięga coraz głębiej w wysiłku bezsilnego samopo-
chłaniania. To, że rozpacz go nie zjada, nie jest bynaj-
mniej pociechą dla zrozpaczonego, przeciwnie, główną
przyczyną męki jest dla niego to, co podtrzymuje mękę
przy życiu i nasyca mękę nowym życiem; to właśnie jest
powodem rozpaczania — nie zrozpaczenia •—- że człowiek
nie może pochłonąć siebie, nie może pozbyć się siebie,
nie może stać się nicością. Staje się to formułą potęgo-
wania się rozpaczy, wzrostem gorączki w chorobie- ludzkiej
jaźni.

Zrozpaczony rozpacza o byle czym. Tak się wydaje
przez chwilę, ale przez chwilę jedynie; w tym samym
momencie okazuje się prawdziwa rozpacz, czyli rozpacz
w całej swej prawdzie. Kiedy człowiek rozpaczał o byle

* Marek IX 48.
Bojaźń i drżenie 13

iii

154 Choroba na śmierć

czym, rozpaczał właściwie nad sobą i chciałby pozbyć
się siebie. Tak jak człowiek chory na ambicję, którego
hasłem jest „albo Cezar albo nic", rozpacza, jeśli nie
zostanie Cezarem. Ale to znaczy, że człowiek —■ dlatego,
że nie został Cezarem —• nie może znieść, że jest sobą.
I właściwie rozpacza nie nad tym, że nie został Cezarem,
ale nad sobą, że nie jest Cezarem. Posiadanie tej samej
osobowości, gdyby został Cezarem, byłoby dla niego
najwyższą radością (w innym sensie najwyższą rozpaczą),
a teraz ta sama osobowość jest dla niego absolutnie nie
do zniesienia. W głębszym znaczeniu nie to jest dla niego
nieznośne, że nie został Cezarem, ale nie może znieść
osobowości, która nie została Cezarem, albo, jeszcze
lepiej, nie może znieść tego, że nie może się pozbyć siebie.
Gdyby był został Cezarem, rozpaczałby pozbywając
się siebie; skoro nie jest Cezarem, rozpacza, że nie może
się pozbyć siebie. Istotne jest to, że w obu razach jest
zrozpaczony, gdyż nie posiada swej osobowości ani nie
jest samym sobą. Stając się Cezarem, nie stałby się sobą,
ale pozbyłby się siebie, a niemożność zostania Cezarem
doprowadza go do rozpaczy, ponieważ nie może pozbyć
się siebie. I dlatego powierzchowna to obserwacja, jeżeli
ktoś (kto zapewne nigdy nie widział nikogo rozpaczają-
cego ani sam nie rozpaczał) o zrozpaczonym powiada,
że rozpacz jest dla niego karą, że sam się niszczy w ten
sposób. Gdyż właśnie dlatego jest on zrozpaczony, że
męka jego weszła jak ogień w coś, co nie może ani palić
się, ani spłonąć —■ w jego osobowość.

Rozpaczać o czymś nie jest to właściwie jeszcze rozpaczą.
To się dopiero zaczyna lub, jak lekarz mówi o chorobie,
to się jeszcze nie ujawniło. Najbliższym stopniem jest
objawiona rozpacz, rozpacz nad sobą samym. Jakaś
dziewczyna rozpacza z miłości — z powodu straty uko-

Rozpacz to choroba na tmktt 155

chanego, czy to, że umarł, czy to, że nie dochował jej
wiary. Nie jest to rozpacz objawiona, ale rozpacz nad
samą sobą. Ta jej osobowość, której pozbyłaby się natych-
miast, gdyby ukochany został „jej" ukochanym, ta oso-
bowość staje się dla niej męką, z chwilą gdy jest osobowością
bez „niego"; ta osobowość, która jej została, zresztą
w innym rozumieniu tego słowa równie zrozpaczona,
która była jej bogactwem, staje się okropną pustką,
skoro „on" umarł, czy też ją porzucił, skoro przypomina
jej fakt, iż się zawiodła. Spróbuj powiedzieć takiej dziew-
czynie: „Niszczysz się, kochanie", odpowie na pewno:
„O nie, męka polega na tym właśnie, że nie mogę siebie
zniszczyć".

Rozpacz nad sobą, rozpacz z powodu niemożności
pozbycia się siebie, jest formułą każdej rozpaczy i dlatego
druga forma rozpaczy, rozpacz z powodu chęci bycia
sobą, może być sprowadzona do pierwszej formuły,
rozpaczy z powodu chęci niebycia sobą, tak samo jak
przedtem rozwiązaliśmy rozpacz z powodu chęci niebycia
sobą w rozpacz z powodu chęci bycia sobą (por. A).
Zrozpaczony rozpaczliwie pragnie być sobą. Ale kiedy
chce rozpaczliwie być sobą, wtedy nie chce pozbyć się
siebie. Tak przynajmniej myślę; jeżeli jednak przypa-
trzymy się uważniej, zobaczymy, że sprzeczność jest
ta sama. Że ta osobowość, którą rozpaczliwie pragnie być,
jest tą osobowością, którą nie jest właśnie (gdyż pragnąć
być osobowością, którą się jest, to właśnie przeciwieństwo
rozpaczy); czego nie pragnie w rzeczywistości, to oderwać
swą osobowość od Mocy, która ją założyła. Ale tego mimo
całej swej rozpaczy człowiek zrobić nie może; pomimo
wszystkich wysiłków rozpaczy owa Moc jest silniejsza
i zmusza go do pozostania osobowością, którą on być
nie chce. Być osobowością, jaką pragnie być, będzie jego

13*

156 Choroba na śmierć

rozkoszą (chociaż w innym sensie może być i rozpaczą);
ale być przymuszonym do bycia osobowością, którą nie
chce być, jest jego męką, jest niemożnością pozbycia się
siebie.

Sokrates dowodził nieśmiertelności duszy na tej pod-
stawie, że choroba duszy (grzech) nie niszczy jej tak,
jak choroba ciała niszczy ciało. W ten sam sposób można
dowieść istnienia wiecznego pierwiastka w człowieku,
gdyż rozpacz nie pochłania jego osobowości, i to jest
właśnie męką sprzeczności w rozpaczy. Gdyby nie było
nic wiecznego w człowieku, to nie mógłby on rozpaczać,
a gdyby rozpacz mogła pochłonąć jego osobowość, to
w ogóle nie byłoby rozpaczy.

Taka to jest rozpacz, choroba jaźni, choroba na śmierć.
Zrozpaczony jest chory śmiertelnie. W całkiem innym
znaczeniu, niż się mówi o niezdrowiu, możemy powiedzieć,
że choroba ta atakuje najszlachetniejsze części; a przecież
zaatakowany umrzeć nie może. Śmierć nie jest ostatnią
fazą choroby, ale śmierć jest zawsze rzeczą ostateczną.
Uwolnić się od tej choroby przy pomocy śmierci jest
niemożliwe, gdyż męką tej choroby i śmiercią tej choroby
jest właśnie nie móc umrzeć.

Taki jest stan w rozpaczy. A jeżeli czasami ujdzie to
uwagi zrozpaczonego albo jeżeli (szczególniej w wypad-
kach rozpaczy nieświadomej siebie samej) uda się zroz-
paczonemu całkowicie zatracić swą osobowość i zatra-
cić w tym sposobie, że nic się nie da nawet zauważyć:
wieczność odsłoni, że stan jego był rozpaczą i wieczność
przyswoi sobie tak jego ja, że zostanie nie naruszona
męka i że się nigdy nie pozbędzie on siebie, i wieczność
mu odkryje, że tylko łudził się, myśląc, że się siebie pozbył.
Wieczność musi tak działać, gdyż posiadanie osobowości,

Rozpacz to choroba na śmierć 157

bycie osobowością jest największym, nieskończonym da-
rem ofiarowanym człowiekowi, a jednocześnie jest wyma-
ganiem, które mu wieczność stawia.

B
O POWSZECHNOŚCI TEJ CHOROBY (ROZPACZY)

Jak często lekarz powiada, że nie ma może na świecie
człowieka zdrowego, tak samo można by było powiedzieć,
gdyby się znało dobrze ludzi, że nie ma na świecie czło-
wieka, który by nie zaznał nieco rozpaczy, w którego
najgłębszych pokładach nie mieszkałby jakiś niepokój,
jakaś niespokojność, jakaś dysharmonia, jakiś lęk przed
czymś nieznanym czy przed czymś, czego by sobie nawet
nie chciał uświadomić, strach przed jakąś możliwością
życia lub strach przed samym sobą, i że każdy, jak by
powiedział lekarz, chodzi z chorobą w ciele, to znaczy
kryje w sobie chorobę ducha, która chwilami, budząc
niewytłumaczalny dla niego samego strach, ukazuje się
mu przelotnie. W każdym razie nie żył ani nie żyje
poza chrześcijaństwem człowiek, który by nie był w roz-
paczy, a w chrześcijaństwie każdy, kto nie jest prawdziwym
chrześcijaninem, rozpacza. I jak daleko sięga jego błąd,
tak daleko sięga jego rozpacz.

To rozumowanie wielu wyda się paradoksem, przesadą
czy też ciemnym i przygnębiającym punktem widzenia.
Wcale tak jednak nie jest. Gdyż nie jest ciemny ten,
kto szuka światła w przedmiocie, który zazwyczaj pozo-
stawia się w cieniu. Rozumowanie to nie jest przygnę-
biające, lecz przeciwnie, pokrzepiające, gdyż rozpatruje
człowieka w najwyższym jego aspekcie —■ aspekcie ducha;
nie jest wcale paradoksem, przeciwnie, konsekwentnie

158 Choroba na imieró

przeprowadzonym podstawowym twierdzeniem i jako
takie oczywiście nie jest przesadą.

Zwykły ogląd rozpaczy zadowala się zazwyczaj spra-
wami zewnętrznymi i taki ogląd powierzchowny nie jest
wcale oglądem. Zakłada się, że każdy człowiek wie naj-
lepiej sam w sobie, czy jest w rozpaczy, czy nie. I każdy,
kto powiada, że jest, uchodzi za rozpaczającego, a ten,
kto powiada, że nie jest, nie uchodzi za zrozpaczonego.
Tym sposobem rozpacz byłaby rzadkim fenomenem,
a jest przecież objawem powszechnym. Nie jest rzadkością,
że ktoś jest zrozpaczony; przeciwnie, rzadkością jest,
i to wielką, że ktoś naprawdę nie jest zrozpaczony.

Wulgarne rozumowanie zna się jednak bardzo mało na
rozpaczy. Między innymi nie zauważa ono wcale (żeby
tylko wymienić to jedno, co dobrze zrozumiane pod-
ciągnie tysiące, ba, miliony pod pojęcie rozpaczy), że
formą rozpaczy jest właśnie nie zauważać jej wcale,
nie być świadomym swojej rozpaczy. Wulgarne rozumo-
wanie narażone jest, i to znacznie głębiej, na ten sam błąd,
co ten, kto chce określić, czy człowiek jest chory, czy zdrów.
Znacznie głębiej! Gdyż wulgarne rozumowanie zna się
znacznie mniej na tym, czym jest duch (a nie rozumiejąc
tego, nie można zrozumieć rozpaczy), niż na chorobie
i zdrowiu. Na ogół przyjmuje się, że człowiek, który sam
nie mówi, że jest chory, jest zdrów, i uważa się, skoro
mówi to sam, że ma się dobrze. Ale lekarz inaczej patrzy
na chorobę. Dlaczego? Bo lekarz ma określone i szcze-
gółowe wyobrażenie o tym, co znaczy być zdrowym,
i zgodnie z nim bada stan zdrowia człowieka. Lekarz
wie, że niejedna choroba jest tylko imaginacją i że istnieje
też wyimaginowane zdrowie; stosuje więc w tym osta-
tnim wypadku środki, aby choroba się objawiła. W ogóle
lekarz, dlatego właśnie, że jest lekarzem (to znaczy czło-

Rozpacz to choroba na śmierć. Powszechność rozpaczy 159

wiekiem kompetentnym), daje ograniczoną wiarę wypo-
wiedzi człowieka o własnym stanie. Gdyby można się
było opierać na wypowiedziach każdego człowieka o tym,
czy jest zdrów, czy chory, na co cierpi itd., lekarz byłby
w ogóle niepotrzebny. Gdyż lekarz nie jest do tego,
aby zapisywał lekarstwa, ale przede wszystkim do tego,
aby rozpoznawał chorobę, a więc żeby wiedział, czy dom-
niemany chory jest w istocie chory i czy domniemany
zdrowy jest w rzeczywistości zdrów. Tak samo jest z le-
karzem dusz i z rozpaczą. Lekarz dusz wie, czym jest
rozpacz, zna ją i dlatego nie wystarcza mu wypowiedź
człowieka, że nie jest on zrozpaczony, czy też, że jest.
Trzeba tu także zauważyć, że nie zawsze ludzie zroz-
paczeni mówią, że są zrozpaczeni. Można udawać roz-
pacz, można pomylić się i pomylić rozpacz, która jest
stanem ducha, z różnymi przejściowymi żalami, które
mijają nie dochodząc do stanu rozpaczy. Lekarz duszy
te także sprawy uważa jednak za formy rozpaczy; widzi
on dobrze afektację, ale afektacja jest właśnie rozpaczą;
widzi dobrze, że wszystkie te żale itd. nie mają wielkiego
znaczenia, ale właśnie to, że nie mają one znaczenia,
jest rozpaczą.

Wulgarny pogląd pomija poza tym sprawę, że rozpacz,
w porównaniu z chorobą, jest czymś znacznie bardziej
dialektycznym niż to, co pospolicie nazywamy chorobą,
dlatego właśnie, że jest chorobą ducha. I ten charakter
dialektyczny podciąga tysiące zjawisk pod pojęcie roz-
paczy. Dlatego też lekarz, który w pewnym momencie
przekonał się, że ten człowiek jest zdrów — a za chwilę
jest już chory ■— może mieć rację w tym, że ten człowiek
był zdrów, a teraz, przeciwnie, jest chory. Inaczej rzecz
się ma z rozpaczą. Jak tylko rozpacz się objawia, okazuje
się, że człowiek już przed tym był zrozpaczony. Gdyż

160 Chmoba na śmteri

kiedy następuje moment objawienia się rozpaczy, odsłania
się od razu, że w całym swym dotychczasowym życiu
człowiek ten oddawał się rozpaczy. W żadnym zaś razie
nie można o kimś powiedzieć, że skoro ma on w tej chwili
gorączkę, to znaczy miał ją przez całe życie. Ale rozpacz
jest przejawem duchowym i jako taka odnosi się do wie-
czności, ma więc coś z wieczności w swojej dialektyce.

Rozpacz nie tylko jest w inny sposób dialektyczna
niż choroba, ale wszystkie jej objawy są dialektyczne
i dlatego tak łatwo wprowadzają w błąd powierzcho-
wnych obserwatorów przy konstatowaniu, czy się ma do
czynienia z rozpaczą, czy nie. Nie być w rozpaczy może
właśnie oznaczać rozpacz lub może oznaczać wyzwolenie
się z iczpaczy. Poczucie bezpieczeństwa i spokoju może
oznaczać także rozpacz, właśnie to poczucie bezpieczeń-
stwa, ten spokój mogą być rozpaczą; a może także ozna-
czać pi zezwyciężenłe rozpaczy i odnalezienie spokoju.
Biak rozpaczy nie jest tym samym, co brak choroby;
gdyż brak choroby nie może być chorobą, brak rozpaczy
natomiast może właśnie oznaczać rozpacz. Nie jest
z rozpaczą tak jak z chorobą, że uczucie gorączki jest
chorobą. Zupełnie nie. Uczucie gorączki jest również
dialektyczne. Że ktoś ma gorączkę, nie oznacza jeszcze,
że jest właśnie zrozpaczony.

To podkreśla fakt i zasadę, że jako duch (a jeżeli mó-
wimy o rozpaczy, to musimy patrzeć na jednostkę ludzką
od strony ducha) człowiek znajduje się stale w stanie
krytycznym. Mówi się w związku z chorobą o kryzysie,
ale nie w związku ze zdrowiem. A dlaczego? Dlatego,
że cielesne zdrowie jest określeniem bezpośrednim, które
przybiera postać dialektyczną dopiero w stadium cho-
roby, i wtedy mówi się o kryzysie. Z punktu widzenia
duchowego jednak ■—■ to znaczy, jeżeli człowieka uważa

Rozpacz to choroba na Śmierć. Powszechność rozpaczy 16!

się za ducha —■ i zdrowie, i choroba są krytyczne; nie ma
bowiem bezpośredniego stanu zdrowia duchowego.

O ile zaś nie określa się człowieka pojęciem ducha
(a jeżeli tak, to nie można mówić o rozpaczy), ale mówi
się o nim jako o duchowo-cielesnej syntezie, to zdrowie
jest bezpośrednią określonością, a choroba duszy czy ciała
jest dopiero dialektyczną określonością. Ale rozpacz
właśnie wyraża się w tym, że człowiek nie uświadamia
sobie, iż określa go duch. To nawet, co, mówiąc po ludzku,
jest najpiękniejsze i najmilsze ze wszystkiego —■ wdzięk
kobiecej młodości, który cały jest spokojem, harmonią
i radością, jest także rozpaczą. Jest to szczęście, ale szczę-
ście nie jest określonością ducha i głęboko, głęboko
w środku, w najgłębszym środku szczęścia mieszka również
lęk, który jest rozpaczą; lęk ten bardzo pragnie, aby
pozwolono mu tkwić tam tak głęboko, gdyż jest to uko-
chane miejsce, najulubieńsze• miejsce: w samym środku
szczęścia. Cała bezpośredniość, mimo złudnego spokoju
i ciszy, jest strachem i, w konsekwencji, najczęściej strachem
przed niczym; nikt nie może bezpośredniości uczynić
tak niepokojącą przez straszliwe opisanie jakiejś największej
okropności, jak przez nieszkodliwe prawie półsłówko
o nieokreślonym niebezpieczeństwie, oparte jednak na
pewnie skalkulowanej refleksji; ba, można nawet oskarżyć
bezpośredniość chytrym sposobem, niewiele wiedząc,
o czym się mówi. Gdyż oczywiście bezpośredniość nic
o tym nie wie; ale nigdy refleksja nie chwyta tak pewnie
swej zdobyczy niż wtedy, gdy pułapką jest nicość, i nigdy
refleksja nie jest bardziej sobą niż wtedy, gdy chodzi...
o nic. Trzeba głębokiej refleksji ■— słuszniej powie-
dziawszy —■ wielkiej wiary, żeby móc wytrzymać refle-
ksję opartą na niczym, to znaczy refleksję nieskończoności.
A więc i to, co jest najpiękniejsze i najmilsze ze wszyst-

162 Choroba na Śmierć

kiego ■—• wdzięk kobiecej młodości, jest także rozpaczą,
jest szczęściem. Rzadko się udaje przeciągnąć przez całe
życie tę bezpośredniość. A jeżeli się komu poszczęści
i przeciągnie, niewiele mu to pomoże, gdyż jest to roz-
paczą. Albowiem rozpacz — dlatego, że jest całkiem
dialektyczna •—• w rzeczywistości jest chorobą, w którą
nie popaść jest największym, nieszczęściem, największym
zaś błogosławieństwem Bożym jest zachorować na nią,
na tę najniebezpieczniejszą chorobę, z której się jednak
nie chce zdrowieć. We wszystkich innych wypadkach
można uważać za szczęście wyzdrowienie z choroby,
a sama choroba może być uważana za nieszczęście.

Dlatego też pospolite mniemanie, że rozpacz jest rzeczą
rzadką, jest bardzo dalekie od prawdy; przeciwnie,
rozpacz jest rzeczą powszechną. Bardzo dalekie od prawdy
jest pospolite mniemanie, że każdy, kto nie uważa siebie
za zrozpaczonego, zrozpaczony nie jest, a jest nim tylko ten,
kto tak o sobie sam twierdzi. Przeciwnie, ten, kto bez
afektacji mówi, że rozpacza, jest bliższy wyzdrowienia,
dialektycznie bliższy, niż ten, kto nie uchodzi i sam siebie
nie uważa za zrozpaczonego. Tak właśnie wygląda
ogólna sytuacja, w czym mi na pewno przyzna rację
lekarz duszy, że ludzie żyją na ogół nie zdając sobie
wca^e sprawy, że są istotami duchowymi, stąd płynie
ich pewność, zadowolenie z życia itd., itd., a to właśnie
jest stanem rozpaczy. Ci zaś, z drugiej strony, którzy
powiadają, że są zrozpaczeni, są albo głębszymi naturami,
które mają duchową świadomość, albo takimi, którym
trudne warunki życia i ciężkie decyzje pomogły do uświa-
domienia sobie swej duchowości —• albo ci, albo tamci;
niewielu jest bowiem ludzi wolnych od rozpaczy.

Och, tyle się mówi o ludzkiej nędzy i biedzie; staram
się to zrozumieć, miałem zresztą z tym do czynienia;

Rozpacz to choroba na Śmierć. Powszechnoli rozpaczy 163

tyle się mówi o zmarnowanych życiach — a przecież
tylko życie takiego człowieka można uważać za zmarno-
wane, który przeżył je całe złudzony radością czy też
troską życia i nigdy nie poczuł się wiecznym duchem,
osobowością, nigdy —• co zresztą znaczy to samo —■ nie
zauważył, nie zgłębił i nie zrozumiał tego, że w to wmie-
szany jest Bóg i że on, on sam, jego jaźń stoi wobec Boga,
którego nieskończonej wygranej niepodobna osiągnąć
inaczej jak przez rozpacz. Ach, i ta mizeria, iż tylu
żyje tu w ten sposób, oszukanych przez najświętszą ze
wszystkich myśli; ta nędza, że człowiek zużywa siebie,
czy też masy ludzkie zajmują się zupełnie czym innym,
zużywają swe siły w grze życia, a nigdy nie przypomi-
nają sobie o tych świętych sprawach; że się łączą razem
i oszukują, zamiast rozdzielić się i starać, aby każda
jednostka osiągnęła to najwyższe, to jedyne, co jest warte
życia, co starcza, by wieczność w tym przeżyć: mnie się
zdaje, że mógłbym płakać przez całą wieczność z powodu
tej nędzy! Ach, i to są moje myśli, wyraz strachu p^zed
najstraszniejszą ze wszystkich nędzą i chorobą: jej ukrycie,
tak że nie tylko kto cierpi, zataić to pragnie i jest zdolny
to uczynić, ale że owo cierpienie może mieszkać w czło-
wieku tak, że nikt tego nie dostrzega, że może być tak
ukryte w człowieku, że on sam nie wie o tym! O, a jeżeli
dzwony przestaną bić, dzwony czasów umilkną; gdy gwar
świata ucichnie, a nieustanny i bezpłodny wir próżnych
zajęć przeminie, gdy wszystko się uspokoi wokół ciebie —
jak w wieczności —■ czymkolwiek byłeś, mężczyzną czy
kobietą, bogaczem czy żebrakiem, człowiekiem zależnym
czy niezależnym, szczęśliwym czy nieszczęśliwym, czy
udziałem twym był blask korony na szczytach, czy też
niepozorne istnienie w trudzie i znoju, czy imię twe
będą wspominać, dopóki świat istnieje (i było wspomi-

164 Choroba na śmierć

nane od kiedy świat stoi), czy też jesteś bezimienny
w tłumie niezliczonym, czy wspaniałość, która cię otacza,
przeszła wszelkie ludzkie słowo, czy też potępił cię naj-
surowszy i hańbiący sąd ludzki —■ wieczność pyta każdego
osobno z tych milionów i milionów ludzi, pyta o jedno
tylko: czyś żył w rozpaczy, czy bez rozpaczy, czy w roz-
paczy, o której nic nie wiedziałeś, czy też ukryłeś tę cho-
robę w swoim wnętrzu jak męczącą tajemnicę, jak grzeszny
owoc miłości pod sercem, czy też, będąc przerażeniem
dla innych, sam szalałeś z rozpaczy. A jeżeli tak, jeżeli
żyłeś w rozpaczy, to czy wygrywałeś, czy przegrywałeś
w życiu, teraz wszystko dla ciebie przegrane, wieczność
do ciebie się nie przyzna, nie znała cię nigdy, albo,
co jeszcze jest straszliwsze, pozna cię, jak ty sam znasz
siebie, i uwięzi na zawsze w samym tobie i w twojej
rozpaczy.

C

KSZTAŁTY TEJ CHOROBY (ROZPACZY)

Kształty rozpaczy mogą być wykryte abstrakcyjnie
przy rozmyślaniu o tych czynnikach, które się składają
na syntezę jaźni. Jaźń składa się z nieskończoności i skoń-
czoności. Ale ta synteza jest związkiem, który jako po-
chodny wiąże się sam z sobą, co oznacza wolność. Jaźń
jest wolnością. Ale wolność jest elementem dialektycznym
w pojęciach możliwości i konieczności.

W zasadzie jednak rozpacz powinna być rozpatrywana
w kategoriach świadomości; to, czy rozpacz jest świa-
doma, czy nieświadoma, stanowi o różnicy jakościowej
pomiędzy rozpaczą a rozpaczą. W pojęciu swym rozpacz
jest zasadniczo świadoma; ale z tego nie wynika, że ten,
w kim tkwi rozpacz i kto może być zgodnie z tym poję-

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 165

ciem nazwany zrozpaczonym, uświadamia to sobie. W tym
znaczeniu świadomość jest decydująca. W ogóle świa-
domość, to znaczy samowiedza, jest rzeczą decydującą
o stosunku do samego siebie. Im więcej świadomości,
tym więcej osobowości; im więcej świadomości, tym więcej
woli, im więcej woli, tym więcej osobowości. Człowiek,
który nie posiada woli, nie ma osobowości; a im wię-
cej ma woli, tym więcej ma także samowiedzy.

A. Rozpacz rozpatrywana bez względu na to,

czy refleksja nasza przyjmuje jej świadomość,

czy też nieświadomość, tylko jako rozmyślanie

o elementach syntezy

a. Rozpacz rozpatrywana ze względu na określmośc
skończoności — nieskończoności

Osobowość jest uświadomioną syntezą nieskończoności
i skończoności, która związana jest sama z sobą, której
zadaniem jest stanie się sobą, co może nastąpić tylko
przez związek z Bogiem. A stać się sobą to znaczy stać
się czymś konkretnym. Ale stać się konkretnym nie oznacza
stać się skończonym czy też nieskończonym. Stać się kon-
kretnym znaczy bowiem stać się syntezą. Zgodnie z tym
rozwinięcie polega na ruchu nieskończonym od siebie
samego i uczynieniu osobowości nieskończonością i na
nieskończonym ruchu powrotu do samego siebie w pro-
cesie czynienia osobowości skończonością. Jeżeli, prze-
ciwnie, osobowość nie staje się samą sobą, popada w roz-
pacz, czy wie o tym, czy nie wie. W każdym bądź razie
osobowość w każdej chwili, w której istnieje, znajduje
się w procesie stawania się, gdyż osobowość x<xtoc Sóva(i.tv

166 Choroba na śmierć

nie istnieje jako taka, lecz jako taka, która ma się stać.
O ile osobowość nie staje się samą sobą, nie jest samą
sobą; a nie być samym sobą to jest właśnie rozpacz.

a) Rozpacz nieskończoności pochodzi z braku skończoności

Że tak jest rzeczywiście, wynika to z dialektyki osobo-
wości, będącej syntezą dwóch czynników, z których
każdy jest przeciwieństwem drugiego. Żadna z form
rozpaczy nie może być określona bezpośrednio (to znaczy
niedialektycznie), ale tylko w odbiciu o czynnik przeciwny.
Można opisać stan człowieka pogrążonego w rozpaczy
bezpośrednio, jak to czynią poeci, wkładając mu w usta
słowa. Ale określić rozpacz można tylko przez jej przeci-
wieństwo; i jeżeli słowa poety mają być skuteczne, muszą
w barwie swego wyrazu nosić odbicie dialektycznych
sprzeczności. Tym sposobem każda ludzka egzystencja,
która przypuszczalnie stała się czy też dopiero stanie się
nieskończonością, jest rozpaczą. Gdyż ludzkie ja jest syn-
tezą, w której skończone jest czynnikiem ograniczającym,
nieskończoność — rozwijającym. Rozpacz więc nieskoń-
czoności jest czymś fantastycznym, bezgranicznym; gdyż
tylko wtedy osobowość jest zdrowa i wolna od rozpaczy,
właśnie dlatego, że wie, co to rozpacz, kiedy ugruntowuje
samą siebie przejrzyście w Bogu.

Element fantastyczny łączy się jak najściślej z fantazją,
a fantazja łączy się ze swej strony z uczuciem, wiedzą,
wolą, tak że człowiek może mieć fantastyczne uczucie,
wiedzę, wolę. Fantazja na ogół jest medium w procesie
unieskończania się; nie jest to zdolność porównywalna
do innych zdolności, ałe, jeżeli można tak powiedzieć,
jest to zdolność instar omnium. Uczucie, wiedza, wola,
które jakiś człowiek posiada, oparte są w ostateczności

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 167

na tym, jaką ma fantazję, to znaczy, że to, w jaki sposób
te właściwości przełamują się w nim, zależy od jego fan-
tazji, jego wyobraźni. Wyobraźnia jest odbiciem procesu
unieskończania się, skąd stary Fichte całkiem słusznie
wnioskował, nawet w stosunku do wiedzy, że wyobraźnia
jest podstawą kategorii. Osobowość jest refleksją i wyobra-
źnia jest refleksją, jest obrazem osobowości, co stanowi
możliwość osobowości; a intensywność tego medium
jest możnością intensywności całej osobowości.

Element fantastyczny na ogół to jest to, co prowadzi
człowieka tak daleko w nieskończoność, że odrywa go
od jego jaźni i wstrzymuje od powrotu do siebie.

Jeżeli w ten sposób uczucia stają się fantastyczne,
osobowość ulatnia się coraz bardziej i zostaje w końcu
coś w rodzaju abstrakcyjnego sentymentalizmu, który
jest tak nieludzki, że nie da się zastosować do żadnego
człowieka, tak nieludzki, że może uczuciowo, jeśli tak
można powiedzieć, partycypować w tych czy innych
abstrakcyjnych losach, na przykład w losach ludzkości
in absłracło. Tak człowiek cierpiący na gościec nie jest
mocen opanować swych uczuć, które zależą od wiatru
i stanu pogody, i niezależnie od woli zauważa po sobie,
kiedy pogoda się zmienia itd.; tak samo ten, którego
uczucie przeszło w dziedzinę fantazji, w pewien sposób
staje się nieskończony, ale nie w ten sposób, że coraz
bardziej staje się sobą, tylko że coraz bardziej traci swoją
osobowość.

To samo będzie z poznaniem, jeżeli się stanie fanta-
styczne. Prawo rozwoju osobowości w stosunku do pozna-
nia, o ile to ma być prawdą, że osobowość staje się sama
sobą, sprawia, że wzrastający stopień poznania odpo-
wiada stopniowi samowiedzy i że osobowość im więcej
poznaje, tym bardziej poznaje siebie. Jeżeli to nie nastę-

168 Choroba na imierł

puje, to poznanie, im bardziej wzrasta, tym bardziej
staje się poznaniem nieludzkim, z którego tworzenia
pierwiastek ludzki jest odsunięty; tak człowiek dawniej
nieświadom był, że buduje piramidę, czy też w rosyjskich
orkiestrach na rogi, mogąc wydobyć tylko jedną nutę *,
nie zdaje sobie sprawy, że wykonuje utwór muzyczny.

Jeżeli wola staje się fantastyczna, to tak samo coraz
bardziej ulatnia się osobowość. W tym wypadku nie staje
się ona w tym samym stopniu konkretna co abstrak-
cyjna, tak że wola, im więcej jest unieskończenia się
w zamiarze i w decyzji, tym bardziej jest obecna i współ-
czesna w samej sobie, w tym drobnym ułamku zadania,
które może być wykonane od razu; tak że będąc nieskoń-
czonością, wraca w ścisłym rozumieniu do samej siebie
i będąc jak najdalej od samej siebie (gdy jest jak naj-
bardziej nieskończona w zamiarze i decyzji), jest jedno-
cześnie samej siebie najbliższa w wypełnieniu nieskończenie
małej cząstki działania, która da się wykonać jeszcze dziś,
jeszcze w tej godzinie, jeszcze w tym momencie.

I jeżeli w ten sposób uczucie albo wiedza, albo wola
stały się fantastyczne, to tak samo może cała osobowość
stać się fantastyczna albo w bardziej aktywnej formie,
kiedy człowiek rzuca się cały w fantastyczność, albo
w bardziej pasywnej, gdy go ta fantastyczność ku sobie
pociąga. Ale w obu wypadkach ponosi on za to odpo-
wiedzialność moralną. Wtedy osobowość wiedzie fanta-
styczny żywot w abstrakcyjnej nieskończoności albo
w abstrakcyjnej izolacji, stale odczuwając zanik swej
jaźni, od której coraz bardziej się oddala. Tak się dzieje
np. w sferze religijnej. Działaniem Boga jest unieskoń-
czanie; ale to unieskończanie może tak porwać człowieka

* U Kierkegaarda jest niewłaściwie „takt" (przypis tłumacza).

Rozpacz to choroba na śtnwri. Kształty rozpaczy 169

swą fantastycznością, że działa jak upojenie. Może się
czasem wydać człowiekowi rzeczą nie do wytrzymania
stanąć wobec Boga, gdyż nie może wtedy powrócić do
siebie, stać się z powrotem sobą. Taki wierzący fantasta
mógłby powiedzieć (gdybyśmy go chcieli scharaktery-
zować słowami): „Wróbel może żyć, to jest zrozumiałe,
bo on przecież nie wie, że istnieje wobec Boga. Ale wie-
dzieć, że się jest w obliczu Boga — i nie zwariować
albo nie stać się niczym -— niepodobna!"

Pomijając fakt, że człowiek może stać się fantasta,
a zatem zrozpaczonym, może on (chociaż to najczęściej
jest jednak wyraźne) żyć sobie spokojnie, być człowiekiem
jak każdy inny, zajmować się doczesnymi sprawami,
żenić się, płodzić dzieci, być uczonym i szanowanym —
i nawet się nie zauważa, że w głębszym znaczeniu tego
słowa nie ma osobowości. Na temat takich rzeczy nie robi
się w świecie hałasu; gdyż osobowość to taka rzecz, o którą
najmniej chodzi w świecie, i niebezpiecznie jest poka-
zywać, że się ją posiada. Największym niebezpieczeń-
stwem jest stracić samego siebie, ale może to ujść nie-
postrzeżenie. Żadna inna strata nie przychodzi tak nie-
postrzeżenie ; każda inna strata, ręka, noga, pięć dukatów,
żona—'to co innego.

(ł) Rozpaczą skonczoności jest brak nieskończoności

Że tak jest (jak zostało powiedziane w punkcie a),
zawiera się w fakcie dialektycznym, że osobowość jest
syntezą dwóch elementów, z których jeden jest przeci-
wieństwem drugiego.

Brak nieskończoności oznacza rozpaczliwe ograniczenie,
zacieśnienie. Oczywiście mówi się tu tylko o moralnym
ograniczeniu czy też zacieśnieniu. W świecie mówi się

Bojaźń i drżenie 14

170 Choroba na śmierć

raczej tylko o umysłowym lub estetycznym ograniczeniu,
lub o rzeczach obojętnych, o których się głównie mówi
w świecie; gdyż światowość na tym właśnie polega,
że nadaje nieskończone wartości rzeczom obojętnym.
Pojęcia światowe czepiają się zawsze mocno różnicy
między człowiekiem a człowiekiem i nie ma tam zro-
zumienia (gdyż posiadanie tego zrozumienia jest już
uduchowieniem) dla rzeczy koniecznych, z czego wy-
nika brak zrozumienia dla ograniczenia i zacieśnienia,
czyli do strat osobowości, nie dlatego, że osobowość
przenosi się w nieskończoność, ale że właśnie osobowość
zastępuje liczba, o jednego człowieka więcej, o jeszcze
jedno powtórzenie wiecznej einerlei.

Rozpaczliwe ograniczenie jest brakiem pierwotności,
czyli pozbawieniem siebie sił pierwotnych, czymś w ro-
dzaju duchowego wytrzebienia się. Każdy bowiem czło-
wiek jest pierwotnie planowany jako osobowość, przezna-
czony do stania się sobą. Ponieważ zaś prawdą jest, że
każda jednostka sama w sobie jest kanciasta, w konse-
kwencji wynika, że powinna być wygładzona, ale nie
zgładzona, nie powinna też ze strachu przed ludźmi
rezygnować z samej siebie ani tym bardziej nie powinna
ze strachu przed ludźmi zacierać swych najistotniejszych
osobliwości, które właśnie nie powinny być wygładzane,
a w których tkwi sama istota osobowości.

Ale podczas gdy rozpacz jednego rodzaju ciska czło-
wieka dziko w nieskończoność, aż gubi on tam swą oso-
bowość, inny rodzaj rozpaczy umożliwia obrabowanie
go z osobowości przez „innych ludzi". Oglądając tłumy
ludzi naokoło siebie, zajęty najrozmaitszymi sprawami
świata, ucząc się, jak to jest na świecie, człowiek ten
zapomina o sobie, uważa za rzecz bardzo kłopotliwą

Rozpacz to choroba na łmierć. Kształty rozpaczy 171

być sobą i sądzi, że znacznie łatwiej i pewniej jest być
takim samym jak inni, małpować, stać się numerem wśród
tłumu.

Tej formy rozpaczy nie dostrzega się jak gdyby w świecie.
Człowiek, który zgubił swą osobowość, zdobywa pewnego
rodzaju doskonałość, ułatwiającą mu zanurzenie się w świa-
towym wirze działań i interesów, ba! może nawet zrobić
karierę w świecie. Nie ma żadnych zahamowań, żadnych
trudności z sobą samym i z nieskończonością, wygła-
dzony jest jak kamień w wodzie, wytarty jak szeląg
przechodzący z rąk do rąk. Daleki od pojęcia człowieka
w rozpaczy jest właśnie człowiekiem, jak należy. Jasne,
że świat w ogóle nie ma żadnego zrozumienia dla tego,
co jest straszne. Rozpacz, która nie tylko nie stwarza
trudności w życiu, ale czyni je łatwym i wygodnym,
nie może być oczywiście uważana za rozpacz. Że takie
jest mniemanie świata, poznaje się między innymi także
z większości przysłów, które są przecież mądrością na-
rodów. Mówi się na przykład, że człowiek dziesięć razy
żałuje, że gadał, a raz tylko, że milczał. A dlaczego?
Dlatego, że mówienie, jako czynnik zewnętrzny, może
dla mówiącego mieć przykre następstwa, gdyż taka jest
rzeczywistość. Ale gdy się milczało? Przecież to właśnie
jest najniebezpieczniejsze. Bo człowiek, który milczy,
pozostawiony jest samemu sobie i żadna rzeczywistość
nie przychodzi mu z pomocą karząc go, obracając przeciw
niemu skutki jego mówienia. Nie, w tym znaczeniu
łatwo jest milczeć. Ale ten, kto wie, co to przerażenie,
musi z tego powodu lękać się każdego błędu, każdego
grzechu i zamyka się w swoim wnętrzu, usiłując nie zo-
stawić żadnego śladu na zewnątrz. W ten sposób w oczach
świata staje się niebezpieczną rzeczą ryzykować. A dla-
czego? Bo można przegrać. Nie ryzykować — to rzecz

14*

172 Choroba na śmierć

rozsądna. A przecież właśnie nie ryzykując tak łatwo
można przegrać, i w dodatku przegrać to, co by trudniej
było stracić, gdyby się ryzykowało, a czego by w każdym
razie nie przegrało się tak łatwo: można przegrać jak nic
samego siebie. Gdyż jeśli stracę błądząc, to dobrze —
życie pomoże mi wymierzając mi karę. Jeżeli natomiast
wcale nie ryzykuję — kto mi dopomoże? Gdy poza tym
nie ryzykuję w najwyższym tego słowa znaczeniu (a ry-
zykować w najwyższym znaczeniu jest właśnie uświada-
miać sobie swoje ja), mogę zdobyć wszystkie ziemskie
korzyści — a stracę samego siebie!

Tak właśnie ma się sprawa z rozpaczą doczesności.
Gdyż jeżeli człowiek jest tak zrozpaczony, może on dosko-
nale, a nawet właśnie tym lepiej, dawać sobie radę w życiu,
być człowiekiem jak inni ludzie, zbierać pochwały,
cieszyć się powszechnym szacunkiem, zajmować się naj-
różniejszymi drobiazgami codziennego życia. Ściśle mówiąc
nawet to, co się nazywa „towarzystwem", składa się
całkowicie z takich ludzi, którzy, jeżeli tak można powie-
dzieć, przypisani są światu. Zużywają oni siły na ciułanie
pieniędzy, interesy, rozumne wyrachowanie itd., itd.
i nawet mówi się o nich w historii, ale jako jednostki —
nie istnieją; nie mają w sensie duchowym swojego ja,
tego ja, dla którego mogliby zaryzykować wszystko, są
niczym wobec Boga — chociażby wyobrażali o sobie
bardzo wiele.

b) Rozpacz z punktu widzenia określoności
Możliwość — Konieczność

Aby stać się sobą (a przecież zadaniem osobowości
wolnej jest stawanie się sobą), zarówno możliwość, jak
i konieczność jednako są potrzebne. Tak samo jak jednostka

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 173

jest syntezą nieskończoności i skończoności
7tśpac), tak samo jest połączeniem możliwości i konie-
czności. Jednostka, która nie ma możliwości, popada
w rozpacz, tak samo jak jednostka, która nie zna konie-
czności.

a) Rozpaczą możliwości jest brak konieczności

Prawdziwość tego twierdzenia zawiera się, jak to zo-
stało udowodnione, w sytuacji dialektycznej.

Tak samo jak skończoność jest ograniczeniem w sto-
sunku do nieskończoności, konieczność jest czynnikiem
ograniczającym w stosunku do możliwości. Jeżeli osobo-
wość polega na syntezie skończoności i nieskończoności,
jest xoct& 8ovafji.iv, które stając się sobą odbija się w me-
dium wyobraźni, w czym się objawia nieskończoność
możliwości. Osobowość jest koctoc 8ovotfj.iv tak samo
możliwą, jak i konieczną; gdyż jest to jaźń, która się jedno-
cześnie ma stać jaźnią. O ile jest jaźnią, jest możliwa,
o ile jaźnią się ma stać, jest jej możliwością.

A teraz jeżeli możliwość prześciga konieczność, jaźń
ucieka od samej siebie w możliwości, tak że nie istnieje
żadna konieczność, dla której miałaby wrócić: i to jest
właśnie rozpacz możliwości. Jaźń staje się abstrakcyjną
możliwością, która goni w zmęczeniu możliwość, ale
w pogoni swej nie rusza się z miejsca i do żadnego miejsca
nie dochodzi, gdyż konieczność jest tym miejscem; sta-
wanie się sobą samym jest wtedy poruszaniem się w miejscu.
Stawanie się jest poruszaniem się z miejsca, ale stawanie
się sobą samym jest poruszaniem się w miejscu.

Możliwość wydaje się jednostce coraz to większa, coraz
to więcej i więcej staje się możliwa, gdyż nigdy nie staje

174 Choroba na hnteri

się czymś rzeczywistym. W końcu wydaje się, że wszystko
jest możliwe, ale następuje to już w chwili, gdy otchłań
pochłania jednostkę. Każda mała możliwość potrzebuje
trochę czasu, aby stać się rzeczywistością. Czas potrzebny
na urzeczywistnienie staje się jednak stopniowo coraz to
krótszy, wszystko staje się coraz bardziej przelotne.

Możliwość staje się coraz intensywniejsza, ale w zna-
czeniu możliwości, nie w znaczeniu rzeczywistości; gdyż
w znaczeniu rzeczywistości intensywność nawet ułamek
możliwości przetwarza w rzeczywistość. W momencie,
gdy coś okazuje się możliwe, rodzi się nowa możliwość,
aż wreszcie te fantasmagorie tak szybko pędzą jedna za
drugą, że wszystko się wydaje możliwe, a wtedy nastę-
puje ostatnia chwila, kiedy wszystko indywidualne staje
się dla jednostki czystym złudzeniem.

Jednostce brak tedy na pewno rzeczywistości; to samo
mówimy powszechnie, kiedy stwierdzamy, że ktoś stra-
cił poczucie rzeczywistości. Ale rozpatrując tę sprawę
ściślej, widzimy, że właściwie brak temu człowiekowi ko-
nieczności. Bo nie jest to tak, jak tłumaczą filozofowie,
że konieczność jest jednością możliwości z rzeczywistością;
nie, rzeczywistość składa się z możliwości i konieczności.
I kiedy jednostka oddaje się jak szalona wszelkiej możli-
wości, bynajmniej nie zawdzięczamy tego brakowi siły
i nie można tego tak pojmować, jak się to powszechnie
pojmuje. Czego rzeczywiście brak w takich razach,
to mocy posłuszeństwa, zawierającego się w jednostce,
ugięcia się przed koniecznością, tego, co można nazwać
granicą jednostki. I nieszczęście nie na tym polega, że taka
jednostka nie ma żadnego znaczenia w świecie, nie, nie-
szczęściem jest, że nie docenia siebie i nie widzi, że oso-
bowość, którą stanowi, jest czymś ściśle określonym
i że na tym polega konieczność. Jednostka taka traci

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 175

samą siebie przez to, że widzi siebie fantastycznie odbitą
w możliwości. Nawet po to, aby się przejrzeć w lustrze,
trzeba siebie znać, jeżeli bowiem siebie nie znamy, to
widzimy nie siebie, tylko jakiegoś człowieka. Zwierciadło
możliwości nie jest jednak zwyczajnym zwierciadłem
i trzeba używać go z wielką przezornością. Gdyż o tym
zwierciadle można powiedzieć jak najbardziej słusznie,
że jest fałszywe. Że jednostka wygląda tak a tak w swoich
możliwościach, to tylko polowa prawdy, gdyż w możli-
wości jednostki jednostka jest daleka od samej siebie,
czyli że jest tylko połową siebie. I wtedy pojawia się za-
danie, aby konieczność jednostki określiła ją ściślej.
Jest z tą możliwością jak z dzieckiem, któremu propo-
nuje się jakąś przyjemność, dziecko zgadza się chętnie,
ale chodzi o to, aby otrzymało pozwolenie rodziców —
a rodzice to właśnie jest konieczność.

Dla możliwości jednak wszystko jest możliwe. Można
więc tu biec różnymi drogami, głównie jednak dwiema.
Jedna forma to forma życzenia, dążności, druga jest
melancholijno-fantastyczna (nadzieja — bojaźń czy lęk).
Tak się to często opowiada w baśniach czy legendach

• rycerzu, który nagle ujrzał rzadkiego ptaka, zaczyna
  go gonić i na początku ma wrażenie, że jest już całkiem
  blisko — ale ptak odlatuje dalej, aż zapada noc, rycerz
  gubi swój orszak i błądzi w puszczy, w której się znalazł:
  takie są możliwości życzenia. Zamiast żeby możliwość
  poddać konieczności, człowiek goni za możliwością —

• wreszcie nie może odnaleźć drogi do samego siebie.
  Na drodze melancholii staje się coś przeciwnego tym
  samym sposobem. Osobnik goni możliwość lęku z melan-
  cholijną miłością, a to zmusza go do oddalenia się od
  samego siebie, tak że ginie w lęku albo w tym₅ co napełnia
  go lękiem zatracenia.

176 Choroba na śmierć

(3) Rozpaczą konieczności jest brak możliwości

Jeżeli ktoś zechce porównać tendencję korzystania
na ślepo z możliwości z krzykiem niemowlęcia, dla tego
brak możliwości stanie się głuchotą. Konieczność jest
jak szereg spółgłosek, ale aby je wymówić, trzeba mieć
po temu możliwości. Jeżeli nie ma możliwości, jeżeli
egzystencja ludzka doprowadzona jest do stanu, w którym
brak możliwości, człowiek dochodzi do rozpaczy i roz-
pacza w każdej chwili, w której pozbawiony jest możli-
wości.

Pospolicie się sądzi, że istnieje pewien wiek bogaty
w nadzieje, albo się twierdzi, że do pewnego czasu czy
w pewnym poszczególnym momencie życia jest się, czy
też było się, bogatym w nadzieje i możliwości. Ale to
wszystko jest tylko ludzkim gadaniem, które nie odpowiada
prawdzie; wszystkie te nadzieje i wszystkie rozpacze nie
są prawdziwą nadzieją ani prawdziwą rozpaczą.

Sprawa decydująca: dla Boga wszystko jest możliwe.
To jest zawsze prawdą i prawdą w każdym momencie.
Powtarza się to codziennie, bo na co dzień używa się
takich powiedzeń; ale sprawa się decyduje dopiero
wówczas, kiedy człowiek dochodzi do ostateczności,
kiedy, mówiąc po ludzku, nie ma już żadnej możliwości.
Wszystko zależy od tego, czy wierzy, że dla Boga wszystko
jest możliwe — to znaczy, czy będzie chciał wierzyć.
Ale to jest formuła, która może przyprawić o utratę zmy-
słów; a wiara jest właśnie zatraceniem zmysłów, aby
odnaleźć Boga. Niech to będzie w taki sposób. Wyobraź
sobie człowieka, który przy pomocy całej swej przera-
żonej wyobraźni i dreszczu wyimaginuje sobie taką czy
inną przeraźliwosc jako rzecz absolutnie nie do zniesienia.
I tak się staje, przeraźliwosc uplastycznia się w jego wy-

Rozpacz to choroba na śmierć Kształty rozpaczy 177

obraźni. Mówiąc po ludzku, musi on zginąć na pewno,
a walka w jego duszy odbywa się tylko po to, aby mógł
swobodnie poddać się rozpaczy, aby miał, jeżeli tak
chcecie, spokój do rozpaczania, zgodę całej swej istoty
na rozpacz. Nikogo bardziej wtedy nie nienawidzi, jak
tego, kto próbuje przeszkodzić mu w rozpaczy, jak to
wyraża nieporównanie poeta poetów w Ryszardzie II:

Przekleństwo ci, bracie, któryś mnie zepchnął
Z wygodnej drogi mojej ku rozpaczy *

Tym sposobem zbawienie, mówiąc po ludzku, jest
rzeczą najniemcżliwszą w świecie; ale dla Boga wszystko
jest możliwe! Taka jest walka wiary, która walczy, jeżeli
tak mcżna powiedzieć, obłędnie o możliwość. Możliwość
jest bowiem jedyną siłą, która może zbawić. Gdy ktoś
mdleje, wołają o wodę, o wodę kolońską, o krople HofT-
manna; lecz gdy kogo rozpacz ogarnia, powiadają:
Daj mu możliwość, daj możność, w możliwości jedyne
zbawienie; możliwość — i zrozpaczony oddycha, odżywa,
gdyż bez możliwości człowiek nie może odetchnąć. Cza-
sami wynalazczość ludzkiej wyobraźni wystarczy do stwo-
rzenia możliwości, ale w ostatecznym rachunku musi
się dojść do wiary, pomaga tylko to, że dla Boga wszystko
jest możliwe.

Taka jest walka. Czy w walce tej walczący zginie,
zależy tylko i wyłącznie od tego, czy pragnie zdobyć
możliwość; to znaczy, czy pragnie wiary. A jednak,
mówiąc po ludzku, pojmuje, że jego zguba jest najpewniej-
szą ze wszystkich rzeczy. Na tym polega dialektyka wiary.
Na ogół człowiek wie tylko, że te i owe nadzieje, te i owe

* Beshrew me, cousin, which didst lead me forth
Of that sweet way I was in to despair¹

(III ₃).

"I

178 Choroba na tmieri

perspektywy nie mogą się urzeczywistnić. Jeżeli się jednak
urzeczywistnią, będzie to przyczyną jego zguby. Zuchwały
człowiek rzuca się w niebezpieczeństwo, które jest także
tylko możliwością; a gdy go ono zwycięża, jest to rozpaczą
jego i zgubą. Wierzący, mówiąc po prostu, widzi i rozumie
swój upadek (w tym, co mu się zdarzyło, lub w tym, co
go zawiodło), ale wierzy.

Dlatego nie ginie. Wszystko pozostawia Bogu, wszystkie
sposoby pomocy, ale wierzy, że dla Boga jest wszystko
możliwe. Niepodobna jest wierzyć we własną zgubę.
Rozumieć po ludzku swoją zgubę, a jednak wierzyć
w możliwość, to jest wiara. Więc Bóg go ratuje — czasem
pozwalając mu uniknąć przerażenia, czasem właśnie
poprzez przerażenie, które nieoczekiwanie, cudownie,
Boskim sposobem okazuje się pomocą. Doskonale; dziką
pretensją jest bowiem twierdzenie, że tylko jeden człowiek
przed 1800 laty doznał cudownej pomocy. Czy człowie-
kowi będzie okazana cudowna pomoc, zależy tylko od
tego, ile namiętności rozumu włożył on w zrozumienie,
że nic mu nie pomoże, i w jakim stopniu widzi jasno
stosunek do tej Mocy, która mu pomoc przecież zsyła.
Zazwyczaj jednak człowiek nie rozumie ani jednego,
ani drugiego; ludzie wołają, że pomoc jest niemożliwa,
nie zadają najmniejszego trudu swemu umysłowi, by zna-
leźć pomoc, a potem kłamią jak niewdzięcznicy.

Wierzący posiada zawsze pewny sposób przeciw roz-
paczy: możliwość, gdyż Bóg wszystko może i w każdej
chwili. Zdrowie wiary rozwiązuje sprzeczności. Sprze-
cznością jest, że zguba jest pewna, a istnieje przecież
jakaś możliwość. Objawem zdrowia w ogóle jest możność
rozwiązania sprzeczności. Tak na przykład w świecie
1 ciał, w fizyce, ciśnienie jest sprzecznością, gdyż ciśnienie

"' jest chłodem lub ciepłem, różnymi cechami złączonymi

Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy 179

niedialektycznie; ale zdrowe ciało rozwiązuje tę sprzeczność
i nie zauważa ciśnienia. Tak samo jest z rzeczą wiary.

Brak możliwości oznacza, że albo wszystko jest jedyną
koniecznością, albo stało się pospolitością.

Determinista czy fatalista pogrążony jest w rozpaczy
i jako zrozpaczony gubi swoją osobowość dlatego, że
wszystko dla niego jest koniecznością. Podobny jest do
owego króla, który umarł z głodu, gdyż każdy pokarm,
którego dotknął, zamieniał się w złoto. Osobowość jest
syntezą możliwości i konieczności. Z istotą jej jest tak
samo, jak z oddychaniem, które składa się z wdechu
i wydechu. Osobowość deterministy nie może oddychać,
ponieważ nię mcżna oddychać jedynie i tylko koniecznością,
gdyż taki oddech dławi jaźń człowieka.

Fatalista w rozpaczy stracił Boga, a zatem i siebie,
gdyż ten, kto nie ma Boga, nie ma także siebie. Ale
fatalista nie ma Boga albo, co na jedno wychodzi, jego
Bogiem jest konieczność; skoro Bóg wszystko może,
to Bogiem się staje możliwość wszystkiego. Fatalista
czci Boga najwyżej wykrzyknikiem, ale w istocie czci go
milczeniem, milczącą uległością, gdyż nie może się mo-
dlić. Modlić się znaczy bowiem oddychać, a możli-
wość jest tym dla osobowości, czym tlen dla oddychania.
Ale tak jak człowiek nie może oddychać samym tlenem
albo samym wodorem, tak samo możliwość lub sama
konieczność nie mogą warunkować oddechu modlitwy.
Aby można się było modlić, musi istnieć Bóg — osobowość
i możliwość albo osobowość i możliwość w ścisłym zna-
czeniu, gdyż Bóg oznacza wszystkie możliwości, a to,
że wszystko jest możliwe —■ to Bóg. I tylko ten, którego
byt był tak wstrząśnięty, że pojął on, iż wszystko jest
możliwe, tylko ten może wesprzeć się na Bogu. To, że
wola Boża jest możliwa, sprawia, że mogę się modlić;

180 Choroba na śmierć

jeżeli wola Boża jest tylko koniecznością, człowiek w istocie
swej staje się niemy jak bydlę.

W drobnomieszczaństwie, w banalnej codzienności,
w której także brak istotnych możliwości, sprawa przed-
stawia się nieco inaczej. Drobnomieszczaństwo to bez-
duszność, determinizm i fatalizm, to rozpacz duchowa;
ale bezduszność jest także rozpaczą. Drobnomieszczaństwo
nie ma żadnych określoności duchowych i wpada w pra-
wdopodobieństwo, w którym dla możliwości zostaje
bardzo mało miejsca; brak mu możliwości dostrzeżenia
Boga. Bez fantazji, której nigdy nie posiada drobno-
mieszczanin, żyje on w pospolitym kraju doświadczeń
i zastanawia się, czy jest zwykłym piwoszem czy mini-
strem, jak się mają sprawy, co może się stać, co się zazwy-
czaj dzieje. W ten sposób drobnomieszczanin gubi i siebie,
i Pana Boga. Gdyż, aby człowiek mógł dostrzec własną
istotę i istotę Boga, fantazja musi go ponieść ponad mętny
krąg zmysłów i z tego kręgu wyrwać, musi on przekro-
czyć ąuantum satis wszystkich doświadczeń i nauczyć się
nadziei i lęku, nauczyć się lękać i mieć nadzieję. Ale
drobnomieszczanin nie ma fantazji, nie chce jej mieć,
odrzuca ją. Toteż nic mu nie pomoże. Czasami rzeczy-
wistość ratuje poprzez przerażenie, które przekracza
papuzią wiedzę doświadczenia, i drobnomieszczanin po-
grąża się w rozpaczy, a wtedy odsłania mu się, że wszystko
było rozpaczą; braknie mu wtedy możliwości wiary
i Boga, aby mógł ocalić siebie od pewnej zguby.

Fatalizm i determinizm dość mają fantazji, aby roz-
paczać nad możliwością, dość możliwości, aby pojąć,
co jest niemożliwe; drobnomieszczanin zadowala się
codziennością, jednakowo zrozpaczony, czy mu się po-
wodzi, czy nie. Fatalizmowi i determinizmowi brak moż-
liwości środków łagodzących, drobnomieszczaństwu brak

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 181

możliwości obudzenia się z bezduszności. Gdyż drobno-
mieszczaństwu wydaje się, że kontroluje możliwości,
myśli ono, że skoro oszukało ową potężną elastyczność,
zamykając ją w polu prawdopodobieństwa czy w klatce
dla wariatów, już ją pojmało ostatecznie. Drobnomiesz-
czanin oprowadza możliwość jak więźnia wokół klatki
prawdopodobieństw, pokazuje ją, wyobraża sobie, że już
ją opanował, i nie zauważa, że właśnie pojmał sam siebie,
najżałośniejszą z wszystkich istot, w niewolę bezduszności.
Bo ten, kto z odwagą rozpaczy rzuca się na oślep w możli-
wość, wznosi się wysoko, ale ten, dla kogo wszystko jest
koniecznością, strącony w rozpacz poniża się do codzien-
ności, a drobnomieszczańskość tryumfuje w swej bez-
duszności.

B. Rozpacz z punktu widzenia możliwości: świadomość

Wraz z wzrostem świadomości i proporcjonalnie do
tego wzrostu wzmaga się intensywność rozpaczy; im
większa jest świadomość, tym intensywniejsza rozpacz.
Widzi się to powszędy, zwłaszcza w maksimach i mini-
mach rozpaczy. Rozpacz szatana jest najintensywniejszą
rozpaczą, gdyż szatan jest tylko duchem, a stąd jego ab-
solutna świadomość i przejrzystość; w szatanie nie ma
wcale ciemności, która by mogła służyć jako łagodząca
wymówka, jego rozpacz jest więc najbardziej absolutnym
sprzeciwem. Ta rozpacz to właśnie maksimum. Mini-
mum rozpaczy (jak by się chciało zwyczajnie powiedzieć)
polega na pewnego rodzaju nieświadomości, na tym, że
się nie wie, iż to jest właśnie rozpacz. Jeżeli taka nieświa-
domość dochodzi do maksimum, wtedy rozpacz jest
najmniejsza; staje się to prawie dialektycznym zagadnie-
niem, czy taki stan ma prawo nazywać się rozpaczą.

182 Choroba na śmierć

a. Rozpacz nieświadoma tego, ze jest rozpaczą, czyli rozpaczliwa
nieświadomość swojego ja, i to ja wiecznego

Że stan ten jest jednak rozpaczą i słusznie się tak
nazywa, może być wyrazem tego, co można nazwać
w dobrym znaczeniu opiniatywnością prawdy. Veńtas
est index sui et falsi. Ale ta opiniatywność prawdy nie jest
należycie uznawana, ludzie nie zastanawiają się bynaj-
mniej nad swym stosunkiem do prawdy i przez ustosunko-
wanie się do prawdy, jako najwyższego dobra, nie idą
w ślady Sokratesa, nie uważają, że być w błędzie jest
największym nieszczęściem; ich zmysłowość najczęściej

• wiele przewyższa ich intelekt. Jeżeli człowiek wydaje
  się szczęśliwy i wyobraża sobie, że jest szczęśliwy, a jednak
  w świetle prawdy jest nieszczęśliwy, to zwykle wcale mu
  nie zależy na tym, aby być wyprowadzonym z błędu.
  Przeciwnie, gniewa się i ma za swojego największego
  wroga tego, kto chce go z błędu wyprowadzić, uważa to
  za napaść, za coś w rodzaju zbrodni, morderstwa popeł-
  nionego na jego szczęściu. A skąd to pochodzi? Stąd,
  że sprawy zmysłowe i zmysłowo-duchowe opanowały
  go całkowicie; stąd, że żyje on w zmysłowych kategoriach
  przyjemnego lub nieprzyjemnego i łatwo rozstaje się
  z prawdą; stąd, że jest zbyt zmysłowy, aby mężnie się
  odważył na to, aby być duchem. Jakkolwiek by człowiek
  był próżny, egoistyczny, ma jednak w gruncie rzeczy
  słabą znajomość własnej istoty, a są tacy, co nie mają
  żadnego pojęcia o tym, że są duchem, absolutem bytu
  ludzkiego; próżni i egoistyczni są oni przez porównanie.
  Gdyby wyobrazić sobie dom złożony z piwnicy, parteru

• pierwszego piętra, tak zamieszkały, czy tak urządzony,
  aby zamieszkiwanie każdej kondygnacji oznaczało pewną
  rangę towarzyską lokatorów, i gdyby zrobiło się porównanie
  ludzi z takim domem, smutne i śmieszne byłoby żądanie

Rozpaez to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 183

większości: ci ludzie woleliby mieszkać we własnym domu
w piwnicy. Duchowo-cielesna synteza w człowieku z dys-
pozycją do stania się duchem jest jak ten budynek;
ale człowiek woli mieszkać w piwnicy, to znaczy w okre-
śloności zmysłów. I nie tylko woli mieszkać w piwnicy,
nie, on kocha mieszkanie w piwnicy do tego stopnia,
że gniewa się, gdy ktoś mu proponuje przeniesienie się
na pierwsze piętro, które stoi puste i jest do jego dyspo-
zycji, gdyż mieszka przecież we własnym domu.

Nie, trwać w błędzie to rzecz, której człowiek (bardzo
niesokratycznie) najmniej się boi. Można zebrać zadzi-
wiające przykłady ilustrujące ten fakt w ogromnej skali.
Myśliciel tworzy potężną budowę, cały system obejmujący
istnienie i historię świata, obejmujący wszystkie tym po-
dobne rzeczy, a kiedy się przyjrzeć jego osobistemu
życiu, odkrywamy ku naszemu wielkiemu zdziwieniu
okropne i śmieszne zjawisko: on sam osobiście bynajmniej
nie zamieszkuje w tym ogromnym, wyniosłym pałacu,
ale w szopie obok albo w psiej budzie, albo co najwyżej
w stróżówce. A jeżeli ktoś pozwoli sobie na zrobienie
najmniejszej aluzji do tej sprzeczności, myśliciel czuje
się obrażony. Gdyż nie lęka się pozostawania w błędzie,
byle tylko zbudować doskonały system — przy pomocy
właśnie tkwienia w błędzie.

Sprawa, że człowiek pogrążony w rozpaczy nie wie
czasem o tym, że stan jego jest rozpaczą, nie ma więk-
szego znaczenia; fakt, że jest w rozpaczy, pozostaje
faktem. Jeżeli rozpacz jest zabłąkaniem, to nawet jeżeli
się o tym nie wie, zabłąkanie pogarsza stan błądzenia.
Nieświadomość rozpaczy wygląda tak samo, jak nieświa-
domość strachu (porównaj Pojęcie strachu Virgiliusa Hau-
fniensis *), bezduszny strach można poznać po uczuciu

* Jeden z pseudonimów Kierkegaarda (przypis tłumacza).

iii

184 Choroba na Śmierć

bezdusznego bezpieczeństwa. Strach leży na dnie tego
uczucia, podobnie jak rozpacz, i kiedy gaśnie czar złu-
dzeń zmysłowych, kiedy zachwieje się poczucie rzeczy-
wistości, od razu ukazuje się rozpacz jako tło wszystkiego.

Człowiek zrozpaczony i nieświadomy własnej rozpaczy
podobny jest do tego, kto o niej wie, tylko że jest o ujemny
krok oddalony od prawdy i zbawienia. Rozpacz sama
jest negatywnością, a niewiedza o tym negatywnością
dalszą. Ale na to, aby dotrzeć do prawdy, trzeba prze-
niknąć przez każdą negatywność i odczarowanie możliwe
tu tak, jak to baśń ludowa powiada: utwór muzyczny
powinien być odegrany od końca do początku, inaczej
czar nie ustąpi. Tylko w jednym pojęciu, pojęciu czysto
dialektycznym, człowiek nieświadomy własnej rozpaczy
jest dalszy od prawdy i zbawienia niż ten, kto sobie
rozpacz uświadomił i w rozpaczy .trwa nadal; w innym
pojęciu bowiem, w pojęciu etyczno-dialektycznym, ten,
kto rozpacz sobie uświadomił, dalszy jest od zbawienia,
gdyż rozpacz jego jest intensywniejsza. Ale nieświadomość
bynajmniej nie niszczy rozpaczy ani nie zmienia rozpaczy
w brak rozpaczy, przeciwnie, może się stać najniebez-
pieczniejszą formą rozpaczy. W nieświadomości zroz-
paczony ma pewnego rodzaju zabezpieczenie (ale na
własną zgubę), jest w pewien sposób chroniony — to
prawda, ale może być całkiem pewien mocy zrozpaczenia.

W nieświadomości rozpaczy człowiek znajduje się
najdalej od zdawania sobie sprawy z tego, że jest duchem.
A właśnie takie niezdawanie sobie sprawy ze swej duchowej
istoty jest rozpaczą, jest to bezduszność albo stan całko-
witego zamarcia, życie wegetatywne albo też wzmożone
poczucie życia, czego tajemnicą jest znowu rozpacz.
W tym ostatnim wypadku los zrozpaczonego równa się
losowi kogoś, kto umiera z wyczerpania: czuje się doskonale,

Rozpacz to choroba na hnierc. Kształty rozpaczy 185

uważa się za zupełnie zdrowego, innym się wydaje,
że tryska zdrowiem, a właśnie znajduje się w najniebez-
pieczniejszym stadium choroby.

Ta forma rozpaczy (nieuświadomienie jej) jest naj-
bardziej rozpowszechniona w świecie, w tym, co się na-
zywa „światem", albo ściślej mówiąc, co chrystianizm
nazywa „światem"; pogaństwo i człowiek dziki w chrze-
ścijaństwie, pogaństwo, jakie było i trwa historycznie,
pogaństwo w chrześcijaństwie —jest właśnie tym rodzajem
rozpaczy, rozpaczy, która nie wie o sobie. Wprawdzie
zarówno w pogaństwie, jak i w stanie naturalnym czło-
wieka rozróżnia się „być w rozpaczy" od „nie być w roz-
paczy", ale mówi się o rozpaczy tak, jakby tylko paru
ludzi było pogrążonych w rozpaczy. Rozróżnienie to
jest równie mylne, jak to, które poganin i człowiek dziki
czynią pomiędzy miłością a samolubstwem, jak gdyby
każda miłość nie była w istocie swej samolubstwem.
Pogaństwo razem z „człowiekiem natury" nie mogło
i nie może pójść dalej niż to mylne rozróżnienie, gdyż
specyfiką * rozpaczy jest właśnie to, że można o niej
nie wiedzieć.

Stąd łatwo widzimy, że estetyczne pojęcie bezduszności
nie daje nam bynajmniej możności wyjaśnienia, co jest
rozpaczą, a co nią nie jest, i jest to zresztą zupełnie w po-
rządku; to nie estetyka pozwala nam określić, co jest
naprawdę duchem, skądże więc estetyka mogłaby odpo-
wiedzieć na pytanie, które nie leży w jej dziedzinie! Tak
samo jak byłoby potężną głupotą zaprzeczać, że zarówno
pogańskie narody en masse, jak i poszczególni poganie
dokonali zadziwiających czynów, które były i są natchnie-
niem poetów, zaprzeczać, że pogaństwo daje nam przy-

* Tak jest u Kierkegaarda (przypis tłumacza)
Bojazn i drżenie 15

186 Choroba na śmierć

kłady, do których podziwiania nie wystarczy sama este-
tyka. Byłoby również głupotą zaprzeczać, że w pogań-
stwie prowadzono — a dzisiejszy dzikus może prowadzić —
życie bogate w najwyższe przeżycia estetyczne, korzysta-
jąc ze wszystkich naj wykwintniej szych darów, jakie ono
przynosi, że pogaństwo może sprawić, aby korzystanie
z życia i nauki uwznioślić, upiększyć, uszlachetnić przy
pomocy sztuki. Nie, estetyczne określenie bezduszności
nie wyjaśnia nam, co jest rozpaczą, a co nią nie jest,
trzeba tu użyć określenia etyczno-religijnego: duch
lub negatywny brak ducha, bezduszność. Każda ludzka
egzystencja, która nie uświadamia siebie jako ducha, nie
uświadamia siebie osobowo, jako ducha wobec Boga,
każda ludzka egzystencja, która w ten sposób przejrzyście
nie wspiera się na Bogu, ale trwa w nim po ciemku i prze-
mienia się w jakąś abstrakcyjną ogólność (Państwo,
Naród itp.) albo, nie wyjaśniając sobie swego ja, zużywa
swoje siły jako napęd, bez głębszego wejrzenia i zrozu-
mienia, skąd te siły pochodzą, traktuje swoje ja jak nie-
pojęte coś, podczas gdy powinno być ono zrozumiane
od wewnątrz — każda taka egzystencja, cokolwiek by
tworzyła, nawet najbardziej zadziwiające rzeczy, cokolwiek
by głosiła, gdyby to dotyczyło nawet całości bytu, jak-
kolwiek by używała życia w najbardziej estetyczny
sposób — każda taka egzystencja jest tylko rozpaczą.
O tym właśnie myśleli starożytni ojcowie kościoła, kiedy
mówili, że cnoty pogan są wspaniałymi grzechami;
sądzili oni, że wnętrze pogan jest rozpaczą, bo poganie
nie uświadamiają sobie, że są duchem wobec Boga. Stąd
też pochodziło to (co przytaczam tutaj przykładowo,
choć sprawa ta ma głębszy związek z całością tych roz-
ważań), że poganie tak lekkomyślny mieli sąd w rzeczy

Rozpacz to choroba na śmierć". Kształty rozpaczy 187

samobójstwa, ba, nawet pochwalali to, co jest największym
grzechem przeciw duchowi, gdyż taka ucieczka od życia
jest otwartym buntem przeciw Bogu. Poganom brakowało
duchowego określenia osobowości, dlatego takie mieli
mniemanie o zabójstwie własnej osoby; a czynił to ten
sam poganin, który potępiał kradzież, nieczystość itp.
Brakowało mu punktu oparcia w spojrzeniu na samo-
bójstwo, brakowało mu stosunku do Boga i do swojego
ja; z czysto pogańskiego punktu widzenia samobójstwo
jest sprawą obojętną, czymś, co każdy może zrobić,
jeżeli mu się tak podoba, gdyż to nikogo innego nie dotyczy.
Gdyby trzeba było z pogańskiego punktu widzenia
wypowiedzieć się przeciw samobójstwu, należałoby zro-
bić daleką drogę, wyjaśniając, że jest ono złamaniem
powinności wobec bliźniego. Punkt widzenia, że samo-
bójstwo jest przestępstwem przeciw Bogu, jest całkiem
niedostępny dla poganina. Nie można przecież powiedzieć,
że samobójstwo jest rozpaczą, bo będzie to bezmyślne
hysteron-proteron; można powiedzieć, że sposób, w jaki
poganie traktowali samobójstwo, był rozpaczą.

Tymczasem jest i będzie przecież różnica, i to kwali-
tatywna, pomiędzy pogaństwem w ścisłym tego słowa
znaczeniu, a pogaństwem w chrześcijaństwie, różnica,
na którą zwrócił uwagę Virgilius Haufhiensis mówiąc
o strachu, że wprawdzie pogaństwu brakuje ducha,
rozwija się jednak ono w kierunku duchowym, podczas
gdy pogaństwu w chrześcijaństwie brakuje ducha, kie-
runek rozwoju prowadzi w przeciwną stronę, do apo-
stazji, i to jest właśnie w najściślejszym znaczeniu bez-
duszność.

15*

188 Choroba na śmierć

b. Rozpacz, która uświadamia sobie, że jest rozpaczą, czyli świadoma, że jest

osobowością, w której istnieje cząstka wieczna, i wobec tego jest w rozpaczy, że nie chce

być wbą, albo jest w rozpaczy, że chce być sobą

Tu, oczywiście, należy uczynić rozróżnienie, czy ten,
kto jest świadom swej rozpaczy, ma prawdziwe wyobra-
żenie o tym, czym jest rozpacz. Każdy zgodnie z poję-
ciem, jakie ma o rozpaczy, może się nazwać zrozpaczo-
nym i może mieć rację, i być rzeczywiście zrozpaczonym,
ale to nie znaczy, że ma on słuszne pojęcie o rozpaczy,
i można sobie wyobrazić, że obserwując z tego punktu
widzenia jego życie, wolno mu powiedzieć: w gruncie
rzeczy jesteś o wiele bardziej zrozpaczony, niż to sobie
wyobrażasz, rozpacz twoja tkwi znacznie głębiej. Tak
(jak powiedziano wyżej) rzecz się ma z poganinem;
kiedy ten w porównaniu z innymi poganami ma się za
pogrążonego w rozpaczy, uważa się słusznie za zrozpa-
czonego, ale sądzi niesłusznie, że inni nie są zrozpaczeni,
i to właśnie sprawia, że nie ma prawdziwego wyobraże-
nia o rozpaczy.

Tak więc do uświadomienia sobie rozpaczy niezbędne
jest z jednej strony prawdziwe wyobrażenie o tym, czym
jest rozpacz, z drugiej zaś — jasne spojrzenie na samego
siebie, oczywiście o ile jasność i rozpacz mogą się zmieścić
pospołu w naszej myśli. O ile doskonale jasne spojrzenie
na samego siebie i na swoją" rozpacz może być połączone
z przestawaniem w rozpaczy, a uświadomienie i samo-
uświadomienie może wyrywać właśnie człowieka z objęć
rozpaczy i przerazić go do tego stopnia, że pragnie prze-
stać być zrozpaczonym — nie decydujemy tu w tej chwili
i nawet nie próbujemy tego uczynić, jako że później
znajdziemy miejsce na rozważenie całej tej kwestii. Ale
nie doprowadzając naszej myśli do tej dialektycznej
skrajności, zwracamy tylko uwagę, że jak stopień świado-

Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy 189

mości, czym jest rozpacz, może być bardzo różny, tak
samo stopień uświadomienia własnego stanu, że jest to
stan rozpaczy,, może być niejednakowy. Życie rzeczywiste
jest zbyt skomplikowane, aby znaleźć odbicie w tak
abstrakcyjnych przeciwieństwach, jak zupełnie nie uświa-
domiona rozpacz i rozpacz całkowicie w człowieku
uświadomiona. Zazwyczaj stan rozpaczy, choć rozmaicie
cieniowany, jest przyćmiony, o ile chodzi o zdanie sobie
sprawy z własnego stanu. Rozpatrując swój stan, człowiek
wie do pewnego stopnia, że jest to stan rozpaczy, i dostrzega
to w sobie, jak dostrzega ktoś tkwiącą w ciele chorobę,
ale przecież nie można określić, jaka to jest choroba.
W pewnej chwili czuje niemal wyraźnie, że ogarnęła
go rozpacz, a za chwilę jest mu tak, jak gdyby jego stan
gorączkowy miał inne źródła, pochodził z czegoś zewnę-
trznego, z czegoś, co leży poza nim; kiedy ta zewnętrzna
sprawa się zmieni, rozpacz ustanie. Ale znowuż w czasie
jakiejś rozrywki czy przy innym zajęciu, np. podczas pracy
i załatwiania interesów, które są środkiem do zdobycia
rozrywki, stara się w samym sobie przygasić swój stan
i czyni to wciąż w ten sposób, że nie czuje całkiem wyraźnie,
iż czyni to, co czyni, po to, aby wytworzyć ów cień.
A może nawet uświadamia sobie, że cała ta jego praca
ma na celu pogrążenie duszy w ciemności, czyni to jednak
z pewną ostrością i chytrą kalkulacją, z psychologicznym
pogłębieniem, ale nie jest całkiem świadomy w głębszym
rozumieniu swoich czynów ani nie wie, jak bardzo jest
zrozpaczony, jak głęboko cierpi itd. Gdyż naprawdę
w ciemności i niewiedzy założona jest gra dialektyczna
poznania i woli, i w tym można złapać człowieka na błędzie:
kiedy kładzie nacisk na poznaniu, a kiedy go kładzie
na woli.

Ale, jak to było powiedziane wyżej, od stopnia świado-

190 Choroba na hnieri

mości zależy stopień rozpaczy. Im prawdziwsze wyobra-
żenie o rozpaczy posiada człowiek wciąż jej oddany,
im bardziej sobie uświadamia, że jest w rozpaczy, tym
intensywniejsza staje się jego rozpacz. Ten, kto uświada-
miając sobie, że samobójstwo jest rozpaczą, posiadając
prawdziwe pojęcie rozpaczy popełnia jednak samobój-
stwo, pogrążony jest w intensywniejszej rozpaczy niż ten,
kto popełnia samobójstwo nie mając jasnej świadomości
tego, że samobójstwo jest rozpaczą; przeciwnie, jego
nieprawdziwe pojęcie o samobójstwie powoduje mniej
intensywną rozpacz. Z innej strony, z im większą świado-
mością o sobie (samouświadomieniem) człowiek popełnia
samobójstwo, tym intensywniejsza jest jego rozpacz
w porównaniu z tym człowiekiem, którego dusza, jeśli
ją porównać z jego duszą, jest w ciemnym i zamąconym
stanie.

W tym, co następuje, postaram się omówić podwójną
formę świadomej rozpaczy w ten sposób, aby ukazać
narastanie stopnia uświadomienia rozpaczy i uświado-
mienia sobie tego faktu, że stanem jednostki jest rozpacz,
albo — co jest tym samym, a ma zasadnicze znaczenie —■
narastanie świadomości samego siebie. Ale przeciwień-
stwem rozpaczy jest wiara; dlatego też możemy uważać za
prawdziwą formułę podaną wyżej, która opisuje stan,
w jakim wcale nie ma rozpaczy, gdyż ta sama formuła
określa stan wiary: osobowość, odnosząc się sama do siebie
samej i pragnąc być sobą samą, opiera się przejrzyście
na Mocy, która ją zakłada (por. A. A.).

a) Rozpacz z powodu pragnienia niebycia sobą, rozpacz słabości

Gdy tę formę rozpaczy nazywamy formą słabości,
już w niej się zawiera odblask innej formy (B), rozpaczy
z pragnienia bycia sobą. Gdyż są to tylko względne prze-

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 191

ciwieństwa. Żadna rozpacz nie jest pobawiona elementu
sprzeciwu; fakt sprzeciwu zawarty jest w samym tym wy-
rażeniu : nie chcieć być. Z drugiej strony najwyższy sprze-
ciw rozpaczy nigdy nie jest pozbawiony słabości. Różnica
także i tu jest względna. Jedna z tych form jest, jeżeli
tak można powiedzieć, rozpaczą kobiecości, druga mę-
skości *.

* Jeżeli chcemy się psychologicznie rozejrzeć w naszej rzeczywistości,
będziemy mieli od czasu do czasu okazję przekonać się, że to rozróżnienie
jest słuszne i jest, i musi być właściwe, i jest w istocie właściwe, i że taki
podział rodzajów rozpaczy obejmuje całą rzeczywistość. Co się tyczy
dziecka, to nie możemy mówić o rozpaczy, tylko o złości, gdyż mamy
prawo tylko mniemać, że xaT& 8iva(i.iv istnieje w dziecku, ale nie mamy
prawa żądać od niego tego, czego żądamy od dorosłego, o którym słusznie
możemy myśleć, że tę cechę posiada. Jednakże nie zamierzam tu zaprze-
czać, jakoby u kobiet występowała czasami męska forma rozpaczy i na
odwrót — u mężczyzn forma kobieca; ale to są wyjątki. I przypadki ide-
alne również są oczywiście rzadkie, a tylko w kształcie idealnym możemy
uważać za prawdę ową różnicę między męską a kobiecą rozpaczą. Kobieta
nie posiada osobowo rozwiniętego pojęcia o swej osobowości ani należytego
intelektu, a mimo to przewyższa mężczyznę czułością i delikatnością uczuć.
Poza tym istotą kobiecości jest oddanie, uległość i, jeżeli tak nie jest, oznacza
to brak kobiecości. Godne uwagi jest to, że nikt nie może być tak bezczelny
(samo to słowo ukute jest przez kobiety) i tak specjalnie okrutny jak kobieta,
a przecież istotą jej jest oddanie i właśnie (to jest najdziwniejsze) wszystko
to się wyraża zdaniem, że istotą jej jest oddanie. Gdyż właśnie dlatego,
że w istocie swej kryje kobieta całe oddanie kobiecości, natura życzliwie
obdarzyła ją instynktem, w porównaniu z którym wyrafinowanie najbardziej
naprawdę rozwiniętych umysłów męskich jest niczym. Owo kobiece
oddanie, ów, jak to Grecy mówili, dar i skarb bogów, zbyt wielkim jest
dobrem, aby mogło być marnotrawione; i nawet jasny męski umysł nie jest
w stanie widzieć tak dokładnie, aby mógł dysponować nim słusznie. Dlatego
sama natura przejęła nad kobietą opiekę: instynktownie widzi ona na ślepo
jaśniej niż najbardziej spostrzegawczy umysł, instynktownie dostrzega,
co ma podziwiać i czemu się oddać. Oddanie się jest jedyną rzeczą, jaką
posiada kobieta; przeto natura wzięła na siebie obowiązki jej stróża. Stąd
też pochodzi to, że kobiecość jest rodzajem metamorfozy; tak bywa, kiedy
nieskończona bezczelność okazuje się kobiecym oddaniem. Ale fakt, że od-

192

Choroba na imurć

i) Rozpacz nad sprawami ziemskimi i nad pewnymi sprawami
ziemskimi. Jest to czysta bezpośredniość, ale jest to bezpo-
średniość, która zawiera refleksję kwantytatywną. Nie
istnieje tu nieskończona świadomość własnej osobowości,
tego, czym jest rozpacz, względnie tego, że ów stan jest
rozpaczą; rozpacz jest cierpieniem, spoczywaniem pod
ciśnieniem zewnętrzności, które bynajmniej nie rodzi
się z czynności wewnętrznej. To jest tylko, jeżeli można
tak powiedzieć, niewinne nadużycie słów, zabawa wyra-
zami, gra słowna: osobowość, rozpacz.

Człowiek bezpośredni (o ile w ogóle bezpośredniość
może się pojawić w rzeczywistości bez żadnej refleksji)
może być określony tylko duchowo, jego osobowość
i on sam jest czymś, co jest złączone z „innymi" (t6 s-repov)

danie się jest istotą kobiecości, występuje na jaw w rozpaczy, jest ono ro-
dzajem rozpaczy. W oddaniu się gubi ona swoje ja i tylko w ten sposób jest
szczęśliwa, tylko w ten sposób jest sobą. Kobieta, która jest szczęśliwa nie
oddając się, to znaczy nie oddając swego ja, czego jej się zresztą jest pozbyć
najłatwiej, nie ma kobiecości. Mężczyzna także może się oddać, poświęcić
i zły to człowiek, który tego nie czyni; ale jego istotą nie jest oddanie (co jest
słowem wyrażającym kobiece istotne oddanie) i nie odnajduje on swej
osobowości poprzez oddanie, jak to czyni w innym rozumieniu kobieta,
posiada on zawsze sam siebie; poświęca się, ale jego osobowość pozostaje
nietknięta jako trzeźwa świadomość ofiary, w którą kobieta po kobiecemu
rzuca się na oślep, poświęca całe swoje ja temu, czemu się oddaje. Jeżeli
odejmie się jej to, traci ona razem swą osobowość i swą rozpacz, że nie chce
być sobą. Mężczyzna w ten sposób się nie oddaje; inna forma rozpaczy
wyraża jego męskość: rozpacz, że pragnie być sobą.

Tyle, jeśli chodzi o rozpacz męskości i kobiecości. Ale trzeba przypomnieć,
że nie ma tu mowy o oddaniu się Bogu, czyli o stosunku do Boga, o czym
będziemy mówili w drugiej części. W stosunku do Boga rozróżnienie męż-
czyzna— kobieta zanika i równie słuszne jest jak dla mężczyzny, tak i dla
kobiety twierdzenie, że oddanie się jest utwierdzeniem jaźni, na skutek
oddania się otrzymujemy nową osobowość. Jest to słuszne zarówno dla
mężczyzny, jak i dla kobiety, chociaż w rzeczywistości najczęściej kobieta
poprzez mężczyznę dochodzi do Boga.

Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy 193

w otoczeniu spraw doczesnych i światowych, i ma tylko
iluzoryczne wyobrażenie o tym, że coś wiecznego
w nim tkwi. W ten sposób osobowość bezpośrednio
z „innymi" pragnąc, pożądając, używając itp. łączy się,
ale biernie; nawet w pożądliwości ja postawione jest
w trzecim przypadku jak to dziecię, które mówi „mnie"
zamiast „ja". Dialektyka tego jest taka: to, co przyjemne
i nieprzyjemne; pojęcia są: szczęście, nieszczęście, los.
Nagle zdarza się coś, co się przydarza (połączenie
„przy" i „uderza") tej bezpośredniej osobowości, co przy-
prawia ją o rozpacz; nie może się to zdarzyć inaczej,
gdyż osobowość nie ma w sobie refleksji, to, co przyprawia

• rozpacz, musi przyjść z zewnątrz, a rozpacz jest tym
  cierpieniem biernym. To, w czym żyje człowiek bezpo-
  średni albo (ponieważ ma on jednak odrobinę refleksji
  w sobie) ta część jego, na której mu specjalnie zależy,
  jest mu zabrana „zrządzeniem losu", jednym słowem
  staje się, jak on to zwie,' człowiekiem nieszczęśliwym

• bezpośredniość w nim doznaje takiego uderzenia, że
  się człek nie może pozbierać i rozpacza. Albo, co się
  rzadziej zdarza w rzeczywistości, ale dialektycznie po-
  winno być uwzględnione, ta rozpacz bezpośredniości
  następuje wtedy, gdy zjawia się coś, co człowiek bezpo-
  średni nazywa zbyt wielkim szczęściem; gdyż bezpo-
  średniość jest tak krucha, że każde quid nimis, które wy-
  maga od niego refleksji, doprowadza go do rozpaczy.

A więc człowiek rozpacza, to znaczy, dzięki specjal-
nemu sposobowi obserwacji wstecz i dzięki mistyfikacji
dotyczącej samego siebie, nazywa on to rozpaczą. Ale
rozpaczać to stracić wieczność, a o tej stracie on nie mówi,
nie myśli nawet. Biorąc to jako czysto ziemską sprawę
nie jest to żadna rozpacz, ale o tym on mówi, nazywa
to rozpaczą. To, co mówi, jest w pewnym rozumieniu

194

Choroba na śmierć

prawdą, ale nie taką prawdą, jak on ją pojmuje; stoi
on z twarzą odwróconą i to, co mówi, trzeba pojmować
w odwrotnym porządku; właściwie w jego sytuacji nie
ma powodu do rozpaczy, on jednak twierdzi, że rozpacza,
podczas gdy prawdziwa rozpacz omija go, chociaż on

0 tym nie wie. Wygląda to tak, jakby człowiek stał zwró-
cony plecami do ratusza i katedry i, wskazując palcami
przed siebie, powiedział: oto jest ratusz i katedra. Ma rację:
są tam, ale dopiero kiedy się odwróci. Nie jest on ofiarą
rozpaczy, to nieprawda, a przecież ma rację twierdząc
tak uparcie. Ale kiedy tak twierdzi, uważa się za umarłego,
za cień samego siebie. Umarły żyje wszakże, ale jest to,
jeżeli tak można powiedzieć, życie zamaskowane. Kiedy
wszystko się nagle zmienia, wszystko się odwraca, życzenia
się spełniają, życie wraca do niego, odnawia się bezpo-
średniość, zaczyna on żyć jakby się na świat narodził.
Ale jest to jedyna droga, na której bezpośrednio umie
walczyć, jedyna, którą zna; rozpaczać i mdleć ■—• by-
najmniej nie sprawia to jednak, aby człowiek wiedział,
czym jest rozpacz. Rozpacza i mdleje, i leży już tak,
jakby umarł, jakby w zabawie „w umarlaka". Bez-
pośredniość jest jak niektóre zwierzęta niższych rzę-
dów, które nie mają innej broni ani środków obronnych,
jak tylko leżeć cichutko i udawać jak gdyby śmierć.

Tymczasem czas mija. Jeżeli nadchodzi pomcc
z zewnątrz, życie wraca również do ciała zrozpaczonego

1 zaczyna wszystko od początku; osobowością nie był,
osobowością nie został i żyje oto nadal określony tylko
bezpośrednio. A jeżeli pomoc z zewnątrz nie nadchodzi,
dzieje się w rzeczywistości zupełnie coś innego. Życie
wraca mimo wszystko, a on powiada: „Nigdy nie będę
już sobą". Zaczyna trochę rozumieć życie, uczy się mał-
pować innych ludzi i wie, jak zachowywać się, aby zyć

Rozpacz to choroba na śmierć Kształty rozpaczy 195

wśród nich — i jakoś tam żyje. W chrześcijaństwie jest
chrześcijaninem, chodzi co niedziela do kościoła, słucha
kazania księdza i rozumie je, rozumieją się nawzajem;
umiera, ksiądz za io talarów wprowadza go do wieczności;
ale osobowością nie był i osobowością nie został.

Ta forma rozpaczy jest taka: rozpacz z powodu nie-
chcenia być sobą albo jeszcze niżej: rozpacz z powodu
niechcenia być osobowością, albo najniżej: rozpacz
z powodu pragnienia bycia kimś innym, niż się
jest, z powodu pragnienia, aby być inną osobą. Ściśle
mówiąc bezpośredniość nie ma osobowości, nie zna swojej
osoby, wobec tego nie może siebie rozpoznać i dlatego
często kończy się w fantastycznych marzeniach. Kiedy
człowiek bezpośredni pogrąża się w rozpaczy, nie ma nawet
na tyle osobowości, żeby życzył sobie czy marzył, aby
być tym, czym nie mógł zostać. Człowiek ten ratuje się
w inny sposób, pragnie być kimś innym. Można się o tym
łatwo przekonać, obserwując uważnie bezpośredniego
człowieka; w chwili rozpaczy żadne życzenie nie jest mu
bliższe jak właśnie to, aby zostać względnie aby być kimś
innym. W każdym bądź razie nie można nigdy się po-
wstrzymać od uśmiechu widząc takiego zrozpaczonego,
gdyż mówiąc zwyczajnie, chociaż jest on w rozpaczy,
jest zupełnie niewinny. Najczęściej taki zrozpaczony
jest potwornie śmieszny. Pomyślmy o osobowości (a po
Bogu nic nie jest tak wieczne jak osobowość), której
nagle przychodzi pomysł, czy nie można się tak urządzić,
aby być kimś innym — a nie sobą. A teraz ten zrozpa-
czony, którego jedynym życzeniem jest najszaleńsza ze
wszystkich szalonych odmian, przywiązuje się do myśli,
ze zmiana ta może być równie łatwa, jak zmiana ubrania.
Gdyż bezpośredni człowiek nie zna samego siebie, roz-
poznaje siebie dosłownie tylko po ubraniu, poznaje,

196 Choroba na śmierć

że ma osobowość (i tu znowu powstaje niebywały komizm)
tylko po cechach zewnętrznych. Nie ma śmieszniejszej
pomyłki; gdyż osobowość jest właśnie nieskończenie
odmienna od zewnętrzności. Gdy więc cały świat zewnę-
trzny zmienia się dla człowieka bezpośredniego, popada on
w rozpacz, posuwa się o krok dalej: tak myśli, takie jest
jego żądanie — gdybym tak został kimś innym, gdybym
tak ja sam sprawił sobie nowe ja? Tak, ale gdyby został
kimś innym, czyby poznał siebie? Opowiadają, że pewien
chłop, który boso przyszedł do stolicy, zarobił tam tyle
pieniędzy, że mógł sobie kupić i buty, i pończochy, a jeszcze
mu tyle zostało, że upił się jak bela. A gdy tak po pija-
nemu chciał znaleźć drogę do domu, upadł na środku
drogi i zasnął. Nagle nadjechał wóz i woźnica zawołał na
niego, aby się usunął z drogi, bo mu przejedzie nogi.
Pijany chłop obudził się, spojrzał na swoje nogi, a że ich
nie poznał z powodu pończoch i butów, zawołał więc:
„Jedź śmiało, to nie są moje nogi!" To samo dzieje się
z człowiekiem bezpośrednim, kiedy rozpacza, naprawdę
trudno wyobrazić sobie go bez śmiechu; i zdaje mi się,
jeżeli tak można powiedzieć, że to nie lada sztuka — mówić
w tym żargonie o swoim ja i o rozpaczy.

Jeżeli się przyjmie, że bezpośredniość ma w sobie pewną
refleksję, pojęcie rozpaczy nieco się zmienia; staje się
bardziej samoświadomością, a stąd pochodzi pojęcie
rozpaczy i świadomość tego, że stanem jednostki jest stan
rozpaczy; w powiedzeniu takiego człowieka, że jest on
w stanie rozpaczy, odnajduje się nieco sensu, ale rozpacz
ta jest zasadniczo rozpaczą słabości, jest biernym cier-
pieniem, formą jej jest rozpacz, że się nie chce być sobą.

Postęp w tym wypadku, porównany z czystą bezpo-
średniością, od razu staje się widoczny w tym, że rozpacz
nie przychodzi od razu, za jednym zamachem, z powodu

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 197

jakiegoś zdarzenia, ale do pewnego stopnia rodzi się
z pracy wewnętrznej, tak że staje się nie tylko biernym
cierpieniem, trwaniem w jarzmie zewnętrzności, ale
także pracą wewnętrzną, działaniem. Tu występuje
trochę refleksji i do pewnego stopnia obserwacji swojego
ja. Od tego pewnego stopnia samopoznania i obserwacji
rozpoczyna się akt wyobcowania, gdzie osobowość czło-
wieka postrzega, że jest czymś zasadniczo różnym od oto-
czenia i od świata zewnętrznego, i od ich działania na
niego. Ale to tylko w pewnym stopniu. Teraz zaś, kiedy
osobowość z odrobiną samopoznania chce utwierdzić
siebie, natrafia niewątpliwie na pewne trudności w sca-
leniu osobowości, w stwierdzeniu konieczności swojego
ja. Gdyż jak żadne ludzkie ciało nie jest doskonałe, tak
nie jest nigdy doskonała osobowość. Stara się odepchnąć
od siebie trudność stania się tym, za kogo się ma. Albo
zdarza się człowiekowi coś, co różni go z bezpośrednio-
ścią bardziej, niż poróżniła go wewnętrzna refleksja;
lub też jego wyobraźnia odkrywa możliwość, która w razie
realizacji stanie się ostatecznym zerwaniem z bezpo-
średniością.

A więc rozpacza. Jego rozpacz jest słabością, biernym
cierpieniem, przeciwieństwem do samoutwierdzenia. Przy
pomocy częściowej samoobserwacji, którą posiada, czyni
on jednak (co znowuż różni go od czystej formy człowieka
bezpośredniego) próbę obrony swojego ja. Rozumie,
że przeprowadzenie takiej wymiany to sprawa poważna,
że nie powinien poddawać się apopleksji, którą go uderza
bezpośredniość, rozumie przy pomocy refleksji, że może
stracić bardzo dużo, nie tracąc swojego ja; pozwala
sobie na przypuszczenia —• o ile jest do tego zdolny — i dla-
czego? Dlatego, że do pewnego stopnia wyobcował się
względem zewnętrzności, dlatego, że ma niejasne wyobra-

198 Choroba na śmierć

żenię o tym, że w osobowości istnieje pierwiastek wieczny.
Ale walczy na próżno; trudności, jakie napotkał, zniszczą
jego kontakt z bezpośredniością, stopień zaś samoobser-
wacji jego jest zbyt nikły, a i refleksji etycznej też nie
posiada; nie wie nic o swoim ja, które wynika przy po-
mocy nieskończonej abstrakcji ze świata zewnętrznego,
owo nagie, abstrakcyjne ja (w przeciwieństwie do odzia-
nego ja bezpośredniości), które jest pierwotną formą
nieskończonej osobowości i czynnikiem popychającym
naprzód w całym tym procesie, w którym osobowość
akceptuje nieskończenie swoją prawdziwą istotę wraz
ze wszystkimi trudnościami i korzyściami.

A więc rozpacz. I to rozpacz z tego powodu, że nie chce
być sobą. Z drugiej strony, nie przechodzi mu nigdy przez
myśl, że pragnienie bycia kimś innym jest śmieszne;
podtrzymuje stosunek do samego siebie, o ile refleksja
przywiązała go do własnego ja. Jego stosunek do swego
ja jest podobny do stosunku pewnego człowieka do swego
mieszkania (komiczne jest to, że pomiędzy człowiekiem
a jego mieszkaniem zachodzi stosunek o wiele mniej
szkodliwy niż pomiędzy osobowością a... nią samą).
Człowiekowi brzydnie mieszkanie, bo komin dymi albo
z jakiegoś innego błahego powodu, opuszcza więc je,
ale się nie wynosi, nie wynajmuje innego, uważa to stare
za swoje locum; myśli, że te niewygody utrą się. Tak samo
jest z człowiekiem zrozpaczonym. Dopóki ma jakieś
trudności, nie odważa się — jak to specjalnie podkreśla
pospolite powiedzenie ■— „przyjść do siebie", nie chce
stać się sobą; ale to chyba przejdzie, może się coś zmieni,
niejasna możliwość łatwo się zapomina. A tymczasem
tylko raz na jakiś czas wraca do siebie z wizytą, aby zo-
baczyć, czy zmiana jeszcze nie nastąpiła. A jak tylko
nastąpiła, znowu się wprowadza do mieszkania, „znowu

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 199

staje się sobą", jak powiada, ale to tylko znaczy, że za-
czyna tam, gdzie skończył, gdyż był do pewnego stopnia
osobowością i więcej nie osiągnął.

Jeżeli zaś zmiana ta nie nastąpiła, to radzi sobie w inny
sposób. Całkowicie zbacza z drogi, po której miał się po-
suwać, aby naprawdę zostać sobą. Całe zagadnienie
osobowości w głębszym rozumieniu tego słowa staje się
rodzajem ślepych drzwi na dnie jego duszy, za którymi
nie ma nic. Przyjmuje więc wszystko to, co w swoim ję-
zyku nazywa sobą, to znaczy swoje zdolności, talenty itp.,
wszystko, co tylko mu jest dane, przyjmuje to i skiero-
wuje w stronę tego, co nazywa życiem, prawdziwym,
czynnym życiem; ostrożnie obchodzi się z tą odrobiną
refleksji, jaką ma w sobie, lękając się, że znów wynurzy
się to coś, co jest na dnie. I tak powoli, powoli udaje mu
się zapomnieć o wszystkim; z biegiem lat wydaje mu się
to nawet śmieszne, zwłaszcza gdy znalazł sobie dobre
towarzystwo innych czynnych ludzi, którzy mają zrozu-
mienie i uzdolnienia do prawdziwego życia. Charmantl
I oto człowiek ten, jak to się opisuje w powieściach,
szczęśliwie od lat żonaty, jest czynnym i przedsiębiorczym
mężczyzną, ojcem i obywatelem, może nawet wybitnym;
w domu służba mówi o nim „sam"; w mieście zaliczany
jest do honoracjorów; jego zachowanie wywołuje „posza-
nowanie osoby", czyli że szanuje się go jako osobowość
i, sądząc zewnętrznie, uchodzi za wielką osobistość.
W chrześcijaństwie jest chrześcijaninem (zupełnie tak samo,
jak byłby w pogaństwie poganinem, a w Holandii Ho-
lendrem), cywilizowanym chrześcijaninem. Problem nie-
śmiertelności często go niepokoi, nieraz zapytywał księdza,
czy istnieje nieśmietelność duszy, czy na pewno można
będzie rozpoznać samego siebie; a musi go to specjalnie
interesować, skoro nigdy nie był sobą.

200 Choroba na srmerc

Trudno jest prawdziwie przedstawić ten rodzaj rozpaczy,
nie wpadając w ton satyryczny. Śmieszne jest gadanie
takiego człowieka o rozpaczy; przeraźliwy jest jego stan
w momencie, gdy twierdzi, że przezwyciężył rozpacz,
bo jest on właśnie rozpaczą. Nieskończenie śmieszne jest
to, że na dnie życiowej mądrości tak osławionej w świecie,
na dnie tej mnogości dobrych rad i mądrych sentencji,
tych wszystkich „przeczekaj sprawę", „weź swój los
w ręce", „zapisz to na straty" — na dnie tego wszystkiego,
pojmowanego idealnie, czai się kompletna głupota, nie-
świadomość tego, gdzie leży i na czym polega niebez-
pieczeństwo. Ta etyczna ślepota jest przerażająca.

Rozpacz z powodu spraw ziemskich czy niektórych
spraw ziemskich jest najzwyklejszym rodzajem rozpaczy,
szczególnie w tej drugiej formie, jako bezpośredniość
posiadająca kwantytatywną refleksję. Im bardziej re-
fleksja prześwietla rozpacz, tym mniej jest ona widoczna,
tym mniej jej jest w świecie. Ale to świadczy o tym, że
ludzie nie bardzo głęboko pogrążają się w rozpaczy,
co bynajmniej nie znaczy, że nie są zrozpaczeni. Niewielu
jest ludzi, którzy chociażby powierzchownie żyli w kate-
goriach ducha; tak, mało jest nawet takich, którzy tego
próbują, a z tych, co próbują, jakże wielu od razu odpada.
Nie nauczyli się lękać, nie nauczyli się przewidywać,
nieskończenie obojętni na to, co się może zdarzyć. Dla-
tego nie mogą wytrzymać tego, co im się wydaje złym lo-
sem, co w odbiciu otaczającego świata wydaje się o wiele,
o wiele jaskrawsze, gdyż troskać się o swoją duszę i pra-
gnąć być duchem w świecie wydaje się marnowaniem
czasu, tak, niewybaczalnym marnowaniem czasu, które
właściwie powinno być karane przez prawo powszechne,
a w każdym razie piętnowane z pogardą i szyderstwem
jak coś w rodzaju zdrady rodu ludzkiego, jak buntownicze

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 201

szaleństwo, bezmyślnie wypełniające czas niczym. Wtedy
nastaje w życiu takich ludzi chwila najlepsza, kiedy
jednak starają się skierować swe wysiłki do wnętrza.
I tak to trwa aż do pierwszych trudności, które ich zra-
żają; wydaje im się, że obrana droga wiedzie na bezna-
dziejne pustynie •— a rings umher liegt eine schone grtine
Weide*. Porzucają więc tę drogę i prędko zapominają

0 najlepszej chwili, ach, zapominają o niej tak, jakby to
była jakaś dziecinada. I są wciąż chrześcijanami — uspo-
kojonymi przez księży co do wiecznego zbawienia. I jak
powiedziałem, rozpacz ich jest najzwyczajniejsza w świecie,
tak zwyczajna, że tylko tym można sobie wytłumaczyć
powszechne w światowym wirze mniemanie, że rozpacz
to sprawa młodości, że to się zdarza tylko za młodu

1 próżno by tego szukać u dorosłych, u tych, którzy doszli
do wieku rozsądku i rozumu. Jest to błąd rozpaczliwy
albo raczej rozpaczliwa pomyłka, która pomija (a co gor-
sza przeraża, że to, co pominięte, jest chyba najlepszą
rzeczą, jaką można powiedzieć o człowieku, którego
sprawy mają się znaczriie gorzej) fakt, że większość
ludzi w całym życiu nie osiąga więcej niż to, czym byli
w dzieciństwie i młodości, istotą bezpośrednią z dodatkiem
odrobiny samouświadomienia. Nie, zaprawdę rozpacz nie
jest cechą młodzieńczą, nikt z niej nie może wyrosnąć, tak
jak „wyrasta się ze złudzeń". Ale przecież ze złudzeń
się nie wyrasta i nikt nie jest na tyle szalony, aby w to
wierzyć. Przeciwnie, można często spotkać i mężczyzn,
i kobiety, i ludzi starych, którzy mają więcej dziecin-
nych złudzeń niż niejeden młodzieniec. Ale nie zwracamy
na to uwagi, że złudzenie ma dwie formy: kształt nadziei
i kształt wspomnienia. Młodość ma złudzenia nadziei,

* Wokoło się rozciąga piękna zieleń łąki (Faust, w. 1479)-
Bojaźn i drżenie 16

202 Choroba na imieri

starsi złudzenia wspomnienia. Starzy właśnie dlatego,
że się łudzą, mają o złudzeniu jednostronne wyobrażenie,
myślą, że złudzenie może być tylko nadzieją. Łatwo to
zrozumieć. Złudzenie nadziei nie dręczy starego, ale
z drugiej strony ma on tę śmieszną wadę, że spogląda
z wysokości pozbawionej złudzeń na wszelkie złudzenia
młodości. Młody się łudzi, oczekuje rzeczy niezwykłych
od życia i od samego siebie; starzy, przeciwnie, miewają
złudne wyobrażenie o własnej młodości. Stara kobieta,
która już straciła wszelkie złudzenia, często łudzi się
bardziej niż niejedna nałódka i pieści fantastyczne złu-
dzenia, wspominając siebie jako młodą dziewczynę; myśli,
jak była szczęśliwa w on czas, jak była piękna itd. Owo
Juimus, które tak często słyszymy w ustach starców, jest
takim samym złudzeniem, jak u młodych złudzenie
przyszłości; i jedni, i drudzy kłamią lub poetyzują.

Lecz o wiele bardziej rozpaczliwy jest błąd przypisujący
rozpacz jedynie młodości. W ogóle jest to wielkim szaleń-
stwem, a poza tym zaprzecza myśli, że człowiek jest
duchem, a nie tylko stworzeniem podobnym zwierzęciu;
mylny jest sąd, że z wiarą i wiedzą jest jak z zębami,
brodą lub tym podobnie, i że z czasem narodzą się one
całkiem po prostu. Nie, wiele rzeczy przychodzi człowie-
kowi po prostu, mnóstwo rzeczy przychodzi mu cał-
kiem po prostu, tylko jedno nie: właśnie wiara i wiedza.
Rzecz na tym polega, że z latami człowiek ■—• z punktu
rozwoju duchowego — nie dochodzi po prostu do czegoś
i kategoria „po prostu" jest zasadniczym przeciwieństwem
duchowego życia; a z drugiej strony, jak łatwo z latami
odejść od wszystkiego! Z latami odchodzi się od małych
namiętności, uczuć, fantazji, od odrobiny wnętrza, które
się posiada, i wchodzi się po prostu (gdyż takie rzeczy
przychodzą po prostu) w najtrywialniejsze pojmowanie

Rozpacz to choroba na imiert. Kształty rozpaczy 203

życia. Ten poprawiony stan ducha, któty przyszedł
z wiekiem, człowiek w rozpaczy uważa za dobry i łatwo
przyjmuje tę pewność (a w pewnym satyrycznym znaczeniu
nie ma nic pewniejszego), że ani mu w głowie postoi,
że może popaść w rozpacz — nie zaasekurował się prze-
cież przeciw rozpaczy i właśnie teraz ogarnia go rozpacz,
bezduszna rozpacz. Dlaczegóż Sokrates kochał młodzień-
ców, jeżeli nie dlatego, że znał dorosłych?

A jeżeli tak się nie dzieje, że ludzie z wiekiem popadają
w najpospolitszy rodzaj rozpaczy, to z tego wcale nie wy-
nika, że rozpacz przypada w udziale tylko młodości.
Jeżeli człowiek z wiekiem rozwija się rzeczywiście, jeżeli
dojrzewa w nim świadomość osobowości, to możliwe,
że rozpacz jego przybiera doskonalsze formy. A jeżeli
nie rozwija się on istotnie z latami, to jednocześnie nie
wpada w czystą pospolitość; to znaczy, że pozostaje
wciąż młodym człowiekiem, młodzieńcem i chociaż sta-
rzeje się, chociaż zostaje ojcem, siwieje, to zachowuje
jednak wciąż coś niecoś z dobrych cech młodzieńca;
a wtedy wystawiony jest na niebezpieczeństwa młodzień-
czej rozpaczy, rozpaczy nad wszystkimi czy niektórymi
rzeczami ziemskimi.

Oczywiście może istnieć różnica między taką starczą
a młodzieńczą rozpaczą, lecz różnica ta nie jest istotna,
jest czysto przypadkowa. Młodzieniec rozpacza nad
przyszłością, jako nad teraźniejszością in fułuro; widzi
w przyszłości rzeczy, których nie chce znosić, i tym samym
nie chce być samym sobą. Stary rozpacza nad przeszłością,
jako nad teraźniejszością in praełerito, i nie zgadza się,
aby ta przeszłość przemijała i oddalała się z każdą chwilą,
gdyż tak zrozpaczony nie jest, aby całkowicie zapomnieć
o przeszłości. Przeszłość wywołuje jego żal. Ale kiedy
żal się zjawia, to człowiek ten dochodzi do dna rozpaczy,

16*

204 Choroba na śmierć

do samego końca, wtedy życie duchowe wytryska z dna
i przebija się przez wszystko. Lecz w takiej rozpaczy
niełatwo doczekać się podobnego rozwiązania. Człowiek
zatrzymuje się w ruchu, a czas idzie naprzód, im gorzej
mu się powodzi, tym rozpacz staje się większa, nie po-
maga nawet zapomnienie wszystkiego, aż zamiast poku-
tnika zostaje on własnym wspólnikiem w kradzieży. W isto-
cie swej rozpacz takiego starca i takiego młodzieńca jest
tym samym, nie doprowadza do przekształcenia, w którym
objawia się świadomość wieczności ludzkiego ja, aby
mogła się zacząć walka, która doprowadza rozpacz
do doskonalszej formy albo rodzi wiarę.

Czy istnieje jednak zasadnicza różnica między dwoma
dotychczas w jednakowym sensie używanymi terminami:
rozpaczać z powodu rzeczy ziemskich (określenie cało-
ściowe) lub z powodu pewnej rzeczy ziemskiej (rzeczy
jednostkowej)? Tak, istnieje. Jeżeli czyjeś ja z nieskoń-
czoną namiętnością rozpacza w swej wyobraźni nad
pewną rzeczą ziemską, ta nieskończona namiętność
przemienia ową cząstkę, owo nic, w rzeczy ziemskie
in toto, to znaczy zawiera ona określenia całości i należy do
rozpaczającego. Rzeczy ziemskie i doczesne jako takie
są tym elementem, który dąży do zapadnięcia się w nicość,
w jednostkowość. Niepodobna stracić wszystkich rzeczy
ziemskich, lub zostać ich pozbawionym, gdyż określenie
całościowe jest określeniem myślowym. W ten sposób
ja człowieka nieskończenie odczuwa poszczególną rze-
czywistą stratę i w ten sposób popada w rozpacz nad rze-
czami ziemskimi in toto. Ale gdy tylko ta różnica (rozpaczy
z powodu rzeczy ziemskich i rozpaczy z powodu pewnej
rzeczy ziemskiej) zostanie rzeczywiście stwierdzona, czło-
wiek osiąga zasadniczy postęp w uświadomieniu swej
osobowości. Ta formuła rozpaczy z powodu rzeczy

Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy 205

ziemskich jest pierwszym wyrażeniem dialektycznym
następnej formy rozpaczy.

2) Rozpacz z powodu wieczności, czyli rozpacz nad sobą.
Rozpacz nad rzeczami ziemskimi i rozpacz nad pewną
rzeczą ziemską jest, właściwie mówiąc, także rozpaczą

• wieczności i nad samym sobą, o ile jest rozpaczą, gdyż
  jest to formuła odpowiadająca każdej rozpaczy *. Ale ten
  rozpaczający, któregośmy przedstawili powyżej, nie zwraca
  uwagi na to, co, że tak powiem, dzieje się poza nim,
  myśli, że rozpacza nad czymś ziemskim, i wymienia
  stale przedmiot, z którego powodu rozpacza, a rozpacza
  przecież nad wiecznością; przywiązuje bowiem do rzeczy
  ziemskich taką wartość, lub, ściślej mówiąc, przywiązuje
  do pewnej rzeczy ziemskiej taką wartość, czyli że z pe-
  wnej rzeczy ziemskiej czyni całość ziemskich rzeczy

• dlatego rzeczy ziemskie nabierają dla niego takiej
  wartości, a to właśnie jest rozpacz o wieczności.

Taka rozpacz jest dużym krokiem naprzód. O ile

* I dlatego słusznie jest mówić: rozpaczać nad rzeczami ziemskimi
(z okazji) i o wieczności, ale nad samym sobą, gdyż każde z tych słów wy-
raża inną okazję do rozpaczy. W pojęciu rozpaczy nad wiecznością tai
się całkiem inne znaczenie niż w powiedzeniu rozpacz z powodu. Rozpaczać
nad czymś to rozpaczać nad czymś, co nas utwierdza mocno w rozpaczy:
nad wiecznością, nad rzeczą ziemską, nad stratą majątku itp. Podczas
gdy wyrażenie z powodu w ścisłym rozumieniu raczej wyzwala nas od roz-
paczy z powodu wieczności, z powodu zbawienia, z powodu braku sił itd.
W stosunku do swego ja używa się obu wyrażeń, rozpaczać o sobie, rozpa-
czać nad sobą, gdyż ja jest podwójnie dialektyczne. To powikłanie rodzi
się z tego, że przy wszystkich niższych formach rozpaczy i prawie u wszyst-
kich rozpaczających jednostka wie, jaki jest powód rozpaczy, ale nie umie
powiedzieć, dlaczego się tak dzieje. Oznaką zdrowia jest zawsze taka prze-
miana; a czysto filozoficzne musi pozostać drastyczne pytanie, czy jest
możliwe, by kto! z taką świadomością rozpaczał nad tym, z jakiego powodu
rozpacza.

206 Choroba na hnieri

przedtem mówiliśmy o rozpaczy słabości, teraz mamy
rozpacz Z powodu słabości; pozostaje ona wciąż w kate-
goriach pojęcia istnienia jako rozpacz słabości, to znaczy
różna od [3 (sprzeciwu). Ale to znowuż jest tylko względną
różnicą. Pochodzi ona stąd, że przejściowa forma słabości
nie zatrzymuje się w tym stanie, ale wzmacnia się w nową
świadomość swej słabości. Rozpaczający pojmuje wtedy,
że słabością jest tak bardzo brać sobie do serca sprawy
ziemskie, że słabością jest rozpacz. Ale zamiast słusznie
porzucić rozpacz dla wiary, upokorzywszy się przed
Bogiem z powodu swej słabości, pogłębia się w swej
rozpaczy i rozpacza z powodu słabości. Tu zmienia się
całkiem punkt widzenia, człowiek jaśniej uświadamia
sobie swą rozpacz, sądząc, że rozpacza nad wiecznością,
rozpacza nad sobą, że był do tego stopnia słaby, przykładał
taką wagę do rzeczy ziemskich, co staje się dla niego
rozpaczliwym wyrazem tego, że stracił i wieczność,
i siebie.

Tu zaczyna się drabina. Z początku w uświadomieniu
swego ja, gdyż nie można rozpaczać o wieczności nie mając
pojęcia o swej osobowości i świadomości, że zawiera
ona albo zawierała cząstkę wieczności. Jeżeli człowiek
rozpacza nas własnym ja, musi mieć świadomość istnienia
tego ja; i właśnie to ja jest powodem rozpaczy, nie rzeczy
ziemskie czy pewna rzecz ziemska, ale właśnie rozpacz
z powodu swej osobowości. A dalej idzie głębsza świa-
domość tego, czym jest rozpacz, gdyż rozpaczą jest
właśnie to, że się straciło wieczność i swoje ja. Oczy-
wiste jest, że wzrasta przy tym świadomość, że stanem
jednostki jest rozpacz. Następnie staje się jasne, że roz-
pacz to nie bierne cierpienie, lecz działanie. Gdyż kiedy
odejmuje się osobowości rzeczy ziemskie, wydaje się jej,
że rozpacz pochodzi z zewnątrz, chociaż rodzi się ona

Rozpacz to choroba na śrmeri. Kształty rozpaczy 207

zawsze w głębi osobowości; kiedy zaś osobowość pogrąża
się w rozpaczy nad swoją rozpaczą, ta nowa rozpacz
pochodzi od jaźni, nie wprost-wprost od samego ja,
jako przeciwciśnienie (reakcja), to znaczy różni się od
sprzeciwu, który pochodzi wprost od jaźni. Ostatecznie
i tu mamy do czynienia z postępem, chociaż w innym
tego słowa rozumieniu. Bo właśnie dlatego, że rozpacz
staje się intensywniejsza, zbawienie w pewnym sensie
się przybliża. Trudno jest zapomnieć o takiej rozpaczy,
jest zbyt głęboka; ale rozpacz ta jest zawsze otwarta
i to staje się możliwością zbawienia.

W każdym bądź razie rozpacz ta da się .sprowadzić do
formuły: rozpacz z powodu niechcenia być sobą. Jak
ojciec wydziedzicza syna, tak samo osobowość nie chce
przyznać się do swego ja, które było tak słabe. W rozpaczy
swej nie może ona zapomnieć o swojej słabości, nienawidzi
w pewien sposób siebie, nie chce ukorzyć się przed swą
słabością w wierze, mając na celu odzyskanie siebie
z powrotem; niczego nie chce, jeżeli tak można powiedzieć,
nie chce słyszeć o sobie samej, nic nie chce wiedzieć o swoim
ja. Nie może być jednak mowy o tym, aby tu pomogło
zapomnienie i aby z pomocą niepamięci można było
uciec się pod formę bezduszności i być takim samym
człowiekiem i chrześcijaninem jak inni ludzie i chrześci-
janie; nie, na to jego ja jest zbyt wyraźnym ja. Tak jak się
często zdarza ojcu, który wydziedziczył syna, że ten fakt
zewnętrzny niewiele mu pomaga, nie uwalnia go od syna,
a jeszcze mniej od niego uwalnia jego myśli; jak często
się dzieje z zakochanymi i przekleństwami, jakie rzucają
na znienawidzonych (to znaczy ukochanych), niewiele
im to pomaga, a raczej jeszcze bardziej ich wiąże, tak jest
w przypadku zrozpaczonej osobowości i jej stosunku do
własnego ja.

208

Choroba na imieri

Ta rozpacz jest o jedną właściwość głębsza od po-
przedniej i należy do tych rozpaczy, które rzadko poja-
wiają się na świecie. Owe ślepe drzwi, o których mówiliśmy
poprzednio, drzwi, za którymi nie ma nic, w tym wypadku
są prawdziwymi drzwiami, wprawdzie starannie zamknię-
tymi; czai się za nimi osobowość i pilnuje swego ja, zajęta
zapełnianiem sobie czasu niechceniem bycia sobą, ale
będąca wystarczająco sobą, aby kochać swoje ja. To się
nazywa introwersją. I tu dochodzimy do sprawy intro-
wersji, która jest ścisłym przeciwieństwem bezpośredniości,
a mówiąc między nami, ma wielką dla niej pogardę,
szczególnie w dziedzinie myśli.

Jednakże czy taka osobowość istnieje w rzeczywistości?
Czy usunęła się poza rzeczywistość, na pustynię, do
klasztoru, do celi szaleńca? Czy jest taki człowiek rzeczy-
wisty, ubrany jak inni, jak inni odziany w zwyczajne
suknie? No, oczywiście, czemuż by nie? Ale z tej sprawy
swego ja nie zwierza się on nikomu, nie wtajemnicza
żywej duszy; albo nie czuje żadnej potrzeby po temu,
albo nauczył się panować nad sobą. Posłuchajcie, jak mówi
on o tym: „Tylko całkiem bezpośredni człowiek, który
pod względem pojmowania ducha stoi na tym samym
stopniu rozwoju, co dziecko w pierwszym okresie wcze-
snego dzieciństwa, kiedy bez najmniejszego skrępowania
przyjmuje ono niewinnie wszystkie zdarzenia, jak idą —
tylko człowiek bezpośredni nie potrafi się opanowywać.
Jest to ten rodzaj bezpośredniości, który często preten-
sjonalnie nazywa siebie: „prawdą", mówi „być prawdzi-
wym, prawdziwy człowiek, całkiem jak wszyscy", a właśnie
jest tak prawdziwy, że staje się kłamstwem, a gdy podrośnie,
ustępuje każdej cielesnej potrzebie, jaką poczuje. Każdy
osobnik choć trochę uświadomiony wie, że trzeba ujarz-
mić swoje ja". Nasz zrozpaczony jest na tyle intrower-

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 209

syjny, aby każdego intruza, to znaczy, każdego człowieka
trzymać z dala od dziejów swego ja, chociaż z pozoru jest
takim człowiekiem „jak wszyscy". Jest wykształconym
człowiekiem, mężem, ojcem, nawet niezwykle uzdolnionym
urzędnikiem, szanowanym ojcem; miły w obejściu, ła-
godny dla żony, jest uosobieniem troskliwości w stosunku
do dzieci. To chrześcijanin. No tak, jest także chrześci-
janinem, na ogół jednak unika mówienia o tym, chociaż
chętnie i z pewnym melancholijnym rozczuleniem spo-
gląda na modlącą się żonę. Do kościoła chodzi bardzo
rzadko dlatego, że mu się wydaje, iż większość księży
właściwie nie wie, co gada. Robi wyjątek dla jednego
jedynego księdza, o którym sądzi, że ten wie, co mówi;
ale znów tego nie chce słuchać z innego powodu: obawia
się, że to zaprowadzi go za daleko. Skądinąd odczuwa
nieraz pociąg do samotności, która staje się dla niego
koniecznością życiową ■—• czasem w formie ziewania,
kiedy indziej w formie drzemki. Przekonany jest, że ta
konieczność życiowa jest u niego silniejsza niż u innych
ludzi i dowodzi tylko głębi jego natury. W ogóle pociąg
do samotności oznacza u człowieka, że duch w nim
istnieje i jest miernikiem tego, jaki to jest duch. Często
bzdurzący nie-ludzie i współ-ludzie nie czują pociągu
do samotności w tym stopniu, bo są jak papużki nieroz-
łączki; od razu umierają, gdy zostają sami; jak małe
dziecko trzeba ukołysać do snu, tak tamci potrzebują
towarzyskiej kołysanki, aby móc jeść, pić, spać, modlić
się, kochać itd. Zarówno w starożytności, jak i w średnio-
wieczu zwracano uwagę na taki pociąg do samotności,
szanowano nawet jego znaczenie; w naszych zaś czasach
gromadnej towarzyskości • ludzie lękają się bardzo samo-
tności (co za rym!), tak że nie uważają jej za nic innego,
tylko za karę dla zbrodniarzy. A przecież w naszych

210 Choroba na śmierć

czasach posiadanie ducha to zbrodnia, a więc wszystko
jest w porządku, jeśli takich amatorów samotności zamy-
kają do ciupy.

A zatem taki zrozpaczony zwrócony do wewnątrz
żyje tak horis successwis, z godziny na godzinę, bo chociaż
nie żyje dla wieczności, zawsze ma z wiecznością do czy-
nienia, zajęty stosunkiem swej osobowości do swego ja;
w gruncie rzeczy nie posuwa się jednak naprzód. Jeżeli
się tak stało, jeżeli jego pociąg do samotności jest zaspo-
kojony, wtedy taki człowiek wymyka się — nawet w chwili
kiedy wchodzi do domu albo szuka towarzystwa żony
i dzieci. To, co go czyni tak łagodnym z żoną, tak troskli-
wym z dziećmi, jest (pomijając jego naturalną dobrotli-
wość i poczucie obowiązku) to wyznanie, które uczynił
sobie w swojej najgłębszej głębi, wyznanie własnej sła-
bości.

Gdyby ktoś mógł przeniknąć do głębi, by mu powie-
dzieć: „Przecież to pycha, pysznisz się z samego siebie!"
Chyba by się do tego nikomu nie przyznał. Gdy zostaje
sam z sobą, przyznaje wtedy raczej, że coś w tym jest;
ale owa namiętność, z którą traktuje swoją słabość, wkrótce
każe mu wyobrazić sobie, że to nie może być w żadnym
razie pycha, gdyż to słabość doprowadziła go do rozpaczy—
zupełnie jak gdyby nie pycha kazała mu przykładać
taką wagę do słabości, jakby nie dlatego, że był dumny
z siebie, nie mógł znieść v,icdzy o swej słabości. Gdyby
mu się powiedziało: „To jest bardzo dziwna komplikacja,
dziwny splot, całe nieszczęście polega właściwie na drodze,
którą dąży myśl; albo uważaj za normalne, że to jest
właśnie droga, jaką masz obrać, jaką powinieneś dojść
poprzez rozpacz o sobie do odnalezienia siebie. Jeśli zaś
idzie o słabość, to prawda wszystko, ale z powodu sła-
bości nie powinieneś rozpaczać, osobowość musi być

Rozpacz to choroba na hnwri. Kształty rozpaczy 211

załamana, aby zostać osobowością, więc przestań roz-
paczać z tego powodu". Gdyby mu się tak powiedziało,
może by zrozumiał w beznamiętnej chwili, ale natych-
miast namiętność zamąciłaby mu wzrok i znowu skręciłby
w złą stronę, w stronę rozpaczy.

Jak już powiedziałem, taka rozpacz zdarza się raczej
rzadko. Kto się zatrzyma w tym punkcie, maszeruje
w miejscu; a z drugiej strony, gdy nie spotka zrozpa-
czonego zasadniczy zwrot, który mu pomoże wstąpić na
drogę prowadzącą ku wierze, to albo ta rozpacz wzroś-
nie, stanie się rozpaczą wyższego rzędu i pozostanie
introwersją, albo przebije się na zewnątrz i zniszczy
maskę świata zewnętrznego, w której to masce zrozpa-
czony ukrywał swoje incognito. W tym przypadku zroz-
paczony rzuci się w wir życia, może w wielkie przed-
sięwzięcia, czyny, stanie się niespokojnym duchem, któ-
rego droga pozostawi głęboki ślad, niespokojnym duchem,
który szuka zapomnienia, a że niepokój w nim podnosi
swój głos, musi używać mocnych środków, podobnych —
choć innych — jakich używał Ryszard III, aby zagłuszyć
przekleństwa matki. Albo szuka zapomnienia w zmysło-
wości, nawet w rozpuście, zrozpaczony pragnie wrócić
do bezpośredniości, ze stałą świadomością swej istoty,
którą nie chce być. A gdy rozpacz potęguje się, staje się
buntem i okazuje się, jak wiele nieprawdy mieściło się
w pojęciu słabości, staje się jasną słuszność dialektyczna,
że pierwszym wyrazem buntu jest rozpacz z powodu
słabości.

Na zakończenie przyjrzyjmy się jeszcze nieco temu
człowiekowi, co się odwrócił do swego wnętrza i w swej
introwersji maszeruje w miejscu. Jeżeli ta introwersją
zachowana jest absolutnie, omnibus numeris absoluta, to
samobójstwo nie jest najbliższą groźbą dla tego człowieka.

212 Choroba na śmieri

Ludzie oczywiście po większej części nie mają pojęcia, co
może powstać z takiego introwertyka; gdyby wiedzieli,
bardzo by się przerazili. Samobójstwo może stać się na-
tomiast groźbą dla introwertyka absolutnego. Jeżeli
powie coś o tym choć jednemu przyjacielowi, jeżeli zwie-
rzy się jednemu jedynemu człowiekowi, to według wszel-
kiego prawdopodobieństwa tyle to go będzie kosztowało,
tak będzie odprężony, że z jego introwersji nie wyniknie
samobójstwo. Taka introwersja z jednym świadkiem
jest o jeden ton łagodniejsza od introwersji absolutnej.
Prawdopodobnie uniknie on samobójstwa. Ale może
właśnie dlatego, że się zwierzył, popadnie w rozpacz;
i myśli, że byłoby znacznie lepiej wytrwać w milczeniu
niż mieć wspólnika swej wiedzy. Istnieją przykłady,
że introwertyka doprowadza do rozpaczy fakt, że ma po-
wiernika. W tym wypadku może się to skończyć samobój-
stwem. W poezji może zajść okoliczność (jeżeli np. prota-
gonista był królem czy cesarzem), że każe on zamordo-
wać swego powiernika. Można sobie wyobrazić takiego
demonicznego tyrana, który ustępując potrzebie zwierzeń
ze swoich cierpień, kolejno niszczy szereg ludzi; gdyż być
jego powiernikiem oznacza pewną śmierć. Piękne to zadanie
dla poety — ukazać tę pełną męki sprzeczność w demo-
nizmie: nie móc się obejść bez powiernika i nie móc mieć
powiernika, sprzeczność rozwiązywaną przez morderstwa.

P) Rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą, bunt

Jeżeli było pokazane, że a można nazwać rozpaczą
kobiecą, to ta rozpacz jest rozpaczą męską. W związku
z rozpaczą dopiero co opisaną może być ona nazwana:
rozpacz widziana w kategoriach ducha. I właśnie owa
męskość może być rozpatrywana w kategoriach ducha,
podczas gdy kobiecość jest syntezą niższego gatunku.

Rozpacz to choroba na Śmierć. Kształty rozpaczy 213

W paragrafie a 2 opisana jest rozpacz z powodu
słabości, rozpacz z powodu niechcenia być sobą. Ale
jeżeli zrobimy dialektycznie jeden jedyny krok naprzód,
jeżeli zrozpaczony zdobędzie świadomość, dlaczego nie
chce być sobą, to się wszystko zmieni, zrodzi się bunt,
dlatego właśnie, że człowiek jest w rozpaczy, bo pragnie
być sobą.

Z początku przychodzi rozpacz z powodu rzeczy ziem-
skich, czy też z powodu pewnej rzeczy ziemskiej, potem
rozpacz nad sobą i nad wiecznością. Potem nadchodzi
bunt, który jest właściwie rozpaczą wspomożoną przez
wieczność, rozpaczliwym nadużyciem wieczności zam-
kniętej w osobowości, aż do rozpaczy pragnienia być sobą.
Ale właśnie dlatego, że rozpacz wspomagana przez
wieczność znajduje się bardzo blisko prawdy, i właśnie
dlatego, że leży tak blisko prawdy, znajduje się od niej
nieskończenie daleko. Rozpacz, która prowadzi do wiary,
używa również pomocy wieczności; z pomocą wieczności
jaźń ludzka zdobywa odwagę, aby straciwszy siebie
zdobyć właśnie siebie; a tu tymczasem człowiek nie chce
zaczynać od zgubienia siebie, lecz nade wszystko pragnie
być sobą.

W tym kształcie rozpacz jest tylko drogą do uświado-
mienia swego ja — tym większego uświadomienia, im
większa jest rozpacz —■ i uświadomieniem tego, że sta-
nem człowieka jest rozpacz; tu rozpacz uświadamia siebie
jako działanie, które przychodzi nie z zewnątrz, jako
bierne cierpienie pod naciskiem zewnętrzności, lecz rodzi
się bezpośrednio z osobowości. I w ten sposób bunt,
w połączeniu z rozpaczą z powodu słabości, jest nową
kwalifikacją.

W poczuciu rozpaczy i pragnienia bycia sobą musi być
zawarta świadomość nieskończonej jaźni. Owa nieskoń-

214

Choroba na śmierć

czona jaźń jest jednakże właściwie tylko najbardziej
abstrakcyjnym kształtem, najbardziej abstrakcyjną mo-
żliwością osobowości. I oto tym ja człowiek rozpaczliwie
pragnie być, odrywając się od jakiegokolwiek związku
z Mocą, która go założyła, odrywa się nawet od wyobra-
żenia, że taka Moc istnieje. Przy pomocy tej nieskoń-
czonej formy zrozpaczone ja chce dać sobie radę z sobą,
nawet stworzyć siebie, uczynić ze swego ja to ja, którym
pragnie być, określić, co w swoim konkretnym ja pragnie
zawrzeć, a co odrzucić. Jego konkretna osobowość, czyli
jego konkretyzacja, posiada przecież konieczności i gra-
nice, jest czymś określonym, z własnymi zdolnościami,
usposobieniem itp. w konkretyzacji tej właśnie syntezy.
Ale przy pomocy nieskończonej formy, osobowości uje-
mnej, człowiek ten zajmie się przede wszystkim odmie-
nieniem wszystkiego, aby stworzyć tą drogą takie ja,
jakim pragnie być, używając tu nieskończoności ujemnego
kształtu — i takim zapragnie ujrzeć siebie. Inaczej mó-
wiąc, zacznie wcześniej niż inni ludzie, nie od początku,
ale „na początku"; nie chce wprowadzać do swego ja
ja gotowego, nie' widzi żadnego zadania,. które by mu
proponowało ja z góry mu dane, pragnie, przy pomocy
stawania się kształtem nieskończonym, sam skonstruować
swoje ja.

Gdybyśmy chcieli mieć ogólną nazwę dla tej rozpaczy,
można ją nazwać stoicyzmem — oczywiście nie myśląc
jedynie o sekcie filozoficznej. Aby lepiej wyjaśnić tę formę
rozpaczy, trzeba wyraźniej odróżniać ja czynne od ja
biernego i ukazać, jak osobowość w swym działaniu
ustosunkowuje się do swej jaźni i jak osobowość w stanie
biernym odnosi się do swego ja, gdyż formuła pozostaje
wciąż ta sama: rozpacz z powodu pragnienia być sobą.

Jeżeli zrozpaczona jednostka jest jednostką działającą,

Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy 215

znajduje się do swego ja zawsze tylko w stosunku ekspe-
rymentu, cokolwiek by przedsięwzięła, choćby rzeczy
największe, najbardziej zdumiewające, z największą wy-
trzymałością czynione. Nie uznaje ona nad sobą żadnej
Mocy, toteż w ostatecznym rachunku brak jej powagi
i może wywołać tylko cień powagi, kiedy sama traktuje
swe eksperymenty z najwyższą uwagą. Jest to powaga
udana; na podobieństwo Prometeusza, który ukradł
bogom ogień, trzeba tu ukraść Bogu myśl, która jest
powagą, gdyż Bóg patrzy na każdego, podczas gdy
rozpaczająca osobowość zadowala się kontemplowaniem
samej siebie i obdarza swój byt nieskończonym zaintere-
sowaniem i znaczeniem, podczas gdy właśnie to zmienia
go w eksperymentatora. Osobowość zaś nie może zajść
tak daleko w swej rozpaczy, aby się stać eksperymentalnym
Bogiem. Żadna pochodna osobowość nie może przez
to, że na siebie spogląda, dać sobie samej więcej, niż jest.
Nawet gdyby się osobowość podwoiła, pozostanie ona
nie mniej ani więcej niż osobowością. Osobowość w swym
rozpaczliwym dążeniu do stania się sobą wpędza się
w zupełne przeciwieństwo i przestaje byc osobowością.
W całej dialektyce, w której wnętrzu dokonuje się ta praca,
nie ma nic stałego; to, co jest osobowością, nigdy nie jest
stałe, to znaczy wiecznie stałe. Negatywna postać osobo-
wości działa tak samo siłami wiążącymi, jak wyzwala-
lającymi, w każdej chwili może zupełnie arbitralnie
zacząć od początku i jakkolwiek daleko myśl owa zajdzie,
owo działanie pozostanie w granicach hipotezy. Do tego
stopnia niemożliwe jest, aby się udało osobowości coraz
bardziej stawać się sobą, że coraz jaśniejsze jest, iż dotyczy
to tylko ja hipotetycznego. Osobowość jest sama sobie
panem absolutnym, jak to się powiada, swoim własnym
panem, i to jest właśnie rozpaczą, a jednocześnie osobo-

216

Choroba na imiert

wość uważa to za swą przyjemność, za swą rozkosz.
Łatwo się jednak można przekonać przy bliższym zba-
daniu, że ten absolutny władca jest królem bez ziemi,
panuje bowiem właściwie nad niczym; stan jego, jego
panowanie poddane jest takiej dialektyce, że w każdej
chwili bunt staje się uprawniony. Gdyż zależy to od arbi-
tralnej decyzji samej osobowości.

Sam zrozpaczony buduje stale tylko zamki na lodzie
i walczy tylko z wiatrakami. Wspaniale wyglądają owe
eksperymentalne wyczyny; czarują przez chwilę jak
wschodnia opowieść; takie opanowanie, taka moc pewności,
taka ataraksja itp. graniczą po prostu z czymś baje-
cznym. Tak, to nas podnosi na duchu, a u podstaw tego
wszystkiego leży nicość. Zrozpaczone ja pragnie wyko-
rzystać całą satysfakcję przerobienia siebie na istotne ja,
rozwinąć swoje ja, stać się sobą; pragnie zgarniać zaszczyty
płynące z tych poetycznych, mistrzowskich zarysów,
w których pojmowało samo siebie. A przecież ostatecz'nie
to, co on pojmuje jako swoje ja, jest zagadką: i właśnie
w chwili gdy myśli, że budynek jest gotów, może arbi-
tralnie obrócić wszystko wniwecz.

Jeżeli zrozpaczony cierpi biernie, rozpacz jest jednak
ta sama: rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą. Może
takie eksperymentujące ja, które w rozpaczy pragnie
być sobą, które chwilowo zastanawia się nad swoim
wnętrzem, natrafi na tę czy inną trudność, na coś, co
chrześcijanie nazywają krzyżem, na podstawowe nie-
szczęście, ale to nie ma znaczenia. Negatywne ja, nieskoń-
czona forma osobowości, może po prostu odrzucić tę
przeszkodę, jakby jej wcale nie było, nie chce nic wiedzieć
o niej. Myślę, że to nie jest łatwe, zręczność w ekspery-
mentowaniu tak daleko nie sięga, a zręczność w sztuce
abstrahowania tym bardziej; jak Prometeusz czuje ne-

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 217

gatywne, nieskończone ja, przygwożdżone na zawsze
do tej taczki. I tu jest właśnie owo pasywne cierpienie.
Jakże się więc ukazuje rozpacz temu, kto rozpacza, gdyż
pragnie być sobą?

Zauważyć trzeba, że we wszystkich poprzednich
rozumowaniach przedstawiliśmy rozpacz z powodu rze-
czy ziemskich albo z powodu jednej rzeczy ziemskiej,
pojmowaną właściwie jako rozpacz z powodu wieczności,
to znaczy, nie mogącą być pocieszoną ani uzdrowioną
przez pojęcie wieczności, ceniącą rzeczy ziemskie tak
wysoko, że wieczność nie może tu być żadną pociechą.
Ale to jest także forma rozpaczy: nawet nie chcieć mieć
nadziei na możność przeżycia ziemskiego nieszczęścia,
na dźwiganie doczesnego krzyża. Ta rozpacz, rozpacz
pragnienia być sobą tego nie chce. Człowiek jest przeko-
nany, że drzazga w jego ciele (co może rzeczywiście
ma miejsce, a może tylko jego namiętność zwodzi go,
że tak jest) uciska go tak głęboko, że nie może abstraho-
wać * swych uczuć i pragnie nosić ten ucisk przez wieki.
Obraża go to albo raczej służy za pretekst do obrażenia

* Zresztą można tutaj właśnie z tego punktu widzenia zauważyć, że wiele
z tych rzeczy, które w świecie maluje się jako rezygnację, jest rodzajem
rozpaczy, która pragnie rozpaczliwie być swoim własnym oderwanym ja,
pragnie rozpaczliwie odrzucić wieczność i tym sposobem móc ignorować
cierpienia ziemskie i doczesne czy też się im przeciwstawić. Dialektyka
rezygnacji właściwie jest następująca: pragnienie być wiecznym sobą,
a potem z uwagi na pozytywne okoliczności, w których cierpi osobowość,
pragnienie być sobą, a przy tym szukanie pociechy w tym, że to cierpienie
roztopi się w wieczności, dlatego usprawiedliwiając się przez odrzucenie
tego cierpienia w doczesności, osobowość, aczkolwiek sprawia to jej ból,
nie chce przyznać się, że cierpienie to należy do jej istoty, to znaczy nie
chce się poddać mu w wierze. Rezygnacja pojęta jako rozpacz różni się bar-
dzo istotnie od „rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą", gdyż prag-
nie desperacko być sobą — z wyjątkiem wszakże pewnych rzeczy, w sto-
sunku do których zrozpaczony nie chce być sobą.
Bojażń i drżenie 17

218 Choroba na śmierć

się na cały byt; mimo to pragnie być sobą, być sobą
mimo bólu (bo wtedy musiałby ten ból wyabstrahować,
ale tego nie może uczynić, gdyż byłby to krok w kierunku
rezygnacji), nie, on chce mimo wszystko, a właściwie
wbrew wszystkiemu w egzystencji, być tylko sobą z tym
bólem, zabrać go z sobą, szydząc prawie z niego. A na-
dzieja na możliwość pomocy, nawet siłą absurdu, gdyż
dla Boga wszystko możliwe? Nie, nie chce tej nadziei.
A szukać pomocy u innego, nie, tego nie chce za nic
w świecie, woli raczej, jeżeli już tak ma być, zachować
siebie samego ze wszystkimi mękami piekła niż szukać
gdziekolwiek pomocy.

A prawda nie jest ostatecznie taka zbyt prawdziwa,
kiedy ludzie mówią: „Jasną jest rzeczą, że ten, co cierpi,
cieszy się z pomocy, jeżeli ktokolwiek może mu pomóc".
Sprawa ma się zupełnie inaczej, gdyż nawet sytuacja
wręcz przeciwna nie wywołuje takiej rozpaczy jak ta..
Chodzi tu o to: cierpiący miałby sposób czy wiele sposo-
bów, w których zasięgnąłby pomocy. Jeżeli ktoś mu po-
maga, chętnie przyjmuje pomoc. Gdy jednak w głębszym
rozumieniu sprawa pomocy nabiera powagi, zwłaszcza
gdy chodzi o pomoc z wyższego lub najwyższego źródła,
upokorzenie polegające na konieczności przyjmowania
pomocy bezwarunkowej w każdym sposobie, stania się
niczym w dłoni „Pomagającego", dla którego wszystko
jest możliwe, albo chociażby konieczność ugięcia się przed
innym człowiekiem, potrzeba wyrzeczenia się własnego
ja, dopóki się szuka pomocy, o, jakież to zaprawdę wielkie,
długie i męczące cierpienie, przed którego rozmiarami
nie cofa się ludzka jaźń, a które w gruncie rzeczy woli
pod warunkiem, że zdoła zachować siebie razem z ową męką.

Im większa jest jednak świadomość w tak cierpiącym
człowieku, który rozpaczliwie pragnie być sobą, tym

Rozpacz to choroba na hnierć. Kształty rozpaczy 219

bardziej wzrasta potęga rozpaczy, stając się czymś demo-
nicznym. Pochodzenie tego jest zazwyczaj takie. Ja
ludzkie, które rozpaczliwie pragnie być sobą, z trudem
znosi to czy owo cierpienie, które nie może być zwyczaj-
nie usunięte czy odłączone od jego konkretnej osobowości.
Właśnie na tej męce koncentruje człowiek całą swą na-
miętność, która w końcu przetwarza się w demoniczny
szał. W tym momencie, gdyby sam Pan Bóg w niebie
i wszyscy jego aniołowie ofiarowali mu się z pomocą,
aby go wyrwać z przepaści, nie chciałby tego i zawołał:
„Nie!" Teraz jest już za późno, ongi oddałby wszystko,
aby się pozbyć tej męki, ale kazano mu czekać, teraz
jest już po wszystkim, teraz będzie się wściekać na wszystko,
on, jedyny na świecie, potraktowany tak niesprawiedliwie,
dla którego najważniejszą sprawą jest mieć w ręku swe
cierpienie, żeby nikt nie mógł mu go odebrać, gdyż
inaczej nie będzie mógł się przekonać i przeniknąć tym
przekonaniem całego siebie, że ma rację. To mu ostate-
cznie tak głęboko utkwiło w głowie, że z powodów całkiem
osobistych lęka się wieczności, gdyż ona to pozbawi go
jego demonicznie pojętej, nieskończonej przewagi nad
innymi ludźmi, jego demonicznie pojętego uprawnienia
być tym, kim jest. Chce być sobą; zaczął od nieskoń-
czonej abstrakcji osobowości, a w końcu stał się czymś
tak konkretnym, iż myśl o trwaniu wiecznym w tym sensie
staje się niemożliwa, a tylko w rozpaczy swej pragnie
być sobą. O, demoniczne szaleństwo! Najbardziej szaleje
na myśl, że wieczność może odebrać mu jego nędzę!
Tego rodzaju rozpacz rzadko spotyka się w życiu, takie
postacie trafiają się raczej u poetów, to znaczy u prawdzi-
wych poetów, którzy zwykle zaopatrują swoje twory
w realizm „demoniczny", rozumiejąc to słowo na czysto
grecki sposób. A jednak zdarza się stan takiej rozpaczy

17*

220 Choroba na śmteró

i w rzeczywistości. Jaka cecha zewnętrzna odpowiada
tej rozpaczy? Ha, nie ma żadnej „odpowiedniej" cechy,
gdyż cecha zewnętrzna odpowiadająca światowi wewnę-
trznemu jest sprzecznością; gdyż ów odpowiednik jest
wtedy czymś ujawnionym. Zewnętrzność jest dziedziną
całkiem obojętną tam, gdzie świat wewnętrzny lub to,
co można nazwać introwersją, zamknięte na trzy spusty,
dominuje tak oczywiście nad tym, co można spostrzec.
Najniższe formy rozpaczy, w których właściwie nie ma
świata wewnętrznego, a w każdym razie nie ma nic
o nim do powiedzenia, najniższe formy rozpaczy można
by odtworzyć lub opisać, mówiąc o zewnętrznych obja-
wach takiej rozpaczy. Ale im bardziej rozpacz przybiera
charakter duchowy, im bardziej wnętrze staje się własnym
światem introwersji, tym mniej znaczenia ma sprawa
zewnętrzności^ w której kryje się rozpacz. I właśnie wtedy,
kiedy rozpacz pogłębia się duchowo, tym uważniej ja.
ludzkie z demoniczną chytrością zamyka rozpacz we
wnętrzu, tym staranniej otacza obojętnością zewnętrzność,
stara sieją uczynić jak najbardziej neutralną i pozbawioną
znaczenia. Jak w fantastycznych opowiadaniach upiory
znikają przez szpary, których nikt nie widzi, tak się ma
z rozpaczą, która im bardziej uduchowiona, tym bardziej
pragnie zamieszkać w niepozornej zewnętrzności, jakiej
zazwyczaj nikt nie pragnie przejrzeć. To ukrywanie się
jest właśnie elementem duchowym i środkiem mylącym,
zapewniającym istnienie poza światem widzialnym świata
wewnętrznego, świata spoglądającego na zewnętrzność
w sposób specjalny, świata samego w sobie, gdzie zroz-
paczone ja bez chwili spokoju jak Tantal zajęte jest
tym tylko, aby być sobą.

Zaczęliśmy (a i) od najniższej formy rozpaczy, roz-
paczy z powodu niechcenia bycia sobą. Rozpacz demo-

Rozpacz lo choroba na śmieró. Kształty rozpaczy 221

niczna jest najsilniejszą formą rozpaczy, rozpaczą z po-
wodu pragnienia być sobą. Rozpacz ta nie jest pragnieniem
być sobą w stoickiej wątpliwości co do własnego ja lub
też ubóstwieniem swego ja, które dąży na tej drodze,
oczywiście fałszywej, ale w pewnym sensie doskonałej,
ku utwierdzeniu swej osobowości; nie, rozpacz ta, to
pragnienie być sobą w nienawiści do życia, być sobą
w całej swej nędzy; nie jest to pragnienie być sobą w sprze-
ciwie czy buncie, ale pragnienie mimo wszystko być sobą;
nawet w największym buncie nie może się człowiek
wyrwać z rąk Mocy, która go założyła, musi w sprzeciwie
swym uzależniać się od niej, buntować przeciw niej, w zło-
śliwości swej być z nią związanym i >— co jest zrozumiałe —•
nawet w gniewnej inwektywie musi czuć się związany
z tym, przeciwko czemu ta inwektywa jest skierowana.
Buntując się przeciw całemu bytowi, myśli, że zdobywa
świadectwo przeciwko niemu, przeciw jego dobru. Za to
świadectwo zrozpaczony ma siebie samego i nim właśnie
chce być dlatego, że chce być sobą, sobą w swojej męce
i męką tą protestować przeciw całemu istnieniu. I podczas
gdy zrozpaczony słabeusz nie chce nawet słuchać o tym,
jaką pociechą jest dla niego wieczność, to ten zrozpaczony
nie chce słyszeć o tym z innego powodu, ponieważ każda
pociecha stałaby się dla niego upadkiem •— jako sprzeciw
przeciwko istnieniu. Jest tak, jak gdyby —• mówiąc obra-
zowo ■— pisarz popełnił błąd w pisaniu i błąd ten powziął
świadomość swego istnienia —■ a może to nawet nie błąd,
ale w znacznie wyższym pojęciu istotna pomyłka w sa-
mym założeniu wykładu ■— zbuntował się nagle przeciw
pisarzowi, z nienawiści ku niemu nie pozwolił się poprawić
i z szaleńczym uporem powiedział do niego: „Nie, nie dam
się wymazać, zostanę tu jako świadek przeciwko tobie,
świadek tego, że jesteś bardzo marnym pisarzem".

Część druga
ROZPACZ JEST GRZECHEM

ROZPACZ JEST GRZECHEM

Grzechem jest: przed Bogiem i wobec wyobrażenia Boga
być w rozpaczy Z powodu tego, że się nie jest sobą albo być
w rozpaczy z powodu chęci być sobą. Grzech jest więc albo
wzmocnioną słabością, albo wzmocnionym sprzeciwem:
grzech jest wzmocnioną rozpaczą. Akcent położony,
jest na słowa „przed Bogiem", to znaczy, kiedy wchodzi
w rachubę wyobrażenie Boga; to, co czyni grzech diale-
ktycznie, etycznie, religijnie tym, co prawnicy nazywają
czynem „kwalifikowanym", rozpacz staje się „kwali-
fikowaną" rozpaczą przez wyobrażenie Boga.

Chociaż w tej części, a zwłaszcza w rozdziale A, nie
ma miejsca na rozważania psychologiczne, trzeba omó-
wić tu najbardziej dialektyczne pogranicze rozpaczy
i grzechu, co można by nazwać bytem poety nakierowanym
religijnie, bytem, który ma wiele wspólnego z rozpaczą
rezygnacji, z tą wszakże różnicą, że obecne w nim jest
wyobrażenie Boga. Taki byt poety, jeżeli spojrzeć nań pod
względem pozycji i koniunktury kategorii, byłby naj-
wybitniejszy z poetyckich bytów. Z chrześcijańskiego
punktu widzenia (pomimo wszystkich kategorii este-
tycznych) taki byt jest grzechem, każdy byt poetycki

Rozpacz jest grzechem 223

jest grzechem: poetyzować zamiast być, ustosunko-
wywać się do dobra i piękna poprzez wyobraźnię, zamiast
być, a raczej dążyć do tego, aby się stać. Ten byt poe-
tycki, o którym mówimy tutaj, jest więc różny od roz-
paczy, która zawiera w sobie pojęcie Boga, czyli dzieje
się wobec Boga; jest ona jednak w olbrzymiej mierze
dialektyczna i znajduje się w nieprzeniknionej dialek-
tycznej mgławicy, o ile jest mgliście świadoma, że jest
grzechem. Taki poeta może mieć bardzo głęboki popęd
religijny, a wyobrażenie Boga może zawierać się w jego
rozpaczy. Miłuje on Boga nade wszystko, Boga, który jest
dla niego jedyną pociechą w jego tajemniczym cierpie-
niu, a jednak rozmiłowany jest także w cierpieniu, któ-
rego nie pragnie uniknąć. Chciałby bardzo być sobą
w obliczu Boga, ale nie w stosunku do stałego punktu,
gdzie cierpi jego ja, ponieważ rozpaczliwie nie chce być
sobą. Pokłada nadzieję w wieczności, myśli, że ona go
zwolni od cierpienia, a w doczesności ■— aczkolwiek cierpi
nad tym •— nie może się z cierpieniem pogodzić, nie może
upokorzyć się w wierze. A jednak podtrzymuje swój sto-
sunek do Boga i w tym zawiera się jego jedyne szczęście;
wydaje mu się największym koszmarem oderwać się od
Boga: „To by mnie wpędziło w rozpacz". A jednak
pozwala on sobie właściwie, chociaż może nieświadomie,
poetyzować Boga, nadaje mu nieco inne właściwości,
niż Bóg ma, wyobraża go sobie jako kochającego ojca,
który za bardzo pobłaża „jedynemu pragnieniu" dziecka.
Niby ktoś, kto był nieszczęśliwy w miłości i dlatego
został poetą, z zapałem opiewającym szczęście, jakie
daje miłość, zostaje piewcą religii. Jest nieszczęśliwy
w religii, rozumie niejasno, że tylko chęć ucieczki od
cierpienia jest powodem tych jego uczuć i że musi się
upokorzyć w wierze i znieść to cierpienie jako istotny

224

Choroba na śmierć

składnik swej wewnętrznej istoty, chce oddalić je od siebie
i właśnie dlatego mocno je dzierży, mimo to bez wątpienia
sądzi (co jak każde słowo zrozpaczonego jest słuszne
również w odwrotnym znaczeniu), że potrafi oderwać
się od niego, o ile to jest możliwe, potrafi uciec od niego,

• ile to jest możliwe dla człowieka. Ale pogodzić się z cier-
  pieniem w wierze, tego nie potrafi! Tego właśnie w osta-
  tecznym rozumieniu uczynić nie chce, czyli dobrowolnie
  pogrąża swoje ja w ciemności. Ale podobnie jak ów
  rozczarowany poeta opisuje miłość, tak samo opis doświad-
  czeń religijnych przez tego innego człowieka ma w sobie
  czar, liryczne uniesienie, którego nie może osiągnąć
  opis żadnego człowieka żonatego ani żadnego kapłana.

• nie jest bynajmniej kłamstwem to, co on mówi; prze-
  ciwnie, jego poezja jest obrazem jego szczęśliwego, lep-
  szego ja. Przeżycia religijne upodabniają go do nieszczę-
  śliwie zakochanego, a to znaczy w ścisłym znaczeniu
  nie czynią człowiekiem wierzącym, to są tylko zadatki
  wiary: rozpacz, a w niej paląca tęsknota do wiary. Tu
  konflikt jest taki: ten człowiek jest powołany, czuje ową
  drzazgę w ciele, co znaczy, że przeznaczony jest do rzeczy
  niezwykłych; a czy przed Bogiem jest w porządku z tą
  niezwykłością, w którą się przerodził? Czy ta drzazga
  w ciele oznacza, że musi koniecznie upokorzyć się, aby
  się zrównać z ludzką powszechnością? Ale dosyć o tym.
  Mogę z akcentem prawdy zapytać: do kogo ja to mówię?
  Któż się przejmuje takimi psychologicznymi rozważaniami
  podniesionymi do n-tej potęgi? Obrazki norymberskie
  malowane przez księży są przecie zrozumialsze, są łudząco
  podobne do wszystkich i do każdego, do ludzi najczęściej
  spotykanych, a w znaczeniu duchowym do nikogo.

Rozpacz jest grzechem 225

Rozdział pierwszy

Stopniowanie świadomości swego ja
{Określenie przed Bogiem)

W poprzedniej części stale wskazywaliśmy na stopnio-
wanie świadomości swego ja; naprzód idzie nieświadomość,
że się posiada wieczne ja (C. B. a), potem przychodzi
wiedza o swoim ja, w którym zawarta jest cząstka wieczna
(C. B. b), a wreszcie (a. i. 2. p) znowuż wskazuje na
stopniowanie. Całe to rozważanie obrócimy teraz dia-
lektycznie na inny sposób. Sprawa polega na tym: sto-
pniowanie świadomości swego ja, którym zajmowaliśmy
się dotąd, zawiera się w określeniu „ludzkie ja", czyli
jaźń, której miarą jest człowiek. Ale nowe jakości i nowe
kwalifikacje zyskuje owo ja stąd, że staje wprost przed
Bogiem. Staje się nie tylko ludzkim ja, ale jest — jak
chciałbym je nazwać mając nadzieję, że nie- będę źle
zrozumiany — teologicznym ja, ja stojącym wprost
przed Bogiem. Jakże nieskończoną rzeczywistość otrzy-
muje osobowość ludzka uświadamiając sobie, że istnieje
dla Boga, stając się ludzką osobowością, której miarą
jest Bóg! Pastuch, który (o ile to możliwe) jest osobowością
w oczach swoich krów, jest bardzo niską osobowością;
tyran, który jest osobowością dla motłochu, tak samo,
a raczej wcale nią nie jest, gdyż w obu przypadkach
braknie tu miary. Dziecko, które miało za miarę swych
rodziców, staje się osobowością, gdy dorastając obiera
państwo za miarę; ale jaki akcent nieskończoności pada
na osobowość, gdy obiera Boga za miarę! Miarą jaźni
może być wszystko: wszystko to, wobec czego przejawia
się osobowość, ale to nie określa, czym jest „miara".
Podobnie jak dodawać można tylko wielkości jedno-
imienne, tak samo k&żda rzecz może mieć tylko cechy

226 Choroba na śmieri

tego, czym się ją mierzy, a to, czym jest jakość miarki,
jest jego miarą etyczną; i miarka i miara, są jakościowo
tym, czym jest to, co mierzą (z wyjątkiem stosunków,
jakie panują w świecie wolności, gdzie człowiek, który
nie jest jakościowo tym, czym jest mierzony, sam jest
winien tej swojej dyskwalifikacji, tak że miarka i miara
zostają te same), sądzący pozostaje ten sam i jest tym,
czym nie jest, tym właśnie, czym jest jego miara i miarka.

Bardzo słuszna była myśl, do której uciekała się tak
często dawna dogmatyka, a którą nowsza dogmatyka
tak często krytykowała za brak rozsądku i fałsz — była
to myśl słuszna, chociaż z niej czasami robiono błędny
użytek: że grzech jest dlatego czymś tak strasznym,
że popełnia się go w obliczu Boga. Tym właśnie uspra-
wiedliwiano wieczność kary piekielnej. Później powiadano
przebiegle: „Grzech to grzech; grzech nie staje się większy
od tego, czy popełnia się go pomimo Boga, czy w obliczu
Boga". Dziwne to! Nawet prawnicy mówią o kwali-
fikowanych przestępstwach, nawet juryści rozróżniają,
czy przestępstwo popełnione zostało przeciw urzędnikowi
czy przeciw prywatnemu człowiekowi, większą karę
wyznaczają za ojcobójstwo niż za zwyczajne mor-
derstwo.

Nie, w tym stara dogmatyka miała rację, że fakt, iż
grzech był przeciw Bogu, powiększał nieskończenie jego
ciężar. Błąd polegał na tym, że uważano Boga za coś
zewnętrznego, i na tym także, że myślano, iż można tylko
czasami grzeszyć przeciw Bogu. Ale Bóg nie jest czymś
zewnętrznym, jak dajmy na to policjant. Trzeba też
zauważyć, że ja ludzkie zawiera pojęcie Boga i że kto nie
chce tego, czego On chce, staje się winien nieposłuszeń-
stwa. A poza tym przeciw Bogu nie grzeszy się tylko
czasem, gdyż każdy grzech jest grzechem przeciw Bogu,

Rozpacz jest grzechem 227

i to, co czyni winę człowieka grzechem, jest właśnie
świadomością, że stoi przed Bogiem.

Rozpacz wzrasta proporcjonalnie do świadomości swego
ja, ale osobowość wzrasta proporcjonalnie do miary,
jaką się do niej przykłada, wzrasta zaś nieskończenie,
jeżeli tą miarą będzie Bóg. Im większe pojęcie Boga, tym
większe ludzkie ja; im większe ja, tym większe pojęcie
Boga. Dopiero kiedy osobowość ludzka, owa określona
jednostka, uświadomi sobie, że stoi przed Bogiem, dopiero
wtedy przekształca się w ja nieskończone i to ja grzeszy
w obliczu Boga. Egoizm pogański, mimo wszystko, co
można o nim powiedzieć, nie jest tak „kwalifikowany"
jak egoizm chrześcijański, o ile, się tu jego egoizm objawia;
gdyż poganin nie ma swego ja przed Bogiem. Można więc
mieć rację z wyższego punktu widzenia mówiąc, że po-
gaństwo tkwi w grzechu, ale w gruncie rzeczy grzech
poganina polega na rozpaczliwej niewiedzy o Bogu,
o tym, że się stoi w obliczu Boga; to jest właśnie istnienie
„bez Boga na tym świecie" *. Z drugiej strony prawdą
jest, że poganin nie grzeszy w ścisłym znaczeniu tego
słowa, gdyż nie grzeszy w obliczu Boga; a grzech staje
się dopiero grzechem wobec Boga. A poza tym można
powiedzieć, że w pewnym rozumieniu na pewno niejeden
poganin prześliznął się nietknięty przez życie z pomocą
lekkomyślnych pelagiańskich ** wyobrażeń, które go
zbawiły; ale grzech jego polega na czym innym: na
lekkomyślnej, pelagiańskiej interpretacji. Przeciwnie, skąd-
inąd rzeczą jest pewną, że nieraz człowiek dlatego właśnie,
iż został surowo wychowany w zasadach chrześcijańskich,
niejako umacnia się w grzechu, gdyż chrześcijański

* Św. Paweł, List do Efezów II 12.
** Pelagianie nie uznawali grzechu pierworodnego (przypis tłumacza).

228 Choroba na śmieró

światopogląd jest dła niego za trudny, zwłaszcza w młodym
wieku; a przecież, w innym rozumieniu, jest mu pewną
pomocą owo głębsze pojęcie, czym jest grzech.

Grzechem jest: rozpaczliwie nie chcieć być sobą w obliczu
Boga albo rozpaczliwie chcieć być sobą w obliczu Boga.
Ta definicja, chociaż może ona mieć w pewnym względzie
swoje zalety (a między innymi najważniejsze, że jest zgodna
z Pismem świętym, gdyż Pismo określa zawsze grzech
jako nieposłuszeństwo), wydaje się czasem zbyt duchowa.
Na to możemy odpowiedzieć: definicja grzechu nigdy
nie może być zbyt duchowa (jeżeli nie staje się tak udu-
chowiona, że znosi sam grzech), gdyż grzech jest właśnie
określonością ducha. A zatem: jakże może być nazbyt
duchowa? Dlatego, że nie mówi o morderstwach, kradzieży,
rozpuście itd.? A czyż rzeczywiście o tym nie mówi?
Czyż to nie jest przeciwstawienie swojego ja Bogu, gdy
ktoś nie słucha jego przykazań? Przeciwnie, jeżeli się
mówi tylko o pospolitych grzechach, łatwo zapomnieć,
że chociaż wszystko, mówiąc zwyczajnie, jest w porządku,
całe życie może być jednym grzechem, dobrze znanym
rodzajem grzechu: pyszne wady, samoutwierdzenie, które
czy to bezdusznie czy zuchwale pozostaje, czy chce po-
zostać w niewiedzy i nie chce w nieskończenie głębszy
sposób ludzki związać się z Bogiem posłuszeństwem
w najtajnieszych myślach i życzeniach, szybkością w ro-
zumieniu i chęcią w wykonywaniu najmniejszych Jego
wskazówek, spełnianiem wszystkiego, czym Jego wola
jest dla tej osobowości. Grzechy ciała są buntem niż-
szych osobowości, ale jakże często wygania się „czarta
przez Belzebuba" * i stan późniejszy staje się gorszy od
poprzedniego. Taksie to dzieje na świecie: zrazu grzeszy

* Ew. iw. Mateusza XII 24.

Rozpacz jest grzechem 229

człowiek nieodpornością i słabością, potem — uczy się
unikać Boga i nie chce szukać pomocy w wierze, która
uwalnia od wszystkich grzechów (ale o tym tu nie mówimy),
a potem rozpacza nad swą słabością i albo zostaje fary-
zeuszem, który w rozpaczy dąży do wątpliwej prawo-
myślności, albo w rozpaczy pogrąża się w otchłań nowych
grzechów.

Ta definicja więc obejmuje każdą pomyślaną i każdą
rzeczywistą formę grzechu; wydobywa ona to, co decy-
dujące: że grzech jest rozpaczą (gdyż grzech nie jest
zrywem ciała i krwi, lecz zezwoleniem ducha na to) i że
jest popełniany w obliczu Boga. Definicja ta ma charakter
algebraiczny; byłoby to w tym małym dziełku zupełnie
nie na miejscu, a poza tym próba ta skazana byłaby z góry
na niepowodzenie, gdybym zaczął opisywać wszystkie
grzechy po kolei. Rzeczą najważniejszą jest to, że defi-
nicja tu podana jak sieć obejmuje wszystkie formy grzechu.
A że tak jest, łatwo dostrzeżemy, gdy spróbujemy dać
jej przeciwstawność: wiarę, ku której podążano poprzez
całe to pisanie, jak ku wiernej latarni morskiej. Wiarą jest,
kiedy osobowość będąc sobą i pragnąc być sobą, jest
przejrzyście wsparta na Bogu.

Zbyt często nie dostrzega się, że w żadnym razie prze-
ciwieństwem grzechu nie jest cnota. Takie przeciw-
stawienie jest po części pogańskie, zadowala się ono czysto
ludzką miarą, która właśnie nie wie, co to jest grzech,
i nie zakłada, że grzech jest obrazą Boga. Nie, przeciwień-
stwem grzechu jest wiara, jak to powiada św. Paweł
w Liście do Rzymian (XIV 23): „A cokolwiek nie jest
z wiary, grzechem jest". Dla całego chrześcijaństwa jest to
jedno z najbardziej decydujących określeń: przeciwień-
stem grzechu nie jest cnota, tylko wiara.

230

Choroba na imieró

Dodatek

O tym, że definicja grzechu zawiera w sobie możliwość
zgorszenia; ogólne uwagi o zgorszeniu

Przeciwstawienie grzech —■ wiara jest przeciwstawie-
niem chrześcijańskim, które po chrześcijańsku odmienia
wszystkie etyczne pojęcia, daje im jeszcze jedno ujście.
Fundament tego przeciwstawienia jest zdecydowanie
chrześcijański „w obliczu Boga", które to pojęcie posiada
zasadnicze chrześcijańskie kryteria: absurd, paradoks,
możliwość zgorszenia. Wszystko to, co się potwierdza
w każdym określeniu rzeczy chrześcijańskich, posiada
specjalną wagę, gdyż zgorszenie jest obroną chrześci-
jaństwa przed wszelką spekulacją. Jakże się więc wyraża
możliwość zgorszenia? Polega ona na fakcie, że człowiek
musi sobie uświadamiać, iż jako jednostka indywidualna
istnieje w obliczu Boga, a co za tym idzie, każdy grzech
człowieka dotyczy Boga. To pojęcie jednostki stojącej
wobec Boga nigdy się nie rodzi w głowie filozofii speku-
latywnej, gdyż potrafi ona tylko fantastycznie uniwer-
salizować poszczególne byty ludzkie. Toteż chrześcijań-
stwo niedowiarków wymyśliło także, że grzech to grzech,
czy jest grzechem w obliczu Boga, czy nie, i że sprawa ta
nie zmienia istoty rzeczy. To znaczy, chcą oni odrzucić
pojęcie „w obliczu Boga" i w tym celu wynajdują wyższą
mądrość, która wprawdzie, w sposób dosyć dziwny
staje się niczym innym, tylko mniej więcej tym, czym
„wyższa mądrość" najczęściej bywa, to znaczy pogań-
stwem.

Tak często się dzisiaj mówi, że chrześcijaństwo gorszy,
bo jest ciemne i ponure, gorszy tym, że jest tak surowe
itd.; trzeba wreszcie raz powiedzieć, że człowieka dlatego
gorszy chrześcijaństwo, że jest dla niego zbyt wzniosłe;

Rozpacz jest grzechem 231

dlatego, że cel chrześcijaństwa nie jest celem ludzkim,
gdyż pragnie przemienić ono człowieka w coś niezwykłego,
że mu się to po prostu w głowie zmieścić nie może. Tak
samo można łatwo objaśnić, że zgorszenie jest zwykłym
rozumowaniem psychplogicznym, a potem wskazać, jak
nieskończenie błądzi chrześcijaństwo, kiedy odrzuca po-
jęcie zgorszenia; jak głupio i zuchwale ignoruje się wska-
zówki samego Chrystusa, który tak często i z takim smut-
kiem przestrzega przed zgorszeniem; jest to dla nas wska-
zówką, że możliwość zgorszenia jest obecna, i to obecna
jest w każdej chwili; jeżeli bowiem nie ma zgorszenia,
jeżeli nie jest ono istotnym składnikiem chrześcijaństwa,
to staje się dla Chrystusa nonsensem, mówiąc po ludzku,
bo nonsensem jest zamiast odjąć je nam zwyczajnie,
smucić się tylko z jego powodu i przestrzegać przed nim.
Dlatego mogę sobie wyobrazić ubogiego najemnika
i najpotężniejszego cesarza, jaki był kiedykolwiek, i nagle
temu najpotężniejszemu cesarzowi przychodzi do głowy,
aby posłać sługę po tego najemnika; a najemnik o tym
nawet nigdy nie śnił i nigdy mu to „w serce człowiecze
nie wstąpiło" *, że cesarz wie o jego istnieniu. Poczuł
się więc niewymownie szczęśliwy, że chociaż raz ujrzy
cesarza, o czym będzie opowiadał swym dzieciom i dzie-
ciom swoich dzieci, jako o najważniejszym wydarzeniu
w życiu. Ale cesarz posłał sługę swojego po niego i kazał
mu powiedzieć, że chce mieć go za zięcia. — I co? Na-
jemnik poczuł się jako człowiek trochę (albo nawet
bardzo) zdumiony, zawstydzony i zaskoczony, sprawa
ta wydała mu się (i to właśnie jest ludzkie) na zdrowy
rozum czymś w najwyższym stopniu dziwacznym, po
prostu szalonym, o czym oczywiście nikomu nie może

* I list do Koryntian II 9.

232

Choroba na łmierć

rzec ani słowa, i nie był daleki od powzięcia myśli (o czym
sąsiedzi .mieszkający obok i naprzeciwko gadaliby od razu
i bardzo dużo), że cesarz chce sobie zakpić z niego, wysta-
wić go na pośmiewisko całego miasta. Wyobraził sobie
swój portret w gazetach i balladę, jaką będą sprzedawali
na jarmarkach o jego zaręczynach z cesarską córką.
Ale sprawa ożenku z cesarzówną stanie się niebawem
rzeczywistością świata zewnętrznego, a wtedy najemnik
będzie mógł się przekonać, czy cesarz myślał serio,
czy też chciał sobie zakpić z biedaka, unieszczęśliwić
go na całe życie i wpędzić na drogę do domu wariatów;
widać tu, jak quid nimis nieskończenie szczęśliwe może
obrócić się w swoje przeciwieństwo. Drobna oznaka łaski
mieściłaby się w głowie najemnika, byłaby zrozumiana
w kupieckim mieście * przez „wyższą część kulturalnej
publiczności", przez wszystkich czytelników ballad, je-
dnym słowem przez pięciokroć sto tysięcy ludzi, którzy
mieszkali w tym kupieckim mieście, uważanym ze względu
na swą ludność za duże miasto, ale będącym ze względu
na swój rozsądek i wrażliwość na rzeczy niezwykłe —•
bardzo małym kupieckim miastem. Ale, żeby zostać
zięciem cesarskim, to byłoby o wiele za dużo! I dajmy
na to, że mówiliśmy nie o zewnętrznej rzeczywistości,
ale o zdarzeniu wewnętrznym, tak że same fakty nie mogły
pomóc najemnikowi w zdobyciu wiedzy, tylko wiara
mogła być dla niego jedynym faktem i we wszystkim
musiałby się oprzeć na wierze — o ile miał dość pokornej
odwagi, aby uwierzyć (zuchwała odwaga nie pomaga
wierzyć), a jak wielu znalazłoby się najemników, którzy
by posiadali tę odwagę? Ten, kto nie posiada tej odwagi,

* Autor często używa tej nazwy zamiast Kopenhaga. Kobenhavn —
znaczy port kupiecki (przypis tłumacza).

Rozpacz jest grzechem 233

na pewno się zgorszy; rzeczy nadnaturalne będą mu się
wydawały szydzeniem z niego. I może wtedy przyzna
naiwnie: „To dla mnie za wzniosłe, w głowie mi się to
nie mieści, to mi się wydaje — muszę to wyznać głośno —•
to mi się wydaje szaleństwem".

A teraz chrześcijaństwo! Chrześcijaństwo poucza, że
ten pojedynczy człowiek, a zatem każdy pojedynczy
człowiek, kimkolwiek jest; mężczyzna, kobieta, służąca,
minister, kupiec, fryzjer, student itd., każdy poszczególny
człowiek stoi w obliczu Boga — pojedynczy człowiek,
który może jest dumny z tego, że raz w życiu rozmawiał
z królem, człowiek, który wysokiego jest o sobie mniema-
nia, bo utrzymuje przyjacielskie stosunki z tym czy owym,
każdy człowiek stoi w obliczu Boga, może rozmawiać
z Bogiem, w każdej chwili, kiedy zechce, pewien, że
będzie wysłuchany, jednym słowem wezwany jest do prze-
bywania na najbardziej przyjacielskiej stopie z Bogiem.
Więcej, dla tego człowieka, dla win tego człowieka,
Bóg przyszedł na świat, urodził się, cierpiał, umarł.
I ten cierpiący Bóg prosi, prawie błaga tego człowieka,
aby przyjął pomoc, którą mu niesie! Zaprawdę, jeżeli
coś może przyprawić o utratę rozumu, to chyba to właśnie.
A ten, kto nie ma dość pokornej odwagi, ażeby móc w to
uwierzyć, gorszy się. Dlaczego się gorszy? Dlatego, że
jest to dla niego zbyt wzniosłe, dlatego, że mu się to nie
mieści w głowie, gdyż wobec takich spraw nie może
zachować swojej swobody i wobec tego musi tę myśl
odrzucić, obrócić w nic, w obłęd, w nonsens, bo może ona
okrutnie go męczyć.

Cóż zatem jest zgorszeniem? Zgorszenie to nieszczę-
śliwe uwielbienie. Dlatego spokrewnione jest z zawiścią,
ale z zawiścią, która skierowana jest ku sobie samemu,
najgorszą ze wszystkich, w jeszcze ściślejszym rozumieniu

Bojażń i drżenie 18

234 Choroba na śmierć

z zawiścią przeciwko swojemu ja. Niski poziom umysłowy
dzikusa nie może ogarnąć tych nadzwyczajnych rzeczy,
które Bóg dla niego zgotował, więc wtedy się gorszy.

Stopień zgorszenia zależy od tego, jaką namiętność
do swego uwielbienia żywi człowiek. Bardziej prozaiczni
ludzie pozbawieni fantazji i namiętności, ludzie nie bardzo
zdolni do uwielbień gorszą się wprawdzie także, ale
ograniczają się do powiedzenia: „To mi się w głowie
nie mieści, dam temu spokój!" To są sceptycy. Im jednak
więcej człowiek ma fantazji i namiętności, tym bardziej
się zbliża w pewnym sensie (mianowicie w sensie możli-
wości) do wiary, ubóstwiając swoje przygnębienie przez
rzeczy nadnaturalne, i zgorszenie staje się coraz namię-
tniejsze, aby wreszcie uspokoić się, aż tę rzecz wyrwie
z siebie, zniszczy, wdepcze w proch.

Ten, kto chce nauczyć się rozumieć zgorszenie, niech
studiuje zawiść ludzką, tak jak ja studiuję to zadanie,
i mam wrażenie, że przestudiowałem gruntownie. Zawiść
to ukryty podziw. Podziwiający, który czuje, że nie może
być szczęśliwy oddawszy się podziwowi, wybiera zawiść
w stosunku do człowieka, którego podziwia. A zaczyna
przy tym przemawiać innym językiem; teraz to, co
w istocie podziwia, nazywa niczym, czymś głupim i nie-
mądrym, rozdętą nicością. Podziw jest szczęśliwym
zagubieniem siebie, zawiść jest nieszczęśliwym samo-
utwierdzeniem.

Tak samo ma się sprawa ze zgorszeniem; co jest w sto-
sunkach między człowiekiem a człowiekiem podziwem —
zawiścią, to między Bogiem a człowiekiem jest uwiel-
bieniem — zgorszeniem. Summa summarum całej ludzkiej
mądrości jest ten „złoty" czy właściwiej pozłacany środek,
ne guid nimis; za mało albo za dużo psuje wszystko. To
głosi i uważa wśród ludzi za mądrość, i otacza podziwem;

Rozpacz jest grzechem 235

kurs złotego środka nie waha się nigdy, cala ludzkość
gwarantuje jego wartość. A jeżeli pośród ludzi zjawi się
geniusz, który chce trochę nad ten środek się wznieść,
mądrzy orzekają, że jest szaleńcem. Ale chrześcijaństwo
znacznie przekracza owo ne quid nimis i dochodzi do granic
absurdu: tu się dopiero zaczyna chrześcijaństwo — i zgor-
szenie.

Widać więc tutaj, jak niezwykle (bo musiało tu jeszcze
zostać coś niezwykłego), jak niezwykle głupią rzeczą jest
bronić chrześcijaństwa, jak małą znajomość człowieka
zdradza ta obrona, jak bardzo, może nawet nieświadomie,
obrona ta jest ukrytym igraniem ze zgorszeniem, czy-
nieniem z chrześcijaństwa jakiegoś kłopotliwego przed-
miotu, który trzeba ratować przez zastosowanie obrony.
Dlatego pewne to i prawdziwe, że ten, kto pierwszy
w chrześcijaństwie wynalazł, iż chrześcijaństwa trzeba
bronić, jest de facto Judaszem nr 2; on także popełnia
zdradę przez pocałunek, ale jego zdrada jest zdradą
z głupoty. Bronienie czegokolwiek jest zawsze dyskre-
dytowaniem. Niech ktoś ma skład pełen złota, niech z tego
wydaje każdy dukat na jałmużnę, ale niech się okaże
na tyle głupi i zacznie tej swojej dobroczynności bronić,
żeby nawet podał na swoją obronę potrójne argumenty,
ludzie od razu zaczną powątpiewać, czy jest w tym coś
dobrego. A cóż dopiero chrześcijaństwo! Ten, kto go broni,
nigdy nie wierzył! Jeżeli naprawdę wierzy, to zapał
wiary nigdy nie będzie obroną, jest atakiem i zwycię-
stwem, a wierzący jest triumfatorem.

Tak wyglądają sprawy chrześcijaństwa i zgorszenia.
Możliwość zgorszenia zawarta jest, i słusznie, w chrześci-
jańskiej definicji grzechu. Definicja krótka: „w obliczu
Boga". Poganin, dzikus łatwo sobie wyobrażają, że grzech
istnieje, ale owo „wobec Boga", które właśnie czyni grzech

18*

236 Choroba na śmierć

grzechem, jest dla nich czymś niepojętym. Wydaje im się
to (chociaż może w inny sposób, niż tu pokazano) o wiele
za dużo dla człowieka; na trochę mniej się zgodzi —• „Ale
co za dużo, to za dużo".

Rozdział drugi

Sokratyczna definicja grzechu

Grzech to niewiedza. Taka jest, jak wiadomo, sokra-
tyczna definicja, która — jak wszystko, co sokratyczne —
zasługuje na zastanowienie. W każdym bądź razie za-
równo to mniemanie, jak i wiele innych rzeczy sokra-
tycznych, ma się ochotę przekroczyć. Jak wielu ludzi
pragnęło pójść dalej, przekroczyć sokratyczną niewiedzę?
Kto poczuł, iż nie może zatrzymać się na niej? Ilu było
ludzi w każdej generacji, którzy byli zdolni chociażby
przez miesiąc wytrzymać i wyrazić egzystencjalnie nie-
wiedzę o wszystkim?

Nie chciałbym w żadnym razie podważać sokratycznej
definicji tylko dlatego, że nie można się na niej zatrzymać;
ale mając in mente chrześcijaństwo, chcę zająć się nią —
aby ukazać całą jej ostrość •— właśnie dlatego, że sokra-
tyczna definicja jest tak bardzo grecka; tak aby każda
inna definicja, która by w najściślejszym pojęciu nie była
chrześcijańska, to znaczy każda definicja połowiczna,
ukazała swą całkowitą pustkę.

Trudność w rozumieniu definicji sokratycznej polega na
tym, że nie określa ona dostatecznie, jak należy bliżej
pojmować niewiedzę, jakie jest pochodzenie tej niewiedzy
itd. To znaczy, że jeżeli nawet grzech jest niewiedzą
(chrześcijanie nazwaliby go raczej głupotą), czemu
w pewnym sensie nie da się zaprzeczyć, to czy ta niewiedza

Rozpacz jest grzechem 237

jest niewiedzą wrodzoną, czyli stanem takiego człowieka,
który nigdy nie wiedział i dotąd nie mógł nic wiedzieć

• prawdzie, czy też jest niewiedzą nabytą, późniejszą niewie-
  dzą? Jeżeli prawdą jest to ostatnie, to grzech polega na czym
  innym niż niewiedza; polega on na działalności wewnę-
  trznej człowieka, przy której pomocy starał się on zaciemnić
  swoje poznanie. Ale i tu powraca uparta i bardzo żywotna
  trudność: powstaje pytanie, czy człowiek, w chwili kiedy
  poczynał zaciemniać swoje poznanie, wyraźnie zdawał
  sobie z tego sprawę. Jeżeli sobie sprawy nie zdawał, to
  znaczy, że poznanie jego już jakoś było zaciemnione,
  nim zaczął zacierać swą wiedzę, i pytanie to zjawia się
  na nowo. Ajeżeli, przeciwnie, przyjmie się, że w momencie
  kiedy począł zaciemniać swe poznanie, zdawał sobie
  z tego jasno sprawę, to grzech tkwi (nawet gdyby był
  niewiedzą, o ile stanowi ona rezultat) nie w poznaniu,
  ale w woli, i tu się wyłania pytanie, jaki jest związek
  pomiędzy poznaniem a wolą. Przy takim postawieniu
  zagadnienia (a te pytania można mnożyć przez wiele
  dni) definicja sokratyczna traci swoją wartość. Sokrates
  był oczywiście moralistą (starożytność nazywa go w całej
  pełni wynalazcą etyki), pierwszym moralistą i pierwszym
  w swoim rodzaju; ale rozpoczyna on od niewiedzy. Inte-
  lektualnie niewiedza, ku której się Sokrates kieruje,
  zaciera się w postawie, przy której się nic nie wie. Ale
  etycznie rozumie on przez niewiedzę coś zupełnie innego

• od tego właśnie rozpoczyna. Z drugiej strony Sokrates
  nie jest oczywiście istotnie religijnym moralistą, a tym
  mniej — co już jest cechą chrześcijańską ■— dogmatykiem.
  Dlatego doktryna jego nie ma nic wspólnego z rozważa-
  niami, z których wychodzi chrześcijaństwo; nie ma u niego
  pierwotnego założenia, w którym grzech istnieje jako taki,
  a co chrześcijaństwo zakłada przez dogmat o grzechu

238 Choroba na śmierć

pierworodnym, dogmat, do którego tu się zbliżamy
jako do granicy.

Toteż Sokrates nigdy nie dochodzi do pojęcia grzechu
w naszym rozumieniu, co jest niechybnie winą jego de-
finicji. Dlaczego? Jeżeli bowiem grzech jest niewiedzą,
to właściwie nie istnieje, gdyż grzech jest właśnie świado-
mością. Jeżeli grzechem jest nieświadomość prawdy,
a niewiedza jest przyczyną grzechu, to grzech nie istnieje.
Jeżeli jest grzech, to przyjmuje się, co Sokrates także
przyjmował, że się nie zdarza, aby ktoś znający słuszność
postępował niesłusznie albo ktoś świadomy niesłuszności
postępował niesłusznie. W ogóle, jeżeli definicja Sokra-
tesa jest słuszna, to grzechu nie ma. Ale, patrzcie, właśnie
to jest w porządku z chrześcijańskiego punktu widzenia,
w głębszym znaczeniu całkowicie słuszne i leży w interesie
chrześcijaństwa — quod erat demonstrandum. Właśnie to
pojęcie, w którym chrześcijaństwo jakościowo różni się
najbardziej od pogaństwa, jest pojęciem grzechu, nauką
o grzechu. I dlatego chrześcijaństwo przyjmuje tezę,
że poganin czy dzikus nie wiedzą, co jest grzechem,
więcej, chrześcijaństwo twierdzi, że potrzebne jest boskie
objawienie, ażeby pojąć, czym jest grzech. Wcale nie
jest tak, jak sądzą powierzchownie, że pokuta jest jako-
ściową różnicą pomiędzy pogaństwem a chrześcijaństwem.
Cóż by to był za argument przeciw chrześcijaństwu,
gdyby pogaństwo posiadało określenie grzechu, które
chrześcijaństwo musiałoby uznać za słuszne!

Jakich określników braknie Sokratesowi, gdy określa
on grzech? Braknie mu pojęcia woli, krnąbrnej woli.
Grecki intelektualista był zbyt szczęśliwy, zbyt naiwny,
zbyt estetyczny, zbyt ironiczny, zbyt dowcipny, zbyt
grzeszny, aby mógł dopuścić mniemanie, że ktoś mając
wiedzę może czynić zło albo posiadając wiedzę, wiedzę

Rozpacz jest grzechem 239

0 rzeczach słusznych, może czynić niesłusznie. Greckość
ustanawia jakiś intelektualny imperatyw kategoryczny.

W każdym razie w tej definicji nie należy przeoczyć
prawdy i szczególnie trzeba zaostrzyć uwagę, zwłaszcza
że nasze czasy rozpasały się w wyjątkowo jałowych naukach,
tak że niechybnie teraz, jak w czasach Sokratesa, tylko
jeszcze bardziej odczuwamy potrzebę, aby ludzie wygło-
dzili się trochę po sokratycznemu. Można i śmiać się,

1 płakać ■—■ zarówno słuchając zapewnień o doskonałym
pojmowaniu spraw najwyższych, jak i wirtuozerii, z jaką
wielu całkiem in abstracto potrafi przedstawić to swoje
pojmowanie, w pewnym sensie nawet zupełnie rozsądnie,
można i śmiać się, i płakać, kiedy się widzi, że cała ta
wiedza i to zrozumienie nie wpływają na życie ludzkie,
tak że ono w najmniejszym stopniu nie wyraża tego,
co oni pojęli, a raczej wręcz przeciwnie. Mimowolnie
wydaje się okrzyki żalu na widok owej smutnej i śmiesznej
dysproporcji: ale cóż w całym świecie mogą oni pojąć?
I czyż to prawda, że w ogóle pojęli? Tu odpowiada ów
stary ironista i etyk: „O, drogi, nie wierz nigdy temu.
Niczego oni nie zrozumieli, bo gdyby byli zrozumieli,
odbiłoby się to na ich życiu, a przecież czynią tylko to,
co zrozumieli".

A więc rozumienie i rozumienie to dwie różne rzeczy!
Oczywiście: i ten, kto zrozumiał (ale nie, trzeba to za-
uważyć, na sposób pierwszy rozumienia), eo ipso wtaje-
mniczył się we wszystkie arkana ironii. Gdyż ironia właś-
ciwie zajmuje się tym przeciwieństwem. Dostrzeżenie
faktu, że ktoś jest nieświadom czegoś, należy do bar-
dzo niskich rodzajów komizmu i nie ma żadnej wartości
ironicznej. Głębszego komizmu nie ma także w tym,
że żyli kiedyś ludzie, którzy sądzili, że ziemia się nie
rusza — nie mieli przecież ściślejszych wiadomości.

240

Choroba na śmierć

Prawdopodobnie nasze czasy wypadną tak samo w po-
równaniu z czasami, w których nauka fizyki rozwinie
się bardziej. Przeciwieństwo między różnymi epokami
pogłębia się, kiedy nie ma między nimi punktu stycznego.
Takie przeciwieństwo nie jest jednak istotne i nie ma
w sobie prawdziwego komizmu. Tak, ale kiedy człowiek
stoi i mówi słuszne rzeczy — pojmuje je także; a kiedy
ma działać, czyni rzeczy niesłuszne — co dowodzi, że
niczego nie zrozumiał: to jest nieskończenie śmieszne.
Nieskończenie śmieszne jest, że człowiek wzruszony
nie tylko poci się, ale i łzy gradem lecą mu z oczu, może
siedzieć i czytać czy słuchać opowiadań o ofiarności,

• szlachetności oddania życia za prawdę — i raptem
  w następnej chwili, raz, dwa, trzy, łapu-capu, z całym
  zapałem, w pocie czoła, z byle okazji pomaga do zwy-
  cięstwa kłamstwa. Nieskończenie to śmieszne, kiedy
  kaznodzieja, który z głębokim przekonaniem w głosie

• mimice, szczerze wzruszony i szczerze wzruszający,
  wstrząsająco przedstawia prawdę, umie podeptać całe
  zło, wszystkie moce piekielne przed twymi oczami,
  z entuzjazmem w postaci, z mocnym spojrzeniem, z pe-
  wnością kroku, godny podziwu, staje się źródłem komizmu,
  gdyż prawie natychmiast, prawie „nie zdjąwszy jeszcze
  roby z ogonem", jak powiada Holberg, tchórzliwie i lęk-
  liwie ustępuje z drogi przed najmniejszą przykrością.
  Nieskończenie to śmieszne, że ktoś rozumie całą prawdę,
  wie, jak żałosny i marny jest świat itd., może to zrozu-
  mieć, ale nie może nagle poznać tego, co zrozumiał;
  gdyż prawie w tej samej chwili obcuje z ową żałosnością
  i marnością, czci je i cześć od nich przyjmuje, a to znaczy,
  że je uznaje.

O, kiedy widzi się takiego, co twierdzi, że wszystko
zrozumiał, jak to Chrystus chodził po ziemi w postaci

Rozpacz jest grzechem 241

nędznego sługi, ubogi, pogardzany, wyśmiewany i jak
powiada Pismo święte „uplwan", i kiedy widzę tego
samego człowieka, który tak ostrożnie przemyka się
do tych miejsc, gdzie w sensie światowym dobrze jest prze-
bywać, jak urządza się tam jak najwygodniej, kiedy
widzę go, jak bojaźliwie, jakby życie miało od tego za-
leżeć, unika najmniejszego powiewu z prawa czy z lewa,
jak jest szczęśliwy, uradowany, wesoły, tak szczęśliwy,
że aż w głębokim wzruszeniu dziękuje Panu Bogu za to,
szczęśliwy z szacunku, jakim jest otoczony, czczony przez
wszystkich ■— często mówię wtedy do siebie i dla siebie:
„O, Sokratesie, Sokratesie, Sokratesie, czyż to możliwe,
żeby ten człowiek rozumiał to, o czym głosi, że rozumie?"
Tak to powiadałem, ba, nawet chciałem jednocześnie,
aby Sokrates miał rację. Zdawało mi się bowiem mimo
wszystko, że myśl chrześcijańska jest zbyt surowa, nie
mogłem pogodzić faktów z moim doświadczeniem i uwa-
żać takiego człowieka za hipokrytę. Nie, Sokratesie,
ciebie wszak pojmuję; ty go traktujesz jako dowcipnisia,
coś w rodzaju brata-łaty, czynisz go ofiarą szyderstwa,
nie masz nic przeciwko temu, przeciwnie, podoba się
tobie, że ja go przyprawiam i podaję na komiczno —
o ile oczywiście robię to dobrze.

O, Sokratesie! Sokratesie! Sokratesie! Trzykrotnie
powtarzam twe imię, nie za dużo by było powtarzać je
dziesięciokrotnie, gdyby to mogło coś pomóc. Uważa
się powszechnie, że świat potrzebuje republiki, że trzeba
ustanowić nowy porządek społeczny i nową religię:
a nikt nie myśli o tym, że światu zwichrzonemu zbyt
wielką ilością wiedzy potrzeba nowego Sokratesa. Ale to
jest zupełnie naturalne, bo gdyby ktoś jeden o tym po-
myślał, albo wielu, zaraz by mniej było jego trzeba.
Gdyż najbardziej potrzebne wydaje się to złudzenie,

242 Choroba na śmierć

o którym się najmniej myśli — oczywiście, gdyż inaczej
nie byłoby ono złudzeniem.

Tak więc taka ironiczno-etyczna korektura przydałaby
się może dla naszych czasów, a może nawet jest to jedyna
rzecz, jakiej nam brak, gdyż oczywiście jest to rzecz,
o której najmniej się myśli; bardzo ważne jest, abyśmy
zamiast pójść dalej niż Sokrates, wrócili do owej myśli
Sokratesa, że rozumieć a rozumieć to są dwie różne
rzeczy —• nie jako rezultat, który wpędza człowieka
w najgłębszą nędzę, ponieważ zaciera różnicę pomiędzy
rozumieć a rozumieć, ale jako etyczna interpretacja
codziennego życia.

Tym samym ocalona jest sokratyczna definicja. Kiedy
kto nie postępuje słusznie, znaczy to, że nie wie, co czyni;
jego rozumienie jest złudzeniem; jego zapewnianie, że
rozumie, jest wskazówką fałszywej drogi; jego stałe po-
wtarzanie: niech mnie diabli biorą, jeżeli nie rozumiem,
jest odsuwaniem jak najdalszym sprawy poprzez najdalsze
objazdy. Ale wszakże definicja jest właściwa. Kto postępuje
słusznie, ten przecież nie grzeszy; a jeżeli nie czyni słusznie,
to znaczy, że nie rozumie swego czynu; gdyby naprawdę
wiedział, co czyni, poczułby popęd do innego uczynku,
który byłby w zgodności z jego rozumieniem; er go grzech
jest niewiedzą. Na czym polega więc ta trudność? Na tym,
co sokratyczne, ale tylko do pewnego stopnia; trzeba
bowiem tu zauważyć, co nam bardzo pomaga, że brak
nam dialektycznego określenia samego przejścia od faktu,
że się coś rozumie, do faktu, że się coś czyni. W tym wła-
śnie przejściu poczyna się myśl chrześcijańska; idąc
dalej po nici tej drogi dochodzi się do stwierdzenia,
że grzech polega na woli; do tego, że grzech jest buntem;
a żeby zakończyć nitkę węzłem, dochodzi tu dogmat
o grzechu pierworodnym — ach, bo sekretem każdej

Rozpacz jest grzechem 243

spekulacji jest zrozumienie tego, jak szyć bez węzełka
na końcu i bez węzełków na nici, a kto tego się nie nauczy,
może szyć a szyć bez końca, to znaczy przeciągać nitkę
przez materiał. Chrześcijaństwo czyni węzełek na końcu
nitki przy pomocy paradoksu.

W świecie idealności, gdzie się nie mówi o poszczegól-
nych rzeczywistych ludziach, owo przejście dokonywane
jest z konieczności (w systemie przecież każda rzecz do-
konuje się z konieczności), inaczej nie ma żadnych tru-
dności przy przejściu od zrozumienia do uczynku. To
także jest duch starożytnej Grecji (ale nie Sokratesa,
bo Sokrates na to jest zbyt wielkim moralistą). I na tym
także polega cały sekret nowoczesnej filozofii — jest to
bowiem cogito er go sum, przekonanie, że myślenie to byt.
(Po chrześcijańsku brzmi to inaczej: wedle wiary waszej
niechaj się wam stanie; to znaczy, jak wierzysz, taki
jesteś, bo wiara jest bytem). Stąd widać, że nowsza
filozofia jest nie mniej ni więcej, jak pogaństwem. To
jeszcze nie najgorsze; towarzystwo Sokratesa to nie byle
co. Ale całkiem niesokratyczne jest w nowszej filozofii
to, że wyobraża ona sobie i chce w nas wmówić, iż jest
chrześcijaństwem.

W świecie rzeczywistości zaś, gdzie bierze się pod
uwagę poszczególnych ludzi, ten malutki przeskok od
zrozumienia do czynu, który nie zawsze jest ciło ciłis-
sime, że w braku wyrażenia filozoficznego powiem po
niemiecku, nie jest gesckwind wie der Wind *. Przeciwnie,
tu się zaczyna bardzo skomplikowana historia.

W życiu duchowym nie ma momentów bezruchu
(to znaczy nie ma stanu, wszystko jest aktualnością);
jeśli więc człowiek w tej samej sekundzie, co pojął rzecz

Szybki jak wiatr.

244 Choroba na imiere

słuszną, nie dokonuje czynu —> to samo zrozumienie
zaczyna kipieć w miejscu. A potem dopiero przychodzi
zagadnienie, co powie wola o tym zrozumieniu. Wola
jest czymś dialektycznym i ma pod sobą znowuż całą
niższą naturę człowieka. Jeżeli nie podoba się jej owo
zrozumienie, to nie wynika stąd, że wola idzie na całego
i decyduje się uczynić coś wręcz przeciwnego, niż nakazuje
zrozumienie; tak silne przeciwieństwa zdarzają się rzadko.
Ale wola pozwala upłynąć pewnej ilości czasu, nastę-
puje tu interim, które brzmi: poczekajmy do jutra. A tym-
czasem zrozumienie, poznanie zaciemnia się stopniowo
coraz bardziej, a najniższe popędy biorą górę coraz
więcej; ach, dobry uczynek powinien być szybko spełniony,
zaraz jak tylko się go zrozumiało (i dlatego w świecie
czystej identyczności tak łatwa jest sprawa przejścia
od myślenia do bytu, tam wszystko idzie szybko), a siła
niższych natur polega na mocy spychania pewnych
spraw. Wola nic nie ma przeciwko temu, patrzy na to
przez palce. A kiedy poznanie zaciemni się już dosta-
tecznie, może się lepiej porozumieć z wcląj w końcu
zgadzają się całkowicie, poznanie przechodzi na stronę
woli i przyznaje, że to, czego chce wola, jest całkiem
słuszne. W ten sposób żyje mnóstwo ludzi; pracują oni
pilili nad tym, aby zaciemnić swoje moralne i etyczno-
-religijne poznanie, które by prowadziło ich do decyzji
i konsekwencji, nie odpowiadających ich niższej naturze;
rozwijają natomiast swoje poznanie estetyczne i meta-
fizyczne, które w moralnym znaczeniu jest tylko roztar-
gnieniem.

Z tym wszystkim nie wyszliśmy poza pozycję sokra-
tyczną; albowiem, jak chciał powiedzieć Sokrates, je-
żeli się tak stanie, to dowodzi to, że ten człowiek nie ro-
zumiał, co jest słuszne. To znaczy, że duch greczyzny

Rozpacz jest grzechem 245

nie ma odwagi powiedzieć, że człowiek świadomie może
uczynić zło, że wiedząc, co jest słuszne, może niesłusznie
postąpić; pomaga on sobie mówiąc; jeżeli ktoś postępuje
niesłusznie, to nie rozumie słuszności.

To jest jasne i dalej żaden człowiek pójść nie może;
żaden człowiek nie może sam przez siebie i od siebie
określić, co to jest grzech, właśnie dlatego, że sam jest
w grzechu; wszystko, co człowiek mówi o grzechu, jest
w gruncie rzeczy upiększeniem, wytłumaczeniem, grze-
sznym łagodzeniem grzechu. Dlatego chrześcijaństwo
postępuje inaczej mówiąc, że aby człowiek mógł zrozu-
mieć, czym jest grzech, potrzebne jest jeszcze boskie
objawienie i grzech nie polega na tym, że człowiek nie
rozumie słuszności, ale na tym, że nie chce zrozumieć,
na tym, że nie chce uczynić.

Jeśli zaś idzie o rozróżnienie: nie móc zrozumieć i nie
chcieć zrozumieć, to w tej materii nawet Sokrates nic nie
wyjaśnia, chociaż jest mistrzem wszystkich ironistów
w operowaniu różnicą między rozumieniem a zrozu-
mieniem. Sokrates twierdzi, że ten, kto nie postępuje
słusznie, nie rozumie tego, co słuszne; ale chrześcijaństwo
posuwa się nieco dalej wstecz i twierdzi, iż to się dzieje
dlatego, że człowiek nie chce rozumieć, a to znowuż
dlatego, że nie chce czynić tego, co słuszne. A dalej uczy
ono, że człowiek postępuje niesłusznie przez krnąbrność,
chociaż rozumie, co jest słuszne, lub też omieszka czynić
dobrze, chociaż wie, co trzeba czynić; jednym słowem
chrześcijańska nauka o grzechu jest jedną zniewagą
dla człowieka, oskarżeniem za oskarżeniem, jest ciężarem,
litóry boskość pozwala sobie nałożyć na człowieka jako
sprawcę.

Ale jaki człowiek może zrozumieć tę doktrynę chrześci-
jańską? Żaden. Doktryna to chrześcijańska, a więc za-

246 Choroba na śmierć

wiera element zgorszenia. Trzeba w to wierzyć. Rozu-
mienie jest to stosunek człowieka do spraw ludzkich;
ale wiara to stosunek do spraw boskich. Jakże wykłada
chrześcijaństwo owo niepojęte? Bardzo konsekwentnie,
równie niezrozumiałym sposobem: przy pomocy tego,
iż zostało ono objawione.

W chrześcijańskim rozumieniu grzech tkwi w woli,
nie w rozumieniu; skażenie woli sięga poza świadomość
oddzielnych osobników. To jest całkiem konsekwentne;
gdyż, gdyby było inaczej, dla każdego poszczególnego
człowieka musiałoby wynikać pytanie o początek grzechu.

Tu także mamy znak rozpoznawczy zgorszenia. Możli-
wość zgorszenia polega na tym, że potrzebne jest az
objawienie boskie na to, aby określić, czym jest grzech
i jak głęboko on sięga. Dzikus czy poganin myśli mniej
więcej tak: „Doskonale, przyjmiemy, że ja nie rozumiem
wszystkich rzeczy na ziemi i w niebie, podobno istnieje
objawienie, niech nas poucza o sprawach niebiańskich;
ale że trzeba aż objawienia, żebyśmy zrozumieli, co to
grzech, to nie ma doprawdy sensu. Nie mam siebie za
doskonałego człowieka, wcale nie, ale mogę osądzić,
jak daleki jestem od doskonałości: i miałbym nie wiedzieć,
co to jest grzech?" Ale chrześcijaństwo odpowiada: „Nie,
to są rzeczy, o których nie wiesz nic, nie wiesz, czy da-
leki jesteś od doskonałości i co to jest grzech". No, i wi-
dzicie, w tym sensie i po chrześcijańsku, rzeczywiście
grzech jest niewiedzą, jest niewiedzą tego, czym jest
grzech.

Definicja grzechu, jakąśmy dali w tym rozdziale,
musi być jeszcze tak uzupełniona: grzech to — po obja-
wieniu boskim, czym jest grzech •—• trwać w obliczu
Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też
■w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą.

Rozpacz jest grzechem

247

Rozdział trzeci

%e grzech nie jest negacją, tylko czymś pozytywnym

O tę tezę ortodoksyjna dogmatyka i ortodoksja w ogóle
stale walczyły i każdą definicję, która czyniła z grzechu
coś negatywnego (słabość, zmysłowość, skończoność, nie-
wiedzę itd.), zwalczały jako panteistyczną. Ortodoksja
bardzo słusznie widziała, że tu leży punkt, w którym
musi być stoczona bitwa, albo (żeby przypomnieć, co
mówiono poprzednio), że to musi być końcowy węzeł
na nici, tu jest miejsce oporu; ortodoksja dobrze wi-
działa, że cała myśl chrześcijańska, jeżeli grzech określimy
negatywnie, jest nie do utrzymania. Dlatego też orto-
doksja podkreśla, że musi nastąpić boskie objawienie,
aby upadłego człowieka pouczyć, co to jest grzech, które
to objawienie musi być przedmiotem wiary, gdyż jest to
dogmat. I rozumie się, że Paradoks, Wiara, Dogmat ■—
te trzy pojęcia tworzą połączenie i przymierze, które
jest głównym oparciem i tamą przeciw wiedzy pogańskiej.

Tyle ortodoksja. Przez szczególniejsze nieporozumie-
nia tak zwana dogmatyka spekulatywna, która w dodatku
w dość podejrzany sposób splata się z filozofią, twierdzi,
że można zrozumieć określenie grzechu jako czegoś pozy-
tywnego. Gdyby to było jednak prawdziwe, to grzech
byłby negacją. Tajemnicą wszelkiego pojmowania* jest
to, że każde pojmowanie jest wyższe od wszelkiej pozy-
tywności, która je ustanawia. Pojmowanie ustanawia
pozytywność, ale to, że się ją pojmuje, jest właśnie jej
negowaniem. Dogmatyka spekulatywna, sama to w pewnym
stopniu dostrzegając, nie ma innego sposobu -—■ co nie-
zbyt zresztą przystoi wiedzy filozoficznej — jak zarzucić
garścią zapewnień ten punkt, w którym dokonuje się ten
wysiłek. Zapewnia się, za każdym razem uroczyściej,

248 Choroba na śmierć

z coraz to większą ilością przysięg i zaklęć, że grzech jest
pozytywnością, że mówić, iż grzech jest tylko negacją,
jest panteizmem i racjonalizmem, i Bóg wie, czym jeszcze,
w każdym razie czymś, od czego się spekulatywna do-
gmatyka odżegnuje i czym się brzydzi; i tak się osiąga zro-
zumienie, że grzech jest pozytywnością. To znaczy
tylko w pewnym sensie pozytywnością, tylko o tyle,

0 ile się go da pojąć.

Taka sama dwoistość spekulacji myślowej przejawia
się także w innym punkcie, odnosi się to jednak do tego
samego. Interpretacja pojęcia grzechu, czyli sposób,
w jaki się grzech określa, jest decydująca dla określenia:
skrucha. Skoro bowiem negacja negacji jest tak speku-
latywna, nie pozostaje nam nic innego, jak sądzić, że skru-
cha jest negacją negacji, czyli że grzech pozostaje negacją.
W każdym bądź razie należy sobie życzyć, aby jakiś
trzeźwy myśliciel wyjaśnił nam, jak dalece ta czysta lo-
gika, która przypomina o pierwszych związkach logiki
z gramatyką (dwa zaprzeczenia są potwierdzeniem)

1 matematyką, jak dalece ta logika zachowuje swą wartość
w świecie rzeczywistości, w świecie jakości, czy w ogóle
dialektyka jakości nie jest całkiem inna, czy owo „przejście"
nie odgrywa tutaj zupełnie innej roli. Sub specie aeterni,
aeterno modo itd. nie istnieje przecież przestrzenność,
gdyż wszystko jest i nie ma tu żadnego „przejścia". W tym
abstrakcyjnym medium eo ipso ustanawianie jest tym sa-
mym, co zniesienie. Ale traktowanie rzeczywistości w ten
sam sposób prowadzi do szaleństwa. Można także całkiem
in abstracto powiedzieć, że po imperfectum następuje per-
fectum. W świecie rzeczywistym jednak mógłby ktoś
wywnioskować, że praca, której on nie dokończył (imper-
fectum), zakończy się, i to sama z siebie i natychmiast,
co oczywiście doprowadziłoby go do szaleństwa. Tak

Rozpacz jest grzechem 249

samo rzecz się ma z tak zwaną pozytywnością grzechu,
jeżeli medium, do którego się je włącza, jest czystym my-
śleniem, to medium jest zbyt płynne, aby zapewnić, że
twierdzenie o pozytywności może być brane na serio.
W gruncie rzeczy wszystkie te drobiazgi mało mnie
obchodzą. Trzymam się tylko wiernie chrześcijańskiej
nauki, że grzech jest pozytywnością, nie w ten jednak
sposób, że to można zrozumieć, ale jako paradoks. Tu
trzeba wierzyć. To jest słuszne w moim rozumowaniu.
Gdyby ktoś zestawił wszystkie wysiłki zrozumienia tego,
które to wysiłki oczywiście pogrążone są w sprzecznościach,
wtedy byśmy ujrzeli tę sprawę we właściwym świetle:
ujrzymy, że rzecz należy pozostawić wierze, niech sobie
wierzy, kto chce, czy nie wierzy. Doskonale mogę zrozu-
mieć (bo ta materia nie jest na tyle teologiczna, aby jej
nie można było zrozumieć), że ktoś, kto bierze rzeczy
na rozum i może myśleć tylko o takich rzeczach, które
dają się pojąć, uważa tę materię za bardzo ubogą. Ale
w tym wypadku cała zasada chrześcijaństwa zależy od tego,
że trzeba wierzyć, a nie pojmować, trzeba albo wierzyć,
albo zgorszyć — czyż to jest aż taką zasługą —• zrozumieć?
Czyż to jest zasługą, czy raczej brakiem wstydu lub bez-
myślnością — chcieć zrozumieć to, co nie chce być rozu-
miane? Kiedy król pragnie zachować całkowite incognito,
być traktowany we wszystkich okolicznościach jak zwy-
czajny człowiek, czy słuszne jest oddawanie mu należnych
honorów w przekonaniu, że w ten sposób okaże mu się
więcej szacunku? A może właśnie to będzie przełożeniem
własnego sposobu myślenia i własnej woli nad wolę kró-
lewską, czynieniem podług swojego widzimisię, a nie
okazywaniem posłuszeństwa? Dziwiłbym się, żeby się
to podobało królowi, gdyby ktoś wychodził ze skóry,
aby mu okazać swą czołobitność, chociaż król tego sobie

Bojaźó i drżenie 19

250

Choroba na śmierć

■ liii I

nie życzy, gdyby stosował swą wynalazczość* do spraw,
króre by się sprzeciwiały woli królewskiej! Niech sobie
inni wielbią i chwalą tych, którzy uważają, że potrafią
rozumieć zasady chrześcijaństwa; w tych czasach speku-
łatywnych, kiedy wszyscy „inni ludzie" tak się wysilają,
chcąc zrozumieć wszystko, ja uważam za swój moralny
obowiązek, wymagający może pewnego samozaparcia,
wyznanie, że nie ma ani możności, ani potrzeby rozu-
mienia wszystkiego. Tego właśnie nasze czasy i chrześci-
jaństwo potrzebują: odrobiny sokratycznej niewiedzy
dotyczącej chrześcijaństwa; ale podkreślam: odrobiny
„sokratycznej" niewiedzy. Musimy pamiętać — a iluż
było takich, co o tym wiedzieli, czy myśleli? — musimy
pamiętać, że niewiedza Sokratesa była pewnego rodzaju
bojaźnią Bożą i czcią, że jego niewiedza polegała na tym,
by po grecku powiedzieć żydowską myśl: bojaźń Boża
jest początkiem mądrości. Pamiętajmy, że właśnie z sza-
cunku dla Boga Sokrates był niewiedzący, że on, o ile
to możliwe było dla poganina, jako sędzia trzymał
straż na granicy między Bogiem — a człowiekiem, czuwał
nad tym, aby przepaść jakościowej różnicy między nimi
trwała umocniona, aby Bóg i człowiek nie zlali się tak
philosopkice, poetice itd. w jedno. O tak, właśnie dlatego
Sokrates był niewiedzącym i dlatego bóstwo uważało,
że z wszystkich ludzi on był największy. Ale chrześcijań-
stwo poucza, że wszystko chrześcijańskie istnieje tylko
przez wiarę; w ten sposób istnieje sokratyczna, pełna
bojaźni Bożej niewiedza, która strzeże wiary przed spe-
kulacją przy pomocy niewiedzy i czuwa nad tym, aby
przepaść jakościowej różnicy pomiędzy Bogiem a czło-
wiekiem umocniła się, jak to jest w paradoksie i w wierze,
że Bóg i człowiek, jeszcze bardziej niż w pogaństwie,

Rozpacz jest grzechem 251

w sposób philosophice, poetice nie zlewają się w jedno ...
w Systemie *.

Można tu mówić tylko o jednostronnym oświetleniu
tezy, że grzech jest pozytywnością. W poprzednim roz-
dziale mówiliśmy o wzmaganiu się rozpaczy. Wyrazem
tego wzmagania się było częściowe wzmacnianie się
świadomości swego ja, a częściowo stopniowe przecho-
dzenie od biernego cierpienia do świadomego działania.
Oba te określenia razem wyrażały to, że rozpacz nie
przychodzi z zewnątrz, ale jest sprawą wewnętrzną.
I w tym samym stopniu rozpacz staje się coraz bardziej
czymś pozytywnym. Zgodnie z naszą definicją grze-
chu, elementem jego jest ja nieskończenie wzrastające
dzięki przedstawieniu Boga, a wobec tego największa
z możliwych świadomość grzechu jako czynu. To jest
wyrazem faktu, że grzech jest pozytywnością; a pozytyw-
nym elementem w nim jest to, że jest on w obliczu Boga.

Zresztą określenie, że grzech jest pozytywnością, w cał-
kiem innym sensie ma w sobie element zgorszenia, para-
doksu. Gdyż paradoks jest konsekwencją doktryny o skru-
sze. Naprzód chrześcijaństwo występuje i zakłada mocno
tezę, że grzech jest pozytywnością i że umysł ludzki nigdy
nie może tego zrozumieć, i tak samo też nauka chrześci-
jańska bierze na siebie całkowite unicestwienie tej pozy-
tywności, w ten sposób, jakiego umysł ludzki nigdy
pojąć nie może. Spekulacja, która wyłguje się z para-
doksów, podgryza to z obu końców, tak jest jej łatwiej:
nie czyni grzechu tak bardzo pozytywnością, a mimo to
nie może pojąć, że grzech może być całkiem zapomniany,
zmazany. Ale chrześcijaństwo, ten pierwszy wynalazca

* Aluzja do filozofii Hegla (przypis tłumacza)

19*

252

Choroba na śmierć

paradoksów, i w tym jest jak najbardziej paradoksalne;
działa niemal na własną szkodę, wyznaczając grzechowi
tak mocne, pozytywne miejsce, tak mocne, że zdaje się
rzeczą niemożliwą jego skasowanie; i oto właśnie owo
chrześcijaństwo przy pomocy skruchy usuwa znowu
grzech, i to tak bardzo, jakby go w morzu topiło.

Dodatek do A

A wiec czy grzech nie staje sie w pewnym

sensie ogromną rzadkością?

{Moralność)

Mówiliśmy w pierwszej części tych rozważań, że
rozpacz im jest intensywniejsza, tym rzadziej wystę-
puje w świecie. A teraz grzech staje się jeszcze bardziej
jakościowo wzmożoną rozpaczą, czyż więc staje się przez
to ogromną rzadkością? Dziwna trudność! Chrześcijaństwo
podciąga wszystko pod pojęcie grzechu; staraliśmy się
przedstawić chrześcijaństwo możliwie najsurowiej; i oto
otrzymujemy ten dziwny rezultat, dziwne twierdzenie,
że nie ma grzechu w pogaństwie, tylko w żydostwie
i chrześcijaństwie, gdzie występuje zresztą bardzo rzadko.

W gruncie rzeczy, ale tylko w jednym rozumieniu
tej sprawy, jest to prawda. „Grzech, po objawieniu
przez Boga, że grzech to trwać w obliczu Boga w rozpaczy
z niechęci bycia sobą lub też w rozpaczy z powodu chęci
bycia sobą". Tak, to jest grzech. Człowiek oczywiście
bardzo rzadko jest tak rozwinięty, tak dla samego siebie
przejrzysty, aby to określenie dało się do niego zastosować.
I co z tego? Tu trzeba bardzo uważać, bo tu następuje
specjalny zakręt dialektyczny. Z tego, że człowiek nie
jest zrozpaczony w sposób intensywny, nie wynika, że

Rozpacz jest grzechem 253

nie jest wcale zrozpaczony. Przeciwnie, właśnieśmy
dowiedli, że większość ludzi, i to ogromna większość,
jest zrozpaczona, chociaż jest to niższy stopień rozpaczy.
Nie jest też wcale zasługą być zrozpaczonym w wyższym
stopniu. Jest to przewaga czysto estetyczna, bo w estetyce
ważna jest tylko siła; ale etycznie rozpacz intensywna
jest dalsza od zbawienia niż niższe jej formy.

Tak samo ma się sprawa z grzechem. Życie większości
ludzi, określone dialektyką obojętności, jest tak dalekie
od dobra (wiary), że jest zbyt bezduszne, aby mogło
być nazwane grzechem, nawet zbyt bezduszne, aby je
nazwać rozpaczą.

Być w ścisłym znaczeniu grzesznikiem to wprawdzie
rzecz daleka od jakiejkolwiek zasługi. Ale z drugiej strony,
gdzie, u licha, można znaleźć tak istotną świadomość
grzechu (mimo wszystko tego właśnie pragnie chrześci-
jaństwo) w życiu, które tak tonie w szarzyźnie, płaskim
małpowaniu „innych", że prawie nie można go tak nazwać,
gdyż jest zbyt bezduszne, aby je nazwać grzechem;
można je tylko, jak mówi Pismo święte, „wyrzucić z ust
swoich".

Ale na tym się sprawa nie kończy, gdyż dialektyką
grzechu sięga po człowieka z innej także strony. Jakże
się to dzieje, że życie człowieka staje się tak bezduszne,
jak gdyby chrześcijaństwo nie miało żadnego nań wpływu,
zupełnie jak gdyby dźwignia (a przecież siła chrześci-
jaństwa podobna jest do siły dźwigni) nie dała się tam
postawić, bo nie ma gruntu, a tylko mech i bagno? Gzy
jest coś, co człowieka na to skazuje? Nie, to wina samego
człowieka. Człowiek nie rodzi się bezduszny; a iluż jest
takich, którzy w dzień śmierci tylko bezduszność wynoszą
z życia, i to nie jest wina samego życia.

Trzeba jednak powiedzieć, i to jak najbardziej otwarcie,

254 Choroba na hnieri

że tak zwane chrześcijaństwo (w którym istnieją miliony
w pewnym sensie chrześcijan, tak że jest ich tylu, ilu
w ogóle ludzi na świecie) jest nie tylko żałosnym wydaniem
zasad chrześcijańskich, pełnym fałszujących jego sens
pomyłek drukarskich oraz bezsensownych opuszczeń i do-
datków, ale że wszystko to jest nadużyciem i używa chrze-
ścijańskiego imienia na daremno *. W małym narodzie
rodzi się trzech poetów na jedno pokolenie, księży natomiast
rodzi się dużo, o wiele więcej, niż trzeba. Mówi się, że
poeta musi mieć powołanie; aby zaś zostać kapłanem,
wystarczy według mniemania większości ludzi (także
chrześcijan) zdać egzamin. A przecież prawdziwy ka-
płan to rzecz jeszcze rzadsza niż prawdziwy poeta, a słowo
„powołanie" pierwotnie używane było w teologicznym
znaczeniu. Dla godności poety ludzie mają szacunek
i myślą, że coś w tym jest, a to coś to powołanie. Prze-
ciwnie, w godności kapłana większość ludzi (także chrze-
ścijan), pominąwszy wszelkie wzniosłe pojęcia, widzi
tylko fach. „Powołanie" oznacza posadę; mówi się o tym,
że ją dostało powołanie, ale mieć powołanie — o tak,
o tym też się mówi, gdy ktoś jest powołany na prebendę.
Niestety, losy tego słowa w chrześcijaństwie mogłyby
służyć za motto do chrześcijaństwa jako całości. Nie jest
nieszczęściem, że chrześcijaństwu czasem brak słów
(jak nie jest nieszczęściem, że jest za mało kapłanów),
ale wypowiada się ono w ten sposób, iż większość ludzi
nie ma o nim żadnego pojęcia (tak samo jak ci ludzie
nie inaczej myślą o kapłaństwie niż o każdym innym za-
wodzie, kupca, prokuratora, introligatora, weterynarza

* Kierkegaard pisał w roku 1854 w dzienniku: „Wielką to było niespra-
wiedliwością, że Ameryka nie została nazwana imieniem Kolumba, ale
większą niesprawiedliwością jest nazywać chrześcijaństwo imieniem Je-
zusa Chrystusa" (przypis tłumacza).

Rozpacz jest grzechem 255

itd.), tak się o tym mówi, że rzeczy najwznioślejsze
i najświętsze nie sprawiają żadnego wrażenia i słucha się
ich brzmienia jak czegoś, co się stało, Bóg wie dlaczego,
stało się już zwyczajem i obyczajem, podobnie jak tyle
innych rzeczy. Cóż więc w tym dziwnego, że niektórzy,
zamiast uznawać swe własne zachowanie ńie do obrony,
uważają za stosowne sami bronić chrześcijaństwa.

Kapłan powinien być człowiekiem wierzącym. I to
jak! Wierzący jest jak zakochany; ze wszystkich zako-
chanych najbardziej zakochany, ale w stosunku do entu-
zjazmu jak młodzieniec w porównaniu do wierzącego.
Wyobraźcie sobie zakochanego. Będzie on w stanie
w dzień, przez cały dzień, jak dzień długi, a także i w nocy,
gadać o swojej ukochanej. Ale czy myślicie, że przyjdzie
mu do głowy, czy myślicie, że będzie mógł, czy myślicie,
że bez żadnego wstrętu będzie wyliczał trzy racje, dla
których musiał się zakochać, tak jak kapłan trojakie po-
daje przyczyny i dowody, że modlitwa jest pożyteczna,
jak gdyby modlitwa tak spadła w cenie, że trzeba jej aż
trzech racji, aby nieco podnieść jej powagę. Albo kiedy
kapłan, co wychodzi na to samo, ale jest jeszcze śmiesz-
niejsze, trzema dowodami uzasadnia, że modlitwa jest
błogosławieństwem ponad wszelkie pojęcie. O, cóż to
za szacowny antyklimaks — podawać trzy argumenty,
że coś przechodzi ludzki rozum, trzy argumenty, które
albo nic nie są warte, albo nie przechodzą naszego po-
jęcia, czyli wręcz przeciwnie mają objaśnić ludzki rozum,
że to błogosławieństwo wcale nie przewyższa naszego
pojęcia; te argumenty leżą bowiem w granicach rozu-
mienia. Nie, to przecież przechodzi pojęcie —■ ale nie dla
tego, kto wierzy, trzy argumenty znaczą tyle, co trzy
butelki czy trzy jelenie! A dalej, czy myślicie, że zakochany
będzie przeprowadzał obronę swej ukochanej, to znaczy

256 Choroba na śmteri

dopuści, że ona nie jest czymś absolutnym, bezwarun-
kowo absolutnym, i że myśli on o swoim uczuciu ze
wszystkimi zarzutami, jakie można przeciw niemu wy-
sunąć, i dlatego występuje w obronie przedmiotu swojej
miłości; to znaczy, czy można wyobrazić sobie, aby za-
kochany mógł założyć, że nie jest zakochany, dopuścić
do siebie myśl, że nie jest zakochany? I gdyby się zapro-
ponowało zakochanemu, aby mówił w ten sposób, czy
myślisz, że nie wziąłby cię za wariata? A w przypadku,
pomijając jego zakochanie, gdyby miał on pewien zmysł
obserwacyjny, czyż nie myślisz, że powziąłby podej-
rzenie, że ten, kto mu takie zadanie daje, nigdy nie wie-
dział, czym jest miłość, bo każe mu zdradzić tę miłość
i zaprzeczyć jej — przez jej obronę! Czyż nie jest to jasne,
że ten, kto naprawdę kocha, nigdy nie pomyśli przyta-
czać trzech argumentów za, czy też bronić swej miłości;
gdyż miłość jego, to coś więcej niż wszystkie argumenty
i każda obrona: to miłość. A ten, co dowodzi i broni,
nie jest zakochany; udaje tylko zakochanego i na nieszczę-
ście — albo na szczęście — tak głupio udaje, że zdradza
się tylko, że zakochany nie jest.

Tak właśnie mówią o chrześcijaństwie wierzący księża.
Albo „bronią" chrześcijaństwa, albo wyliczają racje
do wiary, o ile nie zapuszczają się w zawiłe spekulacje,
aby „zrozumieć" je; i to się nazywa kazaniem w kościele,
cieszy się powszechnym szacunkiem i uważane jest za
wielką rzecz, i ktoś tam tego słucha. Dlatego właśnie
chrześcijaństwo (to jest argument) jest tak odległe od tego,
czym się mieni, że życie większości ludzi, w chrześcijań-
skim rozumieniu, jest jednak tak bezduszne, iż nie może
być, w ściśle chrześcijańskim rozumieniu, nawet nazwane
grzechem.

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 257

B

DALSZY CIĄG GRZECHU

Każde trwanie w grzechu jest nowym grzechem albo,
jak to może być ściślej wyrażone i będzie wyrażone
w tym, co następuje, trwanie w grzechu jest tym nowym
grzechem, jest samym grzechem. Grzesznikowi może się
to wydać przesadą, najwyżej może ujrzy w każdym
aktualnym grzechu nowy grzech. Ale wieczność, która
prowadzi jego konto, zapisze trwanie w grzechu jako
nowy grzech. Tam są tylko dwie rubryki: „A cokolwiek
nie jest z wiary, grzech jest", każdy grzech nieodżałowany
jest nowym grzechem. Jakże rzadki jest człowiek, który
by miał ciągłość świadomości swojego ja! Jakże często
tylko na chwilę uświadamia sobie wielkie decyzje, ale
z codziennych rzeczy nie zdaje sobie sprawy; człowiek
najczęściej ma ducha (o ile to można nazwać duchem)
przez godzinę na tydzień, jest to oczywiście dosyć zwie-
rzęcy sposób objawiania ducha. Ale wieczność, która
w istocie swej jest ciągłością, wymaga tego samego od
człowieka, wymaga od niego świadomości, że jest duchem
i wymaga wiary. Grzesznik zaś do tego stopnia znajduje
się w mocy grzechu, że nie zdaje sobie sprawy z totalnego
jego charakteru i że jest na drodze do całkowitej zguby.
Bierze on pod uwagę tylko każdy nowy grzech, z którym
jak gdyby wkracza na nowo na drogę potępienia, tak jakby
nie szedł on, i to bardzo szybko, drogą potępienia obarczony
wszystkimi poprzednimi grzechami. Grzech stał się dla
niego czymś tak naturalnym, czy też jego drugą naturą,
że uważa swoją codzienną kontynuację za rzecz zupełnie
normalną i tylko zatrzymuje się na chwilę za każdym
razem, kiedy nowy grzech, że tak powiem, rozpoczyna
nowy kurs. W zatraceniu swoim nie widzi, że zamiast

258 Choroba na Smieri

posiadać istotną ciągłość wieczności, wieczności w wierze
przed obliczem Boga, jego życie posiada tylko ciągłość
grzechu.

Ale! „Ciągłość grzechu"? Czyż grzech nie jest właśnie
zaprzeczeniem ciągłości? Widzicie, powraca tu znowu
teza, że grzech jest negacją, do której nikt nie może
posiadać tytułu własności, jak nie można posiadać tytułu
własności do ukradzionego majątku, negacją, bezsilną
próbą ukonstytuowania się, która jednak, cierpiąc na
mękę niemożności w rozpaczliwym buncie, skazana jest
na niepowodzenie. Tak, tak to wygląda spekulatywnie;
ale z chrześcijańskiego punktu widzenia grzech (w co
trzeba wierzyć, gdyż jest to paradoks, jakiego żaden
człowiek nie pojmie) jest pozytywnością, która wyciąga
z siebie coraz to bardziej pozytywną ciągłość.

I prawo wzrostu tej ciągłości jest innym prawem
niż to, które się stosuje do długu albo negacji. Gdyż dług
nie rośnie, kiedy nie jest zapłacony, wzrasta natomiast
za każdym razem, gdy człowiek zaciąga nowe pożyczki.
Ale grzech wzrasta z każdą chwilą, w której się go nie po-
rzuca. Niepodobieństwem jest oczywiście, aby grzesznik
miał słuszność, uważając tylko każdy nowy grzech za
wzrastanie grzechu, gdyż sądząc po chrześcijańsku,
trwanie w grzechu jest większym grzechem, jest nowym
grzechem. Nawet przysłowie powiada: „Raz zgrzeszyć
rzecz ludzka, trwać w grzechu diabelska"; ale po chrze-
ścijańsku przysłowie to należy rozumieć inaczej. Całkiem
dyskontynujące wyobrażenie, które zauważa tylko nowy
grzech, a pomija stany pośrednie, stany przedzielające
poszczególne grzechy, jest wyobrażeniem tak samo po-
wierzchownym, jak gdyby ktoś sądził, że lokomotywa
porusza się tylko za każdym razem, kiedy sapnie. Nie,
to sapanie i to pchnięcie, które potem następuje, nie

Rozpacz jest grzechem Dalszy ciąg grzechu 259

są właściwie mówiąc tym, na co należy zwracać uwagę,
trzeba spostrzegać równomierny ruch, którym posuwa
się lokomotywa i który wywołuje owo sapanie. Tak samo
rzecz ma się z grzechem. Trwanie w grzechu jest grzechem
w najgłębszym tego słowa pojęciu, poszczególne grzechy
nie są ciągiem dalszych grzechów, ale wyrazem ciągłości
grzechu; w tej ciągłości poszczególne nowe grzechy stają
się ruchem grzechu, tyle tylko, że o wiele bardziej są za-
uważalne.

Trwanie w grzechu jest większym grzechem niż po-
szczególne grzechy, jest grzechem par excellence. W ten
sposób rozumiane trwanie w grzechu jest dalszym ciągiem
grzechu, jest nowym grzechem. Na ogół rzecz tę rozumie
się inaczej, mówi się o tym, że jeden grzech rodzi drugi.
Ale to jest sprawa o wiele głębsza, jako że trwanie w grzechu
jest nowym grzechem. Mistrzowsko psychologiczne jest
to, co Szekspir każe Makbetowi mówić w drugiej scenie
aktu trzeciego *:

Czyny z grzechu zrodzone
Tylko przez grzech bywają utwierdzone **

To znaczy, ze grzech jest sam w sobie konsekwencją
i że na tej konsekwencji złego samego w sobie polega jego
moc. Ale do takich rozważań nie dojdzie się nigdy, je-
żeli się będzie rozpatrywać tylko poszczególne grzechy.
Niewątpliwie większość ludzi żyje mając niewielką
świadomość swojego ja i nie mając wielkiego pojęcia
o tym, czym jest konsekwencja; co znaczy, że nie egzy-
stują qua duch. Życie ich cechuje pewna miła naiwność

* Na ogół wydania szekspirowskie oznaczają tę scenę jako trzecią (przy-
pis tłumacza)
♦ *

Things bad bcgun make strong themseives by Ul.

260 Choroba na imierć

i gadatliwość, są w nim jakieś czyny, jakieś wydarzenia,
to i owo; tu zrobią coś dobrego, tu znowu coś złego,
i znowu wszystko od początku; lozpaczają po południu,
a może przez całe trzy tygodnie, a potem znowu czują
się znakomicie, a potem znowu jeden dzień rozpaczy.
I tak sobie człowiek igra z życiem, ale nie przeżywa nigdy
momentu, kiedy postawił wszystko na jedną kartę, nie
przychodzi mu nigdy do głowy, jaka konsekwencja
nieskończona w nim się mieści. Dlatego też między ludźmi
toczy się stale rozmowa tylko o poszczególnych rzeczach,
poszczególnych, dobrych uczynkach, poszczególnych grze-
chach.

Każde istnienie, które stoi pod znakiem ducha, nawet
gdy to się dzieje na własną odpowiedzialność i na własne
ryzyko, ma w sobie istotną konsekwencję i konsekwencję
w czymś wyższym, co najmniej w idei. Ale znowuż taki
człowiek lęka się nieskończenie każdej niekonsekwencji,
gdyż ma nieskończone wyobrażenie o skutkach, jakie
mogłyby nastąpić, gdyby został wyrwany z całości, w której
tkwi jego życie. Najmniejsza niekonsekwencja jest wielką
stratą, gdyż przez to traci się konsekwencję; w tej samej
chwili być może czar pryska, tajemnicza moc, które
wszystkie siły wiązała w harmonii, zostaje osłabiona,
sprężyny rozluźnione, całość staje się chaosem, w którym
poszczególne siły walczą buntowniczo przeciw sobie,
ku cierpieniom osobowości, gdzie nie ma zgody z sa-
mym z sobą ani nie ma wzlotu, ani rozpędu. Ogromna
machineria, której konsekwencje były tak podatne w swej
żelaznej sile, tak łatwa do manipulowania w całej swej
mocy, psuje się całkiem; a im była wspanialsza i większa,
tym większy powstaje bezład. Wierzący zaś, który tu
spoczywa, całe swe życie pokłada w konsekwencji dobra,
nieskończenie obawia się najmniejszego grzechu, gdyż

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 261

ma nieskończenie dużo do stracenia. Bezpośredni, dzie-
cinni lub podobni do dzieci ludzie nie mają żadnej ca-
łości do stracenia, tracą i wyrywają zawsze rzeczy poszcze-
gólne i w poszczególnych wypadkach.

Ale podobnie jak z wierzącym człowiekiem, ma się
rzecz z jego przeciwieństwem, z człowiekiem demonicz-
nym, w stosunku do konsekwencji grzechu w nim.
Jak alkoholik stale podtrzymuje z dnia na dzień stan pi-
jaństwa z lęku przed uczuciem zmęczenia i niesmaku,
jakie nastąpią w przerwie, i skutków tych uczuć w dniu
kiedy będzie całkiem trzeźwy, tak samo rzecz się ma
z człowiekiem, który padł pastwą demonów. Zaprawdę,
tak jak dobry człowiek, ku któremu przystąpi inny kusząc
go i pocznie mu wychwalać grzech w tym, czy innym
pierwotnym kształcie, powie po prostu: „Nie kuś mnie",
tak samo mamy podobne przykłady u opętanego. Tak
samo ktoś, kto jest silniejszy od niego w dobru, może
przedstawić opętanemu dobro i jego błogosławioną
wzniosłość, a opętany będzie błagał, będzie się modlił
zalewając się łzami, że nie chce z nim rozmawiać, nie chce,
aby ten to dobro przedstawił, aby pozbawiał go sił.
Właśnie dlatego, że diabelstwo jest konsekwentne w sobie
i konsekwentne w dziedzinie zła, właśnie dlatego opę-
tany ma do stracenia wszystko. Jedna chwila poza swoją
konsekwencją, jeden błąd dialektyczny, jedno spojrzenie
na stronę, przez chwilę pojmowanie wszystkiego albo
nawet części w inny sposób, a może już nigdy nie będzie
sobą, tak powiada. Powiada, że dobro, które w rozpaczy
porzucił, już nie może mu pomóc, ale może przeszkodzić,
może naruszyć pełny bieg jego konsekwencji, osłabić
go. A tylko tiwanie w grzechu zapewnia mu poczucie
swego ja, tylko w grzechu on żyje, tylko w nim ma po-
czucie swej osobowości. Go to znaczy? To znaczy, że stan

262 Choroba na śmierć

grzechu jest tym, co tak głęboko pogrążonego podtrzymuje,
bezbożnie wzmacniając jego konsekwencję; to nie po-
szczególny nowy grzech (o zgrozo) pomaga mu, ale
każdy nowy grzech jest tylko wyrazem jego grzesznego
stanu, który to stan jest w istocie grzechem.

Przy omawianiu „trwania w grzechu", które teraz
nastąpi, myśli się nie tyle o poszczególnych nowych
grzechach, ile o grzesznym stanie, który z kolei staje się
wzmocnieniem grzechu w sobie, pozostawaniem w stanie
grzechu z całą świadomością, tak że prawem ruchu
wzmacniającego tu, jak i wszędzie indziej, jest wzrasta-
jąca coraz intensywniej świadomość.

A. Grzech rozpaczy Z powodu grzechu

Grzech jest rozpaczą; spotęgowanie jest nowym grze-
chem rozpaczy z powodu grzechu. Łatwo ujrzymy,
że jest to określenie samego spotęgowania; nie jest to
nowy grzech, jak na przykład grzech tego, kto skradł
ioo talarów, a innym razem kradnie iooo talarów. Nie,
mówimy tu o poszczególnych grzechach; trwanie w grzechu
jest grzechem, a ten potęguje się przez świadomość.

Rozpacz nad własnym grzechem jest wyrazem tego,
że grzech stał się lub stanie konsekwentny sam w sobie.
Nie chce mieć nic wspólnego z dobrem, nie chce pozwolić
sobie na słabość słuchania innej mowy. Nie, chce słuchać
tylko samego siebie, mieć do czynienia tylko z samym
z sobą. Tak, zamknąć się w stworzonym przez siebie
kręgu i przy pomocy rozpaczy nad grzechem zapewnić
sobie bezpieczeństwo przed atakiem czy pożądaniem dobra.
Taki człowiek uświadamia sobie, że spalił wszystkie
mosty za sobą, i staje się tak niedostępny dla dobra i tak
uniedostępnia sobie dobro, że gdyby nawet odczuł chwilę

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

263

słabości, dobro byłoby dla niego zupełnie niedostępne.
Grzech jest zawsze zerwaniem z dobrem, ale rozpacz
nad grzechem jest zerwaniem podwójnym. To spotęgo-
wanie wyciska oczywiście z grzechu najbardziej diabelskie
moce, daje człowiekowi bezbożną niezłomność i zatwar-
działość, i moc, aby konsekwentnie odnosić się do wszyst-
kiego, co się zowie żalem, do wszystkiego, co się zowie
łaską, nie tylko jak do czegoś nie mającego żadnej wartości,
ale jako do wroga, jako do czegoś, z czym trzeba walczyć,
tak jak dobro walczy z pokusami. W takim rozumieniu
musimy przyznać rację powiedzeniu Mefista z Fausta,
że nie ma nic nędzniejszego jak zrozpaczony diabeł *;
a zrozpaczonym nazywa się tutaj takiego, który nie chce
być na tyle słaby, aby słuchać o żalu za grzechy czy o łasce.
Aby określić różnicę mocy między grzechem a rozpaczą
z powodu grzechu, można powiedzieć, że grzech jest
zerwaniem z dobrem, a rozpacz zerwaniem z żalem.

Rozpacz z powodu grzechu jest wysiłkiem mającym na
celu pogrążenie się coraz głębiej; jak ten, kto leci balonem,
tym bardziej się unosi, im więcej zrzuca z siebie ciężarów,
tak samo zrozpaczony pogrąża się coraz bardziej, zrzucając
z siebie po kolei wszystkie dobre czyny (gdyż dobro unosi
człowieka), pogrąża się coraz bardziej, chociaż mu się
zdaje że się unosi, i rzeczywiście staje się coraz lżejszy.
Sam grzech jest walką rozpaczy; kiedy jednak siły się
wyczerpują, trzeba nowego wysiłku, trzeba nowego demo-
nicznego zamknięcia się w sobie, a to nam daje rozpacz
nad grzechem. Jest to postęp w złem, drabina wiodąca
do opętania, a jednocześnie jest to pogrążenie się w grzechu.
Jest to próba nadania grzechowi mocy pozytywnej,
cech powagi i zainteresowania przez fakt, że od tego

* Faust I w. 3116.

264 Choroba na śmierć

punktu na zawsze człowiek odsuwa słowa o żalu czy
łasce. A przecież rozpacz nad grzechem właśnie uświada-
mia sobie własną pustkę, rozumie, że nie ma się czym
żywić, że nawet traci pojęcie o własnym ja. Cóż za wspa-
niała psychologia zawarta jest w powiedzeniu Makbeta
(scena trzecia aktu drugiego) *: Von jetzt (po zabiciu
króla ■— rozpacza nad swym grzechem) gibt es nichts
Ernsłes mehr im Leben; Alles ist Tand, gestorben &uhm und
Gnade. Mistrzowskie podwójne uderzenie kryje się w osta-
tnich dwóch słowach: Ruhm und Gnade. Przez swój grzech,
a raczej przez rozpacz z powodu grzechu, Makbet stracił
wszelki związek z łaską, a zarazem z samym sobą. Jego
egoistyczne ja kulminuje w ambicji. Przecież został
królem, a jednak rozpaczając nad swym grzechem i wąt-
piąc o rzeczywistości żalu, odrzucając łaskę, traci także
siebie, nawet nie może podtrzymać siebie we własnych
oczach i jest równie daleki od cieszenia się swoją osobo-
wością w zadowoleniu ambicji, jak od zrozumienia,
czym jest łaska.

W życiu (o ile rozpacz z powodu grzechu zdarza się
w życiu; w każdym razie zdarza się coś, co ludzie tak
nazywają) najczęściej uważa się taką rozpacz z powodu
grzechu za błąd, zapewne dlatego, że w świecie ma się
tylko do czynienia z płochością, bezmyślnością i czystym
plotkarstwem, i to tak dalece, że uważa się za coś niezwy-
kłego każdą wzmiankę o czymś głębszym. Mieszając
niejasno istotę swą i swoje znaczenie, z lekkim odcieniem
hipokryzji wspierając się o przebiegłość i sofistykę, którą
każda rozpacz nosi w sobie, rozpacz nad grzechem jest
skłonna ponadto nadawać sobie pozory czegoś dobrego.
Niby że jest wyrazem głębszej natury, że natura jest tak

* Odtąd nic szacownego nie ma w życiu; wszystko jest blichtrem,
honor i łaska sczezły.

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 265

głęboka, iż się do tego stopnia grzechami przejmuje.
Podam tu pewien przykład. Kiedy człowiek, który ulegał
temu lub owemu grzechowi, ale przez dłuższy czas walczył
z pokusą i zwyciężał, popada w recydywę i znowu ulega
pokusie*, depresja, która potem następuje, skądinąd nie
zawsze jest smutkiem z powodu grzechu. Może to być
zupełnie coś innego; może być na przykład rozgory-
czenie przeciw Opatrzności, która pozwoliła mu popaść
w pokusę, która powinna była być względniejsza dla niego,
bo przecież tak długo zwycięsko się tej pokusie opierał.
W każdym razie jest w tym coś babskiego, kiedy bez
dalszych ceregieli uważa się ten smutek za coś dobrego,
a nie najmniejszą w nim rzeczą jest pewna dwuznaczność,
jaka towarzyszy każdej namiętności. Namiętność zaś
pociąga za sobą tę złowrogą konsekwencję, że namiętny
człowiek czasami dopiero znacznie później rozumie,
iż powiedział rzecz całkiem odwrotną niż ta, którą chciał
powiedzieć. Taki człowiek może w coraz mocniejszych
wyrazach stwierdzać, jak bardzo go boli i dręczy ten
upadek, jak go przyprawia o rozpacz, i dodaje: „Ja
nigdy tego sobie nie wybaczę". A wszystko to ma oznaczać,
ile dobrego jest w jego wnętrzu, jak głęboką ma naturę.
Jest to mistyfikacja. Aby to podkreślić, naumyślnie
użyłem tu słów „Nigdy sobie tego nie wybaczę", powie-
dzenie to zawsze się. słyszy w takich okolicznościach.
I właśnie z tych słów można się dialektycznie przekonać,
co jest słuszne. On nigdy sobie tego nie wybaczy, ale
jeżeli Bóg mu to wybaczy, to i on łaskawie wybaczy sobie
samemu. Nie, on rozpacza z powodu grzechu i właśnie
im bardziej szaleje w namiętnych słowach, przez które
(choć wcale nie o tym myśli) charakteryzuje siebie,
twierdząc, że „nigdy tego sobie nie wybaczy", zezwala
sobie na grzeszenie (gdyż to powiedzenie jest raczej

Bojażń i drżenie 20

266 Choroba na śmierć

przeciwieństwem żalu za grzechy, bo żal prosi Boga

• przebaczenie). Rozpacz ta nie jest bynajmniej określo-
  nością dobra, przeciwnie, jest intensywniejszą określo-
  nością grzechu, która to intensywność oznacza pogrą-
  żanie się w grzechu. Chodzi o to, że człowiek ten, zwycięsko
  przeciwstawiając się pokusie, we własnych oczach nabrał
  większej wartości, niż ma w istocie, i napełnił się dumą
  z samego siebie. W interesie tej dumy leży, aby cała
  przeszłość została całkowicie wymazana. Ale w tym wyma-
  zaniu przeszłość staje się nagle znowu teraźniejszością.
  A pycha tego człowieka nie znosi przypominania prze-
  szłości i stąd pochodzi ów głęboki smutek itd. Kierunek
  tego smutku zmierza w stronę przeciwrią od Boga, za-
  wiera zatajoną miłość własną i pychę, zamiast pokornego
  zwrotu do wdzięczności dla Boga za to, że tak długo
  pomagał w zwalczaniu pokus, zamiast wyznania Bogu

• sobie, że jest to znacznie więcej, niż on zasługuje, za-
  miast upokorzenia się pod ciężarem wspomnień tego,
  jakim był.

W tym względzie, jak zwykle, stare pisma pobożne
wyjaśniają bardzo głęboko, z wielkim doświadczeniem,
ogromnie pouczająco tę sprawę. Pouczają one, że Bóg
czasami dopuszcza, aby wierzący potykał się i padał
ulegając tej czy innej pokusie —■ po to właśnie, aby upo-
korzyć go i umocnić w dobru; kontrast między ponownym
upadkiem a być może znacznym krokiem ku dobru
jest tak upokarzający, identyczność z samym z sobą
tak bolesna. Im lepszy jest człowiek, tym boleśniejszy
staje się każdy poszczególny grzech i tym jest niebez-
pieczniej dla njego, jeżeli popełni błąd przy obieraniu kie-
runku, niebezpieczna tu nawet odrobina niecierpliwości.
Może się on czasami ze smutku pogrążyć w najczarniejszą

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 267

melancholię, a jakiś idiota duszpasterz będzie podziwiał
głębie jego duszy i moc dobra w jego wnętrzu —jak gdyby
to naprawdę było dobrem. Żona jego czuje się upoko-
rzona porównując siebie z tak poważnym i świętym
mężem, który potrafi tak się martwić z powodu grzechu.
Może jego słowa będą bardziej zwodnicze, może nie powie
już: „Ja nigdy tego sobie nie wybaczę" (a może przedtem
wybaczał sobie grzechy? To jest bluźnierstwo!), nie,
teraz mówi, że Bóg mu tego nigdy nie wybaczy. Ach,
i to jest tylko mistyfikacją. Jego smutek, jego zmartwienie,
jego rozpacz są egoizmem (tak samo jak lęk przed grzechem,
który czasem ogarnia człowieka w czasie popełniania
grzechu, a który jest tylko miłością własną, która by
chciała odczuć pychę bezgrzeszności), nie potrzebuje
on wcale pociechy, a wszystkie ogromne porcje pociech,
jakie zapisują lekarze dusz, pogarszają tylko stan cho-
roby.

B. Grzech rozpaczy z powodu grzechów odpuszczenia
(Zgorszenie)

Wzmożenie świadomości swego ja jest w tym wypadku
poznaniem Chrystusa, osobowość staje tu w obliczu
Chrystusa. Najprzód (w poprzednim rozdziale) była
niewiedza o posiadaniu wiecznego ja; potem następuje
uświadomienie sobie swego ja, w którym zawarta jest
cząstka wieczności. Potem ukazaliśmy (przechodząc do
drugiego rozdziału), że ta różnica może się zawierać
w określeniu osobowości, która ma czysto ludzkie pojęcie
o sobie samym; której miarą jest człowieczeństwo. Prze-
ciwstawieniem tego było określenie, że osobowość ludzka
stoi w obliczu Boga, co było podstawą naszej definicji
grzechu.

20*

268 Choroba na hmeró

A teraz owo ja ludzkie staje przed Chrystusem — owo
ja, które rozpacza, że nie chce być sobą, albo rozpacza,
że chce być sobą. Gdyż rozpacz z powodu odpuszczenia
grzechów musi być sprowadzona do jednej lub do drugiej
formy rozpaczy albo do formy słabości, albo do formy
buntu; słabości, która zgorszona nie może wierzyć,
i buntu, który w zgorszeniu nie chce wierzyć. Tyle tylko
że słabość i bunt (skoro mówi się tu nie o byciu sobą
po prostu, ale o byciu sobą jako grzesznik, to znaczy
sobą w określoności niedoskonałości własnej) znaczą tu
coś odwrotnego niż zwykle. Zwykle słabość oznacza roz-
pacz, że nie można być sobą. A tu oznacza to bunt,
gdyż buntem jest nie chcieć być sobą, tym, którym się
jest, grzesznikiem, i z tego powodu sprzeciwiać się grze-
chów odpuszczeniu. Zwykle to rozpacz płynąca z chęci
bycia sobą. A tu to jest słabością, rozpaczą z chęci bycia
sobą, bycia grzesznikiem, to znaczy kimś, dla którego
nie ma przebaczenia.

Osobowość ludzka stojąca w obliczu Chrystusa wzmo-
żona jest o potężną łaskę Boską, wzmożona o straszny na-
cisk, który na nią działa, nacisk rodzący się z faktu, że Bóg
dla win tej samej osobowości wcielił się, stał się człowie-
kiem, cierpiał, umarł. Jak było powiedziane wyżej:
im więcej pojęcia o Bogu, tym więcej osobowości, a tu-
taj działa zasada: im więcej wyobrażenia o Chrystusie,
tym więcej osobowości. Ja ludzkie w jakości swej identy-
fikuje się ze swą miarą. To, że Chrystus jest tą miarą,
jest ze strony Boga najjaskrawszym wyrazem dla ukazania,
jak potężną rzeczywistość posiada osobowość ludzka;
gdyż dopiero w Chrystusie sprawdza się teza, że Bóg
jest miarą i miarką, miarą i celem. Ale im więcej jest
osobowości, tym intensywniejszy staje się grzech.

Można i w inny sposób ukazać potęgowanie się grzechu.

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 269

Grzech był rozpaczą, wzmożeniem jego była rozpacz
z powodu grzechu. Ale Bóg zsyła pogodzenie w grzechów
odpuszczeniu. Grzesznik rozpacza i rozpacz nabiera
jeszcze głębszego wyrazu; w pewnym sensie zawiera się
tu jakiś stosunek do Boga, ale to właściwie tylko ten, że
grzesznik jeszcze bardziej się od Niego oddala, jeszcze
intensywniej zagłębia się w grzechu. Kiedy grzesznik
rozpacza o grzechów odpuszczeniu, to się wydaje, jak
gdyby szukał zwady z Panem Bogiem, jego słowa brzmią
jak dialog. „Nie ma odpuszczenia grzechów, przecież
to niemożliwe!" Wygląda to nawet na walkę wręcz.
Ale człowiek musi się znaleźć w jakościowej odległości
od Boga, aby móc to powiedzieć, aby słowa jego można
było usłyszeć i aby walczyć cominus musi być eminus *.
Tak dziwnie urządzony jest świat ducha pod względem
akustycznym, tak dziwne są w nim stosunki odległości.
Człowiek musi się znaleźć w jak najdalszej odległości
od Boga, aby można było posłyszeć jego „Nie!", które
jest w jakimś tam sensie sporem z Panem Bogiem; naj-
bliższa poufałość z Bogiem dawno już jest stracona. Aby
być poufałym z Bogiem, trzeba odejść daleko; jeżeli się
jest blisko, nie można być poufałym; jeśli zaś jest się
poufałym, jest się eo ipso w sporze, a to oznacza, że się jest
bardzo daleko. O, jakże bezsilny jest człowiek wobec
Boga! Jeżeli pozwoli sobie na poufałość z wysoko posta-
wionym człowiekiem, to go wyrzucą za drzwi, ale żeby się
spoufalić z Bogiem trzeba odejść od niego daleko **.

* Cominus i eminus, walka wręcz i walka na odległość, rzymskie terminy
wojskowe.

** Ten ustęp nie mógł być przetłumaczony dosłownie. Polega on na
znaczeniu duńskiego słowa naergaaende — (blisko-idący), co znaczy zuchwały.
Użyliśmy tu słowa „poufałość", lecz ono tej gry słownej nie oddaje (przypis
tłumacza).

270 Choroba na imeri

W życiu grzech wątpienia o grzechów odpuszczeniu
jest zazwyczaj błędnie pojmowany, zwłaszcza odkąd
skasowano pojęcie etyczne, tak że rzadko dochodzi,
a raczej nigdy nie dochodzi do nas zdrowe moralne słowo.
Z punktu widzenia estetyczno-metafizycznego ceni się
teraz jako cechę głębokiej natury ową rozpacz o grzechów
odpuszczeniu, zupełnie jak gdyby uznawano za cechę
głębokiej natury w dziecku jego niegrzeczność. W ogóle
nie do wiary jest, jak wiele zamieszania wynikło w spra-
wach religijnych, odkąd skasowano w stosunkach między
Bogiem a człowiekiem tryb rozkazujący: „Pamiętaj,
czcij, nie kradnij itd." jako jedyny czynnik regulatywny.
Ów rozkaz powinien być współczynnikiem każdej okre-
śloności religijnej; zamiast tego wprowadzono fantastyczne
pojęcie Boga czy pojęcie o Bogu jako jakiejś ingrediencji,
podobnej w swym sensie do człowieka, aby tylko samemu
nabrać znaczenia na przeciwstawieniu istocie boskiej.
Tak samo jak w życiu państwowym nadaje sobie człowiek
znaczenie, należąc do opozycji, i ostatecznie pragnie,
aby istniał jakiś tam rząd, aby tylko móc się mu przeciw-
stawić, tak samo pragnie się nie zaprzeczać ostatecznie
istnieniu Boga, tylko po to, aby nadać sobie jeszcze
trochę więcej znaczenia przez to, że się jest opozycjo-
nistą. I wszystko to, co za dawnych czasów było uważane
za potworną intrygę bezbożnej niesubordynacji, dziś
staje się genialne, staje się oznaką głębokiej natury.
„Masz wierzyć" — mówiło się w tamtych czasach, krótko
i dosadnie, jak najtrzeźwiej w świecie, a teraz jest rzeczą
genialną i oznaką głębokiej natury, nie móc wierzyć.
„Masz wierzyć w grzechów odpuszczenie"" — mówiło
się dawniej i jedyny komentarz do tych słów brzmiał, jak
następuje: „Będzie ci się źle działo, jeżeli tego nie potrafisz;
gdyż to, co powinno się czynić, potrafi się czynić" — a teraz

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 271

jest cechą genialnej, głębokiej natury nie móc w to uwie-
rzyć. Wspaniałe rezultaty osiągnięte przez chrześcijaństwo!

Gdyby nawet słowa się nie słyszało o chrześcijaństwie,
jeszcze by ludzie nie byli pyszni (pogaństwo nigdy nie
było tak zarozumiałe); przy pomocy pojęć chrześcijań-
skich, pływających tak nie pQ chrześcijańsku w powietrzu,
dochodzi się do najbardziej rozdętych impertynencji
i nadużywa się ich me w inny, ale w tak bezczelny sposób.
Brzmi to całkiem jak epigramat, że kląć nie było w zwy-
czaju u pogan, a słowa przekleństw czują się w chrze-
ścijaństwie jak u siebie w domu; poganie z pewnym lę-
kiem, ze strachem przed tajemnicą, najczęściej w formie
uroczystej wymieniali imię boga, podczas gdy u chrze-
ścijan imię Boże jest słowem najczęściej może używanym
w codziennej rozmowie, tak ze się stało wyrazem, do któ-
rego nie przywiązuje się najmniejszej uwagi, które po-
wtarza się bezmyślnie, gdyż ten biedny objawiony Pan
Bógr^który był tak nieprzezomy i niemądry, że się objawił
zamiast przebywać w ukryciu, jak to czynią zazwyczaj
dostojne osoby) stał się najbardziej znaną wśród ludu
osobistością, której się okazuje wielką przysługę chodząc
do kościoła, gdzie także trzeba słuchać księdza, który
w imieniu Boga dziękuje ci sa zaszczyt odwiedzin, zasz-
czyca cię tytułem pobożnego, a jednocześnie nieco uszczy-
pliwie wytarł s'c o tych, co nigdy w kościele nie bywają.

Grzech wątpienia o grzechów odpiszczeniu jest zgor-
szeniem. I w tym Żydowie mieli całkowitą rację, żegoi-
szyli się Chrystusem, kiedy ten przebaczał grzechy. Jest
to specjalny stopień bezmyślności (ten właśnie, który tak
często znajdujemy w naukach chrześcijańskich^, że ktoś
niewierzący (bo jeśli jest się wierzącym, to wierzy się,
że Chrystus jest Bogiem) nie gorszy się tym, że człowiek
chce odpuszczać grzechy. A przy tym jeszcze jet>t cechą

272 Choroba na śmierć

tej bezmyślności nie gorszyć się tym, że grzech może być
w ogóle odpuszczony. Dla ludzkiego pojęcia najniemożli-
wsze to ze wszystkiego. I nie chcę tego nazywać genialnym,
że ktoś nie może w to uwierzyć! Człowiek musi w to
wierzyć.

W pogaństwie oczywiście próżno szukać tego grzechu.
Gdyby poganie posiadali prawdziwe pojęcie grzechu
(a nie mogli go posiadać, bo nie mieli pojęcia Boga),
to by nie mogli wyjść dalej poza rozpacz z powodu grzechu.
Ale, co więcej (i na tym polega całe ustępstwo, jakie
można uczynić ludzkiemu rozumowi i ludzkiej myśli),
trzeba by było sławić takiego poganina, który by nie
rozpaczał nad światem, nie rozpaczał nad sobą samym
w ogólnym rozumieniu, ale rozpaczał nad swoim grze-
chem *. Mówiąc po ludzku musiałby po to posiadać
głębię myśli i pojęcia moralne. Dalej nie mógł pójść
żaden poganin, a niewielu doszło do tego poziomu.
Ale chrześcijaństwo zmieniło wszystko: gdyż masz wie-
rzyć w grzechów odpuszczenie.

Jak chrześcijaństwo ustosunkowuje się do grzechów
odpuszczenia? Bo, właściwie mówiąc, pozycja ściśle
chrześcijańska jest rozpaczą i zwątpieniem o odpusz-

* Trzeba tu zauważyć, że rozpacz z powodu grzechu jest tu dialektycznie
ujęta jako skierowana ku wierze. Ta możliwość dialektyczna nie może
być nigdy zapomniana, chociaż cała ta książka traktuje rozpacz jako cho-
robę, jest bowiem pierwiastkowym momentem wiary. A jeżeli kierunek
prowadzi nas od wiary, od stosunku do Boga, to wtedy rozpacz z powodu
grzechu staje się nowym grzechem. W życiu duchowym wszystko jest dia-
lektyczne; zgorszenie tym sposobem, jako zniesiona możliwość, jest pier-
wiastkiem wiary; ale zgorszenie skierowane w przeciwnym kierunku niż
wiara jest grzechem. Można komuś postawić ten zarzut, że nigdy nie zgor-
szyło go chrześcijaństwo. Jeśli się tak mówi, pojmuje się zgorszenie w sensie
pozytywnym, dobrym. A przecież można powiedzieć także, że zgorszenie
jest grzechem.

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 273

czeniu grzechów; to należy rozumieć tak, że na skutek
swego zacofania chrześcijaństwo nie uświadamia sobie
nawet tej rzeczy. Nie uświadomiło ono sobie nawet
istoty grzechu, zna tylko te grzechy, które i pogaństwo
znało, i żyje szczęśliwie i pogodnie w pogańskiej bez-
trosce. A przecież skoro się żyje w chrześcijaństwie,
należy posunąć się dalej niż pogaństwo. Toteż idzie się
dalej i wyobraża się sobie, że owa beztroska <— inaczej
w chrześcijaństwie być nie może ■— jest świadomością
grzechów odpuszczenia, w którym to mniemaniu uma-
cniają nas księża.

Zasadniczym nieszczęściem chrześcijaństwa jest wła-
ściwie chrześcijańska nauka, nauka o Bogu-Człowieku
(rozumiana po chrześcijańsku, co trzeba podkreślić,
umocniona paradoksem i możliwością zgorszenia), którą
wykłada się bezustannie i pojmuje tak płasko, że jakościowa
różnica między Bogiem a człowiekiem panteistycznie
zanika (na razie w wysokiej spekulacji, a potem także
wśród ludu na ulicach i drogach). Nigdy, żadna nauka
na świecie nie zbliżyła tak do siebie Boga i człowieka,
jak chrześcijaństwo; nikt tego nie mógł uczynić, tylko
sam Bóg, bo każda spekulacja ludzka zostaje w końcu
tylko snem, niepewnym przywidzeniem. Nigdzie i nigdy
nie spotkano nauki, która by tak dzielnie broniła się
przeciw największemu bluźnierstwu, które na tym po-
lega, że skoro Bóg uczynił tu pierwszy krok, to rozumieć
to należy tak płasko, jak gdyby to na jedno wychodziło:
Bóg i człowiek. Żadna inna nauka nie potrafiła się tak
przeciw temu bronić, jak chrześcijaństwo, które broni
się za pomocą zgorszenia. Biada mdłym kaznodziejom!
Biada niedbałym myślicielom! Biada, o, biada ich wyznaw-
com, którzy od nich się uczą i ich rozsławiają!

Jeżeli ma być porządek na świecie — a Bóg przecież

274 Choroba na imurć

chce tego, gdyż nie jest Bogiem chaosu — to musi się
przede wszystkim dostrzegać, że każdy człowiek jest
pojedynczym człowiekiem i trzeba, żeby siebie za poje-
dynczego człowieka uważał. Jeśli niegdyś człowiek łączył
się w to, co Arystoteles nazywał przeznaczeniem zwierzę-
cym: tłumem. I jeżeli tę abstrakcję (zamiast tego, aby ją
określić jako coś mniejszego niż nic, coś mniejszego od
najmniejszego oddzielnego człowieka) uważano potem
za coś istotnego, to niedługo trzeba* było czekać, aby
abstrakcja ta stała się Bogiem. Co się ostatecznie philo-
sophice zgadza z nauką o Bogu-Człowieku. Tak, jak to
w organizacjach państwowych uważają, że tłum ma
przewagę nad królem, a gazety przewyższają ministrów,
tak samo robi się wreszcie odkrycie, że summa summarum
wszystkich ludzi przewyższa Boga. To się nazywa nauką

0 Bogu-Człowieku, czyli że Bóg i Człowiek są idem per
idem. Oczywiście niektórzy filozofowie, którzy rozpo-
wszechniali tę doktrynę, że pokolenia są ważniejsze od
jednostki, odwrócili się z niesmakiem, kiedy ich nauka
upadła tak nisko, że tłum nazwano Bogiem. Ale filozo-
fowie ci zapominają, że w gruncie rzeczy taka była ich
doktryna, i prześlepiają fakt, że nie była ona prawdziwsza,
gdy ją przejmował znakomity człowiek, ani wtedy, kiedy
elita wyższych klas, czy też wybrane koło filozofów sta-
wało się tym wcieleniem.

To znaczy, że doktryna o Bogu-Człowieku uczyniła
chrześcijaństwo zuchwałym. Wygląda nawet tak, jak
gdyby Bóg był za słaby. Spotkał go los kogoś zbyt dobro-
dusznego, kto czyni zbyt wielkie ustępstwa, odpłacane
jak zwykle niewdzięcznością. Ale to Bóg wynalazł tę
doktrynę, a chrześcijaństwo zuchwale ją przekręciło

1 przypisuje Bogu pokrewieństwo z człowiekiem. To
ustępstwo, które Bóg uczynił, oznacza mniej więcej to

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 275

samo, co w naszych czasach oznacza nadanie wolno-
ściowej konstytucji przez króla •— a przecie wiadomo,
że „był do tego zmuszony". Jest tak, jak by Bóg sam siebie
wprowadził w żenującą sytuację. Można by powiedzieć,
że miał rację ten mędrzec, który rzekł do Boga: „To
twoja wina. Po coś się tak spoufalił z człowiekiem? Prze-
cież żadnemu człowiekowi nie przyszłoby to do głowy
ani serce ludzkie by nie poczuło, że można zrównać Boga
z człowiekiem. Tyś sam to objawił, a teraz zbierasz owoce!"
Chrześcijaństwo jednak ubezpieczyło się od samego
początku. Zaczyna się to od nauki o grzechu. Kategoria
grzechu jest kategorią jednostkową. Grzech nie da się
pomyśleć spekulatywnie. Pod pojęciem grzechu tai się
poszczególny człowiek; nie można ująć myślowo poje-
dynczego człowieka, ale tylko pojęcie „człowiek". Dlatego
też spekulacja rodzi się natychmiast przy doktrynie
o przewadze pokolenia wobec jednostki; nie należy bowiem
oczekiwać, że spekulacja uzna impotencję pojęcia w sto-
sunku do rzeczywistości. Ale jak nie można pomyśleć
jednostkowego człowieka, tak samo nie można sobie
wcale wyobrazić jednostkowego grzesznika; można my-
ślowo ująć grzech (jako negację), ale nie poszczególnego
grzesznika. Dlatego też sprawy grzechu nie można trak-
tować serio, jeżeli go tylko myślowo ujmujemy. Gdyż
sedno sprawy tkwi w tym, że ty i ja jesteśmy grzesznikami;
nie o to chodzi, że grzech w ogóle istnieje, ale o to, że po-
jedynczy człowiek jest grzeszny. W związku z „pojedyn-
czym człowiekiem" rozumowanie, jeżeli ma być konse-
kwentne, musi lekceważąco potraktować istnienie po-
jedynczego człowieka, jako coś, co nie może być pomyślane.
Powinno, jeżeli chce coś zrobić w tym kierunku, rzec do
pojedynczego człowieka: Gzy warto tracić czas na po-
dobne myśli? Postaraj się przede wszystkim zapomnieć

276

Choroba na irtneró

o tym, gdyż być pojedynczym człowiekiem, to znaczy być
niczym, pomyśl więc, że jesteś całą ludzkością, cogito ergo
sum. A może to wszystko kłamstwo, może pojedynczy czło-
wiek i bycie pojedynczym człowiekiem jest czymś najważ-
niejszym.'Przyjmiemy, że jest tak. Całkiem konsekwentnie
spekulacja może też powiedzieć: być pojedynczym grze-
sznikiem to znaczy być niczym, nie można sobie stworzyć
takiego pojęcia, nie warto tracić na to czasu itd. I co dalej?
Może trzeba by było zamiast być pojedynczym grzeszni-
kiem, operować pojęciem grzechu (tak jak jest się
zachęcanym do tego, aby zamiast być pojedynczym czło-
wiekiem myśleć pojęciem człowiek). A może trzeba samą
myśl o grzechu nazwać „grzechem" •— cogito ergo sum?
Wspaniała myśl! Nawet w takiej 'sytuacji nie trzeba
się lękać grzechu, grzechu w czystej postaci, gdyż grzech
staje się właśnie rzeczą nie do pomyślenia. Nawet sama
spekulacja to przyzna, gdyż grzech jest przecież odpa-
dnięciem od swego pojęcia. Ale żeby dłużej nie, dyskutować
e concessis, główna trudność leży gdzie indziej. Speku-
lacja nie zdaje sobie sprawy z tego, że w stosunku do
grzechu działa pierwiastek etyczny, który stawia zawsze
na sprawy przeciwne spekulacji i zdąża w całkiem prze-
ciwnym kierunku; gdyż pierwiastek etyczny nie działa
w oderwaniu od rzeczywistości i operuje przy pomocy
prześlepionej i wzgardzonej przez spekulację kategorii:
przy pomocy jeduostkowości. Grzech jest określonością
pojedynczego człowieka; lekkomyślnością i nowym grze-
chem jest udawać, że nic nie znaczy być pojedynczym
grzesznikiem, kiedy się jest samemu tym pojedynczym
grzesznikiem. Tu zaczyna działać chrześcijaństwo. Krzy-
żuje swą drogę z drogą spekulacji i spekulacja nie może
wyjść z tych trudności, podobnie jak okręt żaglowy nie
może płynąć wprost przeciw wiatrom. Waga grzechu

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 277

polega na jego rzeczywistości w zjawiskach szczegółowych,
dotyczących mnie lub ciebie; spekulatywnie można
się oderwać od poszczególnych wypadków: toteż lek-
komyślnie mówić o grzechu można tylko w spekulacji.
Dialektyka grzechu zaś jest wprost przeciwna spekulacji.
Tu zaczyna działać chrześcijaństwo ze swą nauką o grze-
chu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach *. Oczywiście
bowiem chrześcijaństwo daje nam naukę o Bogu-Czło-
wieku, o podobieństwie Boga i człowieka, ale chrześci-
jaństwo to wielki nienawistnik bezwstydnego i zuchwałego
pośpiechu. Przy pomocy nauki o grzechu i o pojedynczych

* Doktryna o grzechu rodzaju często jest nadużywana, gdyż nie zau-
waża się tego, że grzech, nawet wspólny wszystkim, nie gromadzi ludzi
w pojęcie zbiorowe, w towarzystwo czy stowarzyszenie („podobnie jak tam
na cmentarzu umarłych tłumy nie tworzą towarzystwa"), ale rozbija ich
na poszczególne jednostki i każdego mocno trzyma w swych pazurach,
które to rozbicie jest w innym rozumieniu zgodne z doskonałością bytu
i teleologicznie ku niej zmierza. Tego ludzie nie zauważyli i ogłosili upadłą
ludzkość raz na zawsze zbawioną przez Chrystusa. W ten sposób znowu
obciążono Boga abstrakcją, z którą łatwiej się jest spoufalić. Ale to fał-
szywy pretekst, który tylko wzmaga zuchwalstwo człowieka. I właśnie kiedy
taki „pojedynczy człowiek" poczuje się krewnym Boga (a tak brzmi nauka
chrześcijańska), odczuwa cały nacisk tego uczucia w bojaźni i drżeniu
i odkrywa (o ile nie odkrył tego już dawniej) całą możliwość zgorszenia.
Ale jeżeli jednostka dochodzi do tej wspaniałości poprzez abstrakcję, to
sprawa staje się bardzo łatwa, ale w gruncie rzeczy nic nie daje. Jednostka
nie odczuwa potężnego nacisku boskiego, który pogrąża w upokorzenie rów-
nie głęboko jak wznosi wysoko, a przy tym łudzi się, że posiadła wszystko,
uczestnicząc w owej abstrakcji. Inaczej ma się sprawa z człowiekiem, a ina-
czej ze zwierzęciem, u zwierzęcia, egzemplarz pojedynczy znaczy zawsze
mniej od gatunku. Człowiek różni się od innych rodzajów zwierząt nie tylko
tymi cechami, które się zawsze wylicza, ale jakościowo także i tym, że indy-
widuum, poszczególna jednostka, stanowi więcej niźli gatunek. A to okre-
ślenie jest znowuż dialektyczne i znaczy, że poszczególna jednostka jest
grzesznikiem, ale znowuż, że być jednostką poszczególną jest najwyższą
doskonałością.

278 Choroba na imiert

grzesznikach, Bóg i Chrystus raz na zawsze, i to znacznie
lepiej niż niektórzy królowie, zabezpieczył się przeciw
narodowi i ludowi, tłumowi, publiczności itd., itd.,
i tym samym przeciw każdemu żądaniu wolnościowej
konstytucji. Wszystkie te atrakcje nie istnieją wobec Boga;
wobec Boga w Chrystusie istnieją tylko pojedynczy
ludzie (grzesznicy), a Bóg widzi wszystko i troszczy się

0 wróbla, który bez niego nie spadnie na ziemię. W ogóle
Bóg jest przyjacielem porządku i dlatego jest zawsze
na każdym miejscu i w każdej chwili wszechobecny
(co w katechizmach jest jednym z jego tytułów, a o czym
ludzie mogą myśleć przez chwilę, ale nigdy każdej chwili).
Jego pojęcie jest inne niż pojęcie człowieka, w którym
pojedyncze nie może być włączone do ogólnego, jego
pojęcie ogarnia wszystko, co w innym sensie znaczy,
że żadne pojęcie mu nie odpowiada. Bóg nie pomaga
sobie skrótami, obejmuje on (comprehendit) samą rzeczy-
wistość i całą szczegółowość, dla niego pojedyncze nie
zanika w pojęciu ogólnym.

Doktryna o grzechu, o tym, że i ja, i tyjesteśmy grzesz-
nikami, która absolutnie rozbija „masę", umacnia tylko
różnicę jakościową między Bogiem a człowiekiem tak
głęboko, jak nigdy dotąd, gdyż tak głęboki przedział
może stworzyć tylko Bóg; grzech jest bowiem w „obliczu
Boga" itd. A w niczym człowiek, i to każdy człowiek,
nie jest tak różny od Boga, jak w tym, że jest grzesznikiem,

1 to grzesznikiem przed Bogiem, z czego wynika, że owe
dwa przeciwieństwa są sprzężone w podwójnym znaczeniu;
są połączone (continentur) i nie mogą się rozłączyć. I to
połączenie dopiero ukazuje całą między nimi różnicę,
podobnie jak zestawienie dwóch kolorów, opposita juxta
se posita magis illucescunt. Grzech jest jedynym, co się orzeka
o człowieku, a co żadnym sposobem, ani via negaiionis,

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 279

ani via eminentiae, nie może być przypisane Bogu. Po-
wiedzieć o Bogu (w tym samym rozumieniu, jak się mówi,
że nie ma On końca, co znaczy via negationis, że jest nie-
skończony), że nie jest On grzesznikiem, jest już bluźnier-
stwem.

Jako grzesznik oddzielony jest człowiek od Boga ot-
chłanią jakości. I oczywiście Bóg jest oddzielony od czło-
wieka tą samą otchłanią jakości w momencie, kiedy mu
grzechy odpuszcza. Gdyby dało się przy pewnym rodzaju
akomodacji przenieść cechy boskie na człowieka, w jednej
rzeczy nigdy nie mógłby człowiek być podobny Bogu,
mianowicie w grzechów odpuszczeniu.

Na tym polega najsilniejsza koncentracja zgorszenia
wywołana koniecznością doktryny, która właśnie nauczała

0 podobieństwie Boga i człowieka.

Ale zgorszenie jest najbardziej decydującą determi-
nantą subiektywności poszczególnego człowieka. Bez wąt-
pienia wyobrazić sobie zgorszenie bez zgorszonego jest
tak samo niemożliwe, jak istnienie gry na flecie bez fle-
cisty *; ale konsekwentne myślenie musi doprowadzić
do wniosku, że zgorszenie jeszcze bardziej niż zakochanie
jest pojęciem nierzeczywistym, a staje się rzeczywistym
za każdym razem* kiedy pojawia się jednostka, pojedynczy
człowiek, który jest zgorszony.

A więc zgorszenie odnosi się do jednostki. I tym sposo-
bem poczyna sobie chrześcijaństwo, czyni ono z każdego
człowieka jednostkę, pojedynczego grzesznika; a teraz
koncentruje się wszystko, co posiada niebo i ziemia

1 co może użyć celem stworzenia możliwości zgorszenia
(tylko Bóg tym dysponuje): i to jest chrześcijaństwo?
Mówi ono każdemu człowiekowi pojedynczemu: „Masz

* Aluzja do Uczty Platona (przypis tłumacza).

280

Choroba na śmierć

wierzyć", to znaczy: albo masz być zgorszony, albo masz
wierzyć. Nie ma tu nic do dodania. „Rzekłem —• mówi
Bóg na niebie — w wieczności rozpoczniemy na nowo
rozmowę. A tymczasem możesz czynić, co chcesz, ale sąd
czeka na ciebie":

Sąd! Tak, przecież nauczyliśmy się my, ludzie, poucza
nas o tym doświadczenie, że kiedy na statku albo w wojsku
następuje rokosz, winnych jest tak wielu, iż kary nie można
zastosować; a jeżeli buntują się ludzie, nawet cały naród,
to nie ma tu żadnego przestępstwa, jest to tylko —• po-
dług prasy codziennej, na której trzeba się opierać, jak
na ewangelii czy na objawieniu — wola Boża. A skądże
to pochodzi? Stąd, że pojęcie sądu odnosi się tylko do
jednostek, nie można sądzić en masse; można lud wymor-
dować en masse, można go oblać sikawką en masse, można
mu pochlebiać en masse, jednym słowem w rozmaity
"sposób traktować lud jak bydło, ale sądzić ludzi jak bydło
nie można, nie można bowiem sądzić bydła; chociaż
tylu się sądzi, ale po to, aby w sądzie była prawda i powaga,
sądzi się jednostkę *. Chociaż bywa wielu winowajców,
po ludzku nie da się tego zrobić; trzeba dać spokój tej
rzeczy, widać przecie, że nie może być mowy o sądzie,
gdy jest zbyt wielu, którzy by powinni przed sądem stanąć,
nie można ich ogarnąć lub zamienić ich na jednostki,
dlatego też trzeba zaniechać sądzenia.

A w naszych oświeconych czasach, kiedy uważa się
za niestosowne wszystkie antropomorficzne i antro-
popatyczne wyobrażenia o Bogu, a nie uważa się za nie-
stosowne uważać Boga za sędziego, na podobieństwo
sędziego gminnego czy też głównego audytora, który

* Tak Bóg jest „Sędzią", gdyż nie ma dla niego tłumu, lecz tylko je-
dnostki.

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 281

nie może zaniechać tak skomplikowanej sprawy, wyciąga
się z tego wniosek: tak już będzie przez całą wieczność.
Trzymajmy się więc razem i zapewnijmy sobie kazania
pastorskie w tym sensie. A gdyby się zdarzył ktoś poje-
dynczy, kto by śmiał mówić inaczej, jednostka, która
by była na tyle szalona, aby uczynić życie swe kłopotliwym
i odpowiedzialnym w bojaźni i drżeniu, i która by chciała
grozić innym: umocnijmy się tedy, ogłaszając takiego
człowieka za niespełna rozumu, albo, jeśli zajdzie potrzeba,
skażmy go na śmierć. Jeżeli zbierze się nas dużo, nie
będzie tu zbrodni. Jest to zwietrzały nonsens, że tłum
może popełnić zbrodnię; to, co robi tłum, jest wolą Bożą.
Przed taką mądrością, wiemy to z doświadczenia —■ nie
jesteśmy bowiem niedoświadczonymi młodzieńcami, nie
rzucamy słów na wiatr, mówimy jak dojrzali mężowie —
pochylali głowę zawsze wszyscy ludzie, królowie i ce-
sarzowie, i ekscelencje; przy pomocy tej mądrości ujarz-
miliśmy wszelkie stworzenie i dalipan sam Pan Bóg
musi się jej poddać. Tylko o to chodzi, abyśmy szli gro-
madą dostatecznie wielką, jeżeli się tak zbierzemy, mo-
żemy być pewni sądu wieczności.

Tak, bez wątpienia, tak się stanie, o ile w wieczności
każdy z nich stanie się jednostką. Ale przecież oni byli
i są dla Boga zawsze jednostkami; nawet ten, kto się
zamknął w szklanej szafie, nie jest tak skrępowany jak
jednostka wobec Boga. Oto jest związek sumienia. Su-
mienie sprawia, że stosunek sądowy jest natychmiast
sprzężony z winą i że dłużnik sam musi zapisać swój
dług. Ale dług ten zapisany jest sympatycznym atra-
mentem i może być odczytany dopiero w świetle wieczności,
bo dopiero wieczność rewiduje sumienia. W gruncie
rzeczy każdy przechodzi do wieczności, niosąc z sobą
i dostarczając najbardziej ścisły rachunek naj drobniej-

Bcgaźń i drżenie 21

282 Choroba na hnterć

szych czynów, które popełnił lub których zaniedbał.
Sądzić w wieczności potrafiłoby nawet dziecko; nie ma
tu -właściwie mówiąc nic do czynienia ktoś postronny,
wszystko, do najmniejszego słówka wypowiedzianego
kiedyś, jest tu uporządkowane. Grzesznik, który podró-
żuje przez życie ku wieczności, podobny jest do mor-
I f dercy, który z całą szybkością pociągu ucieka precz

od miejsca swojego czynu i zbrodni: i ach, właśnie pod
wagonem, w którym siedzi, biegnie elektromagnetyczny
telegraf* z jego sygnalizacją niosąc rozkaz aresztowania
go na najbliższej stacji. Kiedy morderca przybywa
na tę stację i wysiada z wagonu, jest aresztowany, w pew-
nym sensie sam przywiózł denuncjację z sobą.

A więc rozpacz o grzechów odpuszczeniu jest zgor-
szeniem. A zgorszenie jest wzmożeniem grzechu. O tym
się w ogóle wcale nie myśli; w świecie ludzie nie uważają
zgorszenia za grzech i nie mówią nawet o nim, mówią
raczej o grzechach, w których nie ma miejsca na zgorszenie.
Jeszcze mniej pojmuje się zgorszenie jako wzmożenie
grzechu. A to dlatego, że ludzie, z chrześcijańskiego pun-
ktu widzenia, nie tworzą przeciwstawienia: grzech —
wiara, lecz przeciwnie: grzech —• cnota.

C. Grzech porzucenia chrześcijaństwa <<modo ponendo»
i uważania go za fałsz

Jest to grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Roz-
pacz jednostki wzmaga się w nim szczególnie: nie tylko
odrzuca całe chrześcijaństwo, ale zmienia je w kłamstwo
i fałsz — jakże potwornie rozpaczliwe wyobrażenie
ma wówczas jednostka o sobie!

* Telegraf w owym czasie był uderzającą nowością i Kierkegaard nie
bardzo orientował się w jego funkcjonowaniu (przypis tłumacza).

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 283

Wzmożenie się grzechu widzimy w całej rozciągłości
dopiero później, kiedy się je zrozumie jako wojnę czło-
wieka z Bogiem, w której stosuje się odmienną taktykę;
wzmożenie jest stopniem prowadzącym od defensywy
do ofensywy. Grzech jest rozpaczą: tu się walczy unikiem.
Rozpacz przemaga nad grzechem, tu się walczy unikiem,
a raczej umacniając swą cofniętą pozycję stale pędem
referens (cofając stopę). A teraz taktyka się zmienia;
chociaż grzech zagłębia się coraz bardziej w samym sobie
i tym sposobem oddala się, w innym rozumieniu staje
się czymś bliższym, staje się coraz bardziej sobą. Rozpacz
o grzechów odpuszczeniu jest ściśle określoną pozycją
w stosunku do propozycji miłosierdzia Bożego; grzech
nie zmierza tu do ucieczki, nie jest całkowicie defen-
sywą. Lecz grzech wyparcia się chrześcijaństwa jako
fałszu i kłamstwa jest wojną ofensywną. Wszystkie wyżej
wymienione kształty rozpaczy wyznają, że przeciwnik
jest mocniejszy. Ale teraz stroną atakującą staje się grzech.
Grzech przeciwko Duchowi Świętemu jest pozytywną
formą zgorszenia.

Doktryna chrześcijańska jest nauką o Bogu-Człowieku,
o pokrewieństwie Boga z ludźmi, ale trzeba tu zauważać,
że możliwość zgorszenia jest, jeżeli tak wolno powiedzieć,
rodzajem gwarancji, przy pomocy której Bóg zapewnia
sobie to, że człowiek nie może się nazbyt do niego zbliżyć.
Możliwość zgorszenia jest momentem dialektycznym całej
chrześcijańskiej nauki. Gdyby się ją odebrało, chrześci-
jaństwo stałoby się nie tylko pogaństwem, ale czymś tak fan-
tastycznym, że nawet pogaństwo uznałoby to za bzdurę.
Być tak blisko Boga, jak według nauki chrześcijańskiej
człowiek może, móc być tak blisko i musieć być tak blisko
w Chrystusie, to prawda, która by nie przyszła do głowy
żadnemu człowiekowi. Jeżeli to pojmiemy po prostu,

21*

284

Choroba na śmterć

bez najmniejszych zastrzeżeń, całkiem swobodnie i naiwnie,
to chrześcijaństwo stanie się — jeżeli chcemy nazwać
pogańskie baśnie o bogach ludzkim szaleństwem —
wynalazkiem szalonego boga; na taką doktrynę mógł
wpaść tylko bóg, który oszalał, tak sądzi człowiek, który
jeszcze zachował rozum. Wcielony Bóg, jeżeli człowiek
bez zastrzeżeń zechce zostać jego kamratem, zostanie
wtedy czymś w rodzaju królewicza Henryka u Szekspira.
Bóg i człowiek to są dwie jakości, między którymi
istnieje nieskończona różnica jakościowa. Każda dok-
tryna, która tej różnicy nie dostrzega, jest, biorąc po ludzku,
doktryną szaloną, po bosku, doktryną bluźnierczą. W po-
gaństwie człowiek uczynił boga człowiekiem (człowiek-
bóg), w chrześcijaństwie Bóg uczynił siebie człowiekiem
(Bóg-Człowiek), ale w tej nieskończonej łasce swej miłości,
uczynił jedno zastrzeżenie, że nie może inaczej *. To
właśnie jest smętkiem w Chrystusie: „Nie może być
inaczej"; może poniżyć siebie, przybrać postać sługi,
cierpieć, umrzeć za ludzi, wezwać wszystkich, aby poszli
do niego, ofiarować każdy dzień swego życia i każdą
dnia godzinę, ofiarować życie całe — ale możliwości
zgorszenia zmazać nie może. O, jedyny czynie miłości,
o, niezgłębiony smutku miłości, że sam Bóg „nie może",
czyli inaczej mówiąc nie chce, nie może chcieć, a gdyby
nawet chciał, nie może uczynić niemożliwego, aby to
dzieło miłości nie obróciło się dla jednostki w coś całkiem
przeciwnego, nie stało się jej największą nędzą! Gdyż
największą możliwą nędzą człowieka, większą jeszcze
od grzechu, jest zgorszenie w Chrystusie i trwanie w zgor-
szeniu. Tego Chrystus nie może, „miłość " nie może.
Dlatego właśnie powiada: „Błogosławiony jest, który

Słowa Lutra na sejmie w Wormacji.

Rozpacz jesl grzechem. Dalszy ciąg grzechu 285

się ze mnie nie zgorszy!" Więcej nie może uczynić. Ale
może (bo to jest możliwe) miłością swoją wtrącić człowieka
w taką nędzę, jakiej nie może on zaznać żadną inną
drogą. O, niezgłębiona sprzeczność w miłości! A przede
wszystkim — z miłości, nie może on pozostawić w sercu
niedokończonym dzieła miłości. Ach, gdybyż przez to
nie uczynił człowieka tak nędznym, jakim nie może
zostać w żaden inny sposób.

Pomówmy o tym zupełnie po ludzku *. Jakże nieszczęsny
jest człowiek, który nie zaznał nigdy potęgi miłości,
nie czuł potrzeby ofiarowania wszystkiego z miłości
i nie był zdolny do spełnienia tego czynu. Ale wówczas
gdy odkrył, że właśnie ofiara z miłości jest możliwa,
poznał, że dla innej osoby, dla ukochanej osoby ofiara
ta jest największym nieszczęściem. Dlaczego? Dlatego,
że albo miłość straciła w nim swoje napięcie i zamiast
być mocą życia, spadła do żałosnego przeżuwania sen-
tymentów. Odszedł więc od miłości, nie śmiał dokonać
ofiary miłości i ugiął się nie pod ofiarnym czynem, ale
pod ciężarem jego możliwości. Gdyż podobnie jak ciężar
staje się nieskończenie większy, kiedy go się przesunie
na koniec pręta, a niosący trzyma za koniec przeciwny,
tak samo każdy czyn staje się nieskończenie trudniejszy,
kiedy jest dialektyczny, a jeszcze cięższy, kiedy jest sym-
patyczno-dialektyczny, tak że kiedy miłość skłania z je-
dnej strony do tej ofiary dla osoby ukochanej, z drugiej
strony zdaje się troskliwie tę ofiarę odradzać. Albo tez
miłość zwycięża, a on zdobywa się na ofiarę miłości.
Ach, ale w weselu miłości (gdyż miłość jest zawsze radosna,
zwłaszcza, gdy wszystko składa w ofierze) zawiera się

* Odtąd rzecz dotyczy wprost stosunku Kierkegaaida do Regmy (przy-
pis tłumacza)

286 Choroba na śmierć

głęboki żal — że przecież wszystko było możliwe! Zważcie,
że dopełnił on obowiązku miłości, kiedy złożył ofiarę
(z czego cieszył się tak bardzo), i to nie bez łez: ponad
tymi uczuciami —'jak mam je nazwać? ■—■ nad tym
historycznym obrazem, malującym życie wewnętrzne,
zawisła ponura możliwość. A gdyby tej ponurej możli-
wości zabrakło, czyn jego nie byłby w pełni dziełem mi-
łości. O, przyjacielu! Może chcesz spróbować tego sa-
mego w życiu? Wysilaj mózg swój, odrzuć wszystkie
wątpliwości i zostawiając w piersi tylko viscera uczuć,
obal wszystkie mury, które dzielą cię od piszącego te
słowa, i zacznij czytać Szekspira — wzdrygniesz się wtedy
wewnętrznie wobec tych konfliktów. Ale przed isto-
tnymi konfliktami religijnymi nawet Szekspir się wzdra-
gał. Możliwe, że dadzą się one wyrazić tylko w języku
bogów. Języka tego nie zna żaden człowiek; właśnie
jeden z Greków * tak pięknie powiedział „Ludzie uczą
się mówić od ludzi, milczeć od bogów".

Istnieje więc nieskończona różnica jakościowa pomiędzy
Bogiem a człowiekiem, jest nią nieunikniona możliwość
zgorszenia. Z miłości Bóg staje się człowiekiem; powiada
On: widzisz, co znaczy być człowiekiem, ale dodaje:
strzeż się, gdyż jestem także Bogiem i błogosławiony
jest ten, który się nie zgorszy ze mnie. Bierze na siebie
jako człowiek nędzną postać sługi, podkreśla tym znaczenie
niepozornego człowieka, tak aby żaden człowiek nie
uważał siebie za odłączonego i nie myślał, że poważanie
ludzkie czy też stanowisko wśród ludzi może przybliżyć
do Boga. Nie, staje się jednym z maluczkich. „Patrzcie —
powiada •— i uczcie się, co znaczy być człowiekiem, ach,

♦ Aluzja do Plutarcha (przypis tłumacza).
** Św. Jan X 30.

\ Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 287

ale strzeżcie się — gdyż zarazem jestem Bogiem — błogo-
sławiony ten, który się nie zgorszy ze mnie. Albo odwrotnie :
Ja i Ojciec jedno jesteśmy. Alem przecie jest tym ma-
luczkim, ubogim, opuszczonym, oddanym w ręce ludzkie ■—
błogosławiony, który się nie zgorszy ze mnie. Ja, ten ma-
luczki, sprawiam, że głusi słyszą, ślepi widzą, chromi
chodzą, trędowaci bywają oczyszczeni, umarli zmartwych-
wstają, błogosławiony, który się nie zgorszy ze mnie" *.
Pod odpowiedzialnością w najwyższym miejscu odwa-
żam się powiedzieć, że te słowa „błogosławiony, który
nie zgorszy się ze mnie" należą do najistotniejszych
zasad nauki o Chrystusie, jeżeli nie tak dalece, co słowo
ustanawiające Komunię świętą, to w każdym razie tyle,
co słowa: „Każdy niech wypróbuje sam siebie". To są
własne słowa Chrystusa, które powinny być (szczególnie
w nauce chrześcijańskiej) wciąż i wciąż powtarzane,
podkreślane, mówione do każdego poszczególnie. Wszę-
dzie **, gdzie się tych słów nie słyszy, za każdym razem,
gdy zasada chrześcijaństwa nie jest przepojona całkowicie
tą myślą, chrześcijaństwo staje się bluźnierstwem. Bez
straży i bez sług, którzy by mu przygotowywali drogę i da-
wali znać, kto nadchodzi, chodził Chrystus po ziemi
w postaci ubogiego sługi. Ale możliwość zgorszenia

* Mat., X 5.

** A zdaje się, że zdarza się to prawie wszędzie w chrześcijaństwie,
gdyż albo ignoruje się zupełnie fakt, że Chrystus sam wielokrotnie i uparcie
przestrzegał przed zgorszeniem i nawet przy samym końcu życia (Mat.
XXVI 31) mówił o tym swoim wiernym apostołom, którzy szli za nim od
samego początku i dla niego porzucili wszystko; albo cichcem uważa się
to za pewne ^atężenie bojaźliwości Chrystusa, gdyż tysiące a tysiące do-
świadczeń pouczają, że można mieć wiarę w Chrystusa, nie zauważając
najmniejszego śladu zgorszenia. Ale to są błędy, które się dopiero wtedy
ujawniają, kiedy przychodzi możliwość zgorszenia, aby osądzić chrześci-
jaństwo.

288

Choroba na śmierć

(jakąż to było troską jego miłości!) broniła go i broni
dziś także, umacniała przepastną otchłań, jaka leży
.między nim a tym, który był mu najbliższy i stał najbli-
żej niego.

Bowiem ten, kto się nie gorszy, wielbi wierzącego.
Ale wielbić (co znaczy uwierzyć) to umacniać jakościową
przepastną otchłań między wielbionym i wielbiącym.
Gdyż w wierze znowuż możliwość zgorszenia staje się
momentem dialektycznym *.

Ależ ten rodzaj zgorszenia, o którym tu jest mowa,
modo ponendo, ma chrześcijaństwo za fałsz i kłamstwo,
a więc to samo mówi o Chrystusie.

Aby objaśnić ten rodzaj zgorszenia, najlepiej będzie
przejrzeć różne formy zgorszenia, które zasadniczo od-
noszą się do paradoksu (Chrystus) i w ten sposób poja-
wiają się przy każdym określeniu chrześcijaństwa, gdyż
każde takie określenie odnosi się do Chrystusa, ma Chry-
stusa in mente.

Najniższą formą zgorszenia, formą, mówiąc po ludzku,
najbardziej wybaczalną, jest zostawić całe zagadnienie
Chrystusa otwarte i rozumować w ten oto sposób: „Nie
wolno mi nic o tym sądzić; nie wierzę, ale nie sądzę

* Tu mam małe zadanie dla uważnych. Jeżeli założymy, że wszyscy
liczni duchowni, tu i za granicą, którzy piszą i wygłaszają kazania, są wie-
rzącymi chrześcijanami, niepodobna wyjaśnić, dlaczego nigdy nie słyszy
się ani nie czyta modlitwy, która w naszych czasach sama się narzuca:
„Boże w niebiesiech, dziękuję Ci, że nie żądałeś od ludzi, aby rozumieli
naukę chrześcijańską, bo gdyby istniało takie żądanie, byłbym najnędzniej-
szym z nędzarzy. Im bardziej staram się pojąć tę naukę, tym bardziej
wydaje mi się niepojęta i tym bardziej odczuwam tylko możliwości zgor-
szenia. Dlatego też dziękuję Ci, że żądasz tylko wiary, i proszę Cię, abyś
ją we mnie pomnażał". Modlitwa ta, z punktu widzenia ortodoksji, byłaby
bez zarzutu, a przyjąwszy, że byłaby szczerym wyrazem modlącego się,
stanie się ironią bez zarzutu w stosunku do całej Spekulacji. Gdybyż tylko
wiara istniała na świecie!

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 289

o niczym". Że jest to forma zgorszenia, uchodzi uwagi
większości ludzi. Rzecz w tym, że zapomniano całkowicie

0 chrześcijańskim imperatywie: „Nie będziesz!" Umyka
tu z pola widzenia także to, że zgorszeniem jest odnosić
się do Chrystusa z obojętnością, Z tego, że nauka chrze-
ścijańska jest ci opowiedziana, wynika, że musisz mieć
jakieś zdanie o Chrystusie; to, że On jest, to, że egzystuje,

1 to, że egzystował, decyduje o całej rzeczywistości. Z tego,
że Chrystus jest ci objawiony, wynika, że zgorszeniem
jest powiedzieć: nie chcę mieć żadnego o nim zdania.

Jednakże powyższe w naszych czasach trzeba rozumieć
z pewnym zastrzeżeniem, jako że chrześcijaństwo nauczane
jest teraz w tak nędznej formie. Nie ulega wątpliwości,
że żyje wiele tysięcy ludzi, którzy słyszeli o objawieniu
chrześcijaństwa, a nigdy nie słyszeli o owym „Pamiętaj,
abyś" czy „Nie będziesz!" Ale ten, kto o tym słyszał
i powiada: „Nie mam żadnego o nim zdania", ten jest
zgorszony. Odmawia on bowiem Chrystusowi boskości,
skoro odmawia mu prawa żądania od człowieka mniemania
o sobie. Nic tu nie pomogą słowa: „Ja się nie wypowia-
dam, nie mówię w sprawie Chrystusa ani tak, ani nie!"
Człowieka, który tak mówi, można spytać: więc nie masz
żadnego rozeznania, czy powinieneś czy nie powinieneś
mieć zdania o nim? Jeżeli ten człowiek odpowie „tak jest",
łapie się we własne sieci. Odpowie: „Nie", to w każdym
razie chrześcijaństwo skaże go na to, że ma mieć swoje
zdanie „o tym", to znaczy o Chrystusie, gdyż żaden
człowiek, nikt nie może pozwolić sobie na to, aby uważał
życie Chrystusa tylko za ciekawostkę. Kiedy Bóg skazał
się na urodzenie i stał się człowiekiem, nie był to czczy
pomysł, coś, co podkusiło go, może, aby przerwać nudę
istnienia, która, jak ktoś zuchwale powiedział *, związana

* Henryk Heine.

290

Choroba na Śmierć

jest z bytem Bożym, nie po to, aby przeżyć przygodę.
Nie, kiedy Bóg to uczynił, stało się to podstawą bytu.
I w tej podstawie tkwi inna podstawa: że każdy musi
mieć zdanie o tym fakcie. Kiedy król odwiedza prowin-
cjonalne miasta, uważa za obrazę dla siebie, jeżeli urzęd-
nik, bez należnego usprawiedliwienia, nie złoży mu wyra-
zów hołdu. A cóż dopiero pomyśli, kiedy zignoruje on to,
że król jest w mieście, będzie grał rolę prywatnego czło-
wieka, który przy tej okazji „Tyle dba o Króla Jego-
mościa, co o zeszłoroczny śnieg"? I jakże to, kiedy Bóg
zechciał zostać człowiekiem, człowiek powiada (bo czym
urzędnik jest dla króla, tym jest każdy człowiek dla Boga):
„To jest fakt, o którym nie życzę sobie mieć żadnego
zdania"? Tak dumnie może mówić tylko ten, kto ma po-
wody do gardzenia jakimś zjawiskiem, jest to tylko pełny
pychy wyraz pogardy dla Boga.

Następną formą zgorszenia jest zgorszenie negatywne,
czyli bierne. Tu człowiek jest przekonany, że nie trzeba
ignorować Chrystusa, pozostawiać go na boku, ale ma
bardzo dużo zajęcia i nie ma czasu na zastanowienie.
Ale wierzyć nie potrafi; trwa wpatrzony w jedno miejsce,
w paradoks. Jednakże oddaje on co słuszne chrześcijań-
stwu, kiedy twierdzi, że pytanie „Co sądzisz o Chrystusie?"
należy do najistotniejszych. Taki zgorszony żyje jak cień;
życie jego marnuje się, gdyż w głębi duszy zajęty jest
stale istotnymi pytaniami tego typu. W ten sposób za-
świadcza on (jak cierpiący kochanek przez swe cierpienie
zaświadcza o istnieniu miłości) rzeczywistość chrześci-
jaństwa.

Ostatnią formą zgorszenia, o której tu mówimy, jest
forma pozytywna. Tu człowiek stwierdza, że chrześci-
jaństwo jest fałszem i kłamstwem, neguje Chrystusa
(albo że nie istniał, albo że nie był tym, za kogo się

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 291

podawał) albo doketycznie, albo racjonalistycznie, że
Chrystus tylko pozornie był osobliwszym człowiekiem,
albo, że był właśnie tylko zwyczajnym człowiekiem,
że był tylko (doketycznie) poezją, mitem i że nie miał
nic rzeczywistego w sobie, albo (racjonalistycznie), że
był tylko doczesnością nie mając w sobie nic boskiego.
W tym negowaniu Chrystusa jako paradoksu zawiera
się znowu negacja wszystkiego, co chrześcijańskie: grzechu,
grzechów odpuszczenia itd.

Ta forma zgorszenia jest grzechem przeciwko Duchowi
Świętemu. Podobnie jak Żydzi mówili o Chrystusie *,
że „wypędza czarta przez Belzebuba", tak ta forma
zgorszenia czyni z Chrystusa wynalazek diabła.

Ta forma zgorszenia jest najwyższym wzmożeniem
grzechu, czego się często nie dostrzega, gdyż się nie czyni
chrześcijańskiego przeciwstawienia: Grzech — Wiara.

Skądinąd przeciwstawienie to było podkreślane w ciągu
całej tej książki, gdyż zaraz w pierwszym rozdziale A skon-
struowaliśmy formułę dla stanu duszy, w którym rozpacz
jest nieobecna: „Łącząc się z sobą i utwierdzając wolę
bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście na Mocy, która
ją założyła". Która to formuła jest znowu, jak się często
wspominało, ostateczną definicją wiary.

* Mat, XII 24.

SKOROWIDZ IMION

---