IMG 1305204100

które jest negacją „ja”. W istocie bowiem „nie-ja” jest zamieszkiwane przez „Innego”, o którym antropolog myśli, że znajduje się w „innym etnograficznym”. „Ja” jest zafascynowane „innym”. W „nie-ja” zawiera się proces symbolizacji; „nie-ja” staje się zarazem zaprzeczeniem, jak i stoi w sprzeczności z „ja”. Mamy tu zatem do czynienia z kreacją różnicy, która wprowadza nas w porządek symboliczny, podczas gdy „nie-inny” związany jest z czystą negacją (Lacanowska „kastracja”). Z powodu tej relacji różnicy etnografia angażuje się w rodzaj ambiwalentnego stosunku wobec swych „przedmiotów” badań.

Strona przecząca zawiera dwie kategorie, które uważane są za negatywne: „obcy” definiowany jest negatywnie, pozostaje bowiem poza nasza wiedzą i rozumieniem, jest groźny w swej obcości; „nie-swój” (nie-znany) definiowany jest negatywnie, ponieważ jest „nie-pozytywny” (— +). Jakkolwiek to właśnie „nie-obcy”, który jest zaprzeczeniem „Innego”, staje się możliwym przedmiotem pożądania; „obcy/inny” może stać się przedmiotem strachu, obawy, jego brak bowiem jest czystą negacją ale to „nie-inny” jest „nieludzki”. Tak długo, jak odczuwam rodzaj „nieludzkie-t go” we mnie, „Inny” staje się obiektem fascynacji. I Fascynacja bowiem może zostać zdefiniowana w kategoriach zainteresowania rzeczami, których się obawiam (ponieważ nie tylko są one ode mnie inne, ale stanowią także moją „negację” — moje „nie-ja”), albo których się nie boję (ponieważ nie stanowią one mojego przeciwieństwa, a tylko różnią się ode mnie). Dlatego też często odróżniamy „Innego” jako potencjalnego wroga od „Innego” jako potencjalnego sprzymierzeńca.

„Inny” (ten, którego zachowań nie możemy zrozumieć) to „ja” bez woalu akceptowanej przeze mnie

kultury (zachowań kulturowych). „Inny” stanowi lo-cus naszej obcości. Jest on jak maska, która odkrywa nasze prawdziwe oblicze; uosabia dzikość, seksualność, zwierzęcość. Gra jednak nie idzie o samą osobę „innego”, ale o wzajemną relację, która związana jest też z naszymi oczekiwaniami w stosunku do „innego”. Zawsze bowiem jest tak, że „ja” czegoś od „innego” chce. Lacan powiedziałby, że chodzi o jednię naszego pękniętego „ego”. „Inny” w tej perspektywie byłby uosobieniem naszej własnej „wypartej” obcości. Może bowiem być tak, że istnienie „innego” pozwala nam zachować konstytutywne cechy naszego „ego”; „inny” przechowuje więc nasze cechy, ratuje je przed wchłonięciem przez kanibalistyczne oko kultury i całkowitym odseparowaniem od natury. „Ja” istnieje zatem o tyle, o ile istnieje „inny”. Jeżeli nastąpiłby „akt odnalezienia”, oznaczałby on utratę pierwotnej tożsamości „ja”. „Inny” manifestuje też Brak, będący warunkiem istnienia „ja” jako świadomego podmiotu. Podobnie i tutaj, połączenie „ja” i „innego” jest pragnieniem, którego spełnienie oznaczałoby destrukcję „ja”. Dlatego „inny etnograficzny” winien być traktowany jako „inny wyobrażeniowy”; jako „ja” sprzed fazy lustra, sprzed wkroczenia w świat języka. „Ja” pragnie „ja”, pragnie też stać się kimś-innym-niż-jest.

Relacja podmiotowa, o której mówiłam w drugiej części tej pracy, w kontekście przedstawionej tu interpretacji polegałaby na odsłonięciu się „ja”, potraktowaniu „innego” jako wyrazu najgłębszej istoty „ja" — mojego człowieczeństwa, które z nim dzielę. Aby jednak taki proces odnajdywania stał się możliwy, „ja” i „inny” muszą dzielić jakieś „uniwersalia”, które są poza czy ponad wszystkim, co ich dzieli.

199