poj kult004

PHILIP BAGBY

niej. Jeśli jednak niewidzialność stanowi kryterium, to musielibyśmy powiedzieć, że i wiatr nie jest realny. Nie możemy go nigdy zobaczyć; możemy go czasami czuć jako zimno i ciśnienie na policzkach, jeszcze częściej wnioskujemy o jego istnieniu z ruchu obłoków i drzew. Czy przeto wiatr jest nierealną abstrakcją? Nie, jest to regularność ruchu pewnych cząsteczek powietrza, tak samo jak kulturą są regularności zachowania pewnych ludzi. Oba pojęcia są równie abstrakcyjne i równie realne. Podobnie system słoneczny jest to regularność ruchu planet wokół Słońca. Nie możemy spostrzec wszystkich tych ruchów jednocześnie; wiele z nich trzeba wywnioskować, a przecież nie byłoby rozsądnie mówić, że tylko Słońce i planety są realne, a ich ruch czy też regularność ich ruchu nie istnieje.

Kultura więc, tak jak ją zdefiniowaliśmy, jest doskonale realna, chociaż nie jest realna w dokładnie taki sam sposób jak przedmioty fizyczne; bliżej natomiast przypomina ich wspólne właściwości, ruchy i stosunki. Tak samo jak możemy sprawdzić obecność stołu w jadalni udając się do niej, by nań spojrzeć, możemy też sprawdzić obecność takiego rysu kulturowego, jakim jest pismo, dajmy na to w Chinach, udając się tam, by przyjrzeć się piszącym Chińczykom. Gdybyśmy natomiast do naszej definicji kultury włączyli owe hipotetyczne byty, do jakich odnoszą się zwykle tenniny takie jak „wierzenia”, „idee" i „wartości”, moglibyśmy sprawiedliwie spotkać się z zarzutem, że czynimy kulturę czymś nierealnym lub że przynajmniej realność jej stawiamy pod znakiem zapytania. I wtedy jednak nierealność tych bytów wynikałaby nie z tego, że są one abstrakcjami, lecz z tego, że są hipotetyczne właśnie, że zostały skonstruowane w celu wyjaśniania zachowań, ale same nigdy obserwacji podlegać nie mogą. Z rozmysłem przeto odnosimy te tenniny wprost do cech zachowania, zachowując tym sposobem realność kultury.

Innym problemem, jaki definicja nasza pomaga rozwiązać, jest stosunek między kulturą a strukturą społeczną, to jest między przedmiotami badań antropologii kulturowej z jednej strony, a antropologii społecznej i socjologii z drugiej. Wielu autorów utrzymuje, że kultura i struktura społeczna są to dwa różne rodzaje czy poziomy abstrakcji wysnute z tej samej rzeczywistości. Jeżeli jednak poddamy analizie pojęcie struktury społecznej, przekonamy się, że denotuje ono abstrakcje tego samego rodzaju co nasza definicja kultury. Na przykład Evans-Pritchard mówi o „strukturalnych relacjach między osobami”, a Radcliffe-Brown używa wyrażenia „formy obcowania między ludźmi”. Max Weber dla swego najbardziej podstawowego pojęcia używa terminu „powinowactwo społeczne” i powiada, że denotuje on „zachowanie większości działających osób w takiej mierze, w jakiej działanie każdej z nich uwzględnia działania innych i wedle nich się orientuje”; dalej co prawda dorzuca, że powinowactwo polega na prawdopodobieństwie takiego zachowania.

Wszystkie te wyrażenia zdają się znaczyć tyle, że w danych społeczeństwach działania pewnych klas członków wobec członków innych klas odznaczają się regularnością. Na przykład ludzie mający dzieci będą je żywić, uczyć, karać, pieścić i robić różne inne rzeczy w sposób regularny i specyficzny, charakterystyczny dla tego akurat społeczeństwa, którego są członkami. Ten zespół regularności w zachowaniu ojców wobec dzieci socjolog nazwie rolą ojca w danym społeczeństwie; role ojca i dziecka łącznie tworzyłyby powinowactwo w Webe-rowskim sensie słowa; zestaw wzajem powiązanych ról tworzy instytucję taką jak rodzina, a cały zespół wzajem powiązanych ról i instytucji w danym społeczeństwie byłby jego organizacją społeczną lub strukturą społeczną. W gruncie rzeczy więc antropologia społeczna i socjologia zajmują się regulamościami wzajemnych zachowań ludzkich. Ponadto regularności socjologiczne są charakterystyczne raczej dla grup niż dla jednostek oraz nie są dziedziczne. Innymi słowy regularności struktury społecznej są, mocą definicji, włączone w zakres regularności kulturowych, tak jak je tu określiliśmy. Kultura jest faktycznie pojęciem szerszym; zawiera w sobie nie tylko regularności występujące w zachowaniach ludzi wobec siebie wzajem, ale także w ich zachowaniu względem przedmiotów poza-ludzkich, żywych i nieożywionych, a także względem istot nadprzyrodzonych. Pod nagłówkiem „kultura” pomieścić należy sztukę, technologię, religię — obok struktury społecznej. Gdy socjologowie i antropologowie społeczni chcą uniknąć słowa „kultura”, owe niestrukturalne regularności w zachowaniu grup nazywają „formami” albo „aspektami” życia społecznego. Durkheim używa wyrażeniafaits sociaux. Otóż „życie społeczne" i faits sociaia można uznać za terminy znaczeniowo tożsame z kulturą.

Z tego, że kultura jest pojemniejsza niż struktura społeczna, nie wynika, że struktura nie zasługuje na zainteresowanie i uwagę. Prawie każde działanie ludzkie jest przecież przynajmniej częściowo skierowane ku innym ludziom; sposób, w jaki interakcje ludzkie są wzajem ze sobą powiązane, jest często czynnikiem integrującym, wielce pomocnym do zrozumienia całej reszty kultury. Możemy wyobrazić sobie strukturę społeczną jako szkielet, a pozostałą część kultury jako ciało, w które jest on przyobleczony. Mylilibyśmy się jednak, gdybyśmy te dwa zakresy brali za całkowicie odmienne aspekty lub abstracyjne modele ludzkiego zachowania.

Fragmenty rozdziału Pojęcie kultury książki Philipa Bagby’ego Culrure and History. Prolegomena to tlie Comparatiec Siudy of Civilizations, wydanej w Londynie w 1958 roku.

Przedruk według wydania polskiego: Philip Bagby, Kultura i historia. Prolegomena do porównawczego badania cywilizacji, przeł. Jerzy Jedlicki, przedmowa Jerzy Topolski, PIW, Warszawa 1975, s. 130-144.

Pominięto większość przypisów.