ScannedImage

egzystencjalnej interpretacji wiary, musiała przybrać w świecie praktycznym charakter szczególnie zreifikowany, albowiem nie na ten świat nastawione było u źródła dzieło reformy. Można przypuszczać, że przeobrażenia, zamierzone pierwotnie jako operacje w czystej dziedzinie jednostkowej świadomości religijnej, mają, ceteris paribus, większe szanse rychłej biurokratyzacji, kiedy próbuje się je urzeczywistnić w organizacji życia zbiorowego, aniżeli przedsięwzięcia z góry nastawione na reformę tejże organizacji; założenie bowiem „egzystencjalnego” ujęcia na tym właśnie polega, że „zewnętrzne” reformy same przez się nie mogą doprowadzić do rewolucji duchowej, a więc skazane są poniekąd na beznadziejność w zakresie sprawy głównej. Skoro świat rzeczy uzna się pierwotnie za królestwo grzechu, to wówczas, gdy wbrew założeniom próbuje się go przemienić, piętno wyjściowego założenia obciążać musi reformatorskie przedsięwzięcia. Ta sama inercja myślowa, która pozwalała niekiedy usprawiedliwiać wyuzdanie seksualne za pomocą doktryn mistycznych, pozwalała także usprawiedliwiać mechaniczny biurokratyzm zorganizowanego życia religijnego za pomocą egzystencjalnej teorii wiary. Schemat jest oczywiście skrajnie uproszczony, niemniej odpowiada pewnej historycznej rzeczywistości.

Konsekwencja luteranizmu pierwotnego mogła być tedy dwojaka: albo zrezygnować z naprawy widzialnego kościoła, ogłosić zrzeszenie niewidzialne dusz wiernych za jedyny kościół prawdziwy, doprowadzić do końca dychotomię chrześcijaństwa i „świata”, albo podjąć nadzieję zdobycia świata przez ujęte po nowemu chrześcijaństwo. Wolnomyśliciele, którzy obrali pierwszą konsekwencję, zarzucając Lutrowi, że w reformie swojej zatrzymał się w połowie drogi, mieli mu za złe w istocie to, że nie zatrzymał się właśnie, to znaczy, że usiłował ideę swoją przenieść na świat widzialnych więzi. Ich krytyka Lutra godziła w dzieło reformy, które bezprawnie przekracza świat ducha i wdzierając się w dziedzinę cielesną obciąża z kolei jej wadami reformę istotną sumienia chrześ- ‘ cijańskiego lub uniemożliwia ją zgoła. Połowiczność Lutra miała się faktycznie zawierać w jego aspiracjach uniwersalnych, to znaczy we wszystkich poczynaniach, które nadały jego ideom rozmach praktyczny, które reformę uczyniły skuteczną w „świecie”, obezwładniając ją tym samym w duchu.

Eklezjologia Kalwina pod tym względem jest wolna od pewnych dwuznaczności Lutra. Jak możemy wnosić z czwartej księgi Instytucji, uczestnictwo w kościele widzialnym jest wprawdzie niezbędnym warunkiem zbawienia, jednakże nie wynika stąd, by kościół był sprawcą albo choćby współsprawcą powołania jednostki do grona wybranych. Udział we wspólnocie widzialnej wiernych, jest obowiązkiem każdego chrześcijanina poszczególnego, ale celem istnienia owej wspólnoty nie jest dostarczenie środków zbawicielskich jednostce, lecz zapewnienie chwały bożej i ograniczenie przymusem sumy grzechów na świecie — nie po to, by

przez to zwiększyć liczebność powołanych do chwały, ale by zmniejszyć ilość zjawisk obrażających Boga; chwała boża jest bowiem celem samoistnym, nie tylko od celów jednostkowych, ludzkich niezależnym, ale nieskończenie je w wartości przewyższającym. Tylko ze względu na istnienie owego celu suwerennego wartość zewnętrznej więzi kościelnej daje się uzgodnić z doktryną predestynacji, która mogłaby rolę kościoła na pozór stawiać pod znakiem zapytania. (Dodatkowy motyw, który usprawiedliwia potrzebę kościoła, to odebranie ekskuzy grzesznikom, którzy na sądzie boskim nie mogą się tłumaczyć nieznajomością słowa bożego). Z tego punktu widzenia uświęcenie kościoła widzialnego jest tylko poszczególnym przypadkiem generalnej aprobaty udzielonej życiu doczesnemu i doczesnym zajęciom ludzkim, które wprawdzie nie mogą stworzyć żadnego systemu zabezpieczającego zbawienie, ale niezbędne są dla należytej organizacji ziemskiej chwały stwórcy. '(Na tych zasadach, jak widać z analiz Tawneya, opiera się u Kalwina adaptacja chrześcijaństwa do życia mieszczańskiego i całego systemu cnót „produkcyjnych”).

Franek. Sebastian Franek, który pierwszy bodaj ideę bezwyznaniowego i bezkościelnego chrześcijaństwa sformułował już w opozycji do luterańskiej reformy, przyjmuje wyjściowe założenia Lutra — niespro-wadzalną wrogość „świata” i „ducha” — ale rezultat owego przeciwstawienia jest zgoła inny: rezygnacja z jakiejkolwiek „zewnętrznej” naprawy zorganizowanego życia chrześcijańskiego. Prawo i miłość, natura i duch, świat i Bóg, gmina widzialna i kościół „pneumatyczny”, człowiek zewnętrzny i człowiek wewnętrzny, księgi pisane i zakon boży w sercu — wszystkie te zestawienia są wariantami tego samego, chronicznego i absolutnego rozdwojenia, w którym organizuje się cały wizerunek świata. „Homo, mundus caro et Satan unum”, albo „Deus mundi antithesis" — te i podobne formuły, od których roją się pisma Francka — tracą swoją chrześcijańską banalność, skoro aplikowane są z konsekwencją bezwy-jątkową i rozciągnięte na wszystkie obszary ludzkich zachowań. „Kiedy tylko chce się ująć chrześcijaństwo w prawidła, w prawo przepisane i porządek, przestaje być ono chrześcijaństwem. Nikt nie chce zrozumieć, że chrześcijanie zdani są na Ducha Świętego i że Nowy Testament nie jest książką, nauką i prawem, ale Duchem Świętym. A gdzie jest duch boży, tam musi być wolność, tam musi Mojżesz zamilknąć i prawo wszelkie ustąpić i nikt nie może być tak zuchwały, iżby Duchowi Świętemu przepisywał prawo, regułę, porządek, cel i miarę w nauczaniu kierowaniu i prowadzeniu swoich”? ⁷.

Owo „muss Moses Schweigen” mogłoby przypominać antynomiańskie ekskursy Lutra, gdyby nie to, że sens tego wyrażenia zmienia się istotnie w zależności od tego, czy przyjmuje się, czy odrzuca zasadę iustificatio ab extra. W pierwszym wypadku lekceważenie „zakonu” prowadzi faktycznie, z nieodpartą niemal konsekwencją, do postawy nieodpowiedzial-

107