ScannedImage 55

łecznych i kierunków antysystemowych¹. Nawet tak praktyczne ujęcie, jak teoria mobilizacji zasobów, zakłada ciągłą obecność „żalów” lub „napięć” w roli motywacyjnej podstawy ruchów społecznych². Ich powtarzającą się cechą jest niestabilność, ulotność lub kruchość. Podobnie jak Weberowska charyzma, aby nie zniknąć, muszą się zrutynizować lub zinstytucjonalizować. Charyzma była dla Webera kluczowym elementem zmiany społecznej i podobną rolę w oczach wielu badaczy odgrywają także ruchy społeczne³. Wspólnym mianownikiem tych i innych potencjalnych cech definicyjnych jest oczywiście sam „ruch” ruchów społecznych: w centrum każdej poprawnej koncepcji ruchu społecznego musi tkwić pojęcie mobilizacji⁴. Przedmiotem działania ruchów społecznych jest właśnie to, co nie wydarzyłoby się, gdyby sprawy pozostawiono ich normalnemu, instytucjonalnemu lub systemowemu biegowi. Dlatego ruchy społeczne istnieją tylko dzięki ciągłej mobilizacji, do momentu gdy znikną ulegając naturalnemu rozwiązaniu lub instytucjonalizując się⁵.

Tych kilka wspólnych cech przewijających się w większości dyskusji na temat ruchów społecznych wskazuje już na potencjalną rolę owych ruchów w odniesieniu do religii oraz tego, co nazywam tutaj rezydualnymi kwestiami dominujących systemów globalnych.

Odtwarzanie się komunikacji religijnej wyłącznie za pośrednictwem organizacji religijnych i społecznych sieci opartych na interakcjach nie jest w stanie powstrzymać tendencji do prywatyzacji religii typowej dla globalizującej się nowoczesności. Nie powstrzymają jej nawet — chyba że lokalnie i na krótką metę - ruchy religijne lub społeczne kierujące się przede wszystkim ideologią religijną i zainteresowane głównie krzewieniem wiary i praktyk religijnych. Do kategorii tej można by zaliczyć nowe ruchy religijne, ruchy New Age i prawdopodobnie większą część latynoamerykańskich i północnoamerykańskich ruchów wywodzących się z Kościelnych Wspólnot Bazowych (CEB). Wszystkie te organizacje, siatki i ruchy religijne mogą jednak posłużyć jako źródło zasobów dla większych ruchów społecznych, zwłaszcza dla nowych ruchów społecznych, skoncentrowa-nych na problematyce lokalnego i globalnego pokoju, ochronie środowiska i sprawiedliwości społecznej, oraz dla regionalnych, często „fundamenta-listycznych” ruchów religijno-politycznych, próbujących odwrócić towarzyszący globalizacji proces relatywizacji partykularyzmów kulturowych. Mimo ogromnych różnic ruchy te mają dwie wspólne cechy, nader istotne w kontekście naszych rozważań. Po pierwsze, mobilizują one ludzi, wokół tego, co nazywam rezydualnymi problemami społeczeństwa globalnego, i z tego punktu widzenia zasługują na miano ruchów antysystemowych. Po drugie, starają się rozwiązywać te problemy poprzez wywieranie wpływu na funkcjonowanie dominujących systemów instrumentalnych, co prowadzi niekiedy do faktycznej instytucjonalizacji ruchów w ramach tych systemów. Dotyczy to zwłaszcza, choć nie tylko, systemu politycznego i prawnego. Ruchy te mogą, lecz nie muszą, dążyć do „odróżnicowania” zastanej rzeczywistości. Religia może odgrywać w tym procesie najrozmaitsze role. Za każdym razem chodzi jednak o zastosowanie jej modalności do rozwiązywania problemów w istocie pozareligijnych za pomocą środków innych niż bezpośrednie odtwarzanie i rozprzestrzenianie komunikacji religijnej, będące typową techniką działania w przypadku bardziej liczących się podsystemów⁶. Dlatego też ruchy społeczne o podłożu religijnym stwarzają sobie tylko właściwe możliwości zmniejszania różnic między

183

1

   W przypadku ruchów religijno-politycznych, które są przedmiotem mojej uwagi w części II niniejszej książki, ten rodzaj nastawienia do ruchów społecznych daje o sobie znać najdobitniej w przeprowadzonej przez Weisburda analizie ruchu Gush Emunim. Zob. Weisburd, 1989.

2

   Zwięzły wyraz takiego stanowiska znajdzie czytelnik w Ahlemeyer, 1989.

3

   John Wilson, by sięgnąć po jeden z wielu przykładów, definiuje zatem ruchy społeczne jako „świadome, zbiorowe i zorganizowane próby dokonania lub powstrzymania zmiany porządku społecznego za pomocą środków pozainstytucjonalnych" (1973: 8).

4

   Próbę zdefiniowania ruchów społecznych w kategoriach „komunikacji nastawionej na mobilizację” przeprowadza Ahlemeyer, 1989. To wyraźnie Luhmannowskie podejście do ruchów społecznych znajduje wyraźne odbicie w przeprowadzanych przeze mnie analizach. Zob. też Bergmann, 1987; Luhmann, 1984b: 488 i nn.

5

   Ta kreatywna cecha ruchu społecznego skłoniła prawdopodobnie Alaina Touraine’a do podjęcia próby uczynienia z ruchów społecznych głównego zagadnienia całej socjologii. Zob. Touraine, 1981.

6

Czytelnikowi należy się tutaj drobne dopowiedzenie. Wykorzystywanie zasobów religijnych przez ruchy społeczne do celów pozareligijnych nie jest zjawiskiem typowym wyłącznie dla globalizującej się nowoczesności, podobnie jak nie są nim same ruchy społeczne. Wyjątkowy jest tu tylko kontekst społeczny.