CCF20090704062

126 C2ęść I

nicę. Śmierć jest tym, co radykalnie inne, czego nie możemy objąć i zrozumieć.

Heidegger, pisze dalej Levinas, w uświadomieniu sobie przez ego, że jego byt jest bytem ku śmierci, widział warunek autentycznej postawy wobec świata i wobec siebie samego, tj. odkrycia wszelkiej możliwości własnego istnienia, a więc i sensu aktywności i wolności. „Byt ku śmierci w egzystencji autentycznej u Heideggera jest najwyższą jasnością umysłu i przez to męskiej siły. To zabójstwo ostatniej możliwości egzystencji przez Dasein, które właśnie czyni możliwymi wszystkie inne możliwości, to jest aktywność i wolność”¹. Heidegger zatem nie bierze pod uwagę roli cierpienia, nie zastanawia się nad jego statusem, nie widzi też różnicy między cierpieniem fizycznym a moralnym. W tym ostatnim bowiem można się jakoś od niego odciąć, nad nim zapanować, zachować godność, a tym samym zawładnąć własną egzystencją. Od cierpienia fizycznego uciec nie można, jesteśmy na niego zdani i świadomi, że grozi nam ono czymś jeszcze gorszym, co budzi w nas trwogę - tu się Levinas zgadza z Heideggerem - lecz pozostaje zawsze poza światłem naszej wiedzy. Gdy wizja śmierci obejmuje bytującego, doświadcza on absolutnej bierności. Czuje się bezsilny, przestaje być odpowiedzialny, jak gdyby wracał do wieku dziecięcego. Przeciwieństwo męstwa to niemożliwość pojęcia, to zbliżanie do momentu, w którym już nie można móc². Nadchodzi spotkanie z czymś innym, co nie jest istnieniem i co rozerwie hipostazę. W takim oto momencie Dasein napotyka coś, co jest wobec niego zewnętrzne, co go przekracza, jest absolutnie transcendentne, nie daje się włączyć w żaden sposób w obręb Tego-Samego. Transcendencja jest tym, co inne, ku czemu wybiegam, ale ująć nie mogę, nie jest to bowiem ani rzecz, ani narzędzie.

Ten stosunek z czymś innym nie może zostać opisany, zaobserwowany, nigdy bowiem nie zachodzi teraz, zawsze w przyszłości. Przyszłość to jest to, czego nie można uchwycić, co jest inne, co nie może być antycypowane, nawet w akcie twórczym, jak tego dowodzili Bergson lub Sartre³. „Przyszłość, pisze Levinas, to Inny. Relacja z przyszłością jest tożsama z relacją z Innym. Mówić zatem o czasie w stosunku do samotnego podmiotu, mówić o czysto osobistym trwaniu, wydaje mi się niemożliwe”⁴.

Tak zatem, zdaniem Levinasa, „czasowanie się” nie należy do struktury bytu samotnego, jest natomiast wyznaczone przez stosunek z Innym. Śmierć zaś w sposób najbardziej jaskrawy ten fakt uprzytamnia, albowiem myśląc o niej, wiemy, że mamy jeszcze czas. Groźba śmierci jest jednocześnie świadomością jej zbliżania się, a zarazem dystansu, jaki nam pozostał. Istota ludzka przeniknięta jest czasem, gdyż jest bytem ku śmierci i jednocześnie bytem przeciwko niej. Żyje ona nie tylko trwogą i rozpaczą, również nadzieją. Zrozumienie istoty czasu jest niemożliwe, jeżeli nie bierze się pod uwagę tego odroczenia, a więc przyszłości, która jest jeszcze przed nami, nie znana lecz pożądana, do której odnosimy się w każdym momencie teraźniejszości, gdy myślimy o Innym. Gdy teraźniejszość łączy się z przyszłością, czas zaczyna biec. Owego zaś biegu nie należy sobie wyobrażać na wzór Bergsonowskiego elan, owego ciągłego dynamicznego trwania. Między początkiem dystansu a jego końcem leży przepaść nigdy nie wypełniona, co może bowiem łączyć istnienie w danej chwili z mającą nastąpić śmiercią⁵. Właśnie ta niemożliwość objęcia przyszłości w teraźniejszości pozwala pojąć, czym w rzeczywistości jest czas.

Każde spotkanie twarzą w twarz ma strukturę uczasowioną. Można by przypuścić, że w tym miejscu Levinas do innego dojdzie wniosku. Śmierć to przyszłość, tę tezę rozumiemy. Spotkanie z Innym, tym Drugim, następuje jednak teraz. Wszakże sam Levinas używa wciąż takich wyrażeń jak: twarzą w twarz, oczy w oczy. Mówi, że w spotkaniu przerywa

M)

1

Tamże, s. 57.

2

Tamże, s. 62.

3

Według Levinasa w trwaniu Bergsonowskim jako nieustannie twórczym zachowuje się w teraźniejszości pewną władzę nad przyszłością. Trudno mi się z tym zgodzić. W trwaniu zachowuje się przeszłość, każdy natomiast moment przyszły jest nowością absolutną, nieprzewidywalną. Pisałam o tym w: Czas i trwanie. Studia o Bergsonie, Warszawa 1982, oraz w artykule Dwie formy czasu. Por. też E. Levinas, Le temps et 1‘autre, op. cit., s. 64.

4

■^1J Tamże, s. 64.

5

Tamże, s. 68.