Obraz9 (13)

zaznaczają się na niej wpływy szatańskie - mianowicie w zjawiskach chaosu. Stwórca -demiurg, jak obserwowaliśmy w niedawnej analizie Świtezi, może działać wszech możnie w zastrzeżonych dla demona miejscach (np. wodne głębiny, bagna) i przyłączać je do terytorium kosmicznego, lecz i szatan może rozprzestrzeniać swe panowanie, znacząc oblicze ziemi nowymi rozpadlinami i przepaściami. Chwiejna proporcja między kosmosem - ładem - a chaosem kształtuje się pod wpływem ludzkich uczynków, jako że korektę do dzieła stworzenia przeprowadzają Bóg i demon zawsze za pośrednictwem człowieka. Kosmos widziany nic w aspekcie materialnym (gradacja żywiołów), lecz w aspekcie duchowym (drabina sotcriologiczna) jest segmentowany wedle stopni prawd, które omówimy w poświęconej człowiekowi partii wniosków. Istoty demoniczne pozostające w gestii piekła - jak zły pan, świtezianki, upiór z Lilij - nic mają dostępu do drabiny soteriologicznej.

Pozostają do omówienia idee, które Mickiewicz zadeklarował w IV cz. Dziadów, nic precyzując wszakże, jak należy je konkretnie rozumieć. Chodzi o duszę świata (w. 1192-1196) i możliwą do rozumienia na gruncie organicyzmu filozoficznego lub mitologiczno-agrarnego cielesność natury (w. 854-861). Czy duszę świata należy utożsamiać ze "światem niewidzialnym"? Czy należy uważać ją za wyemanowaną, czy też stworzoną? Czy ta koncepcja świadczy o odejściu poety od ujęcia kreacjonistycznego, czy należy ją wyjaśniać w świetle immanentyzmu lub jeszcze inaczej? Trudno znaleźć zadowalającą odpowiedź na te pytania. Brak precyzyjnych rozwiązań byłby nader dokuczliwy, gdyby wymienione idee hermetyczne¹¹⁹ stanowiły podstawowy składnik wizji świata w pierwszych łomach Mickiewicza. Jeśli jednak pojawiają się dość okazjonalnie, w polemicznych wypowiedziach Gustawa, być może nie nabywają fundamentalnego znaczenia. Aby tego dowieść, należy przyjrzeć się głównym elementom konstytuującym świat poetycki.

Mickiewiczowski ogląd świata jest jednolity w sensie genetycznym: wywodzi się z pojęć ludu przeciwstawionych naukowej ortodoksji oświecenia. Jest zarazem s y n -krctyczny, ponieważ w świadomości ludu pozostają przemieszane wierzenia pogańskie i chrześcijańskie - i w zakresie kosmologii, i eschatologii, i etyki. Konstruując w miarę spójny system mitologiczny z chaotycznego materiału, Mickiewicz jest zmuszony stosować obok reguły akumulacji także regułę selekcji. Kumulacja zachodzi na przykład wtedy, gdy poeta zapełnia świat pozagrobowy, regulowany na ogół prawami sotcriologii chrześcijańskiej, postaciami duchów-powrotników i demonów. Selekcja rządzi na przykład wówczas, gdy wbrew mitologii agrarnej zostaje podkreślony nieprzcz-wyciężalny antagonizm między Bogiem a Diabłem, tak że ten drugi zostaje wykluczony ze współudziału w procesach wegetacji i plonowania natury¹²⁰. Plonująca natura jest - jednoznacznie - wyrazem bożego błogosławieństwa, podczas gdy demon symbolizuje zagrożenie elementarne, w tym głód (por. Widmo złego pana). Szatan interesuje Mickiewicza wyłącznic jako przeciwnik Boga, aktor dramatu soteriologicznego. A znowu, podtrzymując ideę zła substancjalnego, poeta wychodził poza ortodoksję katolicką w stronę przeświadczeń pogańskich¹²¹.

Synkrclyczna wizja świata uzyskuje u autora ballad dwojaką legitymizację. Z jednej strony, wizja owa jest porównywalna w licznych szczegółach z mitografią poetycką Przemian Owidiusza¹²², co ma świadczyć o autentyzmie zaktualizowanego w omawianych tomach kodu kulturowego: czerpiąc z wierzeń ludu prowincji litcwsko-białoruskicj, j Mickiewicz staje w obliczu archaicznego doświadczenia i tegoż doświadczenia nic skażo-ncgo przekazu. Takie przynajmniej przekonanie sam zdaje się żywić. Z drugiej strony, przychodziły Mickiewiczowi w sukurs irracjonalistycznc prądy duchowe, które odcisnęły piętno na filozofii renesansowej, tworzyły opozycyjny nurt myśli oświeceniowej, by wreszcie oddziałać potężnie na myśl romantyczną¹²³. Na tle tej tradycji - a zwłaszcza wyróżnionych idei duszy świata i kosmosu-orgnnizmu - wierzenia odnoszące się do paraiclizmu światów duchowego i materialnego oraz magii przestawały stanowić dziedzinę zabobonu nieokrzesanego gminu; zyskiwały godność filozoficzną. Właśnie parałelizm i magia należą do strategicznych punktów poetyckiej koncepcji Mickiewicza; aby ich bronić przeciw oświeceniowym mędrcom, wystarczyło sięgnąć - bez specjalnych zobowiązań - do wymienionych postulatów filozofii bliskiej mistycyzmowi i okultyzmowi. Że poeta miał do tego typu filozofii potężne inklinacje, jest rzeczą dostatecznie znaną¹²⁴; że użytkował ją w pierwszych tomach raczej na zasadzie "legitymizacji" - staraliśmy się to wykazać. Do powyższego wniosku wniesiemy niebawem jedną korektę.

Osobno należy rozważyć możliwe inspiracje platońskie, zakładając, iż nic bez przyczyny Gustaw złożył hołd "gwieździe Platona" (w. 509-511). Ze słów nieszczęśliwego kochanka nie wynika, aby filozof miał być dlań patronem miłości idealnej; jest on niedoścignionym mistrzem mądrości, która - właśnie jak gwiazda - "W długie wieki wieków świeci". Mickiewicz wiedział bez wątpienia, że podawano Platona za ojca niemieckiego idealizmu transcendentalnego¹²³, a nic tylko za promotora owej "tradycji platońskiej"; wiedział też zapewne, ile Platonowi zawdzięczała teologia augustiańska¹²⁶. Poeta, który pod okiem profesora Groddecka przestudiował liczne dzieła autora Fedo-nn^tv, traktował Platona - wedle wszelkich przypuszczeń - jako badacza bytu transcendentnego i spraw duchowych, przy czym nie mniejsze znaczenie musiała przedstawiać dla twórcy Dziadów Platońska strategia poznawcza. Wdzierając się w tajemnice bytu doskonałego, grecki mędrzec potrafił bowiem ukorzyć rozum - inaczej niż oświeceniowi mędrkowie - i ukazać przydatność mitów. "Mity - wedle Platona -jakkolwiek nieuchronnie muszą zawierać element pseudos (Polit. 377a), dotyczą bowiem bytu doskonałego, niepoznawalnego dla nas w całej pełni za życia — winny starać się przybliżać do prawdy, uwydatniając w swych fikcjach takie momenty, które nic pozostają yjn, sprzeczności z treścią pojęcia doskonałości¹²³. Mity stanowią więc najskuteczniejszy sposób przybliżenia prawd, wobec których rozum ustępuje wierze, choć sama prawda mitu pozostaje nadal pod kontrolą racjonalności. "Znana dobrze za czasów Platona — pisze dalej I. Dąmbską - a rozwinięta w pełni w epoce hellenistycznej metoda hermeneutyki uczyła od dosłownego sensu opowieści mitologicznych odróżniać ich sens wtórny, istotny. Dc notowane przez opowieść mityczną przedmioty i stany rzeczy są tylko symbolami innych przedmiotów i stanów rzeczy, o których mówi ukryty właściwy sens mitu. Wspomina o tej metodzie Platon w Timnjosie, gdy odczytuje przykładowo mit o Faotonie jako informację o zaburzeniu w ruchach ciał niebieskich, powodującym zagładę kosmiczną. [...] Wprżąc ów logos pscudes w służbę prawdy tak, by jej nie zasłaniał, lecz pomagał w jej odsłanianiu, to jedno z naczelnych zadań, jakie Platon powierzył mitom w swych dialogach. Ale, by to zadanie mogły pełnić, ich pseudos musi być zdemaskowany — świadomy"¹²⁹.

Jak się wydaje, istnieją mocne argumenty na rzecz tezy, iż Mickiewicz podzielał w całej rozciągłości stanowisko Platona. Po pierwsze, nauka wielce poważanego filozofa jest tu sama w sobie krytyką racjonalizmu oświecenia, które wtłoczyło Boga w ramy logiki indukcyjnej i przeprowadziło radykalną demityzację świata. Przeciw temu opowie-