Skanowane7

nia, które można osiągnąć przez poszanowanie praw i surową moralność. Nikt nie Jest „niewinny” w „obliczu Boga. Jahwe zawarł ..przymierze” ze swym ludem, ale jego suwerenność pozwala mu , zerwać je w każdej chwili. Jeżeli tego nie czyni, to nie na skutek mocy „przymierza”, nic bowiem nie może „wiązać” Boga, nawet jego własne przysięgi, ale na skutek swojej dobroci nieskończonej. Jahwe w całej historii religijnej Izraela ukazuje się jako niebiański bóg burzy, stwórca wszechmocny, władca absolutny i „pan zastępów”, protektor królów z rodu Dawida, dawca wszystkich praw i przepisów, które umożliwiają dalszy rozwój życia na ziemi. „Prawo” w każdej swej postaci jest uzasadnione i usprawiedliwione dzięki objawieniu Jahwe. W przeciwieństwie do innych naczelnych bóstw, które nie mogą działać wbrew prawu (Zeus nie może uchro-; nić Sarpedona od śmierci, Iliada, XVI, 477 ns.), Jahwe zachowują absolutną wolność działania.    i

30. Bóstwa zapładniające wchodzą na miejsce bóstw uranicznychi

Zjawisko wchodzenia bogów burzy i bogów zapładniających n miejsce bogów niebiańskich występowało również w ramach kultu. Marduk zastąpił Anu w uroczystościach Nowego Roku (§ 153). Ma jąca duże znaczenie wedyjska ofiara Aśwamedha była wpierw skła dana ku czci Waruny, a później dopiero ku czci Pradżapati (i niera: ku czci Indry). Ponieważ Waruna zastąpił Djausa, nie jest wykln czone, że ofiarę z konia składano pierwotnie ku czci starodawneg' indoaryjskiego boga nieba. Ludy uralsko-ałtajskie dziś jeszcze skła dają ofiary z koni ku czci naczelnych bogów uranicznych (§ 33’ Zasadniczy i archaiczny element Aśwamedhy stanowi jego chara: ter kosmogoniczny. Koń utożsamia się z kosmosem, a ofiara z nie] symbolizuje (czyli odtwarza) akt stworzenia. Sens tego rytu staniej się jaśniejszy w jednym z dalszych rozdziałów (§ 153 ns.). Należy podkreślić z jednej strony kompleks kosmogoniczny, w ramach kti rego odbywa się Aśwamedha, a z drugiej — znaczenie inicjaeyj; tej ceremonii. Następujące wiersze Rigwedy (VIII, 48, 3) są wyst czającym dowodem, że Aśwamedha jest jednocześnie rytem inicjac „Staliśmy się nieśmiertelni, ujrzeliśmy światło, znaleźliśmy bogó Ten, kto zna tajemnicę tej inicjacji, zwycięża powtórną śmierć (; narmritju) i już nie obawia się śmierci. Inicjacja równa się zdobyć nieśmiertelności i przeistoczeniu ludzkiego sposobu bycia w b

los. Zbieżność zdobywania nieśmiertelności z procesem odtwarzania aktu stworzenia jest niezwykle ważna; składający ofiarę przekracza ludzki sposób bycia i staje się nieśmiertelny dzięki kosmogoniczne-mu rytuałowi. Podobną zbieżność inicjacji z kosmogonią zobaczymy później w misteriach Mitry.

Zarówno sam Pradżapati, któremu w późniejszym czasie składano ofiarę, jak i ofiarowywany mu koń symbolizowali kosmos. Według Irańczyków z ciała pierwotnego byka zabitego przez Arymana powstają zboża i rośliny; w tradycji germańskiej kosmos wziął swój początek z ciała olbrzyma Imira (Giintert, Arische Weltkónig, s. 315 ns.); Christensen, Le premier homme, t. I., s. 11 ns.; Koppers, dz. cyt., s. 320 ns.). Nie będziemy zajmować się implikacjami tego mitu kosmogonicznego ani równolegle rozwijającymi się mitami na Dalekim Wschodzie (np. Pan’ku) lub w Mezopotamii (kosmos stworzony przez Marduka z ciała potwora Tiamat). Interesuje nas w tego rodzaju mitach tylko dramatyczny charakter aktu stworzenia: kosmos nie jest stworzony ex nihilo przez naczelne bóstwo, lecz bierze początek z ofiary (lub samoofiary) boga (Pradżapati), pierwotnego potwora (Tiamat, Imir), wielkoluda (Purusza) lub też pierwotnego zwierzęcia (byk aevo data, w języku pehlevi ewakdat u Irańczyków). U źródła tych mitów znajduje się w rzeczywistości lub symbolicznie ofiara ludzka (Purusza — „człowiek”), czyli kompleks, którego istnienie Al. Gahs stwierdził na rozległym obszarze etnologicznym i który występuje zawsze w powiązaniu z obrzędem inicjacji i tajemnych stowarzyszeń (por. Koppers, s. 314 ns.). Charakter dramatyczny kosmogonicznej ofiary pierwotnej istoty jest dowodem, że same kosmogonie nie są „pierwotne”, lecz tylko odtwarzają fazy długiego i skomplikowanego procesu mityczno-reli-gijnego, który w znacznym stopniu rozwijał się już w prehistorii.

Aśwamedha jest doskonałym przykładem ilustrującym kompleksowość rytuałów ku czci bóstw uranicznych. Wchodzenie jednych bogów na miejsce innych, stapianie się ich w jedno i symbiozy występują równie aktywnie w historii kultu, jak i w historii bogów. Wracając do naszego przykładu możemy się w nim dopatrzyć jeszcze jednej substytucji: indyjska ofiara konia weszła na miejsce dawniejszej ofiary byka (w Iranie ofiarowywano byka, a w micie kosmo-gonicznym jest mowa o pierwotnym byku; Indrę również otaczały wpierw ogiery, a w późniejszym czasie byki; „Pradżapati jest bo-

7* 99