skanuj0064 (13)

18

powstaje wyłącznie jako wynik starcia dwóch przeciwstawnych sił i eliminacji jednej z nich. Tak rozumieli rozwój Karol Darwin, Fryderyk Nietzsche, Karol Marks i Zygmunt Freud¹. To, co wyłania się obecnie, można nazwać paradygmatem „współistnienia”. Zakłada on możliwość powstawania „nowego” obok innego, „starego”, a nawet w wyniku kooperacji i negocjacji z nim.

Można uzasadnić pogląd, że ludzie, którzy w tej rewolucji czynnie uczestniczyli, nie dlatego sprzeciwiali się autokratycznemu traktowaniu ich jako przedmiotów, aby uzyskać status podmiotu, ale dlatego sprzeciwiali się, gdyż ten status już wybrali sami, był właściwy ich osobowości. Sądzę, że na przykład ludzie, którzy dominowali w opozycyjnym „Komitecie Obrony Robotników”, nie dlatego ryzykowali więzienie, aby w wyniku zwycięstwa stać się wolnymi, ale dlatego, że bycie w stanie zniewolenia stanowiło dysonans z ich poczuciem wolności osobistej. Nie mogli pozostawać bierni. Każde działanie na rzecz zmiany istniejącego układu redukowało ten dysonans. Dlatego możliwy był „Okrągły Stół”, a jego celem nie było przecież uzyskanie czegoś konkretnego, zgnębienie kogoś, ale zrealizowanie się ludzi z opozycji i co najmniej modyfikacja zasad samorealizacji niektórych ludzi „władzy”. Gdy w jego wyniku pojawiła się szansa dokonania rzeczywistej zmiany ustrojowej, wzbudziło to zaskoczenie. Dlatego ci krytycy owych negocjacji, którzy zainteresowani byli bardziej walką niż jej skutkami, mają z przedmiotowego punktu widzenia rację, zarzucając dysydentom, że nie podjęli działań „prawdziwie” rewolucyjnych i nie starali się dobić przeciwnika przy pierwszej nadarzającej się okazji².

Teza druga jest konsekwencją zaakceptowania pierwszej. Skoro tym, co konkretnie skłania ludzi do poszukiwań i spełniania nowego rodzaju samookreślenia, nie musi być pragnienie obalenia, zniszczenia lub przełamania stanów rzeczy uznanych za wsteczne i szkodliwe, a możliwe jest wytwarzanie dobra obok zła, to problem tego, co i dlaczego jest dobre, a co złe, nabiera szczególnego znaczenia. Nie ma przecież gotowego wzorca.

Teza druga głosi, że w miejsce walki pojawia się pragnienie stworzenia wiedzy kompensującej niewydolność kultury w spełnianiu roli standardu tego co dobre i właściwe. U podstaw wspomnianej tezy leży pogląd, że kultura, jako konwencja przeciwstawna naturze, nie jest po prostu formą przystosowania ludzi do warunków życia, adaptacją, sposobem na przeżycie. Jest to raczej eksaptacja³, wykorzystanie nadmiarowości mózgu, często sprzeczna z niektórymi interesami jednostki i gatunku, ale aprobowana z wielu różnych powodów i przekazywana pokoleniowo. Kultura jest, ponieważ jest. W warunkach szybkich zmian, migracji, nowych zadań, konieczne staje się poddawanie wszystkich kulturowych zaleceń i wzorów krytycznej refleksji, a nawet jakościowej modyfikacji. Niewydolność aksjologiczna kultury oznacza w tym kontekście, że kryteria dobra i zła nie są konieczną oceną wynikającą z niej w danej sytuacji. Musi ona zostać poddana intelektualnej weryfikacji.

Treść tezy drugiej skłania do postawienia pytania o to, co na tyle osłabiło normatywną efektywność kultury, że masa ludzi uznała za pożądane podjęcie trudu osobistej aktywności twórczej, nawet kosztem ryzykownego wzięcia na siebie odpowiedzialności za popełnienie błędu? Przyczyn mogło być wiele. Może to skutek totalnych wojen, które rozszarpały na strzępy kulturowe podstawy najszybciej rozwijającej się cywilizacji Ziemi? Może to wynik podziału świata na dwa ideologiczne bloki, które rozdzieliły i poddały przemocy miliony ludzi, zastępując powszechniki kulturowe prawdą nieustannie aktualizowaną? Może załamała się wola państw terrorystycznych, gdy lufa nagana, poszukując celu, zbliżyła się niebezpiecznie do potylicy ich przywódców? Może, jak pisze Leszek Kołakowski: „przesłanki istnienia kultury, z różnych stron, za sprawą różnych ideologii ulegają demontażowi"⁴. Sądzi on, że z powodu zbyt szybkich

1

   Jak wydaje się, pogląd ten wciąż prowadzi swój bezrefleksyjny żywot w umysłach niektórych polityków, jako resztka po ich marzeniach o zastąpieniu sobą opcji bolszewickiej.

2

   Pomijam pytanie, czy było to możliwe.

3

   Pojęciem tym posługują się David M. Buss i inni, w pracy: Adaptations, Exaptations, and Sparrels (American Psychologist, 1998,5, s. 535—548).

4

   L. Kołakowski, Moje słuszne poglądy na wszystko, Kraków, Wydawnictwo .Znak”, 1999, s. 385. Wydaje się, że wyrażona tam obrona zasady „O ile Boga nie ma, to wolno wszystko” wymaga znacznie bardziej złożonej argumentacji, wychodzącej poza filozofię. Ostatecznie wielu wierzących uprawia swoisty relatywizm moralny, poświęcając zamiennie jedne wartości dla innych, niższe dla wyższych, a wielu niewierzących wykazuje rygoryzm moralny oparty na własnych standardach dobra i zła. Sprawa ta wymaga odrębnej dyskusji.