img075 (21)

82 W ozelne, bodące dlań celem wszystkich dążeń i pragnień, to wszystkie dobra szczegółowe, w miarę jak poznana jest konieczność ich urzeczywistnienia się dla realizacji owego dobra naczelnego, przedstawiają mu się jako środki mniej lub więcej przydatne do osiągnięcia głównego celu. A jeśli dalej w świadomości danej osoby zarysuje się wyraźny związek konieczny pomiędzy urzeczywistnieniem dobra będącego celem i dobra, przedstawiającego się jako środek, to w stopniu, w jakim wystąpi wyraźne uświadomienie sobie owego związku, będzie musiało również być pożądane i to szczegółowe dobro, będące środkiem do celu. Widzimy stąd, że ilekroć dobro jakieś jawi się nam nie tylko jako cel ostateczny, ale także jako niezbędny warunek do jego urzeczywistnienia, tylekroć musi być ono przez nais pożądane koniecznie; wobec takich więc dóbr nie jesteśmy wolni. Gdy chodzi zatem

0    dobra, nie stanowiące dla człowieka jego celu ostatecznego, to wolność pożądania ich zachowuje on tylko wobec takich dóbr, których związek z celem ostatecznym nie jest dlań niewątpliwy. Takie dobro szczegółowe, które nie przedstawia nam się całkowicie niedwuznacznie jako środek wiodący do celu naczelnego, określiliśmy w naszej formule jako „odosobnione", tzn. nie pozostające w relacji koniecznego związku środka i celu do innego dobra ujętego przez nas jako naczelne.

Innym problemem jest zagadnienie dóbr, które nie są ani celem naczelnym pożądań człowieka, ani też koniecznymi środkami do osiągnięcia celu ostatecznego, a jednak są pewnego rodzaju prawdziwymi dobrami. W starożytności szkoła stoicka, uznając cnotę za najwyższe

1    jedyne dobro, uważała inne rzeczy za obojętne, a pośród tych rzeczy obojętnych jedne za godne pożądania („dobra” duchowe, cielesne i zewnętrzne, łącznie nazywane proegmena, rpoYfljiiya), drugie zaś za godne odrzucenia (apoproegmena, Ar.orpoip^a). stoicy zajmowali tu stanowisko już złagodzone w stosunku do skrajnego cynizmu, a przeciw teorii proegmenów i apoproegmenów występowali arystote-licy, których zdaniem poza dobrem naczelnym i najwyższym istnieją rzeczywiste dobra, którymi są nawet i rzeczy zewnętrzne, konieczne człowiekowi w celu zrealizowania jego dobrego „samopoczucia”.

Oczywiście, że na gruncie koncepcji tomistycznej każdy byt w miarę tego, jak jest bytem, jest i dobrem; rzeczywistym dobrem jest więc nie tylko dobro najwyższe, ale i wszystkie dobra szczegółowe. W całym tym ogromnym wachlarzu bytów, ujętych jako dobra, a rozpatrywanych od strony konieczności pożądania ich, wyróżnić trzeba trzy odmiany: 1. dobro uznane za najwyższe i stanowiące przez to cel ostateczny; 2. dobra ujęte jako środki konieczne do osiągnięcia dobra najwyższego; 3. wszystkie inne dobra. Pierwszych i drugich dóbr pożądamy z koniecznością, wobec trzeciej zaś odmiany je-

steśmy w pożądaniu umysłowym wolni; dóbr tych wolą naszą chcieć 32 W nie musimy.

Wspominaliśmy wielokrotnie o dobru najwyższym i powszechnym, które jest zarazem i ostatecznym naszym celem. Każdy człowiek w sposób mniej lub bardziej wyraźny i świadomy jakoś to dobro naczelne pojmuje i określa. Wiemy aż nadto dobrze, jak bardzo różne są poglądy ludzi dotyczące tego najwyższego dobra. Stanie się to dla nas jeszcze bliższe i bardziej zrozumiałe, gdy sobie uświadomimy, że tak lub inaczej pojęte przez nas dobro najwyższe możemy rozważać w dwojaki sposób: raz jako dobro, stojące u szczytu wszystkich dóbr i będące wobec tego ostatecznym naszym celem; drugi raz jako dobro, które zapewnia nam pełnię doskonałości (pełne rozwinięcie naszej natury) i przepełnia nas najwyższą rozkoszą. Wyrażając się językiem bardziej codziennym należy powiedzieć, że w pierwszym wypadku cel ostateczny ujęty jest jako najwyższe, ogólne dobro, w drugim zaś jako szczęśliwość. Wolą swoją zmierza człowiek do dobra najwyższego w sposób konieczny, ale są jak gdyby dwie strony tego koniecznego, ludzkiego pożądania:    zmierzamy do niego tylko jako do celu

ostatecznego (propter finem ultimum formatem: ze względu na cel ostateczny ujęty formalnie, a więc właśnie jako cel ostateczny), lub jako do tego, co jest przedmiotem pełnej szczęśliwości (propter finem ultimum obiectivum: ze względu na cel ostateczny tak lub inaczej przez nas pojęty; właśnie jako szczęście). Ta dwoistość w ujęciu najwyższego dobra tłumaczy nam, że uzasadnione jest zarówno twierdzenie, że w sposób konieczny pożądamy naszą wolą celu ostatecznego, jak i powiedzenie, że wolą naszą równie koniecznie chcemy szczęśliwości.

Każdy więc człowiek, kimkolwiek i jakimkolwiek by był, musi pragnąć szczęścia. Naturalnie, że przygniatająca większość ludzi w ogóle sobie tego swego pragnienia nie uświadamia i nie nazywa go pożądaniem szczęścia. Niemniej jednak każdy człowiek, nawet ten. który znajduje się w stanie rozpaczy, musi pragnąć szczęścia, czyli tego, co wyobraża sobie lub co pojmuje jako najwyższe dla siebie dobro. Wiadomo przecież, że nikt do niczego nie zmierza jako do zła, lecz zawsze jako do dobra. Inna zupełnie sprawa, że to szczęście bywa przez ludzi w najprzeróżniejszy sposób pojmowane i tylko bardzo niewielki odsetek ludzkości przekonany jest o tym, że najwyższe dobro, a więc cel nasz ostateczny i szczęście nasze (chodzi właśnie o ten ostatni aspekt!) to tylko Bóg. Św. Augustyn przytacza gdzieś zdanie rzymskiego filozofa Warrona, według którego można wyliczyć 288 rozmaitych poglądów na temat sposobu zdobywania szczęścia i na samo szczęście, przy czym wszystkie te zapatrywania zgodna są w tym

399