IMG 37 (3)

najbardziej przedmiot tak rozumianych badań socjologicznych¹. Z pewnością ważne problemy pozostają nierozwiązane. Tak oto z fenomenologicznego punktu widzenia jako niedostatek jawi się brak) nawiązania do teorii „obszarów rzeczywistości o zamkniętej strukturze sensu” Schutza." Czy koncepcja różnych poziomów transcendencji nie dałaby się, wraz z równie „bliskimi doświadczeniu” koncepcjami stylów przeżycia i napięcia świadomości², rozszerzyć do quasi-substancjalnej, fenomenologicznej teorii transcendencji?³ Teoria taka mogłaby, wychodząc od antropologicznej funkcji religii, uczynić ludzką zdolność doświadczania innych rzeczywistości (począwszy od ekstazy cielesnej poprzez doświadczenie mistyczne aż do poznania gnostycznego) przedmiotem porównawczej, empirycznej antropologii religijnej.

Lućkmann poszedł inną, także przez Schiitza wyznaczoną drogą. Teoria Jransostotii— fi^dpinent jep-socjologii religii — połączona zostaje z teorią znaków i symboli⁴./Socjologa religii nie interesuje cdrogą ,;do wnę-i, przede wszystkim, interaktywne zapośredniczenie wykładni religijnych w komunikacji stanowią również, co Lućkmann próbował pokazać* .matę-.

-5>

n

OOUJU»ĆL

^ł3fv

u nu

rialną bazę” transcendencji./(Uderza fakt, iż Stark i Bainbridge. niezależnie od Schulza i LUCkłTtanna, stworzyli podobną, ftrójczłonową typoiogS>.)⁵ Wiedza obiektywizowana jest do wzorców interpretacyjnych na drodze interakcji i zapośredniczona jest w procesach komunikacyjnych; zwłaszcza w komunikacji świadomość staje się „obiektywna” — społeczna i uspołecznio-na.J Religia jest — jako fenomen społeczny — w pierwszym rzędzie kon-struktem komunikacyjnym. Już przezwyciężenie małych, czasowych i przestrzennych, transcendencji własnego strumienia świadomości udaje się tylko z pomocą określonych schematów, które dopiero w kontakcie „twarzą w twarz” z innymi uzyskują pewną „zewnętrzną stabilizację” i trwałość, f Wyobrażenie to nie jest nowe. Podług Gehlena działania stanowią podstawę rzeczywistości społecznej. Lućkmann spróbował (w odniesieniu do

Subiektywnego doświadczenia (we wzajemnym odzwierciedleniu, wzajemności iprzejmowaniu ról) do intersubiektywnych schematów interpretacyjnych⁶.

.Fobiekty wizacja doświadczeń we wzorce interpretacyjne jest efektem działań społecznych, które zostały szczegółowo opisane w różnych pracach. Każde znaczące subiektywna* riniu/iafir7<>nip jest nworam intersubiektywnych pro-ęp*ńu/ poprzez które subiektywne doświadczenia mogą zostać włączone w schematy interpretacyjne. Te procesy interpretacyjne mają za podstawę interakcje „twarzą w twarz”, które w procesie socjalizacji zostają najintensywniej wyćwiczone. Tak dopiero powstaje abstrakcja, umożliwiająca

17

1

   Chciałbym tu wskazać tylko na pracę Ulmera, której przedmiotem są „opowiadania o konwersji"; B. Ulmer, Konversionserzdhlungen ais rekonstruktive Gattung. Erzdhlensche Motel und Strategien bei der Rekonstruktion eines BekehrungseHeb-nisses, w: Zeilschrifi fiirSotiologie 17/1 (1988), 19-33. Formy doświadczenia magicznego analizował Knoblauch: H.Knoblauch. Unsichibare Strahlenwelt. Pendel WUnschelrute, Radi&sthcsie — Magie in der modę men Gesellschaft, dysertacja, Konstanz 1988.

2

   Por. A SchOtz i Th. Lućkmann, op. cii. (1979), 48 i nast. Por. do tego przede wszystkim Schtza Viertes Nolizbuch aus Minnewaska — New York, w: A. SchUtz i Th. Lućkmann (1984), 343 i nast

3

   Bodźców do tego dostarczyły badania allered States of consciousness. Por. np. E. E. Bourguignon (red.), Religion. Altered States of Consciousness and Social Change, Columbia 1973; H. Cancik (red.), Rausch — Ekstase — Mystik. Grenzfonnen religidser Eifahnmg, Dflsseldorf 1978; A. Dietrich, Atiologie verónderter Bewufitsein-szustande, Stuttgart 1985; R. Fischer, A Cartography of the Ecstatic and Meditative States, w: Science 174 (1971), 897-904; M.Greeley, The Sociology ofthe Paranormal, Beverly Hills 1975; D.Hay i A.Morrish, Report of Ecstatic, Paranormal and Religious Expeńence in Greai Britain and the U.S.A.: A Comparison ofTrends, w: Journal for the Scientific Siudy of Religion 17 (1978), nr 3.

4

Por. tutaj już A. SchOtz, Symbol, Wirklichkeit und Gesellschaft, w: Gesammelle AifsStze 11, Den Haag 1971,237 i nast.

5

   R. S. Stark i W. S. Bainbridge, The Futurę of Religion. Secularisation, Revival and Cult Fortnation, Berkeley 1985. Odróżniają oni magiczne praktyki, służące rozwiązaniu drobnych, codziennych problemów, od rytuałów pomocnych w terapii znaczniejszych problemów życiowych, a w końcu od wielkich, „pozaświatowych” i przekraczających biografię jednostki koncepcji, przy czym te stopnie transcendencji powiązane są z teorią wymiany.

6

   Por. szczególnie E. E. Lau, Interaktion und Institution. ZurTheorie der Institution und der Institutionalisierung ans der PerspektWe einerverstehend-interaktionistischen Soziologie, Berlin 1978.