P3030845

I Zbytecznie dodawać, że reguły te nie weszły do zbioru prawa kanoniczne-go, współcześnie trudno też znaleźć przykłady rytualnej nieczystości w praktykach chrześcijańskich. Nakazy, których pierwotnym celem mogło być usuwanie ntaczystości krwi, uważa się jedynie za nośnik znaczeń duchowych. Na przykład zwyczajowo należy ponownie konsekrować kościół, jeśli przelano w nim krew. jednak św. Tomasz z Akwinu wyjaśnia, że „rozlew krwi” odnosi się do celowego zranienia prowadzącego do rozlewu krwi, co implikuje grzech, i to grzech desa-kralizuje święte miejsce, nie zaś skalanie go przez krew. Podobnie ryt oczyszczenia matki prawdopodobnie stanowi zapożyczenie z praktyk judaistycznych, jednak nowożytny rytuał rzymski, sięgający czasów papieża Pawła V (1605-1621) opisuje wprowadzenie kobiety do kościoła jako prosty akt dziękczynienia.

Długa historia protestantyzmu świadczy o ciągłej potrzebie kontrolowania form rytualnych mających tendencję do kostnienia i wypierania uczuć religijnych. W kolejnych przypływach gniewu reformacja grzmiała przeciw pustym, skostniałym rytuałom. Dopóki w chrześcijaństwie jest życie, dopóty jak echo powtarzane będą przypowieści o faryzeuszu i celniku oraz napomnienia, że zewnętrzne formy mogą słać się puste i być szyderstwem z tego, co symbolizują. Z każdym kolejnym wiekiem dziedziczymy coraz dłuższą i bardziej żywotną tradycję antyrytualistyczną.

To dobrze i słusznie o tyle, o ile dotyczy naszego własnego życia religijnego, strzeżmy się jednak bezkrytycznego przenoszenia naszego lęku przed formalizmem na nasz osąd innych religii. Ruch ewangelicki wpoił nam przekonanie, że każdy rytuał to pusta forma, że każda kodyfikacja zachowań jest obca naturalnym odruchom współczucia i że każda religia zewnętrzna to zdrada prawdziwej religii wewnętrznej. Stąd już tylko krok do przyjęcia pewnych założeń co do religii pierwotnych. Jeśli są dostatecznie formalne, by je opisać, są już zbyt formalne i brak im religii wewnętrznej. Na przykład The Books ot the Old Testament Pfeiffera opiera się na tej antyrytualistycznej podstawie, co prowadzi do przeciwstawienia „dawnej religii kultu’ „nowej religii życia’ stworzonej przez proroków. Pisze on tak, jak gdyby w dawnym kulcie nie mogło być treści duchowych⁷. Pfeiffer przedstawia historię religijną Izraela w taki sposób, jak gdyby surowi, nieczuli prawodawcy byli w konflikcie z prorokami, nigdy nie dopuszczając myśli, że jedni i drudzy mogliby zajmować się tą samą posługą lub że rytuał i kodyfikacja mogłyby mieć jakiś związek z duchowością. Wedle niego kapłańscy prawnicy

uświęcili w ten sposób to, co zewnętrzne, zapomnieli o etycznych ideałach Amosa i o żywych emocjach Ozeasza i sprowadzili Twórcę Wszechrzeczy do statusu nieugiętego despoty. (...) Z zapomnianego obyczaju kapłani wyprowadzili dwa podstawowe pojęcia swego prawodawstwa świętość fizyczną i arbitralność jej realizacji w zachowaniu - archaiczne koncepcje, które reformatorscy prorocy chcieli zastąpić świętością duchową i prawem moralnym*.

⁷ Zob Robert Henry Pfeiffer, The Books ot the Otd Testament, New York 1967.

* Ibid., s. 91.

Rozdział 4

To nie jest historia, ale zwykły antyrytuaiistyczny przesąd. Błędem jest ból niem przypuszczenie, że może istnieć rełigia w całości wewnętrzna, bez reguł, liturgii, bez zewnętrznych znaków stanów wewnętrznych. Forma zewnętrzna jest warunkiem istnienia zarówno religii, jak i społeczeństwa w ogóle. Dziedzicząc tradycję ewangelicką, zostaliśmy wychowani w podejrzliwości wobec formalizmu i poszukujemy spontanicznych ekspresji, jak siostra pastora, której Wary Weoo Icazala powiedzieć: „Ciastka i modlitwy własnej roboty są zawsze najlepsze' Jato istota społeczna, człowiek jest też istotą rytualną. Rytuał wypierany w jednej tomie odradza się w innych tym silniej, im większa intensywność interakcji społecznych. Bez listów kondolencyjnych, telegramów z gratulacjami czy nawet okazjonalnych pocztówek przyjaźń oddalonego od nas przyjaciela rae byłaby społecznie rzeczywista. Rytuały społeczne kreują rzeczywistość, która bez nich byłaby niczym. Można wręcz powiedzieć, że rytuał jest dla społeczeństwa czymś jeszcze ważniejszym niż słowa dla myśli. Można bowiem wiedzieć coś i dopiero potem znaleźć stówa, by to wyrazić. Nie można jednak wejść w relacje społeczne bez działań symbolicznych.

Lepiej zrozumiemy rytuał pierwotny, jeśli doprecyzujemy nasze idee rytuałów świeckich. Z naszego indywidualnego punktu widzenia codzienne zachowania symboliczne spełniają kilka zadań. Zapewniają one mechanizm stapiania uwagi, metodę mnemotechniczną i kontrolę doświadczenia Zajmijmy się najpierw ogniskowaniem uwagi - rytuał zapewnia mu ramy. Oznaczone miejsce czy czas wzbudzają szczególne oczekiwania, podobnie jak często powtarzane .Dawno, dawno temu...” wytwarza nastrój przychylności dla odbioru fantastycznych opowieści. Możemy rozważyć tę funkcję nadawania ram w najmniejszych zdarzeniach z osobistego życia, ponieważ nawet najmniej istotne dzałanw może być nośnikiem znaczeń. Ramy i szufladkowanie ograniczają doświadczenie, dopuszczają w jego obszar tematy pożądane albo wykluczają intruzów Rb razy musimy pakować weekendową walizkę, by dowiedzieć się, jak statecznie wykluczyć wszystkie wątki niepożądanego życia biurowego? Jednak jedyna teczka z papierami służbowymi, zapakowana w chwili słabości, może zepsuć cały efekt wakacji. Oto cytat z Marion Milner na temat wyznaczania ram.

ramy odróżniają rzeczywistość, która jest w Ich obrębie, od odmiennego rodzaju rM-czywistośa, która jest na zewnątrz, jednak ramy czasoprzestrzenne nyioznww szczególny rodzaj rzeczywistości sesji psychoanalitycznej [ 1 umażSwająkieaSyw- $$£| ną iluzję zwaną przeniesieniem

Marion Milner rozważa technikę psychoanalizy dziecka i wapowuna o sat-    |

ca, w której maty pacjent trzyma swoje zabawki. Tworzy to rodzaj czasoorze-

sfrzennych ram, które dają mu wrażenie ciągłości pomiędzy sesjami.    i*

• Ą

♦Marion Milner, floto ot tllusion in Symbol Formatom, w. New Oweelons *Ijljjjpfr I angfyws, Melanie Klein (red.), New York 1966.    '    ^

Magia i cuda '.    i......MM—