25

Część 2. Antropologia jako dialog

posługującym się instrumentalną logiką, porządkiem czasowym precyzją) a mówionym, które jest żywą negocjacją znaczeń mię. dzy rozmawiającymi, gdzie wszystkie elementy dyskursu $a tak samo płynne jak prowadzony dialog. „Dla dyskursu mówionego

—    pisze Tyler — nawet u ludów piśmiennych, nie istnieje zewnętrzna metoda interpretacji, nie ma spójnego zestawu abstrakcyjnych reguł, które miałyby zapewnić uniwersalną prawdę Jego metoda jest zawarta w nim samym lub w jego warunkach, i metoda

—    jeśli istnieje — nie jest przyjęta uniwersalnie w celu stanowienia pozaczasowej i nieśmiertelnej prawdy, lecz stanowiona jest w ramach problematycznych okoliczności, w celu rozwiązywania problemów wyrastających z niejasnego znaczenia i niepewnej szczerości zdarzenia. (...) Dyskurs mówiony ma swoją hermeneutykę, lecz jest to hermeneutyka języka-w-świecie, hermeneutyka refieksyjności i wewnętrzności, i przypadkowej, wynajdywanej ad hoc transcendencji” [Tyler 1987, s. 190]. Podobnie twierdzi John Haviland, który zauważa, że w żywej mowie (dialogu), uczestnicy faktycznie negocjują prawo do wypowiedzi, negocjują swój autorytet, wyznaczając dla siebie odpowiednie role i relacje między sobą [Haviland 1996, s. 64].

Profesjonalny trening w badaniu antropologicznym jest elementem okultyzacji obcego, według Tylera. Powoduje, że obcy jest widziany jedynie poprzez teksty, jako ich wewnętrzny element, jako znak [Tyler 1987, s. 101]. Natomiast autentyzm, prawda, istnieje zdaniem Tylera tylko w żywym dyskursie, słowie mówionym i, aby go dosięgnąć, należy ten żywy dyskurs odtworzyć poprzez zestawienie „refleksyjności wyłaniającego się dyskursu z wyłaniającą się równolegle metodą” [Tyler 1987, s. 191]. Powraca tu dość przewrotnie, niejako przeciw antropologii postmodernistycznej, a już daleko od dekonstrukcji, modernistyczna chęć przezwyciężenia obecności antropologa, tak aby samo uprzywilejowane słowo badanego mogło za niego przemówić [por. To-dorov 1996, s. 275; Saradan 1999, s. 252]. Według D’Andrade taka postawa jest charakterystyczna dla „moralnie przeczulonej antropologii” [D’Andrade 1995, s. 400]. W tym paradygmacie badan (choć przy jego rekonstrukcji D’Andrade dopuszcza sie wielu uproszczeń), antropolog działa moralnie, gdy oddaie eło< badanemu.    ’ ⁸

/ Ale ta etycznie poprawna sytuacja zmienia się gwałtownie, jak / Deborafi Battaglia f2000, s. 121], gdy dialog musi zo-1 2 zastąpiony przez tekst pisany i sensoproduktywność pisma, I # jest już procesem przekładu jednego systemu semiotjtznego I ni drugi. Tekst pisany, w przeciwieństwie do żywego dialogi j p^taje otwarty na interpretacje, jest powtarzalny i rozłączny / k stosunku do oryginalnego kontekstu użycia. Te właściwości / rekstu pisanego sprawiają, że według niektóiych autorów raczej I umyka on wymianę wiedzy niż ją uruchamia. Możliwość po-I Wrzenia może uczynić tekst odpornym na czas i przestrzeń,

| uczynić z niego zewnętrzny przedmiot, coś w rodzaju stabilnej prawdy lub odwrotnie - przedmiot swobodnej manipulacji [por. Silwrstein, Urban 1996; Tyler 1987, s. 97J. Antropologia dialo-pczna stara się uniknąć tego typu utekstowienia, m.in. poprzez odmowę uprzywilejowania naukowego (profesjonalnego) dyskursu nad dyskursem badanych. Ale niewątpliwie etyczny dylemat etnografii został fałszywie ograniczony do problemu reprezentacji. Fakt, że to ostatecznie etnograf jest tym, który pisze, że negocjacja znaczenia kończy się definitywnie w tym momencie, nie przesądza jeszcze żadnej kwestii etycznej. Z jakiego powodu postępowanie antropologa, który dokonuje wielokrotnego przekładu i reprezentuje dla kogoś coś pod nieobecność tego czegoś, miałoby być etycznie dwuznaczne? Czy immanentną cechą reprezentacji w ogóle ma być etyczna dwuznaczność? A co ze współczesnym remedium na reprezentację, czyli z ewokacją? Z jakiego powodu ta kategoria wynaleziona w ramach zachodniego metajęzyka humanistyki miałaby być pozbawiona tej cechy i zastąpić

reprezentację w funkcji komunikowania o Innym?

Twierdzę, że sama reprezentacja jest niewinna, natomiast sposoby jej użytkowania już takie nie są, zatem to one, a nie reprezentacja, powinny stanowić problem krytycznego namysłu antropologów. Słowo może w tym samym stopniu fałszować, co ujawniać prawdę. Dylemat etyczny rozgrywa się więc nie w płaszczyźnie sposobu przedstawiania, trybu narracji lecz w płaszczyźnie jakości spotkania z informatorem i jakości relacji z tego spotkania. Jakość relacji choć rzadko podnoszona jako istotny składnik moralne-' iam pracy etnograficznej, może jednostronnie wzmacniać ®    . „„„ fiacie miedzy badaczem a badanym. Przykładem

asymetryczne i