86463 IMG 56 (2)

kalny charakter powyższego zwrotu i jego implikacje dla teorii socjologicznej były często niezauważone, dlatego też należałoby podkreślić jego znaczenie dla zrozumienia relacji pomiędzy społeczeństwem, religią a osobą.

Lata trzydzieste i czterdzieste były latami chudymi dla socjologii religii. Całe pokolenie socjologów wyrosło w intelektualnym klimacie, w którym religia była rozumiana jako system wierzeń, spełniający pewne funkcje integracyjne w prymitywnej społeczności, jeśli nie jako prehistoryczny etap rozwoju umysłu ludzkiego, i której przetrwanie w formie instytucjonalnej we współczesnym społeczeństwie nie stanowi już przedmiotu zainteresowań badawczych dla socjologa.

Ale później, w latach powojennych^ocjologia została „odkryta" przez kościoły. Wywierała coraz większy wpływ na kler, teologów' i etyków śpo^ łBĆznych. Wystarczająco wielu socjologów pod wpływem tych zainteresowań podjęło badania, w rezultacie których nastąpiło odrodzenie socjologii religii, ale, zasadniczo, jako nauki stosowanej czy pomocniczej. Jej problemy zostały zdefiniowane przez instytucjonalne interesy organizacji religijnych. Większość badań była podejmowana pod dyktando sponsorów, lecz nawet w badaniach warsztatowo niezależnych pragmatyczne ograniczenia zainteresowań badawczych, inspirowane przez alians organizacji kościelnych i socjologów, były traktowane jako coś oczywistego.

Innym rezultatem tego aliansu była silna tendencja do tworzenia wyznaniowych socjologii religii. Szczególnie dotyczyło to Europy, gdzie powstała katolicka, i w mniejszym stopniu, protestancka, socjologia religii. W Stanach Zjednoczonych mniej wyraźne są tendencje do powstawania katolickiej, protestanckiej czy żydowskiej socjologii religii, ale i lam nie można ich nie dostrzegać. Należy stwierdzić oczywiście, że podział taki, równolegle do podziałów denominacyjnych, może być pożyteczny przy badaniach nad historycznie zróżnicowanymi instytucjami religijnymi. W tym samym czasie, pomimo międzywyznaniowych konferencji i obecności paru „niezależnych” socjologów religii, sytuacja sprzyjała parafialnej perspektywie w badaniach. Jest to tym poważniejsze wobec minimalnego rozwoju teorii systematycznej w socjologii religii. Raczej trudno porównywać i interpretować wyniki badań, których przedmiot jest w dużym stopniu limitowany granicami wyznania.

54

_

Zapotrzebowanie na użyteczne wyniki badań ze strony instytucji kościelnych oraz brak podbudowy teoretycznej miały również wpływ na metodologię nowej socjologii religii. Wyłączenie problemów „wiary** z badań, pragmatyczna orientacja większości badań oraz brak zagadnień teoretycznych w definiowaniu problemów badawczych zachęcały do przyjmowania takich technik badawczych, które były wygodne, ale niekoniecznie odpowiednie dla badania religii. Stąd, na przykład, metody opisu instytucji przeniesiono na-analizę organizacji kościelnej w sposób raczej naiwny. Jednak nawet bardziej charakterystyczne dla nowej socjologii religii było bezkrytyczne, a czasem wręcz prymitywne, stosowanie technik badania opinii publicznej. Co interesujące, nie ma drugiej dyscypliny socjologicznej tak zupełnie zdominowanej przez wąską „pozytywistyczną” metodologię, jak współczesna socjologia religii.

Trzeba też dodać, że wszystkie powyższe uwagi odnoszą się do socjologii religii w technicznym znaczeniu tego terminu. Historia religii postępowała według zasad wytyczonych przez historyczne i teologiczne tradycje XIX wieku. Co więcej, we Francji, jak również w mniejszym stopniu w Stanach Zjednoczonych, dorobek Durkheima i jego szkoły nie przestał nigdy oddziaływać na antropologię kultury. Tu jednak nie musimy wchodzić w szczegółowe opisy tych dokonań. Wystarczy wspomnieć prace Rudulfa Otto, G. van der Leeuwa, Mircea Eliadego, Rogera Caillois, Joachima Wacha, W. Lloyda Warnera i innych, których historyczne i antropologiczne badania religii są dowodem, i/ te dyscypliny nie przyłączyły się do trendu ku powierzchowności, charakteryzującego ostatnio socjologię religii. Z drugiej strony, historyczne i etnologiczne analizy religii nie są równoważne systematycznej socjologicznej teorii religii. Trzeba to powiedzieć pomimo faktu, że te dyscypliny dostarczyły wartościowego materiału empirycznego jak również ważnych inspiracji teoretycznych. Odkrycie pojęcia stałej w mitologii prymitywnej, opartej na badaniach porównawczych, fenomenologia doświadczenia religijnego i inne osiągnięcia to cenne kroki w kierunku socjologicznej teorii religii. Ich użyteczność jest jednak poważnie pomniejszona przez brak analiz socjostrukturalnych, który to fakt prowokuje albo historycystyczne albo psy-chologistyczne nadinterpretacje przy takich badaniach.

Powracając do współczesnej socjologii religii, można o niej rzec, iż nie odpowiada wymogom teoretycznym. Wobec braku teorii systematycznej,

55