24276 IMG!55

282 Człowiek Gre^

spotkanym podczas sympoąjonów i roztrząsaniu ich osobowości, wtedy stale powracał wątek egzotycznych obycząjów, relacjonowanych po to, by opisać „inność” barbarzyńców (Herodot, Eurypides w Cyk. lapis), którzy nie pojmują reguł cywilizowanego ucztowania. Kritias analizuje zwyczaje różnych greckich wspólnot jako oznakę ich cech moralnych. Tteksty te, wraz z opisami sympozjonów w poezji archaicznej bezpośrednio poprzedząją gatunek filozoficzno-literacki, jakim była „biesiada", powołana do życia przez Platona i Ksenofonta w ich portretach Sokratesa. W dziełach tego gatunku rytuały konwersacji i zachowania podczas uczty determinują zarówno strukturę, jak i przedmiot dyskusji Miłość, zwłaszcza homoseksualna, to jedyny temat godny dyskusji podczas sympozjonu, także dla filozofów. Platon, ze swą zdolnością obrazowania mistycznej potęgi miłości wykazuje pełne zrozumienie atmosfery sympozjalnej. Później, w Prawach, udowadnia równie głębokie rozumienie potęgi wina, ucztowania oraz wpływu, jakie wywierąją one na duszę ludzką—tak, by uczynić ją społecznie użyteczną³⁷.

Tak to jest: osobiste relacje miłości i przyjaźni są dla Greków zjawiskami społecznymi. Arystoteles definiuje przyjaźń w kategoriach grupy społecznej, ponieważ „wszelka przyjaźń polega na pewnej wspólnocie"; wylicza następnie przyjaźń wiążącą „krewnych i kolegów (...) między współobywatelami i między członkami tej samej fyK i między uczestnikami tej samej wyprawy morskiej” oraz „stosunek przyjaźni między gospodarzem a gościem”. Każda z tych form implikuje pewien typ wspólnoty (koinonia); polis zostaje zdefiniowana w tych samych kategoriach jako wspólnota złożona z sieci takich wspólnot (Etyka nikonwhejska, VIII 1161b). Zycie człowieka jest w każdym momencie naznaczone więzami przyjaźni wyrażonymi w rytuałach społecznych — często poprzez ucztowanie, ale również w religii, sporcie, edukacji i wojnie. Na płaszczyźnie praktycznej sens tak ujętego życia wyraża z wielką jasnością sławny apel Kleokritosa z 404 roku, z czasów wojny domowej (Ksenofont, Historia grecka, II, 4,20-22):

Obywatele, dlaczego nas wypędzacie? Dlaczego chcecie wymordować?

Myśmy przecież nigdy nic złego wam nie uczynili, lecz przeciwnie, razem

z wami uczestniczyliśmy w uroczystościach najpiękniejszych, występo-

W kwestii gatunku literackiego por. Martin, 1931; w kwestii teoru Platona por. Tecuęan, 1989.

r tych samych co wy korowodach, procesjach i wyprawach wo-często razem z wami na ziemi i morzu w obronie wspólnego do-^1,,n'łolnośc¹ życie swoje narażając. Zaklinam was więc w imię bogów V* '_fldkó_W waszych, tak po ojcu, jak i po macierzy, na więzy także krwi, 'lewactwa, koleżeństwa łączące nas ze sobą wielokrotnie, zaprze-^cie, czcząc bogów i ludzi, grzeszyć wobec ojczyzny.

społeczeństwie tego typu nie istnieje wolność jednostki taka, jak giniemy dzisiaj, ponieważ jednostkę rozpatruje się zawsze jako llotę społeczną; człowiek nie jest nigdy sam ze swoją duszą. Zachodzi gdnak różnica między społeczeństwem zbudowanym wokół jednej Koncepcji wspólnego ucztowania (na przykład Spartą) a złożonym fiatem Aten. Arystoteles, krytykując naiwność platońskiego ideału wspólnoty jako uniwersalnej rodziny, zauważa (Polityka, II 1262a):

Czy to wszakze lepiej, żeby każdy mówił „mój”, odzywąjąc się w ten sposób do dwóch lub dziesięciu tysięcy czy też może lepiej tak raczej stosować odezwanie „mój”, jak to się obecnie czyni w państwach? Jeden bowiem zwraca się do syna swego, drugi do brata swego z takim właśnie mianem, inny jeszcze do bratanka lub jakiegoś innego krewnego, a czyni się to i ze względu na pokrewieństwo, i przyjaźń, i powinowactwo łączące z kimś samego przemawiającego przede wszystkim lub też kogoś z jego bliskich; tak też w końcu ktoś inny odzywa się do swego towarzysza we fratrii i fyli.

W Atenach brakuje pojęcia jednostki, a nie pojęcia jej wolności. W ateńskim ideale funkcjonuje wprawdzie wolność osobista, zdolność do życia wedle własnych prapień: polega ona na swobodzie wyboru spośród wielu różnorodnych i zachodzących na siebie więzi społecznych, szukaniu między nimi własnego miejsca, na swego rodzaju „wolności szczelinowej”. Mamy do czynienia jednak z wolnością wewnątrz tkanki społecznej; jest ona owocem poczucia przynależności do wielu różnych rzeczywistości społecznych równocześnie¹.

1

pyskuaję wokół kwestn wolności jednostki w Grecji rozpoczął Constant, 1819.