79347 IMG 49 (3)

zanych, zorganizowanych na bazie prywatnogospodarczej ugrupowali magicznych. religijnych i światopoglądowych¹. Dochodzi nawet do tego, że część klienteli zbliża się do idealnotypicznego wzorca pry watystycznie religijnego „poszukującego”: „'typowy dla okultyzmu «poszukujący» był może róźo-krzyżowcem, potem członkiem Mankind United a następnie teozofem, by przejść w końcu przez cztery czy pięć pomniejszych kultów”².

Jednakże religia traci swą widzialność z jeszcze innego powodu: w stopT*    r jedht^ześnie^orzflta^

^Bfiwencjonałnąfarmę* (JrgamżScii religijnej,’ staje się ona zarówno treściowoT jakTsttukturalni?w ogóle nierozpoznawalna jako religia. Odnosi się 10 nie tylko do nowego okultyzmu przyjmującego formy organizacyjne, które podobne być mogą raz sektom, a innym razem instytutom naukowym czy prywatnym zakładom gospodarczym. Holizm rozprzestrzenia się w najrozmaitszych obszarach kultury (medycyna, nauka, technika itd.) i przesyca je pytaniami o „ostatecznym znaczeniu". Przemieszanie to, jak pokazuje Demerath (1969), jest tak daleko posunięte, że nawet wyraźnie ateistyczne zrzeszenia wykazują ze swej strony podobieństwa z organizacjami religijnymi.

Niewidzialna religia wskazała na nadejście nowych topoi, rozumianych jako punkty krystalizacji problemów o ostatecznym znaczeniu, a przede wszystkim na sakralizację jednostki względnie autonomii indywidualnej. Tak więc zanik widzialności religii — zarówno jako struktury społecznej, jak i jako treści kulturowej — prowadzić może do tego, że tożsamość jednostkowa stanie się ostateczną instancją organizacji tego, co religijne. Indywidualna religijność uniezależnia się coraz bardziej od oferowanych „oficjalnych” modeli interpretacji sensu. Jednostka wykształca własne „światy sensu”, quasi — prywatne wykładnie swojego życia, działania i swojej rzeczywistości³.

W analizach biograficznych proces ten ujmuje się pod pojęciem indywidualizacji. Postępująca dyferencjacja strukturalna i pozbawianie sensu instytucjonalnych kontekstów działania sprawia, iż sama jednostka staje się instytucją, nadającą sobie poprzez biografizację trwały sens^{4 5}. Materiał do tych konstrukcji czerpie jednostka naturalnie z istniejących już i dostępnych na rynku ofert, łącząc je w istny patchwork⁹¹. Nie musi to jednakże oznaczać, że w ten oto sposób powstają „religie prywatne”. Z jednej strony, najrozmaitsze świeckie treści i czynności przejmować mogą funkcje religijne, a z drugiej strony może to prowadzić do swoistych form uspołecznienia. Na horyzoncie pojawia się bez wątpienia anomiczne społeczeństwo Gehleno-wskiej „posthistorii”, którego najistotniejszą formę integracyjną stanowi społeczna konstrukcja jednostkowych tożsamości w przeobrażających się wspólnotach⁶.

Fakt, iż nowe formy religii wykazały w sposób widoczny swą siłę przebicia i że problem „proteuszowych tożsamości” — dziś pod znakiem „postmodemy” — nie stracił nic na aktualności, uzasadnia hipotezę, iż nie mamy dziś do czynienia z przemianą epok, lecz że możemy obserwować rozprzestrzenianie się tego, co zaznaczyło się już w latach sześćdziesiątych: niewidzialnej religii.

Tłum. Dominika Motak

41

1

⁵³ D. Jorgensen, The Esoteric Community. An Ethnographic Imesligalion of the Cultic Milieu, w: Urban Life 4, 1982, 383-407.

2

^wT. Buckner,The Flying Saucerians: An Open Door Cult, w: M. Truzzi (red.), Sociology of Everyday Life, Englewood Cliffs 1968.

3

C. Hennig bardzo obrazowo identyfikuje „romantyczny indywidualizm” jako fundamentalny motyw owej tendencji prywatyzacyjnej, w: Die Entfrenidung der Seele. Romantischer Individualisnm in den deutschen Altemativkulturen, Frankfurt/Main 1989.

4

   M. KohJi, Die Institutionalisierung des Lebenslaufs. Historische Befunde imd theoretische Argumente, w: KZ/SS 37 (1985), 1-29.

5

   Por. R. Hitzler, Der „begeisterte” Kórper. Zur persdnlichen Identitat von

Schamanen, w: Unterdem Pflaster liegi der Sr rand 11 (1982), 53-73; tenże, Proteische Praxis: Eine Ahemativc zur Suche nach dem „Selbst"?, w: K. Adam (red.), Kreativitdt und Leistung — Wege und Irrwege der Selbstvenvirklichung, Kdln 1986, 213-215; tenże i A. Honer, Reparatur und Reprdsenlation. Zur Inszenierung des Alllags durch Do-It- Yoursef, w: H.-G. Soeffner (red.), Kultur und Alltag (Soziale Welt Ł6), Góttingen 1988,267-283.    *

6

W. Pannenberg przeoczył właśnie ten aspekt w swojej krytyce Luckmanna. Por. Eschatologie und Sinnerfahrung, w: Kerygma und Dogma 1 (1973), 39-52. Co do teoretycznej koncepcji takich identyczności por. M. Maffesoli. Le temps des tributs, Paris 1988.