DSCF3408

ma), przedstawione w serii artykułów oraz publikacji książkowej (Prężyna 1981), wskazują na pozytywne związki pomiędzy intensywnością postawy religijnej osobowością w aspekcie zdrowia psychicznego.

Zależności tego rodzaju nic zawsze były jednak stwierdzane przez innych autorów, np. autonomii (w oparciu o metodę kwestionariuszową - Socha 1988) czy cmocentryzmu. fidzie w badaniach eksperymentalnych wykazano związek religi jności z clnoccntryczną oceną innych osób (Mądrzycki 1980; Wojciszke 1980).

Istotny nurt badań związków pomiędzy religią a osobowością dotyczy także badań przeprowadzanych w bardziej specyficznych grupach, niż ogólna populacja osób wierzących. Do tego nurtu zaliczyć można badania osobowości kandydatów do stanu duchowego, alumnów oraz kapłanów' i zakonników (Bazylak 1979; Kaczmarek 1967; Nowak 1972; Ożóg 1975; Pastuszka 1967; Tarnowski 1967).

Testami osobowości zaczyna się badać także uczestników nowych ruchów religijnych i parareligijnych, które pojawiają się w Polsce w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Do najwcześniejszych (chyba także w skali światowej) należą psychologiczne i fizjologiczne badania jogi (Romanowski i in. 1969; Sikora 1969), gdzie przy użyciu testu Rorschacha stwierdzono pozytywne zmiany osobowości u uczestników. Kwestionariuszem Cat-telJa badano także osoby uprawiające astrologię. W zależności od sposobu jej uprawiania stwierdzano jednak odmienne zależności. Astrologia popularna (w poslaci czytelnictwa horoskopów gazetowych) wiąże się z wyższym poziomem niepokoju (Doktór 1980), natomiast bardziej warsztatowo zaawansowana - z lepszą integracją osobowości (Schinzel 1985).

Uczestnicy nowych ruchów religijnych (pojawiających się także w obrębie Kościoła katolickiego) badani są również za pomocą metod jakościowych, jak wywiad czy ankieta z pytaniami otwartymi (Doktór 1985a; Doktór i Czarnecka 1989; Kowalczewska 1991).

Obok badań kwestionariuszowych i jakościowych prowadzone są także badania eksperymentalne, na ogół w ramach psychologii społecznej (Mądrzycki 1980; Wojciszke 1980). W przeciwieństwie do wspomnianych wcześniej badań kwestionariuszowych były one wyraźniej nastawione na testowanie określonych koncepcji teoretycznych, związanych najczęściej z nurtem psychologii poznawczej, która zaczyna odgrywać coraz większą rolę w badaniach nad religijnością.

Prawie nic pojawia się natomiast psychoanaliza, lak popularna w okresie międzywojennym, choć niektóre jej koncepcje wykorzystywane są, obok innych ujęć, przy interpretacji danych empirycznych w badaniach nad obrazem

Boga (Kuczkowski 1982a; Król 1982), klinicznej psychologii rcligii (Kuczkowski 1982b), czy w badaniach nad uczestnikami nowych ruchów religijnych i pararcligijnych (Doktór 1985b, 1990).

Nowym typem orientacji teoretycznej, który pojawia się w tym okresie w zastosowaniu do analiz religijności, jest psychologia humanistyczna (Doktór 1977; Uchnast 1977, 1982). Jej najwybitniejszym polskim przedstawicielem jest autor teorii dezintegracji pozytywnej Kazimierz Dąbrowski (1902-1980), który prowadził swoje badania od lat pięćdziesiątych do siedemdziesiątych na uniwersytecie w Laval, w Kanadzie. Pod koniec życia powrócił do Polski i tu kontynuował swoje prace. Jako jedyny wybitniejszy polski przedstawiciel psychologii humanistycznej uzyskał pewien rozgłos międzynarodowy, a jego koncepcja była cytowana i testowana empirycznie chyba w szerszym zakresie za granicą, niż w kraju.

Typologia życia religijnego sformułowana przez Kazimierza Dąbrowskiego

jedynie w postaci szkicowej i opublikowana już pośmiertnie (1991) odwołuje się do jego koncepcji pięciu poziomów rozwoju osobowości. Na najniższym poziomie, odpowiadającym poziomowi integracji pierwotnej, autor sytuuje religijność opartą na autorytecie zewnętrznym, której towarzyszy fanatyzm i nienawiść do osób o odmiennych poglądach. Drugi poziom, odpowiadający poziomowi dezintegracji jednopoziomowej osobowości, charakteryzuje się występowaniem ambiwalencji i ambitendencji religijnych oraz wahań w przyjmowaniu nakazów i sugestii zc strony zewnętrznych autorytetów. Pojawiające się postawy radykalnego odejścia od akceptacji zewnętrznego autorytetu poprzez apostazję czy kontestację mają charakter pozorny. Poziom trzeci cechuje się poszukiwaniem autorytetu wewnętrznego i odchodzeniem od autorytetów zewnętrznych. Zasada posłuszeństwa zostaje wypierana przez zasadę miłości. Poziom czwarty, odpowiadający poziomowi dezintegracji wielopoziomowej zorganizowanej, wyraża się dalszym uwewnętrznieniem religijności w postaci podporządkowania tendencji niższych wyższym wartościom, uwewnętrznieniem praktyk religijnych (od zewnętrznego rytuału do medytacji i kontemplacji), potrzebą poszukiwania dialogu z rzeczywistością transcendentną pomimo braku pewności i poszukiwaniem autentycznej wspólnoty religijnej. Piąty poziom, odpowiadający poziomowi integracji wtórnej, cechuje się spokojnym, ale silnym dążeniem do kontaktu z transcendencją przy zachowaniu własnej indywidualności (bez roztapiania się bez reszty w rzeczywistości boskiej), relacji ,ja” do boskiego i ludzkiego „ty’\ która uzyskuje swój wyraz również w głębokich więziach wspólnotowych z innymi ludźmi.

133