DSCF3408

ma), przedstawione w serii artykułów oraz publikacji ksiąz < ’J _

1981), wskazują na pozytywne związki pomiędzy intcns>^no.c \ religijnej osobowością w aspekcie zdrowia psychicznego.    ; vch

Zależności tego rodzaju nie zawsze były jednak stwierdzane P^^7C^ ^ęgg) autorów, np. autonomii (w oparciu o metodę kwestionariuszową oc ^    ^

czy etnocentryzmu. pdzie w badaniach eksperymentalnych wykazano z religijności z etnocentryczną oceną innych osób (Mądrzycki 1980, ojcisz e

Istotny nurt badań związków pomiędzy religią a osobowością ^ także badań przeprowadzanych w bardziej specyficznych grupac ,    .

populacja osób wierzących. Do tego nurtu zaliczyć można badania oso ^ow kandydatów do stanu duchowego, alumnów oraz kapłanów i za ^onn (Bazylak 1979; Kaczmarek 1967; Nowak 1972; Ożóg 1975; Pastuszka Tarnowski 1967).

Testami osobowości zaczyna się badać także uczestników nowyc n chów religijnych i parareligijnych, które pojawiają się w Polsce w atac siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Do najwcześniejszych (chyba ta ze w skali światowej) należą psychologiczne i fizjologiczne badania jogi ( o manowski i in. 1969; Sikora 1969), gdzie przy użyciu testu Rorschacha stwierdzono pozytywne zmiany osobowości u uczestników. Kwestionariuszem ^at tella badano także osoby uprawiające astrologię. W zależności od sposobu jej uprawiania stwierdzano jednak odmienne zależności. Astrologia popularna (w postaci czytelnictwa horoskopów gazetowych) wiąże się z wyższym po ziomem niepokoju (Doktór 1980), natomiast bardziej warsztatowo zaawan sowana - z lepszą integracją osobowości (Schinzel 1985).

Uczestnicy nowych ruchów religijnych (pojawiających się także w ob rębie Kościoła katolickiego) badani są również za pomocą metod jakościo wych, jak wywiad czy ankieta z pytaniami otwartymi (Doktór 1985a, Doktór

i Czarnecka 1989; Kowalczewska 1991).

Obok badań kwestionariuszowych i jakościowych prowadzone są także badania eksperymentalne, na ogół w ramach psychologii społecznej (Mądrzycki 1980; Wojciszke 1980). W przeciwieństwie do wspomnianych wcześniej badan kwestionariuszowych były one wyraźniej nastawione na testowanie określonych koncepcji teoretycznych, związanych najczęściej z nurtem psychologii poznawczej, która zaczyna odgrywać coraz większą rolę w badaniach nad religijnością.

Prawie nic pojawia się natomiast psychoanaliza, tak popularna w okresie międzywojennym, choć niektóre jej koncepcje wykorzystywane są, obok innych ujęć, przy interpretacji danych empirycznych w badaniach nad obrazem

Boga (Kuczkowski 1982a; Król 1982), klinicznej psychologii rcligii (Kuczkowski 1982b), czy w badaniach nad uczestnikami nowych ruchów religijnych

i pararcligijnych (Doktór 1985b, 1990).

Nowym typem orientacji teoretycznej, który pojawia się w tym okresie

w zastosowaniu do analiz religijności, jest psychologia humanistyczna (Doktór 1977; Uchnast 1977, 1982). Jej najwybitniejszym polskim przedstawicielem jest autor teorii dezintegracji pozytywnej Kazimierz Dąbrowski (1902-1980),

który prowadził swoje badania od lat pięćdziesiątych do siedemdziesiątych na uniwersytecie w Laval, w Kanadzie. Pod koniec życia powrócił do Polski i tu kontynuował swoje prace. Jako jedyny wybitniejszy polski przedstawiciel psychologii humanistycznej uzyskał pewien rozgłos międzynarodowy, a jego koncepcja była cytowana i testowana empirycznie chyba w szerszym zakresie

za granicą, niż w kraju.

Typologia życia religijnego sformułowana przez Kazimierza Dąbrowskiego

jedynie w postaci szkicowej i opublikowana już pośmiertnie (1991) odwołuje się do jego koncepcji pięciu poziomów rozwoju osobowości. Na najniższym poziomie, odpowiadającym poziomowi integracji pierwotnej, autor sytuuje religijność opartą na autorytecie zewnętrznym, której towarzyszy fanatyzm i nienawiść do osób o odmiennych poglądach. Drugi poziom, odpowiadający poziomowi dezintegracji jednopoziomowej osobowości, charakteryzuje się występowaniem ambiwalcncji i ambitendencji religijnych oraz wahań w przyjmowaniu nakazów i sugestii zc strony zewnętrznych autorytetów. Pojawiające się postawy radykalnego odejścia od akceptacji zewnętrznego autorytetu poprzez apostazję czy kontestację mają charakter pozorny. Poziom trzeci cechuje się poszukiwaniem autorytetu wewnętrznego i odchodzeniem od autorytetów

zewnętrznych. Zasada posłuszeństwa zostaje wypierana przez zasadę miłości. Poziom czwarty, odpowiadający poziomowi dezintegracji wielopoziomowej zorganizowanej, wyraża się dalszym uwewnętrznieniem religijności w postaci podporządkowania tendencji niższych wyższym wartościom, uwewnętrznieniem praktyk religijnych (od zewnętrznego rytuału do medytacji i kontemplacji), potrzebą poszukiwania dialogu z rzeczywistością transcendentną pomimo braku pewności i poszukiwaniem autentycznej wspólnoty religijnej. Piąty poziom, odpowiadający poziomowi integracji wtórnej, cechuje się spokojnym, ale silnym dążeniem do kontaktu z transcendencją przy zachowaniu własnej indywidualności (bez roztapiania się bez reszty w rzeczywistości boskiej), relacji ,ja” do boskiego i ludzkiego „ty”, która uzyskuje swój wyraz również w głębokich więziach wspólnotowych z innymi ludźmi.

133