5 (728)

Rozdział II

Wszystko jest znośne

Teoycea to neologizm, który powstał stosunkowo niedawno. Stworzony przez Leibniza w 1710 r. i szybko zaakceptowany, wszedł w wieku XVIII na stałe do potocznego dyskursu. W swoim Essa wr la thendicec {Esej o teodycei) Leibniz polemizował z Baylem, któr powątpiewał, by kiedykolwiek udało się racjonalnie uzasadnić tezę że Bog jest zarówno dobry, jak i wszechmocny, i tym samym odr; ucić manicheiskie przekonanie o nieuchronności zła. Samo zagadnienie zła nie jest jednak nowe, gdyż pytanie o jego źródła i sers związane jest z istotą każdej religii. Stało się ono natomiast problemem własnym racjonalistycznej myśli XVIII wieku, gdyż im harc ziej rosło przekonanie, że świat jest rozumną całością, tym bardziej istnienie zła wymagało wyjaśnienia i uzasadnienia. W ten sposób w nowej formie odżyły pradawne pytania o Istotę Najwyższą: albo nie chciała ona świata bez zła, a wtedy nie jest ani dobra, ani spra nedliwa, albo też nie mogła stworzyć takiego świata, a wówczas nie est wszechmocna. Ten problem nie jest również nowością dla Wol era - ani nie odkrył go dopiero w 1755 r., ani nie uporał się z nim w Poemacie o zagładzie Lizbony.

Odtwarzanie wolterowskich idei na temat zła czy - szerzej - rekonstruowanie jego myśli filozoficznej i moralnej to przemykanie się między Scyllą a Charybdą. Przede wszystkim powstaje ryzyko, że nadi my jego ideom zbyt systematyczny charakter. Rzecz w tym. że Wol er nie jest budowniczym metafizycznych systemów - nie tylko odnosi się do nich nieufnie, lecz cale jego duchowe usposobienie każe mu odrzucać wszelką mysi. która zamyka się w systemie, wyrz -kajać się zwątpienia w imię kilku abstrakcyjnych prawd. Z drugiej jednak strony istnieje poważne niebezpieczeństwo, że nie oddamy całej wagi idei Woltera. To prawda, że aż nazbyt często nie doprowadza on swojej myśli do końca, zdarza się też, że przeczy sam sobie, niekiedy zaś, natrafiwszy na istotną trudność, wykręca się z niej dowcipem. Nie lubi przy tym technicznego języka filozofii, który jest, jego zdaniem, mało elegancki i za bardzo trąci fatalnym dziedzictwem scholastyki. I wreszcie jego oceny nie zawsze są konsekwentne, zmieniają się w zależności od jego obsesji, depresji i humorów. Dzieło Woltera ma więc cechy, które łatwo uznać za wady. Krytyka tego rodzaju nie trafia jednak w sedno rzeczy, gdyż to dzieło jest zarazem za mało i za bardzo systematyczne i konsekwentne. Wolter jest filozofem wyłącznie w tym znaczeniu, jakiego termin ten nabrał w XVIII wieku, oznaczając specyficzną dla tego okresu postawę - której skądinąd on sam był wzorcem - zajmowaną przez aktywnych uczestników' życia intelektualnego i społecznego: być filozofem w tamtym czasie znaczyło tyle, co uprawiać rozum krytyczny we wszystkich dostępnych dziedzinach, afirmując tym samym wolność jednostki. O Samuelu Clarkeu, filozofie i teologu, który stał się sławny dzięki swej interpretacji Newtona i polemice z filozofią Leibniza, Wolter powiedział kiedyś, że był to „metaphysical clock”'. Otóż on sam w żadnym razie nie byl metafizycznym zegarkiem - jego działalność filozoficzna była nierozłącznie związana z jego egzystencjalnymi i intelektualnymi niepokojami, z jego niepowtarzalnym stylem i niezwykłym darem słowa. Każdy okres w życiu Woltera łączy się z pewnym zbiorem koncepcji czy problemów, które prowadzą go do nowych zagadnień. Wolter z zasady był pełen entuzjazmu dla swych najnowszych pomysłów, a z drugiej strony, niezależnie od zmiany nastrojów', zawsze zmagał się z tymi samymi problemami i niepokojami egzystencjalnymi i metafizycznymi. Bezustannie powtarzał, czego jest pewien i co zarazem budzi w nim najgłębsze wątpliwości. Filozofowanie było dla niego tylko jednym ze sposobów - i to w’cale nie najważniejszym - wypowiadania wątpliwości i niepokojów’, ale też potwierdzania z całą mocą swych przekonań. Tajemnica Woltera kryje się właśnie w' tym krążeniu między dwtwna biegunami, które dokonuje się jednocześnie na wielu płaszczyznach. Wolter tłumaczy swe lęki egzystencjalne na