9 (479)

małżeńskich. O tych najpierwotniejszych formach społecznych wnioskować można na podstawie analizy rytuałów i terminologii pokrewieństwa, które są „śladem” dawno zanikłych, niegdyś powszechnych praktyk. Przejście od społeczeństwa pierwotnego do społeczeństwa w nowożytnym tego słowa rozumieniu dokonało się dzięki temu, iż wraz z rozwojem własności prywatnej zanikają dotychczasowe grupy pochodzeniowe i pojawia się w ich miejsce organizacja terytorialna.

Konkretne społeczeństwo prymitywne (= pierwotne) było ilustracją jakiejś cechy z ogólnego zbioru swego prototypu. Jednakże dalszy rozwój antropologii pokazał, że ten zbiór cech w sensie kolektywnym, stworzony przez ewolucjonizm schematyczny, jest iluzją. Powyższa koncepcja społeczeństwa pierwotnego prowadziła do ujęć kultury nazywanych typo-1 o g i c z n o-t a k s o n o m i c z n y m i, w których antropologów zupełnie nie interesowały różnice pomiędzy poszczególnymi ludami, grupami jednostek wchodzących w ich skład, i różnice pomiędzy samymi jednostkami. Słowem to wszystko, co jest solą współczesnej antropologii kultury, z perspektywy ewolucjonizmu nie było w ogóle dostrzegane. Dla „prawdziwego” dziewiętnastowiecznego badacza jedynym przedmiotem godnym naukowych zainteresowań były niezmienne, jednoliniowe typy schematów rozwojowych kultury i jej poszczególnych dziedzin. Bytujący dotychczas poza czasem oświeceniowy „dziki” uzyskuje w ewolucjonizmie antropologicznym swoje umiejscowienie w przeszłości i zostaje włączony w naukowo skonstruowany schemat rozwoju historycznego ludzkości. Jednocześnie jednak istnieje on stale w „zakrzepłej teraźniejszości” jako izolowany, zahamowany w postępie przykład skamieliny świata prawdziwie pierwotnego. Ewolucjonizm można zatem — za Florianem Znanieckim — nazwać porównawczym studium ludzi pierwotnych w zbiorowościach prymitywnych.

Patrząc z punktu widzenia kształtowania się antropologii jako odrębnej od socjologii i prawa dyscypliny wiedzy, widać wyraźnie zasadniczą rolę, jaką w tym względzie odegrało upowszechnienie się idei społeczności pierwotnej i umysłu pierwotnego; były to pojęcia niezbędne w historycznym procesie usamodzielniania się tej gałęzi wiedzy. Jak już wspomnieliśmy, trzecim takim pojęciem stało się pojęcie kultury. Jej pierwszą definicję zawdzięczamy Tylorowi, który sformułował ją w roku 1871. Głosiła ona, iż „kultura, względnie cywilizacja, wzięta w najszerszym sensie etnograficznym, jest złożoną całością zawierającą wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaj oraz wszystkie inne zdolności i przyzwyczajenia nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa” Ciyior, 1871>r.Od.. czasów Tylora dyskusja wokół pojmowania kultury stanowi jeden z głównych wątków myśli humanistycznej, o czym przekonamy się w kolejnym rozdziale. Sformułowana przez niego definicja kultury określiła niezwykle szerokie pole badań antropologii i — co więcej — pozwalała je porządkować w odrębne działy, aspekty, względnie dziedziny kultury. Umożliwiała więc klasyfikację zjawisk według określonych bloków tematycznych i specjalizacji. Dzięki temu z kolei „magma” oświeceniowego pojmowania dzikości, związana z szeregowaniem różnych odrębnych zjawisk według wspólnej kategorii „obyczajów”, zaczęła się różnicować na te składniki, które zostały wymienione w definicji Tylora.

Krytyka założeń ewolucjonizmu, dokonana wszechstronnie i w sposób bezwględny przez kolejną generację badaczy, a więc przez Franza Boasa, Bronisława Malinowskiego, Alfreda Louisa Kroebera, Alfreda Radcliffe--Browna, Edwarda Evans-Pritcharda i wielu innych sprawiła, że społeczeństwo pierwotne zaczęto traktować inaczej. Analizowano je teraz jako synchroniczną, wieloelementową całość podlegającą określonym prawom funkcjonalno-strukturalnym, będącą tworem konkretnych ludzi, powiązanych ze sobą wzajemnie siecią złożonych relacji. Primitiue socieły stało się w większym stopniu terminem technicznym, określającym podstawowy, a do pewnego okresu wyłączny, zakres badań antropologii kultury. Pojawiać się także zaczęły najróżnorodniejsze jego mutacje: społeczeństwa preliterackie, plemienne, trybalne, ludowe, itd. Nie chodziło już teraz o jakąkolwiek „pierwotność” w sensie genetyczno-historycznym, ale o pierwotność w rozumieniu typologiczym. Pod wpływenr-krytyki ewolucjonizrma-zawiaszona-howdam na.czas dłuższy, możliwość ustalenia rzeczywistej historii tęga typu zbiorowości; decydował o tym przede wszystkim brak danych wykorzystywanych przy rzetelnych wyjaśnieniach historycznych: brak zabytków, które dałoby się datować, brak pisanej historii (i pisma samego), nieobecność rachuby czasu pojmowanego linearnie. Pojęciu społeczeństwa prymitywnego przypisano obecnie zespół cech tworzących zeń całość analizowaną w danym momencie czasu, której odmienność od kultur nieprymitywnych zawierała się nie w oryginalności i swoistości (= obcości) jakiejś pojedynczej cechy (np. myślenia magicznego), ałe w globalnym obrazie funkcjonowania systemu tej całości. Poszczególne empirycznie uchwytne zbiory kultur podpadające pod typ społeczeństwa prymitywnego ilustrowały, w mniejszym lub większym stopniu, ów teoretyczny typ, dzieląc z nim wyróżniające cechy. Zwięźle wyraził tę ideę Robert Redfield, mówiąc, że zadaniem antropologa jest analizowanie możliwie wielkiej liczby tych kultur w celu ustalenia, co sprawia, że są one do siebie podobne, a jednocześnie tak odmienne od kultury nowożytnej. Inny znany ówczesny antropolog amerykański, Aleksander Goldenweiser, charakteryzując pięć zbadanych przez siebie typowych społeczeństw prymitywnych, stwierdzał, że są one małe, izolowane, nieliterackie, wyrażające wyłącznie lokalną kulturę, stosunkowo homogeniczne z punktu widzenia dystrybucji wiedzy, postaw i funkcji, ubogie technologicznie i proste ekonomicznie; jednostka w takiej grupie nie stanowi wyraźnie wyodrębnionej części całości, a wiedza nie posiada charakteru usystematyzowanego.

Niezwykle ważny wydźwięk na gruncie antropologicznym miały teoretyczne koncepcje Emile’a Durkheima, który znajduje poczesne miejsce w historii tej dyscypliny, choć — jak wiadomo — położył podwaliny

29