Znamienny dla całego modernizmu europejskiego zwrot do przeszłości, zwłaszcza do średniowiecza, do początków narodów europejskich, zwrot do mistyki i nauk ezoterycznych sprawił, że zaczęto przywoływać dawne mity i na ich wzór tworzyć nowe. Hasło powrotu do mitu znalazło się w wielu programach modernistycznych. Podniety płynęły z filozofii. Przeżywała wtedy renesans filozofia G. Vica (tłumaczył go u nas A. Lange), przypomniano mitotwórstwo romantyczne. Największy wpływ miała wszakże wtedy filozofia życia Nietzschego, H. Bergsona, a także pragmatyzm W. Jamesa. Poglądy tych filozofów znacznie przyczyniły się do tworzenia mitów socjopolitycznych. Ta tendencja wspomagana była refleksją polityczną i socjologiczną, dotyczącą zabiegów psychotechnicznych służących sterowaniu emocjami tłumu. Prace G. Le Bona i G. Tarde'a były w Polsce szybko tłumaczone i szeroko komentowane, a poglądy G. Sorela wywarły istotny wpływ na mitotwórstwo S. Brzozowskiego. Także u innych polskich filozofów i socjologów tego czasu wzrasta zainteresowanie mitem i zjawiskami mitopodobnymi jako siłami napędowymi historii. Wymienić można prace poświęcone psychologii tłumu J. K. Kochanowskiego, zasadę „retrospekcji przewrotowej” K. Kelles-Krauza, rozważania L. Krzywickiego o roli idei w procesie dziejowym czy koncepcję sztuki E. Abramowskiego rozumianej jako „przypomnienie zapomnianego”.
Na zainteresowanie mitem wpłynęły również rozwijające się wtedy psychologia, etnologia i antropologia. Z prac psychologicznych traktujących o micie i literaturze do najbardziej wpływowych należała rozprawa T. A. Ribota O wyobraźni twórczej (1900; polskie tłumaczenie z tego samego roku). Ribot mówił o związku mitu ze sposobami myślenia człowieka pierwotnego i o literaturze jako „mitologii przeniesionej i zastosowanej do zmienionych warunków cywilizacji”. Pisarz współczesny jest według niego „człowiekiem pierwotnym” w tym sensie, że w jego umysłowości dane zmysłowe i wyobrażenia przeważają nad pojęciami zracjonalizowanymi. Co zaś do etnologii i antropologii: znane, cytowane (już przez A. Świętochowskiego) były główne prace F. M. Móllera (tłumaczył go A. Dygasiński), E. Tylora, A. Langa, wtedy też rozpoczyna się oddziaływanie J. G. Frazera. Prace te, wychodząc z założeń ewolucjonizmu, uświadomiły, że baśnie i podania ludowe są odpowiednikami mitów grecko-rzymskich czy judeo-chrześcijańskich. Polska etnografia rozwija się na przełomie wieków dzięki czasopismom „Wisła” i „Lud”, pracom J. Karłowicza, a amatorskie nią zainteresowanie przyczyniło się do wprowadzenia mitologii do literatury (A. Dygasiński, Gody życia, 1902) i do mody na mitologię ludową, zwłaszcza góralską (S. Witkiewicz). Fascynacja mitologią polską, słowiańską odżywała zrazu za pośrednictwem romantycznego jeszcze zbieracza Z. Dołęgi Chodakowskiego (A. Czarnockiego) i jego książki O Słowiańszczyźnie przed chrześcijaństwem (1818). Później pojawiła się cała plejada amatorów, pseudouczonych objaśniających, a właściwie tworzących mitologię słowiańską, na którą składać się miała przede wszystkim ludowa mitologia góralska, wiązana z mitologią litewską i orientalną (J. Grzegorzewski, F. Rawita-Gawroński, E. Łuskina, M. Wawrzeniecki). Przyczynili się oni znacznie do spopularyzowania mitów etnicznych w literaturze młodopolskiej, szczególnie w twórczości T. Micińskiego. Czerpano również wiadomości o mitologii słowiańskiej z prac historycznych, np. W. Bogusławskiego (z niego korzystał Wyspiański pisząc Legendę) czy K. Szulca, a także z prac specjalnie poświęconych polskiej mitologii J. Szyca, AL. Lubicza (korzystał z nich Miciński).
Najważniejsze były wszakże tradycje i wzorce literackie, w których mit odgrywał istotną rolę. Przede wszystkim dramaty muzyczne R. Wagnera, Zaratustra Nietzschego, także parnasistowska poezja francuska, programowo odwołująca się do mitologii wszystkich stron świata. Co zaś do polskiej tradycji — decydujący wpływ miała twórczość Słowackiego, zwłaszcza Król-Duch, porównywany do Wagnerowskiego Pierścienia Nibelunga (I. Matuszewski).
Związek literatury, a głównie poezji z mitem opisywany był w pozytywizmie, np. w rozprawie P. Chmielowskiego Geneza fantazji (1872) czy A. Świętochowskiego Poeta a człowiek pierwotny (1896). Pozytywistyczny charakter tych poglądów wyrażał się w ewolucjonizmie i racjonalizmie: mity dzisiaj są reliktem przezwyciężanym przez naukę, fantazja mityczna jest po prostu niedoskonałym sposobem myślenia, wywodzi się z tego samego źródła co „rodzony brat rozum” i pod- lega tym samym prawom (Chmielowski). Różnica między człowiekiem pierwotnym a współczesnym poetą polega na tym, że ten ostatni jest wykształcony i nie wierzy w mity, które tworzy, poza tym są one dowolne, przypadkowe i nie tworzą systemu, są zaledwie okruchami mitu (Świętochowski). Poglądy te były zgodne z teoriami Tylora, Langa, Frazera, K. Marksa, którego uwag o micie pozytywiści znać jednak nie mogli, bo opublikowane zostały dopiero po r. 1903 (Wprowdzenie do krytyki ekonomii politycznej, rok powst. 1857).
Przejście od pozytywistycznej do młodopolskiej koncepcji mitu było płynne i jeszcze w powieści J. Zuławskiego Na srebrnym globie (1901— 1902) oraz w jego esejach ewolucjonistyczna koncepcja mitu jest wyraźna. Młoda Polska odziedziczyła też po epoce poprzedniej niezbyt precyzyjną terminologię, nie rozróżniającą właśdwie baśni, legendy, podania, klechdy, mitu (np. H. Galle, Teoria prozy i poezji w zarysie, 1904, wyd. 6 w 1927 r.), a dodatkowo jeszcze ją skomplikowała często określając jako mit wszelki formy działania na psychikę społeczną: ideę, ideologię, propagandę, doktrynę. Dalsze zamieszanie wprowadzało indywidualne użycie tych nazw, np. w Legendzie Młodej Polski S. Brzozowskiego idea i mit stosowane są zamiennie, ale przeciwstawiona jest im legenda.
Młodopolską koncepcję mitu można scharakteryzować następująco. posługując się opozycjami przedstawionymi w części 1: 1. Mit nie jest reliktem, jest żywy i współczesny, ale jego obecność rozumiano różnie. Po pierwsze tak: powrót do mitu jest powrotem do myślenia intuicyjnego, symbolicznego, umożliwiającego bezpośrednie uczestnictwo w życiu, myślenia, które niegdyś zostało zaniechane na rzecz racjonalizmu i dyskursywizmu, wynaturzających ludzkość swą jednostronnością (S. Przybyszewski, Z. Przesmycki (Miriam), I. Matuszewski, B. Leśmian). Po drugie: mit jest obecny jako zespół symboli współczesnych, projektujących działanie, przekształcanie świata (S. Brzozowski, A. Lange). Po trzecie: mit jest usensownieniem współczesności, sięgamy do formuły zaczerpniętej z przeszłości po to, by nadać znaczenie temu, co jest z racji swej aktualności otwarte, nie uporządkowane, chaotyczne; mit znosi czas, wprowadza wieczne teraz (S. Lack).
2. Mit jest irracjonalny, intuicyjny nawet wtedy, gdy — jak w wypadku Brzozowskiego — ma być ideą projektującą. Racjonalizacja idei dokonuje się przez jej instytucjonalizację, ale ten proces traktowany był jako obumieranie mitu, idei (Leśmian).
3. Mit należy do sfery sacrum, ma wspólne źródło z religią czy nawet jest jej składnikiem, a co najmniej formą ekspresji irracjonalnego życia, które też jest świętością. Inny był, oczywiście, stosunek do mitu zinstytucjonalizowanego.
4. Mit jest tworem kolektywnym, wszakże zróżnicowanym etnicznie. Na tym poglądzie ciążyła pozytywistyczna myśl H. Taine'a o determinantach rasy i środowiska. Kontynuowali ją w modernizmie Przybyszewski i Przesmycki (Mi- nam). Pierwszy mówił za Platonem o anamnezie, drugi — za Maeterlinckiem — o architypie. Be- rent z kolei pisał o hieroglifie duszy narodu, który najpierw należy odczytać, a później projektować według niego przyszłość (Idea w ruchu rewolucyjnym, 1906). E. Abramowski przed C. G. Jungiem pisał o kolektywnej podświadomości dziedziczonej przez każdego osobnika, nazywając ją „pamięcią gatunkową” (Badania doświadczalne nad pamięcią, 1900—1912). Wariantem tezy o kolektywności, etniczności mitu było charakterystyczne dla Młodej Polski zróżnicowanie: Polacy wywodzą się z dwóch ras, szlacheckiej i chłopskiej; powracać należy do mitologii chłopskiej, nie szlacheckiej, która jest obca Słowiańszczyźnie. Byli jednak także pisarze uznający tylko mity indywidualne, odrzucający mity kolektywne jako zniewalające jednostkę (Leśmian).
5. Mimo powyższego zrazu przeważał pogląd, że wszystkie mity mają jedno źródło; prowadziło to do synkretyzmu mitologicznego, co najlepiej widać na przykładzie twórczości Wyspiańskiego i Micińskiego. Wnet jednak zaczęto dzielić mity na lepsze i gorsze. Jak wyżej wspomniano — na szlacheckie i chłopskie. Chłopskie zaś na — góralskie i inne. Często przeciwstawiano mity według nie tylko kryterium inności, ale i wartości, np. Hioba i Prometeusza (A. Górski), Hamleta i Chrystusa (Brzozowski), czy ogólnie: mitów słowiańskich i germańskich, judejskich i aryjskich, wschodnich i zachodnich.
6. Istotne przemiany zachodziły w ocenie funkcji mitu, a momentem przełomowym była rewolucja 1905 r. Najpierw przeważał sąd, pozytywistyczny jeszcze, iż mit pełni funkcję poznawczą. Uzasadniano, że nowa nauka nie obala go, lecz uprawomocnia (Przybyszewski, Przesmycki-Minam). Poznanie rozumiane było jednak inaczej niż w pozytywizmie, a i nowa nauka przeciwstawiona była dawnej. Wydarzenia rewolucyjne sprawiły, że mitowi przyznano rolę czynną: prawda nie jest przed mitem, to mit ją stwarza, ale główną funkcją mitu jest przekształcenie rzeczywistości społecznej (Brzozowski, Lange). Wcześniej skłaniał się ku podobnym poglądom Wyspiański, czego wyrazem jest jego twórczość. Przeważająca część przypomnianych, zrekonstruowanych czy wymyślonych mitów słowiańskich i polskich powołana była do pełnienia funkcji społeczno-politycznych: podtrzymania tradycji chłopskiej, piastowskiej, przeciwstawionej tradycji szlacheckiej, lechickiej, do walki z naporem germańskim (popularność mitu Wandy), do pochwały panslawizmu. Natomiast dla Leśmiana mit był przede wszystkim zjawiskiem estetycznym.
Chociaż remitologizacja kultury, literatury wpisana była w program Młodej Polski, epoka ta zrodziła też burzycieli mitu. K. Irzykowskiego jako autora Pałuby, jako krytyka modernistycznej mitologizacji (w artykule J4lażą w swoje korzenie, 1907) i mitu jako idei projektującej (w zbiorze Czyn i słowo, 1913). Wydała także S. Lacka jako autora artykułu O doktrynerach (1903); Lack wszakże pozytywnie oceniał mitotwórstwo Wyspiańskiego. Ostro atakował zinstytucjonalizowane mity, które są „propagandą”, „szarlatańską reklamą” Leśmian w artykule Z rozmyślań o Bergsonie (1910).
Na temat związku mitu z literaturą wypowiadano się na ogół jednoznacznie: literatura wyrosła z mitu, ale utraciła z nim więź, zwłaszcza w epokach hołdujących racjonalizmowi, co przyczyniło się do jej wyjałowienia. Młoda Polska miała odrodzić literaturę przez powrót do mitycznego źródła. Najambitniejszy program przed. stawił Brzozowski, który całej kulturze, a nie tylko pisarstwu, i całemu narodowi, a nie tylko jednej grupie społecznej chciał nadać jeden kształt jednym mitem pracy. Zainteresowanie miteni sprawiło, że nazwę tę zaczęto stosować jako kategorię literaturoznawczą (Brzozowski, Lack, Lange, C. Jellenta), najczęściej w związku z twórczością Wyspiańskiego i naszych romantyków, szczególnie Słowackiego i Norwida.
Różnorodne były sposoby remitologizacji literatury. Dokonywał się ten proces przez powtarzanie mitologicznych schematów fabularnych i uwikłanych w nie postaci. Nową jakością literatury Młodej Polski była zarówno wielka częstotliwość tego zabiegu, jak i wielki obszar odwołań: od tradycyjnie znanych mitów grecko-rzymskich po mity ludów prymitywnych. Mitologia grecko-rzymska i judeo-chrześcijańska utraciły swe uprzywilejowane stanowisko, a najbardziej charakterystyczne było wypieranie ich przez mitologię orientalną i słowiańską. Ta ostatnia przywołana została i w dużej mierze wywołana przez Legendę Wyspiańskiego (1897). Drugim znamiennym zjawiskiem był synkretyzm: łączono mitologie różnych obszarów i czasów swobodnie je interpretując i syntetyzując w symbole-mity (np. Chrystus — Apollo u Wyspiańskiego, Chrystus — Lucyfer u Micińskiego).
Fabuły mitologiczne powstawały też niezależnie od zastanych i znanych przekazów. Pisarze młodopolscy, przyjąwszy, że mit powstawał niegdyś spontanicznie, intuicyjnie, uznali, że źródłem współczesnego mitu może być podświadomość, halucynacja, wizja, ekstaza, sen (psychoanaliza mówi przecież, że mit to „marzenie senne ludów”). Takie źródło mają mitologiczne fabuły wczesnych utworów Przybyszewskiego (np. Nad morzem, 1898), niektóre fabuły utworów Micińskiego, fabuły wielu dramatów Wyspiańskiego.
Nowe fabuły mitologiczne wytwarzane były także przez mechanizmy językowe, w szczególności przez konkretyzację metafory, co prowadziło do rozbudowy wywiedzionych z metafor elementów fabularnych — mitycznych. Najwyraźniejsze przykłady tego zjawiska pojawiły się w poezji Leśmiana.
Fabuła mitologiczna, zwłaszcza ta utrwalona w tradycji, wcale nie musiała być dominantą strukturalną utworu. Często występowała tylko jako aluzja, ale wystarczało to, by nadać sens mitologiczny zdarzeniom i postaciom przedstawionym w planie rzeczywistym (np. funkcja aluzji mitologicznych w Oziminie Berenta). Ta funkcja przywołań mitologicznych opisana została przez Lacka w szkicu o Bolesławie Śmiałym Wyspiańskiego (1903).