1531834501

144

bardziej wartościowym i podającym swoisty zarys teorii pochodzenia religii jest rozdział 5, zatytułowany Korzenie religii³⁸. Dawkins widzi tu w religii produkt uboczny podobny w swoim charakterze do mechanizmu samobójczego ciem wlatujących w płomień świecy. Za czynnik wywołujący ów mechanizm uznaje adaptacyjnie korzystną łatwowierność dzieci w odniesieniu do przekazywanych przez dorosłych treści, co pozwala im unikać sporej części zagrożeń, zanim się z nimi zetkną rzeczywiście i narażą swoją egzystencję. Tutaj zdaje się podążać śladem La Barre’a, który za biologiczne źródło religii uważa nasz wielki mózg, zmuszający do narodzin w roli wcześniaka i dominacji cech juwenilnych w życiu dorosłym³⁹. Drugim mechanizmem ma być opisywany jeszcze przez Levy-Bruhla animizm dziecięcy, a kolejnym Dennettow-ska teleologia, czyli „nastawienie intencjonalne”⁴⁰, także i tu więc nie padają żadne nowe argumenty.

Nie trzeba być wnikliwym analitykiem, by zauważyć, że praca Dawkinsa roi się od błędów natury antropologicznej (poczynając od uporczywego mieszania Polinezyjczyków, Melanezyjczyków i Aborygenów), z których niemal na każdej karcie przebija najpoważniejszy - traktowanie oddalonych w przestrzeni i czasie systemów myślowych w kategoriach własnego układu odniesień jako jedynie słusznego. W rezultacie Dawkins nie walczy z religią jako taką, walczy ze współczesnymi interpretacjami wielkich monoteizmów w kulturze zachodniej. Wypowiedziane przez niego stwierdzenie, że obojętnie jak nazywa się Boga, Wotanem, Allachem czy Jahwe, wskazuje, iż jego pojęcie o religii i religioznawstwie kształtują takie tezy, jak:

„Historycy religii uznają, że istnieje uniwersalny wzorzec rozwoju od plemiennego animizmu, poprzez politeizm (jaki wyznawali Grecy, Rzymianie czy wikingowie) po monoteizm - judaizm i jego pochodne, chrześcijaństwo i islam. Nie jest jasne, dlaczegóż to przejście od poli-do monoteizmu miałoby być przejawem oczywistego postępu. Tak się jednak powszechnie przyjmuje”⁴¹.

Wydaje się więc, że nikt nie zaszkodził bardziej memetyce jako traktowanej serio propozycji antropologicznej niż Dawkins swoją publicystyką. Nawet mniej radykalne tezy Daniela Dennetta, wyrażone w Breaking the Spell, nie są w stanie przełamać niechęci memetyków wobec wskazywania pozytywnych cech religii. Dlatego seans szamański jest dla niego wyłącznie popisem oszustw⁴², a główny cel rytuałów stanowi wzmacnianie pamięci, by wspomóc replikacje memów. Tymczasem mechanizmy wykrywane przez zwolenników takiego ujęcia domagają się poważnego rozpracowania. Enigmatyczne uznanie religii za mempleks, czyli taki system memów, które samodzielnie nie mogą istnieć, ale razem tworzą istotne narzędzie przetrwania, wskazuje, że

³⁸    R. D a w k i n s. Bóg urojony, s. 225—286.

³⁹    „Ludzka neotenia nie tylko zapewnia warunki przyswojenia grupowej kultury i indywidualnego charakteru, ale także tworzy matrycę egzystencjalną magii i religii, jak też i naukowego światopoglądu”. W. La Barre, Ghost Dance; the origins of religion, New York 1972, s. 87. Por. W. La Barre, Shadow of Childhood; neoteny and the biology of religion, Norman 1991, s. 102-148.

⁴⁰    Por. D. D e n n e 11, Darwin's Dangerous Idea Evolution andmeaning oflife, London 1986.

⁴¹    R. D a w k i n s. Bóg urojony..., s. 58. Nieco dalej (s. 258) Dawkins przyznaje, że jego autorytetem w kwestiach antropologicznych jest J.G. Frazer. Jedyne poza kultami cargo odniesienia do religii „plemiennych” w bardziej współczesnej perspektywie są nawiązaniem do koncepcji Pascala Boyera.

⁴²    D. D e n n e 11, Breaking the Spell; religion as a natura! phenomenon, New York 2006, s. 176.