1531834511

136

mian, jakie zachodzą w obrębie antropologii religii, dziedziny badawczej, która przez powojenne półwiecze zdobyła własną nazwę i posadowienie instytucjonalne (mówię m.in. o uformowaniu w roku 1997 Society for the Anthropology of Religion w obrębie American Anthropological Association), stając się źródłem metodologicznych innowacji odświeżających refleksję religioznawczą. Nie będzie przesadą powiedzenie, że większość dyskursu dotyczącego metodologii religioznawczej toczy się w obrębie i na pograniczu antropologii¹.

Główna linia sporu metodologicznego w religioznawstwie, jeśli wierzyć analizom Russella McCutcheona, dzieli stanowiska traktujące religię jako zjawisko sui generis i traktujące każdą religię jako odrębny układ, wyrastający ze społeczno-ekonomicznych i politycznych uwarunkowań. Pierwsze ujęcie opiera się na metodzie (metodach?) porównawczej, którą z tego powodu uznano niemal za fundamentalną i ekskluzywną w fenomenologii czy typologii religii. W pewnym sensie kryzys religioznawstwa porównawczego związany jest z trudnością odpowiedzi na pytanie, jak porównywać, mając na uwadze to wszystko, co odkryła antropologia kulturowa, a więc wzajemną nieprzystawalność znaczeń poszczególnych wytworów kulturowych (np. symboli, mitów, rytuałów). W XX-wiecznej antropologii podstawową dyrektywą metodologiczną stało się traktowanie każdej kultury jako odrębnej całości, a wypracowanych przez nią sensów jako swoistych, co explicite wyraża doktryna relatywizmu kulturowego Melville’a Herskovitsa. Dlatego, być może, jak pisze Mary Douglas, „relatywizm kulturowy jest fatalny dla wymiany poglądów między religioznawstwem a antropologią”², mając tu na myśli, oczywiście, nie tyle dyrektywę metodologiczną postulującą obiektywizm i antydeterminizm w badaniach zjawisk kulturowych, ile kryjące się za nią założenia o unikatowości i niepowtarzalności kultur³. Konsekwencją tak rozumianego relatywizmu byłaby bowiem niemożność skonstruowania „jednolitej teorii religii”, do której dąży religioznawstwo, badające religię, a nie tylko religie.

McCutcheon triumfalnie wieści koniec religioznawstwa pierwszej opcji (sui generis), mając jednak na myśli bardzo konkretne, amerykańskie religioznawstwo akademickie⁴. Jeśli rzeczywiście taką drogę obiera „mainstream” religioznawczy, to trzeba zauważyć, że antropologia religii kieruje się pod prąd i, wbrew Lyotardowi, coraz czę-

1

   „Poza specyficznymi, kulturowo ograniczonymi badaniami językoznawczymi i antropologicznymi, jedynymi chyba naukowcami, których dyskusja sacrum jako kategorii zachowania wskazuje na nowe teoretyczne ujęcia, są Comstock i Paden" V. Anttonen, What is that we cali „religion"? Analyzing the epistemological status of the sacred as a scholarly category in Comparative Religion, „Method and Theory in the Study of Religion” 2000, nr 12, s. 195-196. Co ciekawe, zarówno Comstock, jak i autor rozdziału o metodzie porównawczej w ostatnim podręczniku religioznawstwa Blackwella, The Blackwell Companion to the Study of Religion, red. R. S e g a 1, Blackwell Reference Online 2007), Paul Roscoe są właśnie antropologami religii.

2

   M. Douglas, E.F. Pe r r y, Anthropology and Comparative Religion, „Theology Today” 1985, vol. 41, nr 4, s. 422.

3

   Słownik etnologiczny; terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa 1987, s. 308.

4

   „Książka ta jest przede wszystkim próbą przekonania czytelników, że szeroko rozpowszechnione założenie, obecne co najmniej w północnoamerykańskiej nauce, iż religię najlepiej konceptualizować jako zjawisko sui generis, autonomiczne, swego rodzaju, ściśle osobiste, istotowe, unikatowe, uprzednie i ostatecznie różniące się od wszelkich innych stron ludzkiego życia oraz interakcji, stanowi jedynie bardzo użyteczną strategię dyskursyw-ną i polityczną” R.T. McCutcheon, Manufacturing Religion; the discourse on sui generis religion and the politics of nostalgia, Oxford 1997, s. XI.