1531834516

140

-    historyczna (rozpatrująca religię jako jeden z czynników procesu dziejowego; w tym przemiany i zmierzch religii;

-    funkcjonalna (analizująca religię w kontekście społeczeństwa i kultury w relacjach z innymi dziedzinami kultury).

Pozostając w obrębie paradygmatu religioznawstwa porównawczego, uczniowie Pettazzoniego nadal byli antropologami. Dlatego, ich zdaniem, kultura ma decydujący wpływ na wykształcenie instytucji religijnych, zatem kultury mogą mieć różne religie, mimo podobieństwa środowiska, działających w nim bodźców i analogicznych struktur społecznych. Ich komparatystyka jest zatem próbą szukania zarówno podobieństw, jak i różnic, stając się pierwszym poważnym projektem modyfikacji religioznawczej metody porównawczej. Z jednej strony, podobny program ogłosił Ake Hultkrantz w ramach ekologii religii, z drugiej - nowa komparatystyka, z Jonathanem Smithem i Williamem Padenem²¹ na czele.

Pokłosie wielkich podejrzliwych

Gorący spór dwóch nurtów w antropologii religii, iluzjonistyczno-materialistycz-nego i strukturalno-symbolicznego, o którym wspominałem w innym miejscu", stanowi dziedzictwo dawnych kontrowersji połowy ubiegłego wieku i w takiej roli należy go rozpatrywać niezależnie od stopnia wyrafinowania metodologicznego, jakim oddzielają się od swoich poprzedników. Z tego punktu widzenia materializm kulturowy Marvina Harrisa, socjobiologia E.O. Wilsona i jej kontynuatorka - memetyka Richarda Dawkinsa, podobnie jak nowy animizm Stewarta Guthriego, są silnie zakotwiczone w tym samym sporze o prawdziwość religii, który rozpętali Marks, Nietzsche i Freud. W ten sposób zrozumieć można zaciekłość argumentacji i misyjny charakter, z jakim większość tych nurtów propaguje swoje widzenie religii.

Stewart Guthrie, którego kognitywistyczne ujęcie było w latach osiemdziesiątych prawdziwym novum przełamującym zaklęty krąg Frazera i Malinowskiego²³, może tu posłużyć za główny przykład wiodący takiej tendencji. Wydana w roku 1993 książka, głosząca w podtytule „nową teorię religii”²⁴, wydaje się, w stosunku do artykułu z roku 1980, jeszcze bardziej zradykalizowana. Na potrzeby teorii Guthrie przyjmuje wyjściowe rozumienie religii, w którym „religia stanowi taki światopogląd, dla którego centralne są czlekopodobne byty”²⁵, podążając tropem Melforda Spiro, Edmunda Lea-cha, Robina Hortona²⁶, jak i wielu pomniejszych naśladowców. Jeśli zaś o istocie reli-

²¹    W. P a d e n, Elements of New Comparatmsm, „Method and Theory in the Study of Religion” 1996, nr 8, s. 5-14; idem, Religious Worlds; the comparative study of religion, Boston 1988, s. 162.

²²    A. S z y j e w s k i, Religia w perspektywie antropologicznej - przegląd stanowisk, Studia Religiologica z. 35 (Antropologia religii; studia i szkice), Kraków 2002, s. 18-21.

²³    S. G u t h r i e, Cognitive Theory of Religion, „Current Anthropology” 1980, vol. 21, nr 2, s. 181-194.

²⁴    S. G u t h r i e, Faces in the Clouds; a new theory of religion, Oxford 1993.

²⁵    S. G u t h r i e, Faces in the Clouds, s. 4.

²⁶ R. H o r t o n, A Definition of Religion and its Uses,, Journal of the Royal Anthropological Institute” 1960, nr 90, s. 201-226. Dyskusja zob. B. S a 1 e r, Conceptualizing Religion; immanent anthropologists, transcendent natives, and unbounded categories, New York-Oxford 2000, s. 131-137.