PAWEA
BYTNIEWSKI
Język i kultura w koncepcji
E.Sapira i B. L.Whorfa
Dzieje językoznawstwa nowożytnego można rozpatrywać jako historię poszerzania się
zakresu jego przedmiotu teoretycznego. Na gruncie każdej, dostatecznie ogólnej teorii
lingwistycznej pojawiało się pytanie o granice języka, pytanie o dziedzinę tego, co jest
tworem (ergon) i dziedzinę tego, co jest procesem (energia), o to, co się mieści w pojęciu
langue i to, co należy do parole, wreszcie o to, co zawiera pojęcie kompetencji, a co należy
do poziomu wykonania. Tak więc zawsze chodziło o wydzielenie z chaosu zjawisk jakie-
goś obszaru prawidłowości,  gramatyczności i oddzielenie go od tego, co należy do
swobodnego wyboru każdego użytkownika języka. Ceną, jaką lingwistyka musiała zapła-
cić za osiągnięcie statusu dyscypliny naukowej, było pominięcie podmiotowego aspektu
języka. W miarę tego, jak językoznawstwo zdobywało dla siebie jakiś nowy obszar
regularności, obszar podmiotowości coraz mgliściej rysował się na jego horyzoncie.
Jednakże ten  imperializm gramatyczny prędzej czy póz
niej musiał doprowadzić do
zderzenia się przedmiotu teoretycznego językoznawstwa z przedmiotami badania innych
dyscyplin naukowych. Okazało się niebawem, że lingwistyka wkroczyła na teren  zago-
spodarowany już przez psychologię, socjologię, antropologię kulturową. Oczywiście, nie
pozostało to bez wpływu na sposób widzenia języka przez samych językoznawców, odbiło
także swe piętno na pojmowaniu własnego przedmiotu badania przez socjologów, psycho-
logów i antropologów. Doszło więc do interferencji idei, metod, problemów, konceptuali-
zacji na styku lingwistyki i innych dziedzin nauki. Efektem owego starcia było  jak sądzę
 przywrócenie rangi podmiotowego aspektu języka czy też, spoglądając na problem
z innej strony, językowego aspektu podmiotowości. Psychologia, socjologia, a także an-
tropologia kulturowa stały się szczególnie dogodnym polem dla tego rodzaju penetracji.
Zadaniem stało się poszukiwanie korelatu języka, który mógłby ujawnić jego podmiotowy
aspekt.
Ogólnie rzecz biorąc, sposób widzenia problemu wiąże się z odpowiedzią na następu-
jące pytania: Czy umysł jest imperatywem dla kultury, czy też kultura jest imperatywem
dla umysłu? Jakie jest miejsce języka w tej całości? Czy zdolność człowieka do posługi-
wania się językiem jest częścią, aspektem, korelatem kultury czy też umysłu?
12
We współczesnym językoznawstwie kontrowersje związane z powyższymi problema-
mi determinowane są opozycją między ideami, które kierują badaniami N. Chomsky ego,
a koncepcjÄ… zawartÄ… w tzw.  hipotezie Sapira Whorfa .
Główna idea Chomsky ego  jak się wydaje  to idea powiązania ludzkiej zdolności do
posługiwania się językiem ze strukturą umysłu /mózgu? /. Uniwersalna struktura umysłu
 stwierdza Chomsky  wyznacza granice języka, jego formę. Tak więc struktury głębokie
są tu traktowane jako projekcje czegoś jeszcze bardziej skrytego  umysłu. Sugestia twórcy
gramatyki generatywnej zmierza w kierunku potraktowania zróżnicowania form języków
jako epifenomenu, który nadbudowuje się nad uniwersalnymi strukturami umysłu.
Na przeciwległym biegunie możemy umieścić idee zaproponowane przez E. Sapira i B.
L. Whorfa. Sapir i Whorf, akceptując zasadność programu poszerzenia horyzontu teorety-
cznego językoznawstwa, w kulturze, a nie w umyśle widzą właściwy korelat zjawisk
językowych. Ich koncepcja ma wykazać, że poszczególne akty użycia języka zakorzenione
są w kulturze. Zatem zagadnienie podmiotowego aspektu języka to  w rozumieniu Sapira
i Whorfa  kwestia stosunku formy myśli, którą jest język, do formy zachowania, którą
jest kultura.
Nie przesądzając kwestii zasadniczej, kwestii wyboru, między umysłem a kulturą jako
właściwym korelatem języka, w niniejszym szkicu spróbuję dokonać rozpoznania pola
teoretycznego wyznaczonego przez hipotezę Sapira Whorfa, spróbuję także wskazać na
zawarte w niej ograniczenia.
Podejście, które zaproponowali Sapir i Whorf, opierało się na zasadniczym przekona-
niu, że nie można skutecznie badać języka bez zrozumienia środowiska kulturowego,
w jakim język funkcjonuje, oraz że rozumienie kultury nie jest możliwe bez rozpoznania
 obyczajów językowych danej społeczności. Już F. Boas, nauczyciel Sapira i twórca
nowoczesnej antropologii kulturowej na gruncie amerykańskim, dostrzegł korzyści płyną-
ce z zastosowania metod lingwistyki w odniesieniu do zjawisk pozajęzykowych:  ... język
wydaje się być jednym z najbardziej pouczających pól dociekań nad formowaniem się idei
etnicznych. Wielką zaletą lingwistyki jest pod tym względem to, że kategorie, które
formują się w języku, pozostają na ogół nieświadome. Dlatego procesy, które leżą u pod-
staw ich powstawania, mogą być rozumiane bez odwoływania się do zwodniczych wyjaś-
nień dodatkowych, tak pospolitych w etnologii i zazwyczaj całkowicie zaciemniających
rzeczywistą historię idei 1. Dodać do tego można, że było to podejście całkiem uzasadnio-
ne, jeśli zważymy, że Sapir i Whorf badali języki, które w swej strukturze były całkiem
niepodobne do opracowanych już języków indoeuropejskich.
Jednakże, aby dokonać odniesienia zjawisk językowych do kultury, trzeba dysponować
określonym modelem tej ostatniej. Tak więc problem, jaki rysował się w perspektywie
przyjętej przez obydwu badaczy, był problemem nie tylko natury merytorycznej, ale także
zagadnieniem metodologicznym.
Zdaniem Sapira i jego współpracowników, obydwa problemy mogą być rozwiązane,
jeśli przyjmiemy, że język jest modelem r z e c z y w i s t o ś c i kulturowej, a języko-
znawstwo modelem m e t o d y antropologii kulturowej. Formalne właściwości języka
dają się więc interpretować jako właściwe nie tylko jemu samemu, ale także w szerszej
perspektywie  jako przysługujące kulturze w całości. Tak powstaje idea swoistego
 pangramatyzmu , projekt pewnej  gramatyki kultury .
Rozpatrzmy więc, jakie cechy języka  zdaniem Sapira i jego zwolenników  możemy
13
interpretować jako właściwości kultury, oraz jakie są konsekwencje tego stanowiska dla
uznania szczególnej, wyróżnionej pozycji społecznej funkcjonowania mowy.
Podstawowe twierdzenia, odnoszące się do języka i kultury, dają się ująć w paralelne
ciągi ilustrujące formalne zależności między tymi dwoma porządkami:
1. formalna z u p e ł n o ś ć języka. Wszystkie języki są usystematyzowanymi, złożo-
nymi strukturami, których granice wyznaczają relacje między poszczególnymi elementami
całości.  Świat form językowych właściwych danemu językowi jest zupełnym systemem
odniesienia w bardzo podobnym sensie, w jakim system liczbowy jest zupełnym systemem
odniesienia dla ilości, a geometryczny układ współrzędnych dla wszystkich punktów danej
przestrzeni 2.
1 . s p ó j n o ś ć kulturowych form zachowania. Poszczególne kultury nie są zbiorem
przypadkowych norm, zwyczajów itp., lecz stanowią spójny system myślenia i działania,
określony czymś, co można nazwać  geniuszem kultury .  W obrębie każdej kultury
pojawiają się charakterystyczne cele, nie będące celami społeczeństw innego typu. Posłu-
szny tym celom, każdy lud konsoliduje swe doświadczenia i, proporcjonalnie do siły tych
tendencji, heterogeniczne elementy zachowania przybierają kształt coraz bardziej z nimi
zgodny 3.
2. u n i w e r s a l n o ś ć języka. Formy językowe są uniwersalnym środkiem ekspresji
i komunikacji; nie istnieją zasadniczo takie treści kultury, które by nie mogły być w nim
wyrażone. Żadne nowe doświadczenie nie zmusza mówiącego do zmiany formalnej
orientacji zawartej w języku.  (...) język jest tak zbudowany, iż niezależnie od tego, co
pragnie zakomunikować mówiący, jakkolwiek oryginalna czy wręcz dziwaczna byłaby
jego myśl, język potrafi wywiązać się ze swego zadania 4.
2 . s a m o w y s t a r c z a l n o ś ć kultury. Każda kultura jest pewną formą, która
dostarcza członkom danego społeczeństwa sposobów działania pozwalających na ustosun-
kowanie się do wszystkich aspektów rzeczywistości, które są doniosłe życiowo.  Kultura
autentyczna nie musi być wysoka« bÄ…dz
niska«: jej przyrodzone cechy to harmonijność,
równowaga, samozaspokojenie. Jest ona wyrazem bogato zróżnicowanej, a zarazem w ja-
kiś sposób spójnej i jednolitej postawy, która nadaje sens każdemu składnikowi cywiliza-
cji 5.
3. n i e ś w i a d o m e m o d e l o w a n i e zachowań językowych. Żaden członek
społeczności językowej nie uświadamia sobie reguł rządzących językiem.  Jest on nie-
świadomym i doskonale lojalnym poplecznikiem społecznych wzorców fonetycznych,
prostych i samo przez się oczywistych w codziennej praktyce, lecz w rzeczywistości
subtelnie powikłanych i historycznie zdeterminowanych 6.
3 . n i e ś w i a d o m e m o d e l o w a n i e behawioru społecznego. Żadna jednostka
nie dysponuje całkowitą wiedzą o formalnych relacjach zachodzących w obrębie poszcze-
gólnych kompleksów kulturowych (np. systemie pokrewieństwa), jednakże intuicyjnie
poddaje się pewnym formalnym rygorom, co jest niezbędnym warunkiem uczestniczenia
w życiu społecznym.  Jeżeli potrafimy wykazać, że normalny człowiek w swych świado-
mie społecznych, a często i w domniemaniu indywidualnych zachowaniach się działa
zgodnie z głęboko osadzonymi w nich wzorcami, nadto jeżeli możemy zademonstrować,
że wzorce te są nie tyle poznane, co odczuwane, są kwestie nie tyle świadomego opisu, co
naiwnej praktyki  wówczas mamy prawo mówić o nieświadomych wzorcach społecznych
zachowań się 7.
14
4. d y s t y n k t y w n o ś ć języka. Każdy język operuje elementami dyskretnymi,
które w sposób widoczny róz
nią się od siebie. Nie stanowią one continuum porównywal-
nego ze światem doświadczenia bezpośredniego, gdzie różnice i podobieństwa tworzą
skalę ciągłą. Owa  niewspółmierność między porządkiem języka a porządkiem doświad-
czenia bezpośredniego ustala między nimi relację reprezentowania (substytucji), gdzie
doświadczenie zwerbalizowane zastępuje doświadczenie bezpośrednie.  Świat naszego
doświadczenia musi ulec skrajnemu uproszczeniu i generalizacji, by mogło być możliwe
zbudowanie inwentarza symboli dla wszelkiego doświadczenia rzeczy i relacji. (... ) Nie
jest możliwe, by jakikolwiek język wyrażał każdą konkretną ideę przez niezależne słowo
czy rdzeń. Konkretność doświadczenia jest nieskończona, środki najbogatszego języka
ściśle ograniczone 8.
4 . w y b i ó r c z o ś ć, s e l e k t y w n o ś ć kultury. Różnorodne aspekty ludzkiej
aktywności, mnogie formy ludzkiego stosunku do świata, takie jak działalność ekonomi-
czna, życie seksualne, religia itp., obecne we wszystkich społeczeństwach, poddawane są
specyficznemu, selektywnemu opracowaniu kulturowemu. Kultura wszystkie te fakty
poddaje społecznej a zarazem symbolicznej interpretacji, określając przez to mniejszą czy
też większą doniosłość poszczególnych typów praktyki społecznej, ich miejsce w całości
życia danego społeczeństwa.  Każde społeczeństwo ludzkie dokonało tego rodzaju wybo-
ru w ramach swych instytucji kulturowych. Każde, z punktu widzenia innego, pomija
elementy podstawowe, a wykorzystuje nieistotne 9.  Właściwym kontekstem tych ostat-
nich (zachowań indywidualnych  przyp. P. B.) nie jest czasowo-przestrzenne
c o n t i n u u m biologicznego zachowania siÄ™, lecz porzÄ…dek historyczny przypisywany
rzeczywistemu behawiorowi na zasadzie wybiórczości 10.
5. język jako u k ł a d w z o r c ó w f o r m a l n y c h (formal patterns). Każdy język
jest  głosową realizacją tendencji do symbolicznego ujmowania rzeczywistości 11. Jego
funkcja symboliczna realizowana jest poprzez nakładanie na surowy materiał doświadcze-
nia formalnych wzorów językowych. Dzięki temu język dokonuje preselekcji elementów
świata, ogranicza ilość możliwych interpretacji oraz sugeruje określone interpretacje jako
wzorcowe, standardowe.
5 . k o n f i g u r a t y w n y charakter kultury. Każda kultura posiada swój  świat
uporządkowany i  swój chaos . Wyróżniając pewne sfery życia, określa możliwe sposo-
by ich interpretacji symbolicznej. Interpretacja każdego ludzkiego zachowania kulturowe-
go dokonuje się za pośrednictwem określonych wzorów (patterns of culture), których układ
tworzy niepowtarzalnÄ… konfiguracjÄ™.
6. f o r m a l n a r ó w n o w a ż n o ś ć języków. Nie istnieją języki w jakimś znaczą-
cym stopniu mniej rozwinięte od innych, tj. takie, które musiałyby uciekać się do poza-
lub przedjęzykowych form wyrazu; inaczej mówiąc, wszystkie są w równym stopniu
gramatyczne.  Fundamentalne podłoże języka  rozwój skończonego systemu fonetycz-
nego, specyficzne związki elementów mowy z pojęciami, złożony aparat formalnego
wyrażania wszelkiego rodzaju relacji  wszystko to znajdujemy w pełni rozwiniętym
i usystematyzowanym w każdym języku, jaki znamy12.  O ile rzecz dotyczy formy języ-
kowej, Platon spaceruje z macedońskim świniopasem, a Konfucjusz z dzikim łowcą
z Assamu 13.
6 . wszystkie kultury są r ó w n i e d o b r y m i sposobami obcowania ze światem.
Dostarczają one ludziom wzorów ustosunkowania się do otoczenia, będących technikami
15
działania integrującymi ludzkie zachowania w specyficzne, niepowtarzalne wzory i ich
konfiguracje.
Szczególne znaczenie, jakie Sapir i Whorf przypisywali językowi w całości ludzkiej
aktywności, polega nie tylko na formalnym paralelizmie między językiem a kulturą. Język
bowiem, dzięki formalnym właściwościom, pełni funkcję uniwersalnego medium  wszel-
kich odniesień i znaczeń dostępnych danej kulturze zarówno w formie zaktualizowanej
komunikacji, jak i w formie takich idealnych substytutów komunikacji jak myślenie 14.
Choć nie można ustalić żadnych przyczynowych zależności między formą języka a treścią
kultury, to na uwagę zasługuje fakt, iż język w swym funkcjonowaniu przenika bezpośred-
nie doświadczenie człowieka. Wprowadzenie języka między dwa bieguny ludzkich zacho-
wań: obszar zachowań kulturowych i obszar doświadczenia bezpośredniego, powoduje,
że  życie człowieka jako istoty ukształtowanej przez kulturę jest kompletnie zdominowane
przez werbalne substytuty fizycznego świata 15.
Zatem język i kultura mogą być traktowane nie tylko i nie przede wszystkim jako formy
ekspresji i komunikacji, lecz jako złożone s y s t e m y p o z n a w c z e, systemy orien-
tacji człowieka w świecie. Takie podejście zmienia naszą perspektywę w odniesieniu do
kompleksu język  kultura. Problem tego, jak w języku i kulturze obiektywizuje się ludzka
podmiotowość, ulega odwróceniu i przybiera postać pytania: Jak świat subiektywizuje się
za pośrednictwem języka i kultury.
Hipoteza Sapira Whorfa jest próbą określenia poznawczej funkcji języka. Najogólniej
rzecz ujmując na treść hipotezy składają się dwie idee:
a) teza determinizmu językowego:
Poznanie jest determinowane przez wyznaczniki językowe; język  definiuje kulturo-
we doświadczenie człowieka.
b) teza relatywizmu językowego:
Poznanie jest zrelatywizowane do poszczególnych języków (grup języków) charaktery-
zujących się wspólną konfiguracją formalnych technik porządkowania kulturowego do-
świadczenia człowieka.
Tak więc język nie jest po prostu środkiem wyrażania myśli, lecz ośrodkiem, w którym
myśl ta jest tworzona; jest on wyrazem nieświadomej pracy umysłu, wysiłku, jaki człowiek
wkłada w symboliczne opracowanie rzeczywistości. Dzieje się tak dlatego, że  każdy
język stanowi rozległy i odrębny system wzorców, sankcjonujących kulturowe kategorie
i formy, za pośrednictwem których nie tylko porozumiewamy się, ale co więcej, analizu-
jemy rzeczywistość, wyróżniając bądz
ignorujÄ…c w niej pewne typy relacji i zjawisk, za
pomocą których rozumujemy i którymi wypełniamy naszą świadomość 16.
Zwornikiem zasady determinizmu i zasady relatywizmu językowego jest uznawany
przez Sapira i Whorfa m e n t a l i z m, tj. stanowisko, zgodnie z którym realnością two-
rów językowych są w ostateczności procesy psychiczne, które nie zawsze muszą ujawniać
się w postaci behawioralnej. Ukryte wzorce językowe nie są przekazywane drogą świado-
mą ani też nie uczymy się języka w sensie przyjętym przez behawiorystów, nie stanowi on
systemu nawyków, choć  formy językowe zdają się równie konieczne jak najprostsze
odruchy organizmu 17. Należy także stwierdzić, że hipotezy Sapira Whorfa nie można
zredukować do kwestii różnorodnej interpretacji językowej fenomenów percepcji. W isto-
cie rzeczy problem potraktowany jest przez badaczy w sposób bardziej pogłębiony i doty-
czy głębokich, kulturowych wzorców postrzegania rzeczywistości. Mentalizm ten jest
16
zatem pewnÄ… postaciÄ… odrzucenia stanowiska czystego deskryptywizmu, swoistego feno-
menalizmu językoznawczego na rzecz lingwistyki wyjaśniającej i rozumiejącej.
Mentalizm w językoznawstwie ma swych wybitnych przedstawicieli także poza rama-
mi hipotezy Sapira Whorfa. Do najbardziej znanych jego zwolenników należy współcześ-
nie N. Chomsky, jednakże stanowisko Chomsky ego różni się od tego, które jest akcepto-
wane przez Sapira i Whorfa. Chomsky Å‚Ä…czy antyfenomenalistycznÄ… tezÄ™ o istnieniu
mentalnych mechanizmów generujących zdania z tezą o uniwersalnym ich wymiarze.
Sapir i Whorf przeciwnie, są skłonni sądzić, iż zróżnicowanie dotyczy nie tylko sfery
zjawiskowej, lecz odnosi się także do ukrytego wymiaru pracy umysłu. Dlatego też 
zdaniem Sapira i Whorfa  nie można zgodzić się z tezą o istnieniu uniwersalnych zasad
myślenia:  Twierdzenie, że myślenie jest sprawą j ę z y k a, stanowi niepoprawne uogól-
nienie bardziej poprawnego poglądu, że myślenie jest sprawą różnych języków etnicz-
nych 18. Jak stwierdza Whorf, słowa i morfemy są reakcjami motorycznymi, pewną formą
behawioru, lecz w języku pozostaje coś jeszcze: niemotoryczne (mentalne), wyznaczane
kulturowo całości poznawcze, które mogą być interpretowane jako ukryte kategorie
semantyczne pośrednio tylko ujawniające się przez wyznaczniki gramatyczne. Są to
k r y p t o t y p y.
Klasyfikacja rzeczywistości dokonana przez język może być jawna, tj. bezpośrednio
uzewnętrzniona w postaci pewnych wykładników gramatycznych (np. w języku polskim
mogą to być gramatyczne wykładniki rodzajowe: męski, żeński, nijaki), lecz o wiele
większe znaczenie mają klasyfikacje ukryte. Kryptotypy są takimi rodzajami klasyfikacji
niejawnej, która wyróżnia siÄ™  pewnÄ… opornoÅ›ciÄ… biernÄ…« na niektóre otwarcie nacecho-
wane formy 19, tj. gramatycznie określonym zakazem łączności z kategoriami jawnymi,
f e n o t y p a m i . Kryptotypy nie są w istocie rzeczy słowami czy ich klasami, lecz
pewnymi systemami relacji. Dla ilustracji swej tezy Whorf przytacza dwa przykłady: jeden
dotyczy języka angielskiego, drugi języka Nawaho.
W języku angielskim  stwierdza Whorf  istnieją czasowniki oznaczające  pokrywa-
nie, otaczanie czegoś, łączenie powierzchni itp. Ich znaczeniowe przeciwieństwa, anto-
nimy, stworzone są przez dołączenie przedrostka un- (un-cover  odkryć, un-coil 
rozkręcić, un-dress  rozebrać). Jednakże  kryptotypiczny charakter tych czasowników
ujawnia się po stwierdzeniu, iż takie czasowniki jak break, dry czy open nie mogą łączyć
siÄ™ z przedrostkiem un-.
W języku Nawaho istnieją dwa kryptotypy:  klasa przedmiotów okrągłych i  klasa
przedmiotów podłużnych . Język ten nie zna ani nazw dla poszczególnych klas, ani nie
wyróżnia ich przez specjalne wykładniki gramatyczne, jednakże  nowy przedmiot, dla
którego Nawaho nie mają jeszcze nazwy, zostaje umieszczony w jednej z kategorii na
zasadzie analogii; jest to wszakże analogia zrozumiała tylko w obrębie systemu językowe-
go 20.
Obydwa przykłady świadczą o tym, że o ile w sensie gramatyki czysto deskryptywnej
przedmioty  okrągłe i  podłużne należeć będą do jednej kategorii, to po uwzględnieniu
podziału na fenotypy i kryptotypy rozpadają się one na dwie klasy o różnym, ukrytym
znaczeniu. Tak więc dochodzimy do konstatacji, iż myślenie członków plemienia Nawaho
jest głęboko zdeterminowane nieświadomie modelowanymi, niejawnymi schematami
języka. Jednakże złożoność problemu nie kończy się na tej konstatacji. Problem kategory-
zacji świata polega bowiem na tym, że różnego rodzaju ukryte kategorie nie tylko
organizują doświadczenie aktualne, lecz także są projektowane, rzutowane na te fragmenty
17
rzeczywistości, czy też jej aspekty, które bezpośrednio nie ujawniają cech, jakie przypisują
im poszczególne języki. Kategoryzacja świata za pomocą kryptotypów nie jest ostatecz-
nym etapem  obróbki surowego materiału doświadczenia bezpośredniego, kryptotypy
bowiem tworzą jeszcze większe i bardziej subtelne całości, które można określić mianem
 językowego światopoglądu lub  ukrytej metafizyki . Struktury językowe przez swój
totalny charakter tworzą pewne  uniwersum idei , spójny model myślenia o świecie.
Granice między poszczególnymi  uniwersami idei nie pokrywają się ściśle z granica-
mi języków naturalnych, można raczej mówić o pewnych standardach schematów języko-
wo-poznawczych.
Przedmiotem analiz Whorfa jest właśnie taki kulturowo-poznawczy twór językowy,
jakim są  standardowe języki europejskie (Standard Average European) oraz wzorce
poznawcze wypracowane na gruncie Indian amerykańskich z plemienia Hopi i Nawaho.
Jak sądzi Whorf, kategorie takie, jak  czas i  przestrzeń nie mają wymiaru ponadkultu-
rowego, nie są nam dane w sposób intuicyjny i bezpośredni, lecz stanowią produkt naszej
gramatyki.
Indianie Hopi nie mają takiego samego pojęcia czasu i przestrzeni, jak człowiek
posługujący się językiem SAE. To, co my, z naszym kulturowo-językowym zapleczem,
uznajemy za czas i przestrzeń, z trudem tylko pozwala na osiągnięcie  relatywnego kon-
sonansu z systemem uniwersum Hopi. Przede wszystkim język Hopi nie zawiera w sobie
kategorii i słów bezpośrednio odnoszących się do czasu, nie zna też  czasu jako kategorii
gramatycznej, choć potrafi przy tym zdać sprawę ze zjawisk świata. Zhomogenizowany,
substancjalny czas i przestrzeń o tych samych właściwościach są jedynie tworem SAE.
Natomiast zdawanie sprawy ze zmienności i zróżnicowania rzeczywistości w ramach
języka Hopi dokonuje się przez różnorodne specyfikacje możliwych opozycji między
zjawiskami punktowymi a rozciągłymi  zarówno w czasie jak i w przestrzeni.  Językowy
światopogląd Hopi możliwy jest tylko dzięki temu, że ich język dla zrelacjonowania
zjawisk rzeczywistości dysponuje aż dziewięcioma stronami i tyloma aspektami jako
kategoriami gramatycznymi. Dychotomia czasu i przestrzeni, tak charakterystyczna dla
SAE, w strukturze światopoglądu Hopi zastąpiona jest innego rodzaju dychotomią, równie
uniwersalną: podziałem na  ujawnione i  ujawniające się . To, co należy do kategorii
 ujawnionego , stanowi  cały historyczny świat fizykalny bez żadnego wyróżnienia
przeszłości i teraz
niejszości, ale za to z wykluczeniem jakkolwiek pojmowanej przyszło-
ści 21. Natomiast kategoria  ujawniającego się zawiera przyszłość oraz wszelkie obiekty
mentalne.
Światopogląd językowy SAE różni się zdecydowanie od tego, który jest tworem Hopi.
Wielka dychotomia  czasu i  przestrzeni jest zupełnie odmienną techniką poznawczą.
Tendencja do ujmowania rzeczywistości w ramach tych dwóch kategorii jest na tyle silna,
że ludzie posługujący się językiem SAE będą nie tylko umieszczać fizyczne przedmioty
w czasie i przestrzeni, lecz także tworzyć  przestrzeń imaginacyjną , w której  umiesz-
czone zostaną obiekty z punktu widzenia fizyki całkowicie nieprzestrzenne: idee, uczucia
itp. W ten sposób  przestrzeń SAE jest wypełniona nie tylko ciałami, ale także pseudo-
ciałami. Dlatego też  czas i  przestrzeń w SAE nie tylko służą jako sposoby obiektywi-
zowania pewnych stanów fizycznych, lecz są zarazem  obszarem przejawiania się tego,
co aczasowe i nieprzestrzenne. W języku Hopi natomiast terminy odnoszące się do prze-
strzeni używane są tylko niemetaforycznie.
18
Tak więc podmiotowy aspekt języka to jego funkcja poznawcza. Posiada ona dwie
istotne składowe:
Z jednej strony język jest ośrodkiem i n t e g r a c j i doświadczenia; w nim to doko-
nuje się dekompozycja, preselekcja i  tematyzacja całości poznawczych wypracowanych
przez mechanizmy naturalne oraz ich reintegracja w kompleksy kulturowe.
Z drugiej strony język rzutuje swój schematyzm na doświadczenie przekraczając granice
tego, co dane bezpośrednio. Zachodzi tu zjawisko p r o j e k c j i struktury języka na rzeczy-
wistość pozajęzykową, będącą obszarem zachowań. W tym sensie ludzkie zachowania mogą
być interpretowane jako efekt projekcji szablonów wykreowanych w języku.
CharakterystycznÄ… cechÄ… nastawienia teoretycznego Sapira i Whorfa jest odrzucenie
heurystycznej wartości kategorii  związku przyczynowo-skutkowego w wyjaśnieniu re-
lacji między językiem, poznaniem a kulturą. Konsekwencją takiego stanowiska było
uznanie swego rodzaju paralelizmu między poziomem zjawisk językowych i kulturowych.
Paralelizm ten wyraża się w przekonaniu, że nie jest możliwe określenie związków
przyczynowych między językiem, poznaniem a kulturą. Jak się wydaje, stanowisko to
wynika z odrzucenia behawiorystycznej interpretacji zachowań ludzkich, akceptacji
mentalistycznych hipotez dotyczących ukrytej natury języka, czego konsekwencją jest
uznanie niewspółmierności między formą myśli (językiem) a formą zachowań (kulturą).
Tak więc, z jednej strony możemy przypuszczać, że forma poznania ma charakter
językowy, zaś treści zawarte w tej formie określone są kulturowo; z drugiej strony równie
dobrze możemy sądzić, że treść poznania jest określona językowo, a formę tej treści
stanowi pewna kultura. W ten sposób uległa zatarciu granica między charakterem poszcze-
gólnych zjawisk przy jednoczesnym założeniu o ich nietożsamości. Każdorazowo bowiem
z trójczłonowej relacji język  poznanie  kultura jeden dowolnie wybrany element
traktowany jest jako eksplanans dla dwóch dowolnie wybranych eksplanandi. W efekcie
niemożliwym się staje rozwiązanie gordyjskiego węzła tych wzajemnych relacji i zapo-
średniczeń.
Rozpatrzmy więc, przy jakich założeniach możemy sensownie analizować relację język
 kultura; które z istotnych twierdzeń Sapira i Whorfa możemy podtrzymać, a które muszą
ulec modyfikacji.
Jak się wydaje, problem relacji między językiem a kulturą możemy sensownie przed-
stawić, gdy uznamy że:
1. Obydwa porządki zjawisk  językowych i kulturowych  są w pewnym sensie
 współmierne , porównywalne.
Uzgodnienie owej współmierności czy też porównywalności może dokonać się na
gruncie założenia, że zarówno język, jak i kultura należą do pewnego ponadindywidualne-
go uniwersum s y m b o l i. Człowiek, jak stwierdza E. Cassirer, to  animal symbolicum :
 Pomiędzy systemem receptorów a systemem efektorów, które można znalez
ć u wszy-
stkich gatunków zwierząt, znajdujemy u człowieka trzecie ogniwo: można je określić jako
s y s t e m s y m b o l i c z n y. Ta nowa zdobycz przekształca całe ludzkie życie. Czło-
wiek, w porównaniu do innych zwierząt, żyje nie tylko w rozleglejszej rzeczywistości, żyje
jak gdyby w nowym wymiarze rzeczywistości 22.
Przy takim rozumieniu specyfiki ludzkich form aktywności pojawiają się dwa istotne
pytania: Dlaczego człowiek posługuje się rozbudowanym systemem symboli? Dlaczego
system ten ma wymiar ponadindywidualny? Punktem wyjścia dla odpowiedzi na obydwa
19
pytania może być konstatacja faktu, że żadna jednostka nie może bezpośrednio uczestni-
czyć we wszystkich typach praktyki społecznej, której regulatorem jest język i kultura.
Istnienie kultury i języka zakłada fakt wobec nich pierwotniejszy: zróżnicowanie struktury
społecznej. Oznacza to, że pewne aspekty rzeczywistości są tylko pośrednio dostępne
jednostce  poprzez zachowanie innych ludzi oraz poprzez język. Zatem zarówno poszcze-
gólne akty życia języka (mowa), jak i akty zachowań reglamentowanych przez kulturę
zakładają istnienie owej sfery  niebezpośredniości , pozaindywidualnego  znaczenia ,
pozaindywidualnych konsekwencji ludzkiej aktywności. Dlatego też ani język, ani kultura
nie mogą być sprowadzone do prostej sumy poszczególnych aktów mowy czy też zacho-
wań jednostek partycypujących w kulturze. Człowiek w kulturze, człowiek posługujący
się językiem, nie jest już indywiduum powielającym wrodzone, gatunkowe schematy
zachowań, lecz staje się czynnym organizatorem własnego działania. Ośrodkiem kształto-
wania się tej aktywności nie jest po prostu mózg  część organizmu  lecz przede
wszystkim obszar interakcji zachodzącej między jednostkami, dynamicznych związków
między tym, co dane bezpośrednio w doświadczeniu indywidualnym, a tym, co dane  z
drugiej ręki , poprzez sferę symboliczną. Proces komunikacji językowej byłby zbędny,
gdyby nie szczególna doniosłość otoczenia społecznego dla jednostki, a procesy orienta-
cyjne (poznawcze) o wiele mniej złożone i nie wymagające języka, gdyby komunikowana
informacja była tylko efektem złożoności ludzkiego mózgu. Wewnętrzne zróżnicowanie
w ramach praktyki społecznej, wielość jej poziomów i typów, tworzy konieczność prze-
kraczania w każdym ludzkim akcie bezpośredniego kontekstu działania, co możliwe jest
dzięki istnieniu uniwersum symboli, do którego należą zarówno język jak i kultura.
Symboliczność języka i kultury polega na tym, że każdy akt kulturowy czy też użycie
języka transcenduje sytuację, bezpośredni kontekst przedmiotowy, w jakim dokonywane
są te akty. Zachowaniom kulturowym, aktom mowy możemy przypisać i n-
t e n c j o n a l n o ś ć wyrażającą się w ich nakierowaniu na inne akty, przedmioty, zacho-
wania. Jest to możliwe dzięki temu, że każdy znak lub znaczące zachowanie posiada swą
p r z e z
r o c z y s t o ś ć semantyczną. Przedmioty, dz
więki, zachowania funkcjonujące
jako znaki tracą swą doniosłość życiową, przestają być interesujące jako takie, zostają
wyłączone z dziedziny działań o znaczeniu egzystencjonalnym. W ten sposób przedmioty
stajÄ… siÄ™ obiektami kulturowymi, dz
więki stają się elementami relewantnymi językowo.
Przedmioty, dz
więki, zachowania tego rodzaju są przez
roczyste dla przedmiotów, działań
życiowo doniosłych: odnoszą jedynie do nich, umożliwiają intencjonalność ludzkich
działań. Owa transformacja przedmiotu w obiekt kultury, dz
więku w element mowy, ma
zasadnicze znaczenie dla związków między tym, co dane bezpośrednio, a tym, co zawarte
w doświadczeniu społecznym  umożliwia przenikanie się obydwu dziedzin. Dz
więk
przestaje być tylko ekspresją wewnętrznego stanu psychiki jednostki, lecz lokuje się
w rozległej strukturze przedmiotów kulturowych. Dzięki temu możliwe jest praktyczne
i myślowe opanowanie także tej dziedziny rzeczywistości, która nie jest dana w doświad-
czeniu bezpośrednim. Relacje między człowiekiem a przyrodą, między człowiekiem
a drugim człowiekiem w ramach bogatej, zróżnicowanej całości, jaką jest społeczna
praxis, stają się możliwe dzięki funkcjonowaniu języka i kultury. Język i kultura  obydwie
dziedziny uniwersum symboli  funkcjonują więc jako systemy odniesienia dla wszelkich
ludzkich zachowań. Inaczej mówiąc, język jest koniecznym i dostatecznie bogatym syste-
mem odniesienia dla tego, o czym można mówić, a kultura koniecznym i dostatecznie
bogatym systemem odniesienia dla tego, co można robić. W ten sposób otrzymujemy
20
rozszerzoną wersję tezy głoszącej  współmierność języka i kultury: uzgodnienia współ-
mierności obydwu porządków zjawisk  językowych i kulturowych  możemy dokonać
na gruncie twierdzenia głoszącego, że zarówno język jak i kultura są s y m b o l i c z n i e
u p o Å› r e d n i o n y m i s y s t e m a m i o r i e n t a c j i c z Å‚ o w i e k a w Å› w i e-
c i e.
2. Obydwa porządki zjawisk  językowych i kulturowych  nie są tożsame; posiadają
właściwe dla siebie zasady  artykulacji , swoiste  formy swej egzystencji.
Faktem pierwotnym, wobec którego stajemy dokonując prób ustalenia relacji między
językiem a kulturą, jest to, że obydwa porządki zjawisk faktycznie przenikają się wzajem-
nie: mówimy działając, działamy mówiąc. Nie oznacza to jednak, że nie możemy wyróżnić
tych dwóch porządków pytając o relacje między nimi.
Porównywalność języka i kultury zakłada ich nietożsamość, tj. istnienie racji, dla
których nie mogą być one bez reszty sprowadzone do siebie. Odróżnienie języka od kultury
może dokonać się w oparciu o rozstrzygnięcie dwóch kwestii:
a) Jaki jest stosunek obydwu dziedzin symbolicznych dla obszaru działań życiowo
doniosłych (praktycznych)?
b) Na czym polega specyfika  form artykulacji obydwu dziedzin symbolicznych?
Dziedzina kultury to obszar  niebezpośredniości , zastępczości, intencjonalności dzia-
łań, przez
roczystości semantycznej.
Dziedzina działań doniosłych życiowo to obszar rzeczowości, oporności, bezpośred-
niości, nieprzez
roczystości.
Faktycznie obydwie dziedziny tworzą  continuum przedmioto-znakowości : maksy-
malne urzeczowienie to minimalizacja funkcji symbolicznej, maksymalizacja znakowości
to minimalizacja oporności, przedmiotowości. Zatem dziedzina kultury nie należy, wzglę-
dem działań praktycznych, do jakiegoś odmiennego porządku bytowego23. Kultura i rze-
czywistość działania bezpośredniego stanowią elementy nigdy nie kończącej się  gry
semantycznej , w której różne elementy ludzkiego działania już to pełnią funkcję zastę-
pnika (reprezentują), już to same są zastępowane (reprezentowane). Za każdym razem
punktem wyjścia dla tego rodzaju gry jest stan, w którym jakaś dziedzina aktywności
praktycznej jest na tyle złożona, że zaczyna przekraczać granice właściwego dla siebie
obszaru funkcjonowania, staje się nadmiarowa. W ten sposób powstaje możliwość uwal-
niania jakiejś aktywności od funkcji czysto praktycznych, możliwość wytwarzania pew-
nego obszaru operacji zastępczych. Jednakże specyficzną cechą kultury jako systemu
symbolicznego jest to, że zachowania kulturowe, w mniejszym lub większym stopniu,
same są częścią aktywności doniosłej życiowo: spożywanie chleba równie łatwo może być
rozpoznawane bÄ…dz
jako akt  czysto symboliczny , kulturowy, bÄ…dz
jako zwykła, codzien-
na czynność  zaspokajanie głodu. Inaczej mówiąc, w dziedzinie kultury istnieje stosun-
kowo ścisła więz
między tym, co praktyczne, a tym, co symboliczne. Dlatego też przedmiot
kulturowy, znaczące zachowanie może stosunkowo łatwo wycofać się do sfery egzysten-
cjalnej i równie łatwo stać się przedmiotem, działaniem nasyconym symbolizmem. Dzieje
się tak dlatego, że przedmioty i działania kulturowe mimo swej funkcjonalnej jedności
mają charakter heterogeniczny. W całości tej  na ogół  obowiązuje zasada, że zużycie
wartości symbolicznej to powrót do własnej sfery egzystencjalnej, a zużycie wartości
praktycznej to przejście do sfery symbolicznej.
Istnieje jednak istotne ograniczenie mobilności elementów w ramach tak działającej
21
całości. Jest nim właśnie to, że działanie na przedmiotach kulturowych nie zużywa ich
wartości praktycznej do końca: nawet najbardziej symboliczne spożywanie chleba jedno-
cześnie zaspokaja głód, szabla używana do pasowania na stopień oficerski rzeczywiście
może zranić, może być bronią. Tak więc w ramach kultury istnieje pewna łatwość powrotu
przedmiotów, działań symbolicznych do własnej dziedziny egzystencjalnej i odwrotnie,
przejście ze sfery o znaczeniu praktycznym do operacji symbolicznych  transformacje
tego rodzaju są odwracalne. Istotne jest tu także to, że przejścia ze sfery egzystencjalnej
do dziedziny symbolicznej i odwrotnie, zawsze są częściowe  nigdy nie prowadzą do
całkowitej redukcji tego, co zastępowane, do tego, co zastępujące. Nie istnieje więc groz
ba
całkowitego załamania się złożonej struktury znaczeń, sensów kultury. W przypadkach
całości  przedmioto-znakowych możemy obserwować mechanizmy swoistej  ekonomiki
symbolicznej kiedy to obydwa obszary kontrolujÄ… siÄ™ wzajemnie: warunki egzystencjalne
wyznaczają bogactwo dziedziny symbolicznej, a ta z kolei wyznacza możliwości manipu-
lowania w świecie przedmiotowym. Równowaga, którą człowiek zachowuje orientując się
w świecie, możliwa jest właśnie dzięki temu, że  jak stwierdza E. T. Hall   jedną z funkcji
kultury jest wytwarzanie wysoce selektywnej przesłony między człowiekiem a światem
zewnętrznym. Przybierając przeto najrozmaitsze formy, kultura wyznacza dziedziny, na
które zwracamy szczególną uwagę, i te, które ignorujemy. Pełniąc tę osłaniającą funkcję
kultura nadaje światu strukturę i chroni nasz system nerwowy przed nadmiarem informa-
cji 24.
Zgoła odmiennie rzecz ma się w przypadku języka. Język bardzo powoli reaguje na
zmiany zachodzące w świecie przedmiotowym. Co więcej, nie obserwujemy tu jakiejś
bezpośredniej korelacji między bogactwem jego wewnętrznych struktur a stopniem złożo-
ności działań bezpośrednio-przedmiotowych. Obydwie dziedziny  języka i działalności
życiowo doniosłej  są niewspółmierne, co trafnie wyraziła S. Langer:  Ludzie, którzy nie
wynalez
li tkanin, którzy mieszkają pod dachami z plecionych gałęzi, nie czują potrzeby
odosobnienia, nie przeszkadza im brud i na kolację przyrządzają sobie pieczeń ze swoich
wrogów, posługują się jednak podczas swych bestialskich uczt językiem równie gramaty-
cznym jak greka i równie potocznym jak francuski!  25
Dlaczego tak się dzieje? Jak się wydaje, wynika to właśnie z odmiennego stosunku
języka do sfery egzystencjalnej w porównaniu do relacji, jaka zachodzi między kulturą
a dziedziną działalności bezpośrednio przedmiotowej.
Język nie jest bezpośrednio związany z aktywnością przedmiotową człowieka. Co
więcej, nie może on powracać do własnego obszaru egzystencjalnego (nb.  nie jest rzeczą
jasną, jaki to miałby być obszar), ponieważ równałoby się to z jego rozpadem. Desymboli-
zacja języka prowadzi do załamania się całości, tożsamości wszystkich jego poziomów
organizacji; hierarchiczna struktura ulega rozpadowi, rozproszeniu, co możemy obserwo-
wać w takich patologicznych przypadkach jak afazja. Kreatywność języka, jego moc
twórcza jest pochodną właśnie tego stanu rzeczy, że dz
więki mowy jako takie nie mają
znaczenia egzystencjalnego, toteż nie hamują intencjonalności ludzkich aktów poznaw-
czych i praktycznych  sÄ… przez
roczyste. Jak pisze Ch. Hockett,  gwar najgorętszej
dyskusji nie wpłynie na podwyższenie temperatury w pokoju, w stopniu wyczuwalnym
dla ludzi 26.
Druga różnica, jaka zachodzi między językiem a kulturą, wynika z odmiennego chara-
kteru  tworzywa znaczeń obydwu systemów symbolicznych.
Specyficzną i unikalną cechą języka pod tym względem jest h o m o g e n i c z n o ś ć
22
jego tworzywa  dz
więków mowy. Dzięki tej właściwości, w każdym języku możemy
obserwować wysoki, niespotykany w kulturze, stopień integracji poszczególnych jego
poziomów i elementów. Konsekwencją tej właściwości jest to, że każdy język etniczny
wykazuje szczególną odporność na wpływy innych języków. Możliwość krzyżowania się
kompleksów kulturowych jest o wiele większa niż możliwość krzyżowania się wzorów
językowych. O ile więc możemy mówić o takich hybrydach kulturowych, jak kultura
helleńska czy współcześnie kultura Japonii, to analogiczne  zrosty języków są czymś
całkiem wyjątkowym.
W przeciwieństwie do języka,  tworzywo znaczeń kulturowych ma zawsze charakter
h e t e r o g e n i c z n y i p o l i m o r f i c z n y. Trafnie tę właściwość rozpoznał C. Le-
vi-Strauss, dla którego twórca kultury działa jak bricoleur, składający z resztek, ele-
mentów, które nie pasują do siebie, pewną całość  collage, którym faktycznie jest kultura.
Dlatego też stopień integracji, kompleksowość danej kultury może być różna i nigdy nie
osiąga tej, z jaką mamy do czynienia w przypadku języka; dlatego  hybrydyzacja kultur,
osmoza elementów między poszczególnymi kulturami jest ciągłym, notorycznym faktem.
3. Istnieją (w sensie istotnościowym) różne języki etniczne i różne kultury, które
charakteryzują się różnym uwzorowaniem swych elementów.
Ponieważ teza ta prezentowana była już wcześniej (w istocie jest ona powtórzeniem
zasady relatywizmu zawartej w hipotezie Sapira Whorfa), tu podkreślimy tylko jedną
istotną okoliczność. Otóż przyjęcie odmiennego nastawienia, nakierowane na poszukiwa-
nie uniwersaliów językowych czy też kulturowych, prowadzić musi do przemianowania
relacji język  umysł i kultura  umysł. Klasycznym przykładem takiego potraktowania
zagadnienia jest, z jednej strony, koncepcja N. Chomsky ego (język umysł) i z drugiej
strony, koncepcja C. Levi-Straussa (kultura umysł). W obydwu przypadkach z relacji
trójczłonowej (język umysł kultura) wypada jeden z elementów: język  tak jest w przy-
padku koncepcji Levi-Straussa, lub kultura  tak jest w przypadku N. Chomsky ego.
Podsumowując: Przyjęte tu rozstrzygnięcia w odniesieniu do zagadnienia 1. ustalają
możliwość porównywania języka i kultury, w odniesieniu do 2. wskazują na ograniczenie
metody wyrażonej w formule  culture as language-like , w odniesieniu do 3. ustalają
perspektywÄ™ psycho- lub etnolingwistycznÄ….
Przypisy
1
F. B o a s, Handbook of American Indian Languages. Washington 1911, s.70 71. CytujÄ™ za: H. H o i j e r,
The Sapir Whorf Hypothesis (w:) Language, Chicago 1954, s.93.
2
E. S a p i r, Kultura, język, osobowość, Warszawa 1978, s.101.
3
R. B e n e d i c t, Wzory kultury, Warszawa 1966, s.114.
4
E. S a p i r, op. cit. s.100.
5
Ibid., s.181.
6
Ibid., s.163.
7
Ibid., s.153.
8
E. S a p i r, Language. An Introduction to the Study of Speech, London 1970, s.12.
9
R. B e n e d i c t, op. cit, s.89.
10
E. S a p i r, Kultura, język, osobowość, op. cit, s.149.
11
Ibid., s.45.
12
E. S a p i r, Language... op. cit, s.22.
23
13
Ibid., s.219.
14
E. S a p i r, Kultura..., op. cit, s.37.
15
Ibid., s.47.
16
B. L. W h o r f, Myśl i rzeczywistość, Warszawa 1982, s.339 340.
17
E. S a p i r, op. cit, s.104.
18
B. L. W h o r f, op. cit, s.323.
19
Ibid., s.114.
20
Ibid., s.114.
21
Ibid., s.101.
22
E. C a s s i r e r, Esej o człowieku, Warszawa 1971, s.68.
23
Por. Z. C a c k o w s k i, Swoistość ludzkiego działania: upośrednienie, problematyzacja, symbolizacja.
(w:) Poznanie, umysł, kultura, Lublin 1982.
24
E. T. H a l l, Poza kulturÄ…, Warszawa 1984, s.125.
25
S. L a n g e r, Nowy sens filozofii, Warszawa 1976, s.174.
26
Ch. H o c k e t t, Zagadnienie uniwersaliów w języku. (w:) Językoznawstwo strukturalne, Warszawa 1979,
s.215.
24