FOUCAULT, MICHEL. PODMIOT i WŁADZA. 1982
przekład Jacek Zychowicz
PO CO BADAĆ WŁADZĘ? PYTANIE O PODMIOT
Idee, które zamierzam tu przedstawić, nie należą do obszaru teorii ani metodologii. Chciałbym przede wszystkim zdefiniować cel moich badań z ostatnich dwudziestu lat: nie chodziło w nich o analizę fenomenu władzy lub o wypracowanie jej podstaw. Moim zamiarem było raczej naszkicowanie historii różnych metod, przy których użyciu przekształcano - w tej kulturze - stworzenia ludzkie w podmioty. Skupiłem się na trzech rodzajach podporządkowania, które do tego prowadzi.
Do pierwszego z nich należą badania, które nadają same sobie status nauk: za przykład może posłużyć uprzedmiotowienie podmiotu mówiącego w „grammaire generale", filologii i lingwistyce. Kolejną ilustracją takiego uprzedmiotowienia (dotyczącego tym razem podmiotu wytwarzającego, takiego, który pracuje) jest analiza bogactw, nazwana później ekonomią. Jeszcze innym przykładem mogłoby się stać uprzedmiotowienie nagiego faktu życia, którego dokonały historia naturalna i biologia.
W następnym wymiarze moich badań zająłem się podporządkowaniem podmiotu, do którego dochodzi w -jak je nazwałem - „praktykami dzielenia", co przebiega albo wewnątrz podmiotu, albo między nim a innymi. Efektem tego procesu okazuje się, w obu wypadkach, uprzedmiotowienie. Przykładem podział na szalonych i normalnych, chorych i zdrowych, bandytów i „swoich chłopów".
Próbowałem ustalić wreszcie - i tego dotyczyły moje najnowsze prace -jak stworzenia ludzkie same siebie przekształcają w podmioty. Na główną ilustrację obrałem dziedzinę seksualności - interesowało mnie, jak ludzie uczą się postrzegać siebie jako podmioty tego, co „seksualnością" nazwano. Nie władza zatem, lecz podmiot jest zasadniczym tematem moich studiów.
To prawda, iż dałem się dość głęboko wciągnąć w rozważanie problemu władzy. Uświadomiłem sobie wkrótce, iż - podobnie jak ludzki podmiot zostaje wpisany w stosunki produkcji i znaczenia - tak samo dzieje się z nim na poziomie stosunków władzy, które wyróżniają się wielkim skomplikowaniem. Jeśli jednak doszedłem do wniosku, że historia i teoria gospodarki służą za niezłe narzędzie analizie stosunków produkcji (zaś lingwistyka i semiotyka oddają podobne usługi analizie relacji znaczących), to całkiem zabrakło mi warsztatu metodologicznego do badań nad stosunkami władzy. Do dyspozycji miałem jedynie refleksję nad władzą, wychodzącą od kategorii prawniczych: pyta ona, jakiej władzy należy się legitymizacja. Można było ewentualnie odwołać się do stylu myślenia, odwołującego się do instytucjonalnej koncepcji władzy: tu pyta się, czym jest państwo. Chcąc wprowadzić władzę do badań nad podporządkowaniem podmiotu, musiałem wobec tego rozciągnąć zakresowa jej definicję.
Czy potrzeba nam teorii władzy? Ponieważ każda teoria zakłada pewne aprioryczne pojęcie władzy, żadnej nie wolno naiwnie przyjmować jako punktu wyjścia do pracy analitycznej. Praca ta, z drugiej strony, nie mogłaby iść naprzód bez towarzyszącej jej konceptualizacji. Nie da się tworzyć pojęć bez krytycznego myślenia, wystawiającego je nieustannie na próbę.
Tym, co należy sprawdzać, jest w pierwszym rzędzie „instrumentarium pojęciowe". Oznacza to, iż konceptualizacja nie powinna się opierać na zamkniętej teorii przedmiotu: schwytanie przedmiotu w sieć precyzyjnych pojęć nie jest jedynym ani wystarczającym kryterium sukcesu. Musimy zdać sobie sprawę z uwarunkowań historycznych, które tkwią u podłoża naszych konceptualizacji. Niezbędna jest krytyczna świadomość panujących okoliczności. Sprawdzenia wymaga ponadto charakter rzeczywistości, którą badamy.
Publicysta znanego fancuskiego pisma dał kiedyś wyraz szczeremu zdziwieniu: „Dlaczego tylu ludzi zajmuje się dzisiaj władzą? Czy to aż taki ważny problem? Czy władza jest aż do tego stopnia autonomiczna, by można było o niej dyskutować, nie biorąc pod uwagę innych kwestii? " Nie rozumiem, czemu ten autor się tak dziwi. Sceptycznie odnoszę się do przekonania, iż problem władzy postawiono po raz pierwszy w tym stuleciu. Tak czy owak, nie ma on dzisiaj charakteru teoretycznego, lecz mieści się w ramach naszego żywego doświadczenia. Pomyślmy choćby o dwu tzw. „patologiach" - o dwu „chorobach władzy": faszyzmie i stalinizmie. O tym, że wciąż wydają nam się one aż tak szokujące, przesądza - wśród wielu innych powodów - to, iż pomimo swej historycznej indywidualności nie były całkiem oryginalne. Wykorzystały one tylko i rozbudowały mechanizmy, występujące już wcześniej w większości społeczeństw. Więcej nawet: mimo szaleństwa, trawiące-
go je od wewnątrz, potrafiły posłużyć się większością kategorii i narzędzi naszej racjonalności politycznej.
Tym, czego pilnie potrzebujemy, jest zatem nowa ekonomia stosunków władzy (pojęcia „ekonomii" używam tu w jego podwójnym znaczeniu: teoretycznym i praktycznym). Mówiąc inaczej: od czasów Kanta, zadaniem filozofii było przeciwdziałać wykraczaniu rozumu poza granice dostępnego mu doświadczenia; począwszy od tej samej cezury, którą wyznacza początek nowoczesnego państwa oraz planowego zarządzania życiem społecznym, misja filozofii polega również na czuwaniu nad wymykającymi się spod kontroli mocami racjonalności politycznej - z pewnością nie jest to mało.
Wszyscy są świadomi tych banalnych faktów. Z tego, iż coś jest banalne, nie wynika jednak, iż brak mu znaczenia. Musimy zajmować się banałami, odkrywając - albo przynajmniej o to się starając - oryginalne zagadnienia, które mają z nimi związek.
Zależność między racjonalizacją a ekscesami władzy wydaje się oczywista. By zdać z niej sobie sprawę, nie trzeba było czekać na biurokrację i obozy koncentracyjne. Prawdziwy problem tkwi jednak gdzie indziej: co mamy czynić w obliczu tego ewidentnego faktu.
Czy należy odwołać się do rozumu? Nic, w moim odczuciu, nie byłoby bardziej jałowe. Obszar ten, po pierwsze, nie ma nic wspólnego z winą bądź niewinnością. Straciło sens, po drugie, traktowanie rozumu jako przeciwieństwa tego, co nierozumne. Przedsięwzięcie takie narzuciłoby nam wreszcie arbitralną i nudną rolą albo racjonalistów, albo irracjonalistów.
A może podjąć obrachunek z tą odmianą racjonalizmu, która wydaje się swoista dla naszej nowoczesnej kultury, a wywodzi się z wieku „Aufklarung"? Wydaje mi się, że właśnie w tym kierunki poszli niektórzy myśliciele ze szkoły frankfurckiej. Nie zamierzam tu jednak dyskutować z ich dziełem, chociaż wydaje mi się ono niebywale ważne i wartościowe. Chodzi mi raczej o wskazanie innej drogi badania wzajemnych związków między racjonalnością a władzą.
Rozsądne byłoby - sądzę - nie atakować od razu racjonalizacji społeczeństwa i kultury jako całości, lecz raczej skupić się na paru wybranych polach, z których każde obejmuje jakieś fundamentalne doświadczenie: a więc na szaleństwie, chorobie, śmierci, zbrodni, seksualności itd.
Uważam ponadto, iż niebezpieczne jest samo ogólne pojęcie racjonalności. Lepiej badać konkretne odmiany racjonalności niż mówić o jej powszechnym pochodzie.
Nawet jeśli „Aufklarung" stanowi niezwykle ważną fazę w naszych dziejach - a zwłaszcza w rozwoju technologii polityki, musimy -jak mi się zdaje - sięgnąć do o wiele odleglejszych zjawisk. Tylko tak można zrozumieć, jak zostaliśmy schwytani w pułapkę swej własnej historii.
Chciałbym zaproponować własny sposób zagłębienia się w nową ekonomię stosunków władzy: bliższy empirii, bardziej bezpośrednio związany z naszą obecną sytuacją i bogatszy w odniesienia do praktyki. Sprowadza się on do przyjęcia za punkt wyjścia różnych odmian oporu przeciwko poszczególnym strukturom władzy. Stosując inną metaforę: używam oporu jako katalizatora chemicznego, który ujawnia stosunki władzy, wskazuje na ich umiejscowienie oraz wykrywa, gdzie i jak działają. Zamiast analizować władzę w perspektywie jej własnej racjonalności, ujmuje się tutaj stosunki władzy, wychodząc od antagonizmu przeciwstawnych strategii (panowania i oporu).
Konkretnie: by dowiedzieć się, co społeczeństwo uważa za zdrowe, należy, być może, zacząć od tego, co dzieje się w wymiarze szaleństwa. O legalności, podobnie, najlepiej świadczy to, co nielegalne.
Jako punkt wyjścia potraktujmy zatem serię konfliktów, które narastają od pewnego czasu: opozycję wobec władzy mężczyzn nad kobietami, rodziców nad dziećmi, psychiatrów nad szaleńcami, biurokracji medycznej nad ludnością oraz administracji nad indywidualnymi stylami życia.
Nie wystarczy stwierdzić, iż wystąpienia te mają sens antyautorytarny - musimy zdefiniować nieco precyzyjniej, co właściwie je łączy.
1. Ze swej natury przekraczają one granice, nie zamykając się w jednym kraju. Tu i ówdzie, oczywiście, rozszerzają się łatwiej i szerzej, nigdy jednak nie są związane tylko ze szczególnym systemem panowania politycznego lub ekonomicznego.
2. Zwracają się przeciwko samej władzy i jej efektom. Przykładowo, nie krytykuje się systemu opieki medycznej już tylko za to, iż jest on koncernem obliczonym na zysk, ale zarzuca mu się , iż sprawuje on nieograniczoną kontrolę nad ludzkim ciałem, zdrowiem, życiem i śmiercią!
3. Konflikty, o których mowa, z dwóch powodów mają charakter „bezpośredni". Podczas nich, ludzie atakują ośrodki władzy, które są im najbliższe, które działają na nich jako na jednostki. Nie szukają głównego, lecz najbliższego wroga. Nie liczą również, iż przyszłość (dzień wyzwolenia, rewolucji czy kresu walki klasowej) przyniesie rozwiązania ich problemów. Zestawione z teoretyczną skalą uzasadnień rewolucyjnego nowego ładu, które znamy z przeszłości, prezentują się jako anarchistyczne.
Nie tutaj jednak tkwią ich najbardziej oryginalne cechy. Odrębności, którą się odznaczają, poszukiwałbym gdzie indziej:
4. Na porządku dziennym stawiają one kwestię indywidualności: z jednej strony afirmują prawo odmienności, z drugiej - kładą nacisk na to wszystko, co prawdziwie indywidualizuje jednostkę ludzką. A zarazem zwracają się przeciw temu, co trzyma jednostkę w izolacji, przecina jej więzi z innymi, rozbija życie wspólnoty, zmusza jednostkę do polegania wyłącznie na sobie i zamyka ją w ciasno wytyczonych ramach dotychczasowej tożsamości. Nie prowadzi się tu walki za indywidualnością lub przeciw niej, tylko staje w opozycji „administrowania" nią.
5. Stawiają opór tym działaniom władzy, które mają związek z wiedzą, kompetencjami i kwalifikacjami: walczą z wiedzą jako przywilejem. Przeciwstawiają się również tajności oraz narzucaniu społeczeństwu zniekształconego i zmistyfikowanego obrazu świata.
Nie ma w tej postawie nic „scjentystycznego" (jeśli rozumieć pod tym terminem dogmatyczne przekonanie o bezwzględnej wartości wiedzy naukowej), lecz brakuje w niej również sceptycznego bądź relatywistycznego odrzucenia wszelkich przyjętych prawd. Tym, co zostaje postawione pod znakiem zapytania, jest stosunek między wiedzą a władzą: społeczny obieg i funkcje tej pierwszej. Chodzi, mówiąc najkrócej, o „regime du savoir".
Aktualne konflikty krążą wreszcie wokół pytania: kim jesteśmy? Są aktem odmowy wobec abstrakcji, powiązanych z ekonomiczną przemocą państwa, które przechodzą mimo tego, czym jesteśmy i być możemy indywidualnie. Odrzucają również naukową bądź administracyjną inkwizycję, która usiłuje określać, kim mamy być.
Obecna walka nie ma na celu atakowania tej czy innej instytucji władzy, grupy, elity czy klasy, lecz raczej godzi w konkretną formę władzy, jej specyficzną technikę.
Owa forma władzy stosuje się do życia codziennego, klasyfikując jednostkę, naznaczając ją własną szczególną indywidualnością, przykuwając do określonej tożsamości i nakładając na nią „prawo Prawdy", które musi ona uznać i które inni w niej uznają. To ona czyni jednostki podmiotami. Istnieją dwa znaczenia słowa „podmiot": zgodnie z pierwszym podmiot jest „poddany" komuś innemu za sprawą odpowiednich metod uzależnienia i kontroli, zgodnie z drugim - przykuty do swej tożsamości przez własne sumienie bądź samowiedzę. Obydwa wskazują na formę władzy, która ujarzmia i czyni poddanym.
Można stwierdzić, uogólniając, że znane są trzy odmiany walki: przeciw dominacji (etnicznej, społecznej lub religijnej), eksploatacji, która oddziela jednostki od tego, co wytwarzają, albo wreszcie więziom, które przykuwają jednostkę do niej samej i przez to podporządkowują innym (walczy się zatem przeciw poddaństwu, podporządkowaniu oraz samemu upodmiotowieniu).
Historia posuwa niewątpliwie szereg ilustracji tych odmian; czasem występują one w izolacji, czasem zaś wspólnie. Nawet gdy mamy do czynienia z ich współwystępowaniem, jedna na ogół przeważa. W społeczeństwach feudalnych, przykładowo, na pierwszy plan wysuwa się walka przeciw dominacji społecznej lub etnicznej, choć - naturalnie -eksploatacja gospodarcza bywa wśród najistotniejszych powodów buntu. W wieku XIX fundamentalną rolę odgrywa z kolei walka z eksploatacją. Obecnie natomiast- nawet jeśli poprzednie odmiany nie zniknęły, a wręcz przeciwnie - coraz ważniejsza staje się walka z ujarzmieniem polegającym na upodmiotowieniu. Podejrzewam, że nasze społeczeństwo ma z nią do czynienie nie po raz pierwszy. W ruchach społecznych, działających w piętnastym i szesnastym wieku, które znalazły ujście w reformacji, można dopatrzeć się odbicia głębokiego kryzysu zachodniego doświadczenia subiektywności. Wyrażały one rewoltę przeciw władzy religijnej i moralnej, która podczas wieków średnich nadawała podmiotowości właściwą jej formę. Potrzeba bezpośredniego uczestnictwa w życiu duchowym oraz prawdzie, która mieszka w świętych księgach - to wszystko stanowiło walkę o nową podmiotowość.
Zdaję sobie sprawę, z jakim zarzutem się spotkam - ujarzmienie przez upodmiotowienie, we wszystkich jego postaciach, jest zjawiskiem wtórnym, które po prostu odzwierciedla procesy ekonomiczne i społeczne: rozwój sił wytwórczych czy walkę klas. To pewne, iż mechanizmów upodmiotowienia nie da się badać w oderwaniu od aparatów eksploatacji i dominacji. Mechanizmy te nie są jednak po prostu pasem transmisyjnym głębiej działających struktur, lecz raczej wchodzą z nimi w skomplikowane relacje zwrotne.
O tym, iż to właśnie walka z upodmiotowieniem przeważa we współczesnym społeczeństwie, zadecydowało wyłonienie się nowej formy władzy politycznej, która począwszy od szesnastego wieku znajduje się w nieustannym rozwoju. Jest nią -jak wiemy wszyscy - państwo. Na ogół jednak pojmowano państwo jako szczególny typ władzy, który odznacza się ignorowaniem jednostek, gdyż ma na uwadze jedynie interesy całości albo raczej - wypadałoby uściślić - tylko pewnej klasy czy grupy obywateli. Ujęcie to jest całkiem trafne. Chciałbym jednak podkreślić, że władza państwowa- i to właśnie należy do decydujących powodów jej siły - nie tylko totalizuje, ale również indywidualizuje. Nigdy, jak sądzę, nie doszło w ludzkich dziejach - nawet w starożytnym społeczeństwie chińskim - do aż tak podstępnego połączenia technik indywidualizacji z procedurami totalizującymi w jednej
i tej samej strukturze politycznej. Zrodziło się ono stąd, że państwa zachodnie potrafiły włączyć do swego świeżo powstałego politycznego ukształtowania starą technikę władzy, wywodzącą się z instytucji chrześcijańskich. Technikę tę proponowałbym nazwać „pasterską"; poświęćmy jej kilka słów.
Stwierdzano często, że chrześcijaństwo ustanowiło nowy kodeks etyczny, który zerwał zasadniczo z wartościami świata antycznego. O wiele rzadziej podkreśla się, iż to właśnie w świecie antycznym wypracowało ono i upowszechniło swoiste dlań techniki władzy.
Chrześcijaństwo jest jedyną religią, która organizuje się pod postacią kościoła. Jako taka, sugeruje ona, iż pewne jednostki ludzkie są w stanie - dzięki swym osobliwym właściwościom religijnym - służyć reszcie nie tylko w roli książąt, urzędników, proroków, wróżbitów, dobroczyńców czy wychowawców, lecz również jako pasterze. Słowo to oznacza absolutnie nietypową formę władzy.
1. Ostatecznym celem tej formy władzy jest zapewnienie jednostce zbawienia na tamtym świecie.
2. Władza pasterska nie ogranicza się do rozkazywania: pasterz musi być gotowy do złożenia z siebie ofiary w imię trwania i przyszłego zbawienia swej trzody. Na tym polega różnica między nim a królem, który żąda od swych poddanych ofiar dla ratowania tronu.
3. Ta forma władzy nie troszczy się jedynie o zbiorowość „w ogóle", ale także o każdą jednostkę tej niepowtarzalnej odrębności - i to w ciągu jej całego życia.
4. Władzy pasterskiej nie można sprawować, nie wiedząc co dzieje się w umysłach ludzi, nie badając ich dusz, nie wymuszając na nich zdradzenia swych najgłębszych tajemnic. Potrzebna jest jej wiedza o sumieniu oraz praktyczna umiejętność kierowania nim.
Inaczej niż władca polityczny, pasterz ma na celu zbawienie. Jego władza jest służebna (w opozycji do zasady suwerenności) indywidualizująca poddanych (w opozycji do pryncypiów legalności) oraz równa zakresowi i trwaniu ludzkiego życia. Ma ona wreszcie związek z produkcją prawdy - prawdy właściwej samej jednostce.
To już historia - powiecie; duszpasterstwo, jeśli nie zanikło całkiem, to przynajmniej utraciło niemal wszystko ze swej dawnej skuteczności. Racja - odróżnijmy jednak dwa wymiary władzy pasterskiej: instytucjonalizację w kościele, która zeszła ze sceny, a przynajmniej utraciła siły witalne w wieku osiemnastym oraz typ działania, który wykracza poza kościoły i mnoży się poza nimi.
Ważnym zjawiskiem, które zaznacza się w okolicach osiemnastego wieku, była nowa dystrybucja i nowa organizacja władzy, mającej indywidualizację za główne narzędzie. Nie sądzę, jakoby państwo nowoczesne należało uważać za byt mieszczący się ponad jednostkami, który nie chce wiedzieć, kim one są i nawet ich nie dostrzega. Przeciwnie: państwo jest niezwykle wyrafinowaną strukturą, zagarniającą jednostki i podporządkowującą je sobie. Muszą one - by przynależeć do struktury - zostać ukształtowane w nowy sposób, zgodnie z precyzyjnie określonymi wzorcami.
Wolno nam zatem potraktować państwo jako nowoczesną matrycę indywidualizacji, czyli nową formę władzy pasterskiej. Jeszcze kilka słowo niej.
1. Widoczna jest zmiana celu jej działania. Nie chodzi już o prowadzenie ludzi ku zbawieniu na tamtym świecie, lecz raczej o gwarancję zbawienia tu i teraz. Pojęcie to przyjmuje, w nowym kontekście, szereg znaczeń: zdrowia, dobrobytu (odpowiedniej zamożności czy standardu życia), bezpieczeństwa, ochrony przed wypadkami. Cele światowe zajmują miejsce dawnych, religijnych - wystarczy pomyśleć o opiece medycznej i społecznej, którą przez długi czas zapewniały kościoły katolickie i protestanckie.
2. Odpowiednio do przekształcenia celu rozbudowuje się urzędowy aparat władzy pasterskiej. Władzę tę sprawują urzędy państwowe albo wyspecjalizowane instytucje publiczne w rodzaju policji. (Nie zapominajmy, że w wieku osiemnastym siły policyjne zajmowały się nie tylko utrzymywaniem ładu i porządku lub wspieraniem rządu w walce ze swymi wrogami, lecz również troszczyły się o gospodarkę miejską, higienę, zdrowie oraz warunki rozwoju rzemiosła i handlu. Czasem jej instrumentami stają się również prywatne organizacje: stowarzyszenia opiekuńcze, zrzeszenia dobroczyńców i filantropów. Mobilizuje się starodawne instytucje, takie jak rodzina, nakładając na nie obowiązki pasterskie. Do sprawowania władzy tego typu wykorzystuje się ponadto sektory profesjonalne, np. opiekę medyczną, której usługi są- z jednej strony - sprzedawane na rynku, lecz - z drugiej - przyjmują postać instytucji publicznych (szpitale państwowe).
3. Rozmnożenie celów i instrumentów władzy pasterskiej nadaje wreszcie rozwojowi wiedzy o człowieku dwa główne kierunki: pierwszy, globalny i ilościowy, obejmuje całą ludność, natomiast drugi, analityczny, skupia się na jednostce.
Wynika stąd, że władza pasterska, która przez długie stulecia -w istocie, dłużej niż przez tysiąclecie - była związana z określoną instytucją religijną, nagle rozprzestrzenia się w społecznym organizmie - i znajduje narzędzie w rozlicznych instytucjach. Zamiast dualizmu władzy pasterskiej i politycznej - w pewnej mierze współpracujących ze sobą, w pewnej zaś rywalizujących - pojawia się nadrzędna taktyka indywidualizacji, stosowana w całym zestawie zinstytucjonalizowanych władz: w rodzinie, służbie zdrowia, psychiatrii, edukacji i przedsiębiorstwie.
Pod koniec wieku osiemnastego Kant opublikował w pewnym niemieckim piśmie - Der Berliner Monatschrift - krótki esej zatytułowany „Co to jest Oświecenie?" Długo uważano go - i tak czyni się nadal - za utwór pomniejszego znaczenia. Dla mnie jednak jest on niezwykle ciekawy i prowokujący do myślenia, gdyż po raz pierwszy za fundamentalne zadanie filozofii uznano tam nie tyle badania nad przesłankami systemu metafizycznego czy wiedzy naukowej, co refleksję nad konkretnym - a w dodatku współczesnym - wydarzeniem historycznym.
Gdy w roku 1784 Kant pytał, czym jest oświecenie, chciał się po prostu dowiedzieć: co stało się tu i teraz? Co z nami się wydarzyło? Czym jest świat historyczny, obecna epoka czy wreszcie ta konkretna chwila, w której żyjemy?
Mówiąc inaczej: kim jesteśmy my, „die Aufklarer", to znaczy uczestnicy procesu oświecenia? Trzeba porównać to pytanie z kartezjańskim punktem wyjścia: kim jestem ,ja", szczególny wprawdzie, lecz zarazem uniwersalny i ponadhistoryczny podmiot? U Kartezjusza ,ja" oznacza każdego, zawsze i wszędzie. Kantowi chodzi jednak o coś innego: kim jesteśmy w tym akurat punkcie dziejów. Jego pytanie zachęca do refleksji zarówno nad nami samymi, jak i nad teraźniejszością. Sądzę, iż ów wymiar filozofii stawał się stopniowo coraz istotniejszy: pomyślmy o Heglu, o Nietzschem...
Filozofia wieczna i powszechna naturalnie nie zniknęła. Mimo to, pojmowanie filozofii jako krytycznej analizy świata zastanego nabiera stale większego znaczenia. Prawdopodobnie najmocniej narzucającym się ze wszystkich problemów filozoficznych jest kwestia teraźniejszości: kim jesteśmy w tej właśnie chwili?
A może naszym obecnym zadaniem nie jest odkrywać, kim jesteśmy, lecz - dokładnie wobec tego, kim jesteśmy - zwrócić akt odmowy? Mamy wyobrazić sobie, kim moglibyśmy być - i realizować projekty wyobraźni, żeby wymknąć się politycznemu „podwójnemu szachowi", który polega na równoczesnej indywidualizacji i totalizacji nowoczesnych struktur władzy.
Zaznaczmy w konkluzji, iż naczelnym zadaniem politycznym, moralnym, społecznym i filozoficznym naszych dni nie jest wyzwolenie jednostki spod władzy państwa. Wyzwalać się musimy zarówno od państwa, jak i od typu indywidualizacji, który nas z nim wiąże. Trzeba promować nowe odmiany podmiotowości, odrzucając tę formę bycia jednostką, którą narzucano nam od kilku stuleci.
JAK SPRAWUJE SIĘ WŁADZĘ?
Adresowanie wobec władzy pytania ,jak" oznacza dla niektórych ograniczenie się do skutków, rezygnujące z ich odniesienia bądź do przyczyn, bądź do fundamentalnej istoty. W konsekwencji władza miałaby się stać tajemniczą substancją, którą obawialibyśmy się badać samą w sobie - niewątpliwie z lęku przed postawieniem jej przed trybunałem myślenia. Stawiając taki zarzut, którego nigdy wprost się nie wypowiada i nie uzasadnia, sugeruje się jakąś fatalistyczną konieczność. Czy sama ta nieufność nie oznacza jednak, iż władzy przysługują trzy odrębne jakości: pochodzenie, istota, objawy.
Jeśli, na czas pewien, skłonny jestem umieszczać na uprzywilejowanej pozycji pytanie Jak", to oczywiście nie dlatego, iż nie chcę wiedzieć „co" i „dlaczego". Tym ostatnim pytaniom zamierzam nadać odmienną postać; mówiąc jeszcze precyzyjniej, należałoby ustalić, czy prawomocne jest wyobrażenie władzy, w którym jednoczą się jej „co", „dlaczego" i Jak". Odsłaniając karty: rozpoczynając analizę od Jak", sugeruje się, że władza jako taka nie istnieje. Ów punkt wyjścia prowadzi co najmniej do zastanowienia się, o co właściwie chodzi, gdy używamy tego wszechobejmującego i przez to reifikującego terminu. Można podejrzewać, iż jakaś niezmiernie skomplikowana realność umyka nam właśnie wówczas, kiedy wpadamy w pułapkę podwójnego pytania: co to jest władza i skąd się ona wywodzi? Natomiast drobne pytanie; co władza z nami robi - choćby i było płasko empiryczne - pozwala uniknąć wszelkiej metafizyki czy ontologii władzy, otwierając perspektywę krytycznej refleksji.
„Jak" - ale nie w sensie Jak władza się objawia", tylko raczej „przy użyciu jakich środków się ją sprawuje" albo „co się dzieje, gdy pewne jednostki (jak to o sobie mówią) dysponują władzą nad innymi?"
Gdy idzie o władzę, należy przede wszystkim wyróżnić tę jej odmianę, która polega na rządzeniu rzeczami: pozwala ona posługiwać się nimi, zmieniać je, konsumować i niszczyć. Władz ta jest funkcją umiejętności właściwych ludzkiemu ciału albo też odrębnych odeń narzędzi. Powiedzmy ogólnie, iż mamy tu do czynienia z problemem „zdolności do". Tym, co określa - z drugiej strony - władzę, której analizą się zajmujemy, jest wprowadzenie do gry stosunków między jednostkami (bądź grupami). Nie oszukujmy się bowiem: mówiąc o strukturach lub mechanizmach władzy, mamy do tego prawo tylko o tyle, o ile zakładamy, że w danym wypadku określone osoby rządzą innymi. Pojęcie władzy odnosi się do relacji między partnerami (stwierdzając tyle, nie mam na myśli gry o sumie zerowej, lecz jedynie - pozostając na razie na wysokim poziomie ogólności - zbiór działań wpływających
na pozostałych lub przebiegających od jednego z partnerów do kolejnego).
Należy odróżnić właściwe stosunki władzy od innych: np. od komunikacji przy użyciu języka lub wszelkiego systemu znaków czy przekazu symbolicznego. Niewątpliwie, komunikowanie się jest zawsze pewną formą oddziaływania. Choć jednak wytwarzanie znaczeń i wprowadzanie ich do intersubiektywnego obiegu może mieć na celu - albo za konsekwencję - określone efekty w dziedzinie władzy, to ta ostatnia nie jest po prostu jednym z wymiarów królestwa znaczeń. Stosunki władzy - niezależnie od tego, czy używają systemów komunikacyjnych jako pośrednika - odznaczają się szczególną naturą. Wobec tego, nie wolno ich pomylić z biologicznymi uzdolnieniami gatunku ludzkiego oraz używanymi przezeń więziami komunikacyjnymi. Nie twierdzę przez to, że wspomniane obszary są od siebie ściśle oddzielone. Bynajmniej nie mamy do czynienia, po pierwsze, z rzeczami i stale udoskonalaną techniką przekształcania ich przez pracę, po drugie: ze znakami, obustronną komunikacją i wytwarzaniem sensu, zaś dopiero potem z dominacją nad ludźmi, posługującą się przymusem i ustanawiającą nierówność. W rzeczywistości, te trzy rodzaje stosunków międzyludzkich z reguły przenikają się wzajemnie, wspierają i wykorzystują tak, że każdy może stać się dla innego środkiem do celu. Posłużenie się zdolnościami biologicznymi, choćby w najprymitywniejszej formie, zakłada komunikację (nie byłoby możliwe bez przyswojonego wcześniej zasobu informacji oraz wspólnie wykonywanej pracy). Wiąże się ono również ze stosunkami władzy, w ramach których dokonuje się obligatoryjnego podziału pracy, wyznacza każdemu zadania oraz wymaga zachowań zgodnych z tradycją lub wyuczoną rolą. Więź komunikacyjna, z kolei, jest działaniem celowym (polegającym co najmniej na poprawnym użyciu elementów znaczących), które - wpływając na to, co partnerzy wiedzą o świecie i o sobie wzajemnie - wpisuje się w prowadzoną między nimi grę o władzę. Trudno ją oddzielić od innych odmian takiego działania, które albo bezpośrednio służą władzy (jak środki wymuszania posłuszeństwa, narzędzia dominacji, techniki panowania nad sobą i innymi), albo do niej się odwołują, by osiągnąć swój cel (jak podział pracy czy określanie hierarchii zadań).
Koordynacja, o której mowa, nie odpowiada oczywiście stałemu i jednolitemu wzorcowi. W realnie istniejącym społeczeństwie, działań celowych, komunikacji oraz stosunków władzy nie uzależnia od siebie jakaś ogólna prawidłowość. Istnieją tylko zróżnicowane warunki i okoliczności, w których kształtuje się ich konkretny związek. Zdarza się jednak, iż rozwijanie zdolności biologicznych, komunikacja i władza tworzą precyzyjnie uregulowany system. Weźmy jako przykład instytucję wychowawczą: tu sposób zagospodarowania przestrzeni, szczegółowy regulamin wewnętrzny, organizowane przez nią zajęcia czy wreszcie ludzie, którzy w niej mieszkają i spotykają się ze sobą, każdy z właściwą sobie funkcją i osobowością,
składają się wspólnie na „blok" zdolności-komunikacja-władza. Narzędziem działalności, która prowadzi do uczenia się ról i nabywania umiejętności, są ściśle określone formy komunikowania się (lekcje, pytania i odpowiedzi, rozkazy, wezwania, zróżnicowane oznaki „wartości" danej osoby i posiadanej przez nią wiedzy, zakodowane sygnały posłuszeństwa). Korzysta ona również z całego zestawu instrumentów władzy (nadzoru, kar i nagród, izolacji czy hierarchicznej piramidy).
Takie bloki, gdzie operowanie technicznymi umiejętnościami, gry komunikacyjne oraz stosunki władzy odpowiadają sobie według ustalonej formuły, można określić - rozszerzając nieco definicję tego pojęcia - „dyscyplinami". Empiryczna analiza pewnych dyscyplin, które rzeczywiście ukształtowały się w historii, wydaje się z paru powodów dość interesująca. Ujawnia ona, przede wszystkim, jak - stosując system o sztucznej jasności i precyzji - osiąga się zespolenie działalności zmierzającej do celu, komunikacji i władzy. Ukazuje ponadto rozmaite postacie tego zespolenia: czasem przewagę osiągają stosunki panowania i posłuszeństwa (jak w dyscyplinach typu monastycznego czy penitencjarnego), czasem działanie celowe (w warsztacie albo szpitalu), czasem wreszcie więzi komunikacyjne (w dyscyplinach kształcących). Niejednokrotnie dochodzi do chemicznej syntezy (zwłaszcza w dyscyplinach militarnych, gdzie potężny nadmiar znaków, grożący wręcz refundacją, spaja stosunki władzy, troszczące się z kolei o wyrobienie u podopiecznych umiejętności technicznych).
Dokonujące się w Europie, począwszy od osiemnastego wieku, poddawanie społeczeństwa dyscyplinie nie polega oczywiście na tym, że jednostki stają się coraz bardziej posłuszne. Nie chodzi również o to, że gromadzi się je w koszarach, szkołach czy więzieniach. Istotne raczej, iż osiągnięto coraz lepiej zorganizowane - wciąż bardziej racjonalne i wydajne - systemy wzajemnego przystosowania aktywności produkcyjnej, zasobów komunikacyjnych oraz stosunków panowania.
Podchodząc do problemu przez analizę „Jak", jesteśmy zatem w stanie poddać krytycznemu przemieszczeniu dogmat o obecności jakiejś władzy fundamentalnej. Na obiekt analizy wybieramy konkretne stosunki władzy, nie zaś nią samą - one zaś różnią się zarówno od organicznych zdolności, jak i od więzi komunikacyjnych. Oznacza to -mówiąc inaczej - że stosunki władzy dają się uchwycić w ich sekwencji logicznej, możliwościach i wzajemnym związku.
CO STANOWI O SZCZEGÓLNEJ NATURZE WŁADZY?
Sprawowanie władzy nie sprowadza się do określonej relacji między indywidualnymi lub zbiorowymi partnerami - jest raczej formą modyfikowania pewnych działań przez inne. A zatem Władza - czy piszemy ją z wielkiej litery, czy obywamy się bez tego - po prostu nie istnieje. Władza jest rzeczywista tylko wówczas, gdy działa (nawet jeśli pewne stałe struktury wyznaczają jej pole zróżnicowanych możliwości). Wynika stąd, iż władza nie pochodzi ze zgody powszechnej. Nie polega również, jako taka, na wyzbyciu się wolności, przekazaniu uprawnień bądź delegowaniu kompetencji przysługujących wszystkim na wybraną grupę (co nie przekreśla możliwości, iż zgoda stanowiłaby warunek istnienia władzy lub jej trwania). Stosunki władzy mogą być efektem danego z góry lub stale odnawianego przyzwolenia, lecz wyrażanie społecznego consensusu nie należy do ich natury.
Czy swoistego charakteru stosunków władzy należy, wobec tego, poszukiwać w przemocy, będącej ich zalążkową komórką, najgłębszą tajemnicą i decydującą rezerwą? Czy przemoc jawi się w ostatniej instancji jako prawdziwe oblicze władzy, które odsłania ona zawsze, gdy tylko okoliczności zmuszają do zrzucenia maski? Władzę, w rzeczy samej, określa to, iż nie polega ona na bezpośrednim i natychmiastowym oddziaływaniu na innych ludzi. Działa ona raczej, by tak rzec, na cudze działania: już podjęte, jak również te, do których dopiero może dojść obecnie lub w przyszłości. Przemoc godzi w ciała lub rzeczy; przymusza, krępuje, łamie kołem, niszczy lub blokuje wszelkie możliwości. Na jej drugi biegun nadaje się wyłącznie bierność -jeśli napotka na opór, nie ma innego wyjścia, jak tylko zredukować go do zera. Przesłankę władzy, z drugiej strony, stanowią dwa wzajemnie sobie niezbędne człony. Jeśli ma ona być sobą, to „inny" (ten, którym się włada) musi zostać uznany - gruntownie i aż do końca - za osobę zdolną do działania. W obliczu władzy otwiera się ogromne pole reakcji, odpowiedzi i inwencji.
Władza, oczywiście, nie wyklucza przemocy, podobnie jak zgody; jej sprawowanie nie może się obyć ani bez tej, ani bez tamtej - a często bez obydwu równocześnie. Choć jednak zgoda i przemoc są wobec władzy narzędziami lub skutkami, to nie stanowią jej zasady lub istoty. Władza może uzyskać tyle społecznej akceptacji, ile tylko sobie życzy; może ona podobnie, nagromadzić stosy trupów i obwarować się wszelkimi groźbami, jakie tylko można sobie wyobrazić. Ze swej istoty, władza nie jest przemocą - tak samo nie jest również porozumieniem, które z założenia wymaga odnowy. Stanowi natomiast ogólną strukturę działań wpływających na możliwe cudze działania: prowoku-
je, zachęca, wywołuje, uwodzi, ułatwia lub utrudnia, w skrajnych wypadkach wymusza lub bezwzględnie zakazuje - zawsze jednak pozostaje sposobem oddziaływania na inny podmiot działający. Wpływa nań właśnie dzięki temu, że ów podmiot działa lub jest zdolny do działania. Władza jest zbiorem działań na inne działania.
Najlepszym kluczem do osobliwej natury władzy wydaje się dwuznaczność słowa „kierować". W stronie czynnej, znaczy ono tyle, co: prowadzić innych (przy użyciu mechanizmów przymusu, których surowość zmienia się w pewnym zakresie; w stronie biernej natomiast, odnosi się do racjonalnego wyboru w mniej lub bardziej rozległym polu możliwości. Władza polega zatem na „kierowaniu cudzym kierowaniem się" oraz na kontroli nad możliwymi rezultatami tego ostatniego. Jest ona zasadniczo nie tyle konfrontacją między adwersarzami - lub formą ich wzajemnej zależności - co właśnie kwestią kierownictwa. Pojęciu temu należy przywrócić możliwie najszersze znaczenie, które posiadało ono w szesnastym wieku. Kierownictwo nie odnosiło się wówczas do struktur politycznych lub rządzenia państwami - było ono raczej wszelkim możliwym przewodzeniem jednostkom czy grupom. Zgodnie z tym, mówiono o kierownictwie nad dziećmi, nad duszami, rodzinami, zbiorowościami czy chorymi. Obejmowało ono nie tylko prawomocne formy politycznego lub ekonomicznego podporządkowania, lecz także inne rodzaje działań - bardziej lub mniej racjonalnych i planowych - usiłujących wpływać na możliwości działania, którymi dysponują inni ludzie. Kierować - w tym sensie - oznacza: wykreślać innym ich pole możliwości działania. Relacja swoista dla władzy nie znajduje się zatem w wymiarze przemocy, walki czy dobrowolnego związku (te bowiem są najwyżej jej instrumentami), lecz raczej w dziedzinie odrębnego sposobu działania, ani wojennego, ani prawnego, którym jest kierowanie.
Definiując władzę jako działanie na cudze działania, będące - dokładniej - kierowaniem ludźmi w najszerszym rozumieniu, włącza się do rachunku ważny składnik: wolność. Władzę sprawuje się tylko nad wolnymi podmiotami - i tylko w tej mierze, w jakiej one są wolne. Stwierdzając to, mam na myśli indywidualne lub zbiorowe podmioty, stojące wobec pola możliwości, z którymi związane są rozmaite reakcje i sposoby postępowania. Nie ma władzy tam, gdzie determinacja przenika całość: niewolnik skrępowany kajdanami nie uczestniczy w stosunku władzy (wolno tu mówić jedynie o stosunku fizycznego przymusu). W konsekwencji należy odrzucić jednoznaczną opozycję władzy i wolności, które wykluczałyby się wzajemnie - wchodzi w grę raczej ich skomplikowane oddziaływania. W jego ramach wolność może jawić się jako warunek sprawowania władzy (i to warunek pierwotny, ponieważ wolność musi być obecna tam, gdzie ma się pojawić władza), jak również jej stały fundament (ponieważ bez dostępnej poddanym szansy odmowy, władza sprowadziłaby się do fizycznej determinacji).
Władzy oraz swobodnej odmowy podporządkowania nie da się zatem oddzielić od siebie. Rdzeniem władzy nie jest dobrowolne poddaństwo (czyż można chcieć statusu niewolnika?). Nieprzejednana wolność tkwi w samym sercu stosunku władzy - i zarazem stawia władzę przed nieustannym wyzwaniem. Zamiast czynić z wolności trwałą istotę tego stosunku, lepiej mówić o „agonalnym" związku między nią a władzą, w którym równocześnie warunkują się one i sobie przeciwstawiają. Nie ma tu prostej opozycji, lecz raczej nieustanne wzajemne prowokowanie.
JAK ANALIZOWAĆ STOSUNKI WŁADZY?
Do takiej analizy trzeba przystąpić - takie podejście jest, w każdym razie, bezwzględnie prawomocne - skupiając się na starannie wybranych instytucjach. Te ostatnie wyznaczają uprzywilejowany punkt obserwacji: zróżnicowanej, uporządkowanej i osiągającej maksymalną wydajność. To w nich, w pierwszym przybliżeniu, daje się dostrzec elementarne mechanizmy władzy. Analiza, poszukująca tych mechanizmów w pewnych wyselekcjonowanych instytucjach, natrafia jednak na parę trudności. Po pierwsze, w każdej instytucji zasadniczą rolę odgrywa mechanizm samozachowania - pojawia się zatem groźba pomylenia władzy z instytucjonalną reprodukcją. Analizując władzę z punktu widzenia instytucji, ryzykuje się wyjaśnienie pierwszej przez drugą, co z kolei grozi błędnym kołem: tłumaczeniem władzy przez nią samą. O ile wreszcie z instytucjonalizacją wiążą się trwale dwa składniki -jawny lub milcząco przyjęty regulamin oraz aparat urzędniczy - nietrudno nadmiernie je wyeksponować w analizie władzy, traktując ją w efekcie jako odmianę prawa i przymusu.
Nie jest tak, mimo wszystko, że w badaniach nad władzą instytucje nie są przydatne. Chciałbym jedynie zasugerować, że na instytucje należy patrzeć przez pryzmat stosunków władzy raczej niż odwrotnie. Nawet jeżeli władza wyraża się w instytucji i w niej krystalizuje, jej punkt archimedesowy leży na zewnątrz.
Wróćmy do definicji władzy jako działania wykreślającego innym pole możliwych działań. Tym, co władzę stanowi, jest zatem działanie na inne działania. Władza - wynika stąd - tkwi głęboko w sieci społecznych relacji; nie unosi się ona natomiast ponad społeczeństwem jako dodatek do jego głębokiej struktury, o którego usunięciu moglibyśmy marzyć. Żyć w społeczeństwie znaczy, w każdym wypadku: działać na cudze działania - i w rzeczy samej czynimy to nieustannie. Społeczeństwo bez stosunków władzy jest abstraktem. Wobec tego, nawiasem mówiąc, jeszcze bardziej nagląca politycznie jest analiza typowych dla danego społeczeństwa stosunków władzy, procesu ich historycznego kształtowania, źródeł ich siły i słabości, a wreszcie warunków przekształcenia niektórych spośród nich, a zniesienia innych. Mówiąc, że społeczeństwo bez stosunków władzy nie może istnieć, nie twierdzę tym samym, że te, które obecnie istnieją, są konieczne, ani tym bardziej - że władza do tego stopnia jest przeznaczeniem społecznych organizmów, że próżno marzyć o jej podminowaniu. Sugeruję natomiast, że analiza stawiająca pod znakiem zapytania władzę - oraz „agonalny" związek pomiędzy nią a niezbywalną wolnością - należy do zadań nieodłącznych od naszego społecznego bytowania.
Analiza władzy wymaga rozstrzygnięcia kilku konkretnych kwestii:
- Jaki system różnic pozwala oddziaływać na cudze działania: chodzi o różnice wyznaczone przez prawo lub tradycję, przywilej lub status. Mogą tu wchodzić w grę różnice w sposobie korzystania z dóbr i towarów, odmienne umiejscowienie w procesie produkcji, odrębność kulturalna bądź językowa, nierówne kompetencje i umiejętności itd. Każdy stosunek władzy uruchamia grę różnic będących równocześnie jego warunkami i skutkami.
- Do jakich celów dążą ci, którzy działają na działania: czy chcą utrzymać przywileje, gromadzić zyski, korzystać z uprawnień statusowych, czy może wypełniać swe funkcje zawodowe.
- W jaki sposób sprawowana jest władza: przy użyciu słów, siły, nierówności ekonomicznej, mniej lub bardziej rozbudowanych środków kontroli, systemu nadzoru, archiwów czy jawnie lub milcząco uznawanych, niezmiennych lub plastycznych prawd. Czy dysponuje ona technologią, pozwalającą wprowadzić w życie jej zamierzenia?
- Z jakimi formami instytucjonalizacji mamy do czynienia: w tych mogą połączyć się tradycyjne uwarunkowania, struktury prawne, a także zjawiska bliskie obyczajom lub modzie (jak w instytucji rodziny). Instytucjonalizacja przybiera również postać odrębnego aparatu, zamkniętego, precyzyjnie zlokalizowanego, dysponującego własnym kodeksem, szczegółowo określoną hierarchią oraz autonomią działania (tak dzieje się w instytucjach naukowych lub wojskowych). Tworzy ona wreszcie skomplikowany system, któremu podporządkowane są rozmaite aparaty biurokratyczne (jak w państwie, którego zadaniem jest brać wszystko pod swoje skrzydła, organizować powszechny nadzór, regulować zachowania obywateli oraz - w pewnej mierze - kierować dystrybucją wszystkich stosunków władzy, występujących w danym organizmie społecznym).
- Do jakiego stopnia dochodzi racjonalizacja. Oddziaływanie na dostępne innym pole możliwości, na którym polega władza, może być mniej lub bardziej wyrafinowane, jeśli idzie o jego skuteczność i gwarancję pożądanego wyniku (zależy to m.in. od instrumentów technologicznych, którymi władza dysponuje). Liczy się również proporcja kosztów (pojętych w kategoriach ekonomicznych lub w zależności od napotkanego oporu). Władza nie jest ani nagim faktem, ani instytucjonalnym uprawnieniem - to struktura, która utrzymuje się albo upada. Można ją doskonalić, przekształcać i reformować; ona sama stara się lepiej lub gorzej przystosować do sytuacji.
Widać, dlaczego analizy właściwych danemu społeczeństwu stosunków władzy nie da się zredukować do badania instytucji - nawet i zwłaszcza tych, które mianuje się „politycznymi". Stosunki władzy są zakorzenione w systemie więzi społecznych. Nie znaczy to jednak, że istnieje jakaś pierwotna i fundamentalna zasada władzy, która przenikałaby byt społeczny aż do jego najdrobniejszych składników. Władza występuje tylko w zróżnicowanych formach, które można bliżej określić, przyjmując za punkt wyjścia możliwości działania na czyjeś działania (które obejmuje wszelkie możliwe relacje społeczne), rozmaite formy nierówności między ludźmi, wzorce panowania nad sobą i innymi, wreszcie zaś zmienne stopnie częściowej lub powszechnej instytucjonalizacji oraz mniej lub bardziej zracjonalizowanej organizacji.
Formy i konkretne przykłady władania ludźmi są w każdym społeczeństwie rozmaite. Nakładają się one na siebie, krzyżują i ograniczają: czasami się znoszą, a czasami wzmacniają. Pewne jest, że we współczesnych społeczeństwach państwo nie stanowi jednej spośród nich -choćby najważniejszej. Wszystkie formy władzy muszą się w pewien sposób odnosić do państwa - nie dlatego jednak, iż tak lub inaczej z niego wynikają. Stosunki władzy przechodzą raczej coraz głębiej pod państwową kontrolę) choć nie przyjmuje ona tej samej postaci w wymiarze pedagogicznym, prawnym, ekonomicznym i rodzinnym). Odwołując się tym razem do ograniczonego znaczenia słowa „kierować", należałoby powiedzieć, iż stosunki władzy podlegają coraz wnikliwszemu kierowaniu: zostają zracjonalizowane i scentralizowane w ramach instytucji państwa.
STOSUNKI WŁADZY I STOSUNKI STRATEGICZNE
Pojęcia strategii używa się obecnie w trzech znaczeniach. Odnosi się ono, po pierwsze, na środki do określonego celu - strategia jest tu modelem racjonalności służącej jego osiągnięciu. Stosuje się, po drugie, do sposobu, w jaki uczestnik gry reaguje na wyobrażone przez siebie działania przeciwników- oraz na ich wyobrażenia o własnych działaniach: w tym wypadku strategia jest sposobem zabiegania o przewagę nad innymi. Oznacza, po trzecie, postępowanie w sytuacji konfrontacyjnej, dzięki któremu odbiera się przeciwnikowi jego środki walki i zmusza go do kapitulacji; tutaj strategia - to tyle, co przepis na zwycięstwo. Trzy wyróżnione sensy zbiegają się w konfrontacji - będącej wojną lub grą - gdzie próbuje się oddziałać na przeciwnika w taki sposób, by uniemożliwić mu kontynuowanie walki. Strategia polega na wybieraniu wygrywających rozwiązań. Należy wszakże pamiętać, iż mowa tu o sytuacji bardzo specyficznej - istnieje także wiele innych, gdzie odrębność powyższych znaczeń „strategii" musi zostać zachowana.
Odwołując się do pierwszego z nich, strategią władzy można nazwać zbiór środków stosowanych, by ją skutecznie sprawować i utrzymać. Do pomyślenia jest zatem interpretacja mechanizmów władzy w terminologii strategicznej. Najważniejsze okazuje się wzajemne odniesienie między stosunkami władzy a strategiami konfrontacji. Jeżeli jest prawdą, że „w sercu" władzy tkwią-jako fundamentalne warunki jej istnienia-niesubordynacja i opór, inspirowane przez zasadę wolności, to wobec tego nie ma takiej władzy, od której nie można uciec albo przynajmniej się jej wymknąć. Każdy stosunek władzy implikuje -choćby jako możliwość - określoną strategię walki. Władza i walka nigdy nie pokrywają się ze sobą, nie tracą swej odrębnej natury i nie ulegają pomieszaniu. Każda z nich jest dla drugiej czymś w rodzaju stałej granicy, jak również punktu podparcia, pozwalającego wstrząsnąć zasadą antagonistyczną. Konfrontacja osiąga kres (czyli zwycięstwo jednego z przeciwników), gdy stabilne mechanizmy zastępują wolną grę antagonizmów.
Dzięki takim mechanizmom można kierować - w ustalony sposób i z rozsądną pewnością sukcesu - postępowaniem innych. Odkąd konfrontacja przestała być walką na śmierć i życie, jej cel - punkt równoczesnego spełnienia i zawieszenia - stanowi ustalenie definitywnego stosunku władzy. Walka, z drugiej strony, ogranicza stosunki władzy, wytyczając linię, poza którą - zamiast manipulować działaniami innych i wywoływać je zgodnie z precyzyjną kalkulacją- trzeba zadowolić się reakcją po fakcie.
Stosunki władzy nie mogłyby istnieć bez punktów niesubordynacji, będących zarazem - z definicji - furtkami ucieczki przed nimi. Zgodnie z tym - zmierzające do zdyscyplinowania niepokornych - każde wzmacnianie i rozszerzanie stosunków władzy może jedynie narzucić im nową granicę. Władza realizuje się w pełni albo w takim działaniu, które wtrąca poddanych w absolutną bezsilność (w takim wypadku jej sprawowanie ustępuje miejsca zwycięstwu nad wrogiem), albo też prowadzi do konfrontacji z poddanymi, co przeobraża ich w przeciwników. Znaczy to, że w każdej konfrontacji obecne jest marzenie o przekształceniu jej w stosunek władzy. I odwrotnie -jeśli władza, rozwijając się zgodnie ze swą wewnętrzną logiką - natrafi na bezpośredni opór, zredukuje się do wygrywającej strategii. Między stosunkami władzy a strategiami walki istnieje zatem stała więź i obustronne przyciąganie - jedna nieustannie przechodzą w drugie.
Stosunek władzy może w każdej chwili przeobrazić się w konfrontację dwu przeciwników. I odwrotnie: z konfrontacji mogą zawsze wyłonić się mechanizmy władzy. W efekcie te same wydarzenia i procesy można interpretować, wychodząc albo od dziejów walki, albo od struktur władzy. Interpretacje, które otrzymamy, będą - odnosząc się do identycznego materiału historycznego i wzajemnie siebie oświetlając -nakładać na fakty odmienne kategorie, relacje znaczące i perspektywy zrozumiałości. To właśnie ich niewspółmierność pozwala unaocznić fenomen dominacji, obecny w ogromnej liczbie społeczeństw.
Dominacja jest ogólną strukturą władzy, której odgałęzienia i pośrednie efekty zstępują aż do najbardziej wobec niej opornych społecznych drobin. Równocześnie jednak stanowi ona sytuację strategiczną, którą kształtuje i konsoliduje długotrwała konfrontacja. Fakt dominacji, niewątpliwie bywa wytworem mechanizmów władzy, powstałych z konfrontacji (jak w strukturze politycznej, wywodzącej się z najazdu); zdarza się także, iż walkę prowokują stosunki władzy: utajone w nich luki i konflikty. Tym jednak, co czyni dominację grupy, kasty czy klasy - razem z oporem i rewoltą, które ona nieuchronnie napotyka - centralnym fenomenem społecznej historii, jest jej występowanie w formie zuniwersalizowanej: dominacja przenika cały byt społeczny, wiąże stosunki władzy z relacjami strategicznymi i żywi się efektami ich wzajemnego oddziaływania.
Tłum. Jacek Zychowicz
* Michel Foucault, „Subject and Power "(w) Critical Inquiry, 1982 nr 4. 174