kobiety mądrości

AJEMNE

YCIE

ACZIG

ABDRON

NNYCH

YBETANEK

O B I E T Y

¥ D R O C I

T s u l t r i m A l l i o n e

O B I E T Y

¥ D R O C I

Przek³ad

H E N R Y K

S M A G A C Z

A J E M N E

Y C I E

A C Z I G

A B D R O N

N N Y C H

Y B E T A N E K

KRAKÓW 1998

Tytu³ orygina³u angielskiego

WOMEN OF WISDOM

Redaktor serii

CEZARY WONIAK

Opracowanie graficzne

TADEUSZ GUSTAW WIKTOR

Opracowanie komputerowe

JAROS£AW PAW£OWSKI

London 1984

Kraków 1998

Na ok³adce

MACZIG LABDRON,

fragment wspó³czesnej tanki

W Y D AW N I C T W O A

ul. Rakowicka 21/3, 31-510 Kraków

E-mail: apub@bci.krakow.pl

www.awyd.com.pl

Druk i oprawa

ZAK£AD GRAFICZNY COLONEL s.c.

30-532 Kraków, ul.D¹browskiego 16

Ksi¹¿ka ta jest dedykowana wszystkim kobietom,

które podjê³y duchowe poszukiwania,

a szczególnie mojej matce Ruth Dewing Ewing

i moim córkom Sherab i Aloce.

ISBN 83-905347-2-X

KOBIETY M¥DROCI

P I S

R E C I

O A

UT O R C E

£ O W O

S T Ê P N E

: C

H O G YA M

R U N G PA

ODZIÊKOWANIA

WA G A

N A

E M AT

R Z E K £ A D Ó W

R Z E D M O WA

PROWADZENIE

1.N

A N G S A

B U M

KOBIETY M¥DROCI

O A

U T O R C E

W poruszaj¹cej przedmowie do Kobiet m¹droci Tsultrim Allione opisu-

je swoje podró¿e, sny i wizje, których ukoronowaniem jest ta ksi¹¿ka. Uro-

dzona w Maine (USA) dorasta³a w New Hampshire. W m³odoci dziêki swej

babce zainteresowa³a siê buddyzmem. W 1967 r. odby³a podró¿ do Indii

i Nepalu. Gdy przyby³a tam ponownie w roku 1969, J. w. Karmapa udzieli³

jej w Bodhgaja wywiêcenia na buddyjsk¹ mniszkê. Otrzyma³a wówczas

imiê Karma Tsultrim Cziedron. Medytowa³a w odosobnieniu, studiowa³a jê-

zyk tybetañski, a nastêpnie wyruszy³a na pielgrzymkê po Nepalu i Indiach.

Po trzech i pó³ roku bycia mniszk¹ zwróci³a lubowania i powróci³a do

USA. Dwukrotnie zamê¿na, urodzi³a czworo dzieci (z których jedno zmar-

³o). Jednoczenie nadal studiowa³a nauki Buddy i praktykowa³a medytacjê

pod kierunkiem szeregu znakomitych nauczycieli buddyjskich, wród któ-

rych s¹ miêdzy innymi Chogyam Trungpa i Namkhai Norbu. Od wielu lat

sama naucza medytacji podró¿uj¹c po ca³ym wiecie. Wspó³pracuje z psy-

choterapeutami i mistrzami rodzimej, tubylczej ("indiañskiej") tradycji Ame-

ryki oraz z kobietami zainteresowanymi rozwojem duchowym poza religia-

mi patriarchalnymi typu judeochrzecijañskiego. Efektem jej ostatnich ba-

dañ nad energi¹ ¿eñsk¹ i kultem Wielkiej Matki jest ksi¹¿ka Places She Lives.

169

2.M

A C Z I G

A B D R O N

217

3.D

Z I O M O

E M O

223

4.M

A C Z I G

N G D Z I O

229

5.D

R E N C Z I E N

E M A

237

6.A

J U

H A D R O

263

I B L I O G R A F I A

267

RZYPISY

KOBIETY M¥DROCI

£ O W O

S T Ê P N E

W przeciwieñstwie do rozpowszechnionej opinii, utrzymuj¹cej, ¿e bud-

dyzm wad¿rajany praktykuj¹ g³ównie mê¿czyni, wród wielkich nauczy-

cieli i praktykuj¹cych kontemplacjê by³o wiele kobiet. W Tybecie, jak siê

okazuje, kobiety czêsto praktykowa³y z wiêksz¹ pilnoci¹ i powiêceniem

ni¿ mê¿czyni. Bardzo siê cieszê z opublikowania Kobiet m¹droci, ksi¹¿ki,

która stanowi obszerne wiadectwo tych wysi³ków. Pracy Tsultrim Allione

nie nale¿y uwa¿aæ za zwyk³y feminizm. Stanowi ona wielki wk³ad w upo-

wszechnianie na Zachodzie buddyzmu tybetañskiego.

Z b³ogos³awieñstwem,

Wad¿raczarja,

czcigodny Chogyam Trungpa Rinpocze.

O D Z I Ê K O WA N I A

Ksi¹¿ka ta nie mog³aby zaistnieæ bez przewodnictwa i b³ogos³awieñstw

moich drogich nauczycieli: Jego wi¹tobliwoci Karmapy, który wywiêci³

mnie i którego b³ogos³awieñstwa s¹ zawsze obecne; Abo Rinpocze, który

prowadzi³ mnie na odosobnieniach i którego humor i zaufanie doda³y mi

odwagi, by powróciæ do "wiatowego ¿ycia"; Chogyamowi Trungpie, który

pomaga³ mi wielokrotnie, gdy trzeba by³o dokonaæ zmiany, i zawsze za-

chêca³ do postawienia nastêpnego kroku z ufnoci¹ w siebie, i który na-

uczy³ mnie, jak wydobyæ esencjê nauk z otaczaj¹cego j¹ kulturowego t³a;

Namkhai Norbu Rinpocze, który wprowadzi³ mnie w nauki dzogczen i Ma-

czig Labdron oraz ukaza³ mi, ¿e zasad¹ nauk jest nagi, pierwotny stan wia-

domoci znajduj¹cy siê poza rytua³em i hierarchi¹. On równie¿, od pocz¹t-

ku do koñca, cierpliwie pomaga³ mi w pracy nad t¹ ksi¹¿k¹. Chcia³abym

równie¿ podziêkowaæ wszystkim pozosta³ym lamom, od których przez te

lata otrzymywa³am nauki: Jego wi¹tobliwoci Dudziomowi Rinpocze, Jego

wi¹tobliwoci Dalajlamie, Kalu Rinpocze, Dilgo Khjentse Rinpocze, Sap-

cziu Rinpocze, Khamtrulowi Rinpocze, Czatralowi Rinpocze, Deszungowi

Rinpocze, Sogjalowi Tulku, Nicziangowi Rinpocze, Lamie Tubtenowi Jesze,

Thubtenowi Zopie Rinpocze. Pragnê³abym równie¿ podziêkowaæ Thinlejo-

wi Norbu Rinpocze, którego jeszcze nie spotka³am, ale którego nauki wiele

mi da³y.

KOBIETY M¥DROCI

PODZIÊKOWANIA

Szczególne podziêkowania chcia³abym przekazaæ moim rodzicom, któ-

rzy przez wszystkie lata moich poszukiwañ tworzyli platformê szczodrej

mi³oci i wsparcia, i którzy zrobili co mogli, abym odnalaz³a w³asn¹ drogê,

daj¹c mi konieczn¹ dla tego celu przestrzeñ. Moja matka, Ruth, obdarzy³a

mnie mi³oci¹ w³asnych, duchowych i intelektualnych poszukiwañ oraz zro-

zumieniem dla odmiennych sposobów postrzegania ¿ycia, a mój ojciec,

James, udziela³ mi g³êbokich i praktycznych rad na drodze i pomaga³ przy

pisaniu ksi¹¿ki, wspieraj¹c siê latami praktyki dziennikarskiej.

Chcia³abym równie¿ podziêkowaæ mojej siostrze, Carolyn Rousmaniere,

która jest nie tylko moj¹ siostr¹ krwi, ale i duszy. Specjalne podziêkowania

kierujê pod adresem Costanzo Allione, z którym jestem tak g³êboko zwi¹za-

na, jakbymy byli "towarzyszami broni", i który dodawa³ mi odwagi w chwi-

lach, kiedy nachodzi³y mnie w¹tpliwoci i czu³am wewnêtrzny zamêt. Chcia-

³aby te¿ podziêkowaæ moim czaruj¹cym dzieciom: Sherab, Crystal, Aloce i Co-

stanzo Kunzangowi, które zastêpowa³y mnie w domowych pracach, inspiro-

wa³y i bardzo wiele nauczy³y swoj¹ wie¿¹ obecnoci¹.

Szczególnie pragnê³abym podziêkowaæ przyjacio³om, którzy przemierzali

kontynenty i przetrwali lata roz³¹ki. Udzielili mi wsparcia o bezcennej warto-

ci. Czasami tylko sama wiedza, ¿e gdzie tam s¹, stanowi³a pomoc, a przy

innych okazjach znajdowali siê w pobli¿u dziel¹c siê ze mn¹ swoimi myla-

mi i wgl¹dami. Mam tu na myli: Dale Drasil, Sierra Satyê Crawford, Pemê

Young, Nancy Scott Winkler, Sue Hatfirld Stone, Kris Ellis i pozosta³e kobiety

z kobiecej grupy Vashon Island, Luise Putnam Finnegan, z któr¹ dorasta³am

i która towarzyszy³a mi podczas mojej pierwszej podró¿y do Nepalu, Eliza-

beth i Tima Olmstead, u których goci³am w Katmandu, Victress Hitchcock,

z któr¹ po raz pierwszy wybra³am siê na Wschód, a sporód ostatnio pozna-

nych w Rzymie: Mariê i Andreê Sertolli, Costanzê Soehnlen, Charlene Spret-

nak, Marie Axler, Paolê Carducci, Laurê Albini, dr Renzulli, Nancy i Barrie

Simmonsów oraz Nancy Mehagian, moj¹ star¹ przyjació³kê June Campbell,

która pomaga³a mi podczas d³ugiego odosobnienia w Indiach, i z któr¹ pod-

ró¿owa³am po Indiach, gdy by³am mniszk¹.

Chcia³abym te¿ podziêkowaæ londyñskim przyjacio³om: Noelowi i Fay

Cobb, Dodo von Greiff, mojej agentce Jill Purce i wydawcy Eileen Wood.

Pragnê³abym równie¿ podziêkowaæ moim nowojorskim przyjacio³om: Alle-

nowi Ginsbergowi, który zawsze w pewien sposób we mnie wierzy³; Anne

Waldman i Reedowi Bye, Sarah Kapp i Jackowi Nilandowi, oraz by³ym nowo-

jorczykom: Terry'emu Cliffordowi i Michaelowi Abramsowi przebywaj¹cym

obecnie na trzyletnim odosobnieniu dzogczen we Francji, którzy na pewno

uciesz¹ siê widz¹c tê ksi¹¿kê.

Kiedy zaczyna³am j¹ pisaæ, otrzyma³am zdumiewaj¹c¹ pomoc i poparcie

od Christine Sarfaty, Penny Bernstein i Jima Rousmaniere. Nastêpnie z pomo-

c¹ przyszli mi: Gene Smith, Barbara Azziz, Jan Willis, Reginald Ray, Kennard

Lipman, Paula Spier i Connie Baner z Antioch International.

Chcia³abym te¿ podziêkowaæ dwóm kobietom, Terenie Doughty i Julie

West, które pomaga³y w prawid³owym funkcjonowaniu naszej rodziny w cza-

sie, kiedy pisa³am tê ksi¹¿kê: bez ich pomocy nie by³oby to mo¿liwe. Pra-

gnê³abym równie¿ podziêkowaæ Claire Warburton za przepisanie jej na

maszynie i pomoc w czasie gor¹cego lata. Dziêkujê Jamesowi Low za reak-

cjê i krytyczne uwagi poczynione po lekturze tej ksi¹¿ki.

Chcia³abym te¿ wyraziæ swoje uznanie tym, którzy pomagali mi w Kat-

mandu: Judron, Puntsog Tobdziorowi, lamie Ralu, lamie Tse³angowi Gjur-

me, Keithowi i Meryl Dowman oraz mojemu bratu w Dharmie, serdeczne-

mu przyjacielowi Gjal³ie ze Swajambhu, oraz stupom ze wszystkimi ich

b³ogos³awieñstwami. Chcia³abym równie¿ podziêkowaæ tym, którzy pomo-

gli mi w Manali: ¿onie zmar³ego Abo Rinpocze i mojej siostrze w Dharmie,

Urgjen Czodron, jej dzieciom, które pomaga³y mi przy t³umaczeniu: Thinle-

jowi Czodron i Gelek Namgjel, a tak¿e Phoebe Harper i prawdziwemu wiê-

temu, Gegjenowi Khjentse. Swoj¹ wdziêcznoæ kierujê do Harisha Budhra-

d¿a, którego nazywam "Bodhisattw¹ z Delhi", a który pomaga³ mi w trud-

nych chwilach.

Swoje skromne podziêkowania i szacunek pragnê³abym rozci¹gn¹æ na

buddów, dakinie i stra¿ników Dharmy, dziêki którym moje podró¿e prze-

biega³y g³adko, prowadzi³y mnie do w³aciwych ludzi i w³aciwych ksi¹¿ek

we w³aciwym czasie, a którzy wzmacniali moj¹ energiê i wytrwa³oæ pod-

czas powstawania tej ksi¹¿ki. Oby nadal kierowali tê pracê do tych, którym

mo¿e przynieæ po¿ytek!

KOBIETY M¥DROCI

Oby wszelkie b³êdy, b¹d zaniedbania, zosta³y wybaczone i oby wszyst-

kie istoty trwa³y w nieograniczonym, naturalnym stanie wietlistoci i m¹-

droci!

WAGA

EMAT

R Z E K £ A D Ó W

We wszystkich przypadkach t³umaczeñ dokonali najpierw Tybetañczycy

w obecnoci lamy, który wyjania³ trudniejsze fragmenty. Sama stara³am siê

pomóc swoj¹ ograniczon¹ wiedz¹, kiedy pojawia³a siê w¹tpliwoæ co do

znaczenia jakiego s³owa czy zwrotu. Biografiê Maczig Labdron prze³o¿y³

Phuntsog Tobdzior pod kierunkiem lamy Tse³ang Gjurme. Biografiê Nangsy

Obum prze³o¿yli Gelek Namgjel i Phoebe Harper pod kierunkiem Gegjena

Khjentse; biografie Dreczien Remy i Maczig Ongdzio prze³o¿yli Thinlej

Chodron i Gegjen Khjentse; biografiê Dziomo Memo prze³o¿y³ Phuntsok

Tobdzior pod kierunkiem lamy Ralu, a biografiê Aju Khadro z tybetañskie-

go na w³oski przet³umaczy³ Namkhai Norbu, a z w³oskiego na angielski

Barrie Simmons. Ja wyda³am je, zaopatrzy³am w przypisy i tam gdzie to

by³o mo¿liwe, porówna³am przek³ady z orygina³ami.

Celem tego t³umaczenia by³o raczej oddanie znaczenia i rytmu danej

opowieci ni¿ dokonanie dos³ownego przek³adu. Na pocz¹tku z pomoc¹

ró¿nych Tybetañczyków w Nepalu i Indiach robi³am surowe t³umaczenie,

zawsze pod kierunkiem lamy, który potrafi³ wyjaniæ niejasne fragmenty.

Nastêpnie, po powrocie do W³och, przejrza³am ca³oæ z Namkhai Norbu

Rinpocze, aby upewniæ siê, ¿e nie ma ¿adnych b³êdów.

Dokonuj¹c tych t³umaczeñ pragnê³am, aby te nauki i ich przes³anie sta-

³y siê powszechnie dostêpne, bez uszczerbku dla integralnoci filozoficz-

nej i duchowej tradycji, z której te biografie pochodz¹.

KOBIETY M¥DROCI

PRZEDMOWA

w¹ Rosjê. W kilka lat póniej zosta³a pilotem, a nastêpnie pracowa³a w biu-

rze porednictwa pracy.

Przerwa³a fascynuj¹c¹ karierê zawodow¹, by polubiæ mego ojca, wy-

dawcê gazety z ma³ego miasteczka, i urodziæ dzieci. Jednak mojej siostrze,

mojemu bratu i mnie wpoi³a zami³owanie do intelektualnych dociekañ oraz

artystycznego i estetycznego piêkna. Nie s¹dzê, aby równie¿ i jej ³atwo by³o

zdecydowaæ siê na ma³¿eñstwo. Przypominam sobie, jak podczas naszych

chaotycznych obiadów desperacko prosi³a o "rozmowy na wy¿szym pozio-

mie". Chocia¿ wtedy mialimy siê z niej, teraz rozumiem, ¿e ta proba by³a

wyrazem jej duchowego g³odu.

S¹dzê, ¿e obecnoæ tych kobiet w mojej "linii" wyjania, dlaczego maj¹c

dziewiêtnacie lat porzuci³am studia uniwersyteckie i ruszy³am w niezbada-

ny obszar poszukiwañ duchowych, które ostatecznie doprowadzi³y mnie

do napisania tej ksi¹¿ki.

Gdy mia³am dziewiêtnacie lat, w czerwcu 1967 r., razem z przyjació³k¹

z Uniwersytetu w Kolorado i duchow¹ siostr¹, Victress Hitchcock, polecia-

³ymy z San Francisco do Hong Kongu, by przy³¹czyæ siê do jej rodziców,

którzy pracowali w korpusie dyplomatycznym w Kalkucie. Z Hong Kongu

do Bombaju p³ynê³ymy ³odzi¹, a stamt¹d ma³ymi ³ódkami, które zostawi³y

nas przed d³ugim szeregiem nieregularnych kamiennych stopni. Wspinaj¹c

siê w górê czu³am, ¿e w koñcu przyby³am do miejsca, w którym mogê

znaleæ prawdziw¹ m¹droæ.

Przez okres monsunu pozosta³ymy z rodzicami Victress. Jej ojciec by³

konsulem generalnym w Kalkucie, a jego ¿ona, Maxine, za³atwi³a nam pra-

cê ochotniczek w prowadzonym przez Matkê Teresê "Sierociñcu i Domu

dla Samotnych Matek". Mieli nadziejê, ¿e tego rodzaju praca wybije nam

z g³owy mrzonki o "mistycznym Wschodzie" i sprowadzi nas na jak¹ od-

powiedniejsz¹ drogê. Potem jednak wys³ali nas do Katmandu do pracy z ty-

betañskimi uchodcami.

Pewnego dnia, gdy zwiedza³ymy wy¿sze piêtra jakiego domu w Kat-

mandu, wysz³ymy na balkon i w oddali ujrza³am niewielkie wzgórze, na

szczycie którego znajdowa³a siê bia³a budowla zakoñczona z³ot¹ iglic¹.

B³yszcz¹c ponêtnie w jasnym wietle s³oñca wygl¹da³a jak wyjêta z bajki.

R Z E D M O WA

Korzenie tej ksi¹¿ki siêgaj¹ do mojej babki ze strony matki, Frances

Rousmaniere Dewing, która, gdy mia³am piêtnacie lat, podarowa³a mi zbiór

poezji zen. Na swój sposób, w swoim czasie by³a kobiet¹ m¹droci. W ca³ej

historii Radcliffe College, by³a czwart¹ kobiet¹, która otrzyma³a doktorat tej

uczelni. Studiowa³a filozofiê. Przyjani³a siê z William Jamesem i Kahlil

Gibranem, który bardzo j¹ podziwia³ i namalowa³ jej portret.

By³a wolnomylicielk¹ i nie zamierza³a wyjæ za m¹¿, gdy¿ postanowi³a

powiêciæ siê pracy intelektualnej. Uczy³a na Wellesley College, Mount Ho-

lyoke College i Smith College. Studenci kochali j¹ tak bardzo, ¿e odwiedzali

j¹ jeszcze, gdy mia³a po osiemdziesi¹tce. Mojego dziadka, Arthura Stone

Dewinga, pozna³a podczas seminarium z filozofii. W tym czasie obydwoje

pisali prace doktorskie. Ale dopiero w szeæ lat póniej, w wieku trzydzie-

stu piêciu lat, podjê³a trudn¹ decyzjê przerwania kariery nauczycielskiej

i polubi³a go. W tamtym czasie kobiety musia³y wybieraæ miêdzy ma³¿eñ-

stwem a karier¹ zawodow¹. Mój dziadek równie¿ by³ filozofem, geniuszem

finansowym i wielkim ekscentrykiem. Odbieraj¹c telefon pia³ jak kogut.

W kieszeniach nosi³ wê¿e, w wannie trzyma³ aligatory, na dziedziñcu domu

¿ó³wie, a mojej matce podarowa³ niedwiedzia.

Mieli trzy córki: Mary, Abigail i Ruth. Moja matka, Ruth, by³a najm³odsza

i po swojej matce odziedziczy³a umi³owanie idei i niezale¿noæ ducha. Gdy

mia³a dziewiêtnacie lat, razem z przyjació³k¹ przemierzy³a ca³¹ po³udnio-

KOBIETY M¥DROCI

PRZEDMOWA

Dowiedzia³ymy siê, ¿e zwana jest "wi¹tyni¹ ma³p", gdy¿ zamieszkuj¹ j¹

dzikie ma³py; jednak jej prawdziwa nazwa brzmi Swajambhu, co znaczy

"samopowsta³a"

. To ma³e wzgórze zwieñczone grup¹ wi¹tyñ i ogromn¹

tybetañsk¹ stup¹ jest wiête zarówno dla Nepalczyków, jak i Tybetañczy-

ków. Us³ysza³ymy, ¿e w lecie przed wschodem s³oñca odbywaj¹ siê proce-

sje z Katmandu do Swajambhu. Postanowi³ymy spróbowaæ wstaæ wystar-

czaj¹co wczenie, by przy³¹czyæ siê do jednej z nich.

Nastêpnego dnia wsta³ymy na d³ugo przed witem i z zamglonym wzro-

kiem, potykaj¹c siê, do³¹czy³ymy do dziwacznej parady, któr¹ tworzyli

Nepalczycy w ka¿dym wieku, wykrzykuj¹cy pieni i ha³asuj¹cy wszystkim,

co mieli w rêku, od powyginanych tr¹bek do blaszanych bêbenków. Powie-

dziano nam, ¿e ten ca³y ha³as ma obudziæ bogów, ¿eby nie zapomnieli, i¿

ry¿ ma rosn¹æ. Przeszlimy przez w¹skie, kamienne i brudne uliczki miasta,

przez most i dalej do podstawy wzgórza, gdzie rozpoczê³a siê stroma wspi-

naczka.

Zatacza³ymy siê na setkach kamiennych stopni, ledwo wiadome staro-

¿ytnych kamiennych buddów, flag modlitewnych i otaczaj¹cych nas dzi-

kich ma³p. Mimo tak wczesnej pory zaczê³o robiæ siê gor¹co. Zziajane i spo-

cone, potykaj¹c siê, wesz³ymy na ostatnie strome stopnie i praktycznie

osunê³ymy siê na najwiêksz¹ wad¿rê (ber³o-piorun), jak¹ kiedykolwiek wi-

dzia³am. Za ni¹ znajdowa³a siê ogromna, okr¹g³a, bia³a budowla stupy przy-

pominaj¹ca pe³n¹, masywn¹ spódnicê, a nad ni¹ widnia³y gigantyczne oczy

Buddy m¹drze patrz¹ce ponad spokojn¹ dolin¹, która w³anie budzi³a siê

do ¿ycia. Sz³ymy wokó³ stupy wród ha³asuj¹cych i piewaj¹cych Nepal-

czyków i mrucz¹cych Tybetañczyków, którzy kr¹¿¹c obracali walce modli-

tewne stoj¹ce rzêdem wokó³ ni¿szej czêci okr¹g³ej budowli.

W³anie odzyskiwa³ymy oddech, gdy z pobliskiej tybetañskiej wi¹tyni

wy³oni³o siê kilka d³ugich na szeæ stóp rogów, z których zacz¹³ wydoby-

waæ siê niewiarygodny dwiêk. Jest to d³ugie, g³êbokie, furkocz¹ce zawo-

dzenie, które przenosi ciê gdzie poza najwy¿sze szczyty Himalajów, a jed-

noczenie z powrotem do ³ona matki.

Miejsce to zrobi³o na mnie tak wielkie wra¿enie, ¿e na s¹siednim wzgó-

rzu, Kimdol

, wynajê³am ma³¹ chatkê. Zaczê³am wstawaæ bardzo wczenie

rano i kr¹¿yæ po tybetañskich klasztorach na wzgórzu Swajambhu, w cza-

sie gdy odbywa³y siê w nich poranne rytua³y i podawano pierwsz¹ tybetañ-

sk¹ herbatê. Szczególnie przyci¹ga³ mnie klasztor, który usytuowany jest

tu¿ przy stupie. Zaczê³am przesiadywaæ w nim, zaszyta w ustronnym k¹cie

na ty³ach wi¹tyni. Pewnego dnia, gdy jak zwykle przysz³am wczenie rano,

zasta³am ma³y dywanik do siedzenia i fili¿ankê porannej herbaty. Odt¹d

ma³y dywanik zawsze czeka³ na mnie, a Gjal³a, mnich z którym siê zaprzy-

jani³am, dba³, ¿eby nigdy nie zabrak³o mi herbaty.

Mnisi zdawali siê rozumieæ mój zwi¹zek z tym miejscem i nieodparte

przyci¹ganie, jakie czu³am od stupy. Kiedy tam siedzia³am, mia³am wra¿e-

nie, jak gdyby zaczê³a siê wype³niaæ ta czêæ mnie, która dot¹d by³a pusta.

Ogarnia³o mnie radosne odczucie przebywania w polu b³ogos³awieñstw,

które by³y niemal namacalnie obecne. Chocia¿ dla tego dowiadczenia nie

mia³am ¿adnych intelektualnych punktów odniesienia, póniej, po latach

formalnego treningu w medytacji zrozumia³am, ¿e by³ to "umys³ pocz¹tku-

j¹cego"

i ¿e bezporedni zwi¹zek z wysy³anymi przez wielkich lamów "fa-

lami b³ogoci"

stanowi³ sekret moich poszukiwañ.

Duchowego dowiadczenia nie mo¿na zdobyæ si³¹ ani schwytaæ, ponie-

wa¿ jest tak delikatne jak szept wiatru. Mo¿na jednak oczyciæ w³asn¹ mo-

tywacjê, w³asne cia³o, i æwiczyæ siê, aby je rozwin¹æ. Poniewa¿ pochodzi-

my z kultury, która uczy nas, ¿e spe³nienie osi¹ga siê poprzez zdobycie

czego, co znajduje siê poza nami, tracimy kontakt z w³asn¹ wrodzon¹

m¹droci¹. W jednej ze swoich doh (wierszy wyra¿aj¹cych istotê jego zro-

zumienia) tantryczny wiêty buddyjski Saraha mówi:

Chocia¿ lampy owietlaj¹ dom,

lepiec ¿yje w ciemnociach.

Choæ spontanicznoæ jest wszechobejmuj¹ca i bliska,

Dla ogarniêtego z³udzeniami pozostaje zawsze daleka.

Poza g³êbokim wra¿eniem, jakie wywar³y na mnie ten kraj i wiête miej-

sca mocy, które odwiedzi³am, spotka³am równie¿ kilku znacz¹cych ludzi,

którzy wywarli na mnie g³êboki wp³yw. Po przeprowadzce na Kimdol po-

KOBIETY M¥DROCI

PRZEDMOWA

zna³am japoñskiego podró¿nika, Sawamurê, który ¿y³ wród Tybetañczy-

ków. Wybiera³ siê na pó³nocny zachód Indii, by spotkaæ siê z Dalajlam¹

i zaproponowa³ mi wspóln¹ wêdrówkê. Przez ca³e pó³nocne Indie podró-

¿owalimy trzeci¹ klas¹ bez biletów i autostopem, zatrzymuj¹c siê w obo-

zach uchodców tybetañskich lub u gocinnych Hindusów.

Gdy przybylimy do Dharamsali, g³ównej siedziby Dalajlamy, Sawamura

pozosta³ w klasztorze z dwoma lamami, Gesze Rabtenem i Gonsarem Tul-

ku. Ja, jako kobieta, musia³am zatrzymaæ siê w miecie. Nie mia³am prawie

w ogóle pieniêdzy i dlatego mieszka³am w pokoju zrobionym ze zgniecio-

nych puszek po nafcie owiniêtych w stare gazety. Nie mia³am piwora, a po-

niewa¿ by³ listopad, noc¹ w górach by³o mrono. Kupi³am koc i kawa³ek

materia³u o równych rozmiarach, zszy³am je razem i wype³ni³am w rodku

gazetami. Ale wiatr bezustannie gwizda³ przez ciany, a noc¹ biega³y wokó³

mnie szczury, które dzieli³y ze mn¹ pokój. Wstawa³am wiêc o czwartej rano

i okr¹¿a³am rezydencjê Dalajlamy razem z oddanymi mu Tybetañczykami,

którzy robili to przed rozpoczêciem pracy. Nigdy nie by³am szczêliwsza.

Po kilku tygodniach przyszed³ Sawamura i powiedzia³, ¿e nastêpnego

dnia rozpocznie siê postny rytua³, w którym mo¿emy uczestniczyæ. Posta-

nowi³am wzi¹æ w nim udzia³ nie wiedz¹c, ¿e bêdziemy nie tylko pociæ,

jedz¹c jedynie raz na dwa dni, ale ¿e bêdziemy równie¿ co kilka godzin

wykonywaæ tysi¹ce pok³onów na lodowatej pod³odze i obywaæ siê niemal

zupe³nie bez snu.

Po piêciu dniach zosta³am wezwana na spotkanie z wysokim lam¹, u któ-

rego chcia³am zasiêgn¹æ porady w sprawie nauki malowania mandal. Od-

powiedzia³, ¿e nauczenie siê malowania jednej mandali zajê³o by przynaj-

mniej rok. Na zakoñczenie spotkania powiedzia³, ¿e jedyn¹ trwa³¹ wartoæ

ma czas, jaki powiêcam duchowej praktyce. Teraz wydaje mi siê to oczy-

wiste, ale poniewa¿ wtedy w ogóle nie rozumia³am cie¿ki, by³am poruszo-

na tym stwierdzeniem i d³ugo o nim myla³am. W tym czasie kto inny

powiedzia³ do mnie: "Obetnij w³osy, zawie je na cianie i kontempluj nie-

trwa³oæ". Poniewa¿ mia³am zaledwie dziewiêtnacie lat i ca³e ¿ycie spêdzi-

³am w Ameryce, nie myla³am wiele o mierci, a w³aciwie ¿y³am tak, jak-

bym by³a niemiertelna. Te dwa stwierdzenia zasia³y nasiona przysz³ych

zdarzeñ i rozmyla³am nad nimi po powrocie na Zachód.

¯yj¹c wród Tybetañczyków odnalaz³am ¿yw¹ tradycjê ezoteryczn¹, któr¹

przez wieki troskliwie przekazywano od nauczyciela do ucznia. Równie¿

inteligencja tych ludzi oraz ich poczucie radoci i humoru by³y dla mnie

czym zupe³nie nowym. Po szeciu miesi¹cach powrócilimy z Indii do

Nepalu, a poniewa¿ rodzice przys³ali mi bilet, postanowi³am wróciæ na Za-

chód. Gdy by³am w drodze na lotnisko, na skrzy¿owaniu dróg w Katmandu

pojawi³ siê Gjal³a, mój przyjaciel z klasztoru w Swajambhu. Wepchn¹³ mi

w rêkê sznur paciorków z nasion bodhi i zdjêcie wzgórza Swajambhu. Chyba

wiedzia³, ¿e dziêki temu bêdê mog³a pamiêtaæ o tym, co tu odkry³am.

Po powrocie do Stanów Zjednoczonych u¿ywa³am tych paciorków pod-

czas recytacji mantr, których nauczy³am siê od Tybetañczyków. Pomog³o

mi to utrzymaæ kontakt z b³ogos³awieñstwami lamów, wci¹¿ jednak têskni-

³am za "moj¹ gór¹". Próbowa³am spe³niæ ¿yczenia moich rodziców i wróci-

³am do szko³y, ale mimo to by³am nieszczêliwa.

Po roku uda³o mi siê dostaæ do tybetañskiego orodka medytacyjnego

w Szkocji zwanego Samye Ling. W dniu przybycia dowiedzia³am siê, ¿e opat

tego miejsca, Chogyam Trungpa Rinpocze

, ma powróciæ ze szpitala, gdzie

leczy³ siê po wypadku samochodowym. Wyobra¿a³am sobie, ¿e bêdzie to

starzec o wygl¹dzie mêdrca. By³am zaszokowana, kiedy ujrza³am m³odego,

przystojnego Tybetañczyka, wci¹¿ powa¿nie sparali¿owanego po wypadku.

Przez kilka miesiêcy nie mia³am kontaktu z Trungp¹ Rinpocze, ponie-

wa¿ nadal by³ zbyt s³aby, ¿eby przyjmowaæ ludzi, a ponadto otocza³a go

grupa bardzo zazdrosnych uczniów. Gdy w koñcu spotka³am siê z nim,

by³o to bardzo zabawne i cudowne zdarzenie.

Wyznaczono mi oficjalne "spotkanie", które by³o dla mnie zupe³nie no-

wym dowiadczeniem. Ludziom, którzy je organizowali oznajmi³am, ¿e nie

mam pojêcia, co powiedzieæ, lecz oni zapewnili mnie, i¿ nie muszê siê

martwiæ, poniewa¿ to on zacznie rozmowê. A wiêc wesz³am do pokoju,

usiad³am niemia³o na pod³odze przed jego krzes³em i spojrza³am na nie-

go. W ten sposób trwalimy przez oko³o czterdzieci piêæ minut.

KOBIETY M¥DROCI

PRZEDMOWA

Teraz rozumiem, ¿e to, co siê wydarzy³o, by³o pewnego rodzaju przeka-

zem z umys³u do umys³u, jednak wówczas wiedzia³am tylko tyle, i¿ do-

wiadczy³am czego, co ca³kowicie przekracza³o s³owa i formê. Przypomi-

na³o pewne dowiadczenia, jakie mia³am w pobli¿u stupy Swajambhu. By³o

to doznanie przestrzeni rozszerzaj¹cej siê na zewn¹trz, w której nie ma

¿adnego punktu odniesienia. Ta przestrzeñ by³a wietlista i sprowadza³a

b³ogoæ, wyzwolenie, podobne do orgazmu seksualnego, ale przekraczaj¹-

ce go. Gdy wysz³am, wszyscy byli ciekawi, co on powiedzia³, a ja musia³am

odpowiadaæ: "Nic!"

Trungpa Rinpocze nadal nie udziela³ formalnych nauk. Nie naucza³ rów-

nie¿ inny lama z tego orodka, Akong Rinpocze. Kiedy wiêc us³ysza³am

o mikrobusie, który za minimaln¹ op³at¹ zabiera³ pasa¿erów z Londynu do

Katmandu, skwapliwie skorzysta³am z okazji. Przed wyjazdem Trungpa Rin-

pocze pozwoli³ mi zabraæ egzemplarz Sadhany wszystkich siddhów, prak-

tyki tantrycznej, któr¹ napisa³ w 1968 r. podczas odosobnienia w grocie

Tatsang w Butanie. Ta sadhana

to najbardziej poruszaj¹cy i poetycki tekst,

jaki kiedykolwiek czyta³am. Po czêci jest on inwokacj¹ do ró¿nych inkar-

nacji wielkiego Karmapy, g³owy szko³y karma kagju buddyzmu tybeta-

ñskiego

W drodze z Londynu do Katmandu, gdy tylko by³o to mo¿liwe, czyta³am

tê sadhanê. Podró¿ by³a bardzo uci¹¿liwa. W Afganistanie przez ca³e dni

jechalimy polnymi drogami, na których unosi³o siê tyle py³u, ¿e nawet gdy

zamknêlimy wszystkie okna i owinêli twarze ubraniami, py³ i tak wdziera³

siê wszêdzie. W mikrobusie by³o omiu ludzi piêciu ró¿nych narodowoci.

W czasie podró¿y dwukrotnie zmieniany by³ silnik, samochód przeszed³

liczne naprawy i musia³ byæ holowany dwiecie mil noc¹ po oblodzonych

drogach w tureckich górach. Do Katmandu wtoczylimy siê tu¿ przed Bo-

¿ym Narodzeniem 1969 roku po szeciu tygodniach bezustannej podró¿y.

Posz³am do Swajambhu i natychmiast zauwa¿y³am ogromny rwetes i nie-

wyobra¿aln¹ ró¿norodnoæ mnichów, joginów z d³ugimi, spl¹tanymi w³o-

sami i Tybetañczyków w regionalnych strojach. Dowiedzia³am siê, ¿e przy-

czyn¹ tego zgie³ku jest przybycie do Katmandu, po raz pierwszy od trzyna-

stu lat, Jego wi¹tobliwoci Karmapy. Zatrzyma³ siê w tym samym klaszto-

rze w pobli¿u stupy, który odwiedza³am ka¿dego ranka podczas mojej pierw-

szej wizyty w Nepalu. Trochê odrzuca³a mnie ca³a ta pompa i przepych, jak

równie¿ pchaj¹ce siê t³umy Tybetañczyków, ale potem zaczê³o ze mn¹ dziaæ

siê co niewyobra¿alnego. Czu³am ogromne pobudzenie i nie mog³am du¿o

jeæ ani spaæ. Wiedzia³am, ¿e muszê z kim nawi¹zaæ kontakt. Oczywicie

t¹ osob¹ by³ Karmapa, ale, przewrotnie, by³am pewna, ¿e chodzi o kogo

innego. Kr¹¿y³am tak przez kilka dni wyczekuj¹c jakich znaków, a moje

pobudzenie wzrasta³o. I wtedy, którego dnia, gdy czyta³am sadhanê, któr¹

otrzyma³am od Trungpy Rinpocze, zauwa¿y³am ci¹g³e odwo³ania do Kar-

mapy. Nagle przysz³o mi na myl, ¿e moje przybycie do Katmandu podczas

jego wizyty i fakt, ¿e zatrzyma³ siê w "moim klasztorze", by³o oczywicie

pomylnym zbiegiem okolicznoci. Jednoczenie przeczyta³am w sadhanie

pewn¹ linijkê, która mówi³a: "Jedyn¹ ofiar¹, jak¹ mogê uczyniæ, jest pod¹-

¿yæ za twoim przyk³adem". Poniewa¿ on by³ mnichem, by³o dla mnie jasne,

¿e powinnam pod¹¿yæ za jego przyk³adem i na³o¿yæ szaty.

Posz³am prosto do klasztoru przy Swajambhu i, pomijaj¹c wszystkie

zwyczajowe pok³ony i formalnoci, wesz³am, ofiarowa³am mu kwiaty i po-

wiedzia³am, ¿e chcê obci¹æ w³osy

. Zamia³ siê, a potem spojrza³ na mnie w

sposób, którego nigdy nie zapomnê. Zdawa³ siê widzieæ wszystko: prze-

sz³oæ, teraniejszoæ i przysz³oæ. Potem skin¹³ g³ow¹ i poprosi³, ¿ebym

usiad³a. T³umaczenie naszej rozmowy przebiega³o topornie. W koñcu usta-

lono, ¿e za tydzieñ mam byæ wywiêcona w Bodhgaja, tam, gdzie Budda

osi¹gn¹³ pe³ne owiecenie pod drzewem bodhi.

Zosta³am wywiêcona w dniu pe³ni ksiê¿yca w styczniu 1970 roku. Wy-

wiêcenia dokona³ Karmapa w obecnoci czterech g³ównych tulku

z linii

karma kagju. Poprzez t³umacza Karmapy dowiedzia³am siê, ¿e nim przy-

sz³am do niego w Katmandu, on ujrza³ mnie w t³umie i powiedzia³, ¿e

zostanê mniszk¹, i ¿e by³am jego uczniem w poprzednim ¿yciu. Dlatego

zrezygnowa³ ze zwyczajowych wstêpnych etapów i od razu udzieli³ mi pe³-

nego wywiêcenia

. Otrzyma³am wtedy imiê Karma Tsultrim Czodron, które

znaczy: "Pochodnia Dyscypliny Dharmy w Linii Karmapy". Tak te¿ zaczêli

mnie nazywaæ Tybetañczycy, a gdy w koñcu wróci³am na Zachód, chocia¿

mog³am wróciæ do mojego zachodniego imienia, postanowi³am u¿ywaæ

KOBIETY M¥DROCI

PRZEDMOWA

imienia tybetañskiego. Chcia³am bezustannie pamiêtaæ o zmianie, jaka za-

sz³a w moim ¿yciu i utrzymaæ zwi¹zek z b³ogos³awieñstwami Karmapy. Teraz,

po czternastu latach, moje poprzednie imiê, Joan Rousmaniere Ewing, brzmi

dla mnie obco. O wiele lepiej czujê siê z imieniem Tsultrim, mimo i¿ dla

zachodnich uszu brzmi ono nieco osobliwie i czêsto muszê je objaniaæ.

Po wywiêceniu wróci³am do Katmandu. Tam okaza³o siê, ¿e mam silne

zapalenie w¹troby i bezzw³ocznie muszê po³o¿yæ siê do ³ó¿ka. Dwoje ame-

rykañskich przyjació³, Pamela Crawford i John Travis, zabra³o mnie do swo-

jego domu. Gdy le¿a³am majacz¹c w gor¹czce, pojawi³ siê mój tybetañski

przyjaciel Gjal³a i da³ mi jakie tybetañskie lekarstwo, dziêki któremu pra-

wie natychmiast poczu³am siê lepiej. Kilka dni póniej przysz³a pewna

Amerykanka, Zena Rachevsky, która zosta³a wywiêcona przez Jego wi¹to-

bliwoæ Dalajlamê, i zaczê³a nalegaæ, ¿ebym zamieszka³a w jej domu na

wzgórzu Kopan, w pobli¿u stupy Baudha. Pozosta³am tam przez szeæ mie-

siêcy, otrzymuj¹c w tym czasie pomoc i wsparcie od lamy Thubtena Yeshe

i m³odego Szerpy, lamy Thubtena Zopy. Wówczas w Kopan by³o tylko tych

trzech ludzi z Zachodu i ci lamowie. Od tamtego czasu zmieni³o siê ono

w miêdzynarodowy orodek medytacji, a ci lamowie nauczaj¹ na ca³ym

wiecie.

Kiedy by³am ju¿ wystarczaj¹co silna, posz³am razem z nimi w góry i spê-

dzi³am szeæ tygodni w pobli¿u jaskini lamy Zopy, z której widaæ Mount

Everest. Tak naprawdê ¿ylimy w chmurach na wyskoci 16.000 stóp. W zbo-

czu góry wykopywalimy niewielkie do³y w kszta³cie litery U i ca³ymi dnia-

mi medytowalimy w nich.

Po powrocie do Katmandu postanowi³am przenieæ siê do Swajambhu

i rozpocz¹æ naukê tybetañskiego. Gjal³a znalaz³ mi pokój tu¿ przy stupie,

który by³ tak ma³y, ¿e kiedy usiad³am w rodku, mog³am dotkn¹æ wszyst-

kich cian. Tutaj gotowa³am, uczy³am siê, spa³am i medytowa³am. Moje

lekcje rozpoczyna³y siê o 6:30 rano. Uczy³y mnie dwie mniszki, które obo-

wi¹zywa³ rygorystyczny plan medytacji i dlatego mog³y uczyæ mnie tylko

w tym czasie.

Mój pokój by³ niczym ma³y leny domek. Okna otwiera³y siê na ogrom-

ne, stare drzewa. ¯yj¹c tak blisko stupy, poznawa³am jej ¿ycie za dnia i w no-

cy, przez wszystkie pory roku. To, co dzia³o siê wokó³ niej, by³o kondensa-

cj¹ magicznego ¿ycia religijnego i wi¹t Nepalczyków i Tybetañczyków.

Po roku w Nepalu uda³am siê do Indii, a stamt¹d do Sikkimu, by spotkaæ

siê z Karmap¹. Karmapa powiedzia³, ¿e czuwa³ nade mn¹. By³ mi tak bliski,

¿e gdy nadszed³ czas wyjazdu, p³aka³am przez ca³y dzieñ. By³am przygnê-

biona, nigdy przedtem nie czu³am takiego ¿alu. Jednak kiedy wyjecha³am

kieruj¹c siê do Bodhgaja i Sarnath, gdzie Budda po raz pierwszy obróci³

ko³em Dharmy, a potem do Tashi Jong i Manali, bezustannie czu³am jego

obecnoæ.

W Manali postanowi³am pójæ na d³ugie odosobnienie, ¿eby ukoñczyæ

nyndro (praktyki wstêpne)

. Rozpoczê³am formalny trening pod kierunkiem

wielkiego, ¿onatego jogina, Abo Rinpocze. Wczeniej w swoim podejciu

do medytacji nie kierowa³am siê tradycj¹. Otrzyma³am kilka inicjacji i wy-

kona³am te praktyki, ale przede wszystkim czyta³am Pieni mahamudry Ti-

lopy i próbowa³am praktykowaæ w ten sposób:

Rozlunij cia³o i pozostaw je w spokoju,

Mocno zamknij usta i milcz,

Opró¿nij umys³ i nie myl o niczym.

Niech cia³o spoczywa spokojnie jak pusty bambus.

Nie bierz ani nie dawaj.

Uspokój umys³.

Mahamudra jest umys³em, który nie lgnie do niczego.

Praktykuj¹c tak, w odpowiednim czasie osi¹gniesz stan buddy.

Gdy praktykowa³am w ten sposób, spotka³am zachodni¹ mniszkê, która

zapyta³a mnie, jakie praktyki wykonujê. Kiedy odpowiedzia³am, ¿e g³ównie

mahamudrê, by³a zdumiona. Uwa¿a siê bowiem, ¿e jest to bardzo zaawan-

sowana praktyka. Powiedzia³a, ¿e muszê najpierw wykonaæ wszystkie prak-

tyki wstêpne. Przekona³a mnie i rozpoczê³am praktyki wstêpne, a nastêpnie

wykonywa³am ró¿ne praktyki tantryczne z wizualizacj¹ i recytacj¹ mantry.

Praktykowa³am tak przez nastêpnych osiem lat. Dot¹d mia³am w³asne po-

dejcie do nauk, a w tym momencie, ¿e tak powiem, "wesz³am w system".

KOBIETY M¥DROCI

PRZEDMOWA

Przedtem mia³am bezposredni kontakt z Karmap¹ w snach i wizjach, w któ-

rych udziela³ mi okrelonych nauk i inicjacji. Teraz sta³o siê to trudniejsze

i bardziej wymuszone, a wraz z up³ywem lat sny i wizje pojawia³y siê coraz

rzadziej. Jednak lepiej pozna³am buddyzm i przesz³am surowy trening

umys³u.

Ulubionym przedmiotem moich studiów by³y biografie wielkich nauczy-

cieli buddyzmu tybetañskiego. Poniewa¿ próbowa³am pod¹¿aæ t¹ sam¹ cie¿-

k¹, w historiach ich wysi³ków i osi¹gniêæ odnajdywa³am ogromn¹ pomoc

i inspiracjê. Tu i tam natrafia³am na smakowite k¹ski historie kobiet. Czy-

ta³am je wiele razy, ale nie znalaz³am niczego istotnego. Teraz jest dla mnie

oczywiste, dlaczego tak bardzo têskni³am za historiami kobiet i zdumiewa

mnie, ¿e wówczas nie zastanawia³am siê nad brakiem kobiecych biografii.

Przypuszczam, ¿e w pewnym stopniu moje uwarunkowanie polega³o na

akceptowaniu faktu, ¿e wszyscy znacz¹cy wiêci byli mê¿czyznami. S¹dzê

jednak, ¿e w niewiadomy sposób pracê nad t¹ ksi¹¿k¹ rozpoczê³am w³a-

nie w tym czasie.

Po dwóch i pó³ roku spêdzonych w Indiach postanowi³am powróciæ do

Stanów Zjednoczonych, by zobaczyæ siê z rodzin¹ i Trungp¹ Rinpocze,

który przeniós³ siê tam ze Szkocji. W Stanach Zjednoczonych pozosta³am

przez rok studiuj¹c z Trungp¹ Rinpocze, ale stwierdzi³am, ¿e tutaj noszenie

szat staje siê bardziej przeszkod¹ ni¿ b³ogos³awieñstwem. Przypuszczam,

¿e w tym czasie by³am jedyn¹ buddyjsk¹ mniszk¹ w Ameryce. Dla mnie

sens noszenia szat polega³ na uproszczeniu zewnêtrznego wygl¹du, ¿eby

skoncentrowaæ siê na rozwoju wewnêtrznym. Wydawa³o siê, ¿e noszenie

tybetañskich szat w Ameryce, gdzie by³y czym zupe³nie nowym, przynosi

skutek odwrotny od zamierzonego. Chcia³am ¿yæ w Stanach Zjednoczo-

nych, gdy¿ pobyt w Indiach bardzo le wp³ywa³ na moje zdrowie, stanê³am

jednak przed dylematem, czy powinnam nadal byæ mniszk¹, czy zwróciæ

lubowania.

Trungpa Rinpocze radzi³ mi wróciæ do Indii, spotkaæ siê z Karmap¹, by

zaprosiæ go do Stanów, i tam podj¹æ decyzjê. Polecia³am do Indii, ale w Sik-

kimie trwa³a wojna i nie mog³am zobaczyæ siê z Karmap¹. Musia³am wys³aæ

mu zaproszenie i pojecha³am do Tashi Jong, gdzie Dilgo Khjentse Rinpo-

cze udziela³ serii inicjacji, które mog³y trwaæ nawet trzy miesi¹ce. Tam spo-

tka³am ponownie mojego nauczyciela medytacji z Manali, Abo Rinpocze.

Spotka³am równie¿ mê¿czyznê, którego cztery i pó³ roku wczeniej pozna-

³am w Holandii i z którym korespondowa³am.

Abo Rinpocze mia³ czwórkê dzieci, cudown¹ ¿onê i wielkie poczucie

humoru. Gdy powiedzia³am mu, ¿e mam powtarzaj¹ce siê sny o dziecku,

zamia³ siê tak mocno, ¿e o ma³o nie spad³ z krzes³a, a potem powiedzia³:

"Wszystkie mniszki powinny mieæ dzieci". Nie bardzo wiedzia³am, jak mam

to rozumieæ i bezustannie zmaga³am siê z tym problemem, a¿ do dnia,

w którym powiedzia³am mu, ¿e mam du¿o seksualnych myli i odczuæ, i ¿e

naprawdê czujê, i¿ nie mogê ju¿ d³u¿ej byæ mniszk¹. Zapyta³am go, kiedy

powinnam zwróciæ lubowania

. Odpowiedzia³: "To zale¿y, jak d³ugo mo-

¿esz jeszcze czekaæ!" Potem zamia³ siê tak mocno, ¿e ³zy ciek³y mu po

twarzy. Ja równie¿ rozumia³am absurdalnoæ tej sytuacji. Wiedzia³am, ¿e

trzymam siê czego, co ju¿ nie jest dla mnie odpowiednie. Rinpocze za-

pewni³ mnie tak¿e, ¿e jako osoba wiecka bêdê mog³a kontynuowaæ prak-

tykê medytacji.

Nastêpnego dnia zwróci³am swoje lubowania Khamtrulowi Rinpocze,

który by³ mnichem. Nie wywo³uj¹c we mnie poczucia winy, powiedzia³ tyl-

ko spokojnie, ¿e zas³ugê jak¹ zyska³am bêd¹c mniszk¹, powinnam powiê-

ciæ dla po¿ytku wszystkich czuj¹cych istot, wykonaæ pewne praktyki oczysz-

czaj¹ce i dalej pod¹¿aæ cie¿k¹.

Teraz czas, który spêdzi³am jako mniszka, uwa¿am za bezcenne do-

wiadczenie. S¹dzê, ¿e dla kobiety wa¿ne jest dowiadczenie "dziewicze-

go" ¿ycia. Dziewiczoæ rozumiem w jego prawdziwym sensie: kobieta sa-

motna, doskona³a w sobie i nie nale¿¹ca do ¿adnego mê¿czyzny.

"Dziewiczy las nie jest ja³owy ani niezap³odniony; jest raczej miejscem

szczególnie p³odnym, które pomno¿y³o siê, poniewa¿ przyjê³o w siebie ¿ycie

i przekszta³ci³o je, w sposób naturalny rodz¹c i w³¹czaj¹c rzeczy zmar³e do

ponownego obiegu. Jest dziewiczy, bo jest niewyzyskany i nie kontroluje

go mê¿czyzna"

Ten czas da³ mi szansê rozwijania siê bez nieuniknionego obci¹¿enia,

jakie nios¹ ze sob¹ zwi¹zki. Poniewa¿ w chwili wywiêcenia mia³am zaled-

KOBIETY M¥DROCI

PRZEDMOWA

wie dwadziecia dwa lata, nie by³am wystarczaj¹co ukszta³towana, by za

ka¿dym razem, gdy siê zakocha³am, móc oprzeæ siê porywaj¹cej sile uczu-

cia. Szaty i celibat, które wi¹¿¹ siê z wywiêceniem, s³u¿y³y jako muszla

ochronna, w której mog³am wzrastaæ i odnaleæ siebie. Gdy jednak ten

proces nabra³ ju¿ mocy, trzymanie siê tej formy sta³oby siê dla mnie hamu-

j¹ce. Nale¿y rozumieæ, ¿e chocia¿ w tym czasie przestrzega³am lubowañ,

mog³am podró¿owaæ lub studiowaæ, gdzie chcia³am bez koniecznoci py-

tania kogokolwiek o pozwolenie. ¯y³am sama, lecz zwykle w pobli¿u jakie-

go lamy, który móg³ mnie uczyæ. By³am wolna i niezale¿na. Niektóre tybe-

tañskie mniszki wybieraj¹ ¿ycie w klasztorze, które wi¹¿e siê z pewnymi

zobowi¹zaniami, ale inne wêdruj¹ swobodnie, tak jak ja to robi³am.

Wkrótce po oddaniu szat polubi³am Holendra, Paula Kloppenburga,

z którym korespondowa³am i którego spotka³am ponownie w Tashi Jong.

On równie¿ od czterech lat studiowa³ z Tybetañczykami. W ci¹gu roku

z samotnej mniszki sta³am siê matk¹.

Zasz³y we mnie ogromne zmiany. Zrozumia³am, ¿e fizyczne wymagania

ci¹¿y i opieki nad dzieckiem uniemo¿liwiaj¹ kontynuowanie praktyki me-

dytacyjnej z t¹ sam¹ intensywnoci¹, co przedtem. Podjê³am decyzjê, któ-

rej nie mog³am ju¿ cofn¹æ i nagle znalaz³am siê we w³adzy si³ p³yn¹cych

z mojego cia³a z moc¹, jakiej nigdy przedtem nie dowiadczy³am. Pobrali-

my siê w Indiach, a potem przenielimy siê do Vashon Island w Puget

Sound niedaleko Seattle, gdzie za³o¿ylimy ma³y orodek medytacyjny.

W dziewiêæ miesiêcy po urodzeniu najstarszej córki, Sherab, ponownie za-

sz³am w ci¹¿ê z drug¹ córk¹, Alok¹. ¯ylimy bardzo prosto. Od¿ywialimy

siê w³asnymi uprawami i mieszkalimy w jednym pokoju. By³ te¿ oddzielny

pokój do medytacji i chatka odosobnieniowa. ¯eby medytowaæ, zmieniali-

my siê przy dzieciach. W tym czasie uwiadomi³am sobie, jak wa¿ny jest

kontakt z innymi kobietami znajduj¹cymi siê w podobnej sytuacji. Gdy po

raz drugi by³am w ci¹¿y, grupa kobiet z wyspy postanowi³a spotkaæ siê

i omówiæ problemy zwi¹zane z wychowywaniem dzieci i karmieniem pier-

si¹. Po którym spotkaniu dosz³ymy do wniosku, ¿e nie chcemy rozma-

wiaæ o dzieciach, lecz pragniemy badaæ w³asne, wewnêtrzne ¿ycie i wys³u-

chaæ historii ka¿dej z nas. Dziêki tym spotkaniom zaczê³am uwiadamiaæ

sobie kobiece dowiadczenie i ceniæ towarzystwo kobiet.

W Indiach bycie kobiet¹ by³o czym, co mia³am nadziejê nie stano-

wi przeszkody na drodze. Dziêki tej grupie zrozumia³am, ¿e bycie kobiet¹

nie jest obci¹¿eniem, ale ¿e w³anie kobieta potrafi leczyæ, s³uchaæ i wspie-

raæ bez os¹dzania, ¿e zdolna jest do bezporedniego wgl¹du w sytuacjê.

Zaczê³am kochaæ fakt bycia kobiet¹, bycia z kobietami i chcia³am lepiej

poznaæ kobiety. Wtedy zda³am sobie sprawê, ¿e historie kobiet praktykuj¹-

cych buddyzm tybetañski nie zosta³y jeszcze opowiedziane. Swoj¹ cie¿kê

duchow¹ chcia³am po³¹czyæ ze wiadomoci¹ siebie jako kobiety. Zaczê-

³am myleæ o tej ksi¹¿ce.

Mimo ¿e mój pierwszy m¹¿ by³ dobry i pomocny, po trzech latach po-

czu³am, ¿e ten zwi¹zek mnie krêpuje. Chcia³am byæ przez jaki czas sama.

W 1976 r. razem z dzieæmi przeprowadzilimy siê do Boulder. Zaczê³am

nauczaæ w Instytucie Naropy i w buddyjskiej wspólnocie w Boulder. Z mê-

¿em ¿ylimy osobno. Podczas trzech nastêpnych lat kilkakrotnie jedzi³am

po Stanach z wyk³adami.

Chocia¿ ¿ycie w buddyjskiej spo³ecznoci dawa³o mi zadowolenie, po

kilku latach poczu³am siê nieszczêliwa z powodu jej patriarchalnej, hie-

rarchicznej organizacji. Czu³am równie¿, ¿e czêsto jak papuga powtarzam

s³owa Trungpy Rinpocze i tracê kontakt z w³asnym dowiadczeniem. Sta-

wa³am siê bardziej ekspertem, ani¿eli pocz¹tkuj¹cym.

Jakkolwiek potrafi³am doceniæ dobre strony takiej struktury, czu³am, ¿e

wci¹¿ narastaj¹ca iloæ form i rytua³ów oraz moje próby dopasowania siê

do organizacji tworz¹ wewnêtrzny konflikt, a moja praktyka siê nie rozwija.

Gdy przechodzi³am ten kryzys, pozna³am swojego drugiego mê¿a, Co-

stanzo Allione, który przyby³ do Instytutu Naropy, aby zrobiæ film o po-

etach. Allen Ginsberg, który by³ cz³onkiem zarz¹du programu poetyckiego

Naropy, zapozna³ nas na przyjêciu. Allen i ja przyjnilimy siê od czasu,

gdy przyby³am do Stanów jako mniszka i razem z Ram Dassem (Richardem

Alpertem) podró¿owa³am po zachodnich Stanach zbieraj¹c pieni¹dze na

orodek odosobnieniowy. Gdy wróci³am do Boulder, Allen poprosi³ mnie,

KOBIETY M¥DROCI

PRZEDMOWA

abym zosta³a jego instruktorem medytacji i w³anie w tej roli zosta³am przed-

stawiona Costanzo. Po roku podró¿owania tam i z powrotem do W³och,

pobralimy siê w Boulder i przenieli do Rzymu.

Po kilku miesi¹cach ponownie zasz³am w ci¹¿ê i niemal od razu lekarz

zacz¹³ kwestionowaæ datê poczêcia. Gdy by³am w szóstym miesi¹cu, do-

wiedzielimy siê, ¿e mamy bliniêta.

Ten okres by³ moim w³asnym dowiadczeniem "zst¹pienia". Porzuci³am

wszystkich swoich przyjació³ i pracê. Naucza³am i wyk³ada³am w ca³ych

Stanach. Mia³am wielu dobrych przyjació³, z którymi mog³am razem pod¹-

¿aæ duchow¹ cie¿k¹ i którzy rozumieli wiat w kontekcie nauk buddyj-

skich.

Nagle zrozumia³am, ¿e porzuci³am wiêcej, ni¿ mi siê zdawa³o. Mê¿a

przez wiêkszoæ czasu nie by³o w domu pracowa³ w Rzymie lub podró-

¿owa³. Nasza willa, po³o¿ona o godzinê drogi od Rzymu, by³a odosobnio-

na i bardzo zimna. Z powodu ci¹¿y i depresji by³am praktycznie unieru-

chomiona. Nie mia³am nic poza dwiema ma³ymi córkami i ogromnym brzu-

chem. Dot¹d bardzo niezale¿na, teraz czu³am siê ca³kowicie zale¿na i bez-

silna. Mia³am wra¿enie, jakby ca³a moja cie¿ka zmieni³a siê w wir pustki.

By³am oderwana od wszystkiego i wszystkich i nie mog³am znaleæ bodca

do medytacji. Czy sta³am, czy le¿a³am, czu³am siê niedobrze. Przez ostatnie

dwa miesi¹ce musia³am pozostawaæ w ³ó¿ku, ¿eby nie urodziæ za wcze-

nie. Nie widzia³am przed sob¹ niczego poza latami, które bêdê musia³a

powiêciæ dzieciom, zmêczona i samotna.

Poród by³ dowiadczeniem traumatycznym. Córki urodzi³am w domu z po-

moc¹ akuszerki z kliniki w Seattle. Jednak we W³oszech nie by³o takich udogod-

nieñ, a poniewa¿ mia³am bliniêta, tak czy owak musia³am pójæ do szpitala.

W³ochy s¹ bardzo zacofane w dziedzinie porodów i opieki pourodze-

niowej. Najgorsze by³o to, ¿e gdy bliniêta (ch³opiec, Costanzo Kunzang

i dziewczynka, Chiara Osel) urodzi³y siê, umieszczono je w inkubatorze

i nie pozwolono mi ich dotkn¹æ przez dwa tygodnie. Chocia¿ oba maleñ-

stwa wa¿y³y ponad piêæ funtów, mog³am patrzeæ na nie tylko z odleg³oci

dwunastu stóp przez szklane ciany, które zazwyczaj by³y zaparowane. Gdy

raz wliznê³am siê, by spojrzeæ na nie, pielêgniarka ostro mnie skarci³a.

Widzia³am tylko ich wykres wagi, która spada³a ka¿dego dnia. Pediatra za-

pewnia³ mnie, ¿e to normalne i nie móg³ zrozumieæ potoków moich ³ez.

Wiedzia³am, ¿e one potrzebuj¹ mnie tak samo, jak ja potrzebujê ich, i ¿e

prawie tak samo potrzebuj¹ odczuwaæ kochaj¹ce cia³o matki, jak potrzebu-

j¹ jedzenia. Czu³am, ¿e jeli nie bêdê ich dotykaæ, to nie prze¿yj¹. P³aka³am

godzinami i odci¹gaczem pokarmu wyciska³am mleko z takim wigorem, ¿e

karmi³am troje dzieci w ¿³obku i uszkodzi³am sobie ciêgno kciuka. W³a-

nie w tym czasie zrozumia³am, jak naturalna domena kobiet, jak¹ jest ro-

dzenie dzieci, zosta³a ca³kowicie zdominowana przez system patriarchalny.

"Ekspert" mówi³ mi codziennie, ¿e wszystko jest w porz¹dku i ¿e dzieci

potrzebuj¹ jeszcze tylko kilku tygodni w inkubatorze, nim bêdê mog³a je

obj¹æ i karmiæ. Czu³am siê ca³kowicie bezsilna, os³abiona ci¹¿¹ i porodem

i zastraszona przez autorytet szpitala. Nie wydaje mi siê, ¿ebym kiedykol-

wiek p³aka³a tak wiele, jak podczas tych dwóch tygodni oddzielenia od

dzieci. Sytuacja wygl¹da³aby inaczej, gdybym naprawdê wierzy³a, ¿e one

potrzebuj¹ inkubatora, ale wcale nie by³am o tym przekonana.

W koñcu za porednictwem amerykañskiego przyjaciela skontaktowa³am

siê z amerykañskim pediatr¹, dr Renzulli, który zapyta³ mnie, dlaczego nie

karmiê swoich dzieci. Gdy odpowiedzia³am, ¿e szpital nie pozwoli³by mi

spróbowaæ, odpar³, ¿e muszê spróbowaæ i jeli bêd¹ mog³y ssaæ, powinnam

zabraæ je jak najszybciej. Bardzo mi pomóg³ i narazi³ swoj¹ reputacjê sprze-

ciwiaj¹c siê radom szpitala. Zawsze bêdê mu wdziêczna za to wstawiennic-

two w chwili, gdy by³am zbyt s³aba, aby sama dochodziæ swoich praw.

Gdy wreszcie mog³am je karmiæ piersi¹, ssa³y mocno i oboje znacznie

przybra³y na wadze. Wbrew zaleceniom szpitala nastêpnego dnia zabrali-

my je do domu. Chocia¿ kolejne dwa tygodnie by³y bardzo wyczerpuj¹ce,

a ja przez ca³y czas mia³am zaczerwienione i piek¹ce oczy, nie posiada³am

siê ze szczêcia.

Wszystko sz³o dobrze, a one piewaj¹co przechodzi³y badania pedia-

tryczne a¿ do dnia, gdy w dwa i pó³ miesi¹ca póniej ma³a dziewczynka

zmar³a na "syndrom nag³ej mierci noworodka"

. Pewnego ranka znalaz³am

j¹ martw¹ w jej ³ó¿eczku.

KOBIETY M¥DROCI

PRZEDMOWA

Ta mieræ okaza³a siê dla mnie punktem zwrotnym. To by³o dno mojego

zst¹pienia; uderzywszy o dno mia³am trampolinê, od której mog³am siê

odbiæ, by powróciæ na powierzchniê. Na pogrzeb przyszed³ Namkhai Nor-

bu Rinpocze, mieszkaj¹cy we W³oszech tybetañski lama. Gdy zapyta³am

go, dlaczego tak siê sta³o, gotowa w moim poczuciu winy uwierzyæ w naj-

gorsze rzeczy o sobie i swojej karmie, on po prostu bardzo ³agodnie po-

wiedzia³: "To by³a jej w³asna sprawa". Wtedy wyzna³am, ¿e straci³am wiarê

we wszystko, a on tylko spojrza³ na mnie i nic nie powiedzia³. Spokojnie

zacz¹³ robiæ bransoletê ochronn¹ dla pozosta³ego przy ¿yciu bliniaka i da³

mi specjaln¹ praktykê ochraniaj¹c¹ mnie i moj¹ rodzinê. Czu³am, ¿e uwol-

ni³ nas od jakiej kl¹twy.

Odk¹d opuci³am Boulder i wszystko, co mia³o dla mnie znaczenie,

znajdowa³am siê w stanie wewnêtrznego zamêtu i depresji. W takim stanie

by³am podatna na dzia³anie negatywnych si³, a czym by³am s³absza, tym

bardziej czu³am siê zgnêbiona ich wp³ywem. ¯ylimy w ogromnej, nawie-

dzanej przez duchy, starej wilii. Odk¹d tam przybylimy, wszystko stawa³o

siê coraz gorsze. Na ogó³ nie dzia³a³ piec. Wia³y huragany, wystêpowa³y

trzêsienia ziemi i pojawia³o siê wiele przeszkód. Gdy zmar³o dziecko, po-

stanowilimy natychmiast wyjechaæ, ale wizyta Norbu uspokoi³a wiele dziw-

nych uczuæ, których dowiadcza³am. Gdy potem pojechalimy do szpitala,

w którym by³o cia³o Chiary, zrobi³ co, co sprawi³o, ¿e zaczê³am rozumieæ,

i¿ jest bardzo wielkim lam¹, chocia¿ nie otacza go wita i ubiera siê jak

zwyk³a osoba.

Wezwa³am go, gdy tylko znalaz³am j¹ martw¹, a on z oddali dokona³

przeniesienia wiadomoci (po³a). W kilka dni póniej przyby³ z grup¹ swoich

uczniów, by w naszej wilii wykonaæ praktyki funeralne. Nastêpnie udalimy

siê do szpitalnej kostnicy. Na pêpku Chiary po³o¿y³ papierow¹ mandalê,

a na czubku g³owy trochê powiêconego piasku. Potem wyszlimy na ze-

wn¹trz. Podesz³am do niego, zarzuci³am mu ramiona na szyjê i zaczê³am

p³akaæ bez opamiêtania. Zamiast obj¹æ mnie i pocieszaæ, po prostu sta³

bardzo rozluniony. Nie wiem, czy sprawi³o to moje zdumienie brakiem

reakcji z jego strony, czy co innego, ale nagle poczu³am, jak ból wycieka

z mojego napiêtego cia³a, a mój umys³ wchodzi w stan bezkresu, podobny

do rozleg³ego, spokojnego jeziora. Jednoczenie zrozumia³am, ¿e obci¹-

¿am siebie, a lgn¹c do zmar³ej córki jeszcze wszystko pogarszam. Zrozu-

mia³am, ¿e codziennie umiera tysi¹ce dzieci, a ja by³am chroniona przed t¹

prawd¹ tylko dziêki temu, ¿e ¿yjê w bogatym kraju.

Od mierci Chiary wszystko zaczê³o iæ w górê. Stopniowo wraca³am

z mojego zst¹pienia. Nie by³o to ³atwe. Musia³am poddaæ rewizji ka¿dy aspekt

siebie. mieræ dziecka doprowadzi³a zwi¹zek z mê¿em, i tak ju¿ napiêty, do

kryzysu. Wielu ludzi s¹dzi, ¿e taka tragedia zbli¿a pary, ale w rzeczywistoci

w dziewiêædziesiêciu procentach przypadków ma to odwrotny skutek. Musie-

limy na wiele sposobów pracowaæ nad naszym zwi¹zkiem. Kontakt z Norbu

Rinpocze pomóg³ mi powróciæ na duchow¹ cie¿kê. Jako ¿e jest nauczycie-

lem dzogczen i pracuje z ka¿dym indywidualnie, bezporedni przekaz ener-

gii, z którym mnie po³¹czy³, sprowadzi³ mnie ponownie do "umys³u pocz¹t-

kuj¹cego", którego dowiadczy³am podczas pierwszego pobytu w Nepalu.

W pewnym sensie zatoczy³am pe³ne ko³o na swojej duchowej cie¿ce,

ale rozumiem równie¿, ¿e te wszystkie praktyki i dowiadczenia ¿yciowe

zmieni³y mnie i teraz integrujê te dowiadczenia z tym, co zaczynam rozu-

mieæ jako kobiec¹ duchowoæ i dzogczen. Nie wydaje mi siê, ¿eby poszuki-

wanie mojej cie¿ki jako kobiety kolidowa³o z praktykami, które wykonywa-

³am przedtem, ale raczej zrodzi³o ono inny rodzaj wiadomoci.

Rozumiem teraz, ¿e dla mnie duchowoæ wi¹¿e siê z delikatn¹, radosn¹,

przestrzenn¹ czêci¹ mnie, która zamyka siê w zetkniêciu z agresywn¹ do-

minacj¹. Im usilniej próbujê ograniczaæ swój umys³ zewnêtrznymi formami,

tym bardziej ta subtelna energia umyka jak p³ochliwa m³oda dziewczyna.

Muszê chyba zaufaæ bezmiernoci mojego umys³u i puciæ wszystko, po-

zwoliæ, by moje ramiona swobodnie zwisa³y, nie próbowaæ kontrolowaæ

sytuacji, a jednak nie ulegaæ t³ocz¹cym siê dyskursywnym mylom ani nie

lgn¹æ, gdy mój umys³ uczepi siê czego.

S¹dzê, ¿e ta wietlista, subtelna energia duchowa jest tym, co nazywane

jest zasad¹ dakini

. Ona jest kluczem, t¹, która otwiera bramê, stra¿niczk¹

nieuwarunkowanego, pierwotnego stanu wrodzonego ka¿dej istocie. Jeli

nie chcê graæ z ni¹, jeli próbujê j¹ przymuszaæ lub jeli nie przywo³ujê jej,

brama pozostaje zamkniêta, a ja trwam w ciemnoci i niewiedzy.

KOBIETY M¥DROCI

PRZEDMOWA

Spotka³am te¿ dakiniê w inny sposób. Zdarzy³o siê to w oko³o rok po

mierci Chiary na grupowym odosobnieniu prowadzonym przez Namkhai

Norbu Rinpocze w Kalifornii. Pewnej nocy wykonywalimy praktykê cie

W pewnym momencie, gdy przywo³ywalimy obecnoæ Maczig, wizualizu-

j¹c j¹ jako m³od¹, bia³¹ dakiniê, nagle tu¿ przede mn¹ pojawi³a siê stara

kobieta o dzikim wygl¹dzie. Z jej g³owy stercza³y siwe w³osy, by³a naga,

a skórê mia³a z³ocistobr¹zow¹. Tañczy³a, a jej zwisaj¹ce piersi ko³ysa³y siê.

Przysz³a z mrocznego cmentarza. Najwiêksze wra¿enie robi³o spojrzenie jej

oczu. By³y bardzo jasne, z wyrazem prowokuj¹cego zaproszenia po³¹czo-

nego z ³obuzersk¹ radoci¹, bezkompromisow¹ si³¹ i wspó³czuciem. Zapra-

sza³a mnie do wspólnego tañca.

Póniej uwiadomi³am sobie, ¿e by³a to forma Maczig Labdron. Ta ko-

bieta by³a prawdziwym ucielenieniem ¿eñskiej m¹droci. Swoimi piersiami

wykarmi³a dzieci, ale nie zosta³a udomowiona. By³a nieustraszona, a mimo

to wspó³czuj¹ca, ekstatyczna, a jednak sta³a mocno na ziemi. Przede wszyst-

kim za poci¹ga³a mnie jej mia³oæ i radoæ.

W kilka dni póniej zaczê³am dowiadczaæ serii powtarzaj¹cych siê snów.

Ka¿dego ranka, tu¿ przed obudzeniem siê ni³am, ¿e muszê pójæ do Swa-

jambhu, ale pojawia³o siê wiele przeszkód. W ka¿dym nie przeszkody by³y

inne, ale temat by³ ten sam. Codziennie rano budzi³am siê z natarczywym

uczuciem, ¿e muszê wróciæ do "mojej góry". Poniewa¿ od lat mia³am po-

dobne sny i zaczê³am pojmowaæ Swajambhu jako symbol mojego ducho-

wego centrum, pocz¹tkowo te sny rozumia³am symbolicznie. Ale obecnie

by³y one bardziej natarczywe i mia³y inn¹ jakoæ ni¿ wczeniejsze sny,

dlatego czu³am, ¿e byæ mo¿e bêdê musia³a wróciæ do mojej góry. Rozwa-

¿y³am to z mê¿em i postanowilimy tej zimy polecieæ do Nepalu, ¿ebym

mog³a pójæ do stupy Swajambhu.

Od pewnego czasu myla³am o zebraniu historii ¿ycia wielkich tybetañ-

skich nauczycielek, ale z powodu tego wszystkiego, co siê zdarzy³o, od³o-

¿y³am ten projekt. Chcia³am te¿ uzyskaæ stopieñ naukowy, który obj¹³by

moje dotychczasowe studia. Po³¹czy³am razem wszystkie te zamiary i oka-

za³o siê, ¿e Antioch International gotowy jest zaaprobowaæ moj¹ ideê wy-

jazdu do Nepalu i gromadzenia biografii tych kobiet jako tematu pracy

magisterskiej, wspartej latami studiów, które ju¿ odby³am.

Chocia¿ planowalimy pojechaæ ca³¹ rodzin¹, by spêdziæ w Nepalu rok,

w czasie którego prowadzi³abym swoje badania, w koñcu stwierdzilimy,

¿e by³oby to zbyt stresuj¹ce i ¿e powinnam pojechaæ sama na o wiele

krótszy okres, a w razie koniecznoci wróciæ. Zatem w marcu 1982 r., piêt-

nacie lat po mojej pierwszej wizycie w Katmandu, wyruszy³am tam po-

nownie.

Po przybyciu zostawi³am baga¿ w hotelu i pieszo uda³am siê do Swa-

jambhu. Uwiadomi³am sobie, ¿e chocia¿ próbowa³am zabraæ ze sob¹ dzieci

i mê¿a, powróci³am sama, t¹ sam¹ cie¿k¹, któr¹ sz³am za pierwszym ra-

zem. Wchodz¹c po kamiennych stopniach prowadz¹cych do stupy, mia³am

szczególne odczucie zjednoczenia mojej wewnêtrznej, psychicznej prze-

strzeni z zewnêtrznym pejza¿em.

S³oñce w po³udnie grza³o mocno. Zatrzyma³am siê w po³owie drogi, by

z³apaæ oddech i pogawêdzi³am chwilê z Nepalkami, które równie¿ by³y na

pielgrzymce. Gdy dotar³am na szczyt, wesz³am do gompy kagju, w której

po raz pierwszy spotka³am Karmapê. Zapyta³am o swojego starego przyja-

ciela, Gjal³ê, z nadziej¹, ¿e jeszcze go tam spotkam. Na mój widok Gjal³a

rozpromieni³ siê i wzi¹³ mnie do swojego wilgotnego pokoju, gdzie czêsto-

wa³ mnie niezliczonymi fili¿ankami tybetañskiej herbaty i nepalskimi su-

charkami. Objani³am mu cel swojej podró¿y, a potem zesz³am z góry.

Gdy w kilka dni póniej wróci³am do Swajambhu, Gjal³a powiedzia³ mi,

¿e znalaz³ biografiê Maczig Labdron i ¿e lama z klasztoru kagju zacz¹³

t³umaczyæ j¹ nastêpnego dnia. Nagle zda³am sobie sprawê ze zwi¹zku miê-

dzy powtarzaj¹cymi siê snami o powrocie do Swajambhu, a wizj¹ Maczig

Labdron. Przez nastêpne trzy dni, od witu do zmroku, lama Tse³ang Gjur-

me, Phuntsog Tobdzior i ja t³umaczylimy biografiê Maczig Labdron.

W czasie pomiêdzy tymy dwiema wyprawami do Swajambhu uda³am siê

do Baudha, drugiej wielkiej stupy i aktywnej tybetañskiej spo³ecznoci w do-

linie Katmandu. Tutaj pozna³am Tybetankê Judron. Judron by³a uczennic¹

najs³awniejszej wspó³czesnej nauczycielki w Tybecie, Szug Sep Dzietsyn

KOBIETY M¥DROCI

PRZEDMOWA

Rinpocze. W m³odoci by³a mniszk¹ w klasztorze Szug Sep Dzietsyn, a po-

tem zosta³a partnerk¹ pewnego lamy, lecz po najedzie Chiñczyków na

Tybet straci³a z nim kontakt. Nastêpnie polubi³a tybetañskiego biznesmena

i mia³a dwóch synów, Dzigme Kunzanga i Phuntsok Tobdziora.

Pamiêta³a, ¿e wiele lat wczeniej, gdy by³am jeszcze mniszk¹, spotka³a

mnie podczas wielkiej inicjacji, której Dilgo Khjentse Rinpocze udziela³

w Tashi Jong. Natychmiast zrozumia³a, jak bardzo potrzebne s¹ historie

kobiecych guru, a kiedy zaczê³a mówiæ o swojej nauczycielce, ³zy p³ynê³y

jej po twarzy. Pos³a³a swojego najm³odszego syna, Phuntsog Tobdziora,

aby t³umaczy³ razem ze mn¹ biografiê Maczig Labdron. Gdy t³umaczenie

zosta³o skoñczone, zabra³a mnie poza dolinê Katmandu, do Parping

, gdzie

jej najstarszy syn, Dzigme, przebywa³ na trzyletnim odosobnieniu. Wspiê³y-

my siê do groty Asura, ¿eby zobaczyæ liczn¹, samopowsta³¹, ma³¹ p³a-

skorzebê bogini wspó³czucia, Tary, która w magiczny sposób pojawi³a siê

na ustronnej skale powy¿ej Parping. Ta p³askorzeba zaczê³a pojawiaæ siê

dziesiêæ lat wczeniej i teraz jest ju¿ ca³kiem wyrana. Wiêkszoæ ludzi

Zachodu podchodzi do tego sceptycznie i twierdzi, ¿e pewnie kto w nocy

pracuje nad ni¹, ale to jest ma³o prawdopodobne, gdy¿ nikt nie ma z tego

korzyci. Lama mieszkaj¹cy w pobli¿u groty Asura da³ mi biografiê Dziomo

Memo, a Phuntsok Tobdzior natychmiast j¹ prze³o¿y³.

Gdy mia³am ju¿ opuciæ Katmandu, przyjació³ka Judron, która jako dziec-

ko równie¿ by³a w klasztorze Szug Sep Dzietsyn, da³a mi biografiê Nangsy

Obum. Zabra³am te teksty do Manali, gdzie chcia³am odwiedziæ wdowê po

Abo Rinpocze, który zmar³ wkrótce po urodzeniu siê mojej najstarszej cór-

ki. W czasie, kiedy by³am u nich jako mniszka, blisko siê z ni¹ przyjani-

³am. Pomog³a wielu ludziom, którzy przybyli do Manali studiowaæ Dharmê.

Wszyscy z mi³oci¹ nazywaj¹ j¹ Amala, co po tybetañsku znaczy "matka",

chocia¿ jej prawdziwe imiê brzmi Urgjen Czodron.

W Manali jej najstarszy syn, Gelek Namgjel, i Phoebe Harper (Australij-

ka, która przez lata studiowa³a jogê tybetañsk¹) pod kierunkiem Gegjena

Khjentse, który obecnie prowadzi uczniów Abo Rinpocze, prze³o¿yli bio-

grafiê Nangsy Obum.

Z tymi trzema biografiami wróci³am do W³och. Tutaj, aby sprawdziæ t³u-

maczenie, przejrza³am je razem z Namkhai Norbu Rinpocze.

Potem, w listopadzie 1982 r., razem ze swoj¹ córk¹, Sherab, powróci³am

do Nepalu i Indii. W Manali otrzyma³am biografiê Drenczien Remy i Maczig

Ongdzio. Prze³o¿y³am je razem z córk¹ Abo Rinpocze, Trinlej Czodron.

Ponownie nad t³umaczeniem czuwa³ Gegjen Khjentse. Ponadto Judron da³a

mi tym razem biografiê Szug Sep Dzietsyn, ale jest ona zbyt d³uga, ¿eby j¹

tutaj zamieciæ.

Po powrocie z Indii uda³am siê do Conway w stanie Massachusetts,

pos³uchaæ wyk³adów Namkhai Norbu. Pewnego wieczoru Rinpocze wyj¹³

tekst biografii Aju Khadro, o którym mi mówi³, i zacz¹³ spontanicznie t³u-

maczyæ go na w³oski. Nastêpnie Barrie Simmons t³umaczy³a z w³oskiego na

angielski. Nagra³am na magnetofon to t³umaczenie i po powrocie do Rzymu

dokona³am transkrypcji, zredagowa³am tekst przek³adu i przejrza³am razem

z Namkhai Norbu Rinpocze, by upewniæ siê, ¿e nie ma w nim b³êdów.

W tym momencie mia³am wszystkie zamieszczone tutaj biografie. Od-

kry³am, ¿e by³o jeszcze kilka, a byæ mo¿e wiele, innych wielkich kobiet,

których biografie nie mog¹ zostaæ w³¹czone, poniewa¿ s¹ zbyt d³ugie lub

niedostêpne. Gdy zaczê³am szukaæ materia³u do tej ksi¹¿ki, wiedzia³am za-

ledwie o kilku wielkich tybetañskich joginiach. Odkrycie, ¿e istnieje ich

znacznie wiêcej, ni¿ pocz¹tkowo s¹dzi³am, stanowi dla mnie zachêtê i in-

spiracjê. Uwa¿am tê ksi¹¿kê za pierwszy krok, a nie ostatnie zdanie o tych

odwa¿nych i mocnych kobietach. Oby ich b³ogos³awieñstwa dotar³y wszê-

dzie i przynios³y po¿ytek wszystkim czuj¹cym istotom!

Tsultrim Allione

Tybetañski Nowy Rok

Marzec 1984

Rzym,W³ochy

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

P R O WA D Z E N I E

Trudno wyobraziæ sobie, czym by³oby nasze ¿ycie bez historii ¿ycia

innych ludzi. Ludzkich zachowañ uczymy siê w dzieciñstwie poprzez na-

ladowanie. Gdyby dziecko nie mia³o przyk³adu innych, nie mog³oby siê

normalnie rozwin¹æ. Kiedy dzieci dorastaj¹, zaczynaj¹ wypytywaæ ludzi ze

swojego otoczenia o historie z ich ¿ycia.

Moje dzieci nieustannie zachwycaj¹ siê najzwyklejszymi zdarzeniami

z mojego dzieciñstwa. To niestrudzone zainteresowanie wyp³ywa z g³êbo-

ko zakorzenionej potrzeby posiadania jakich punktów odniesienia. Z mo-

ich opowieci zbieraj¹ wa¿ne informacje, które pomagaj¹ im zrozumieæ

w³asne ¿ycie i, jako ¿e dorastaj¹, podejmowaæ decyzje.

We wszystkich kulturach spotykamy biografie w takiej czy innej formie,

bez wzglêdu na to, czy bêd¹ to opowieci o dawnych bohaterach, historie

krewnych i przyjació³, czy te¿ oficjalne biografie postaci z krêgu kultury

lub religii. Jednak w naszej kulturze spotykamy bardzo niewiele opowieci,

które s³u¿y³yby pomoc¹ kobietom podejmuj¹cym duchowe poszukiwania:

"Historie kobiet nie zosta³y opowiedziane. A bez historii dowiadczenie

nie zostaje wyra¿one. Bez historii kobieta gubi siê, gdy musi podj¹æ w³asne

decyzje w swoim ¿yciu. Nie uczy siê ceniæ swych zmagañ, rozkoszowaæ siê

w³asn¹ moc¹, rozumieæ swego bólu. Bez historii oderwana jest od tych

g³êbszych dowiadczeñ siebie i wiata, które nazywa siê duchowymi lub

religijnymi. Zamkniêta jest w milczeniu".

Przy pomocy tej ksi¹¿ki, w odpowiedzi na moje w³asne potrzeby, jak

i potrzeby wyra¿ane przez ludzi z mojego otoczenia, pragnê zacz¹æ wype³-

niaæ tê przepaæ historiami kobiet, które nie tylko podjê³y duchowe poszu-

kiwania, ale osi¹gnê³y wielk¹ duchow¹ g³êbiê i mog³y pomóc innym.

Wszystkie te historie pochodz¹ z wysoko i daleko po³o¿onego Tybetu.

S¹ to historie kobiet praktykuj¹cych cie¿kê buddyzmu tybetañskiego, pe³-

n¹ tajemnicy i metod rozwoju wewnêtrzego bardzo odleg³ych od idei ju-

deo-chrzecijañskich, w których wiêkszoæ z nas wyros³a. Jednak¿e w tych

historiach pojawiaj¹ siê fundamentalne tematy, które ca³kowicie przekra-

czaj¹ kulturowe ograniczenia i sprawiaj¹, ¿e równie¿ na Zachodzie s¹ one

u¿yteczne i inspiruj¹ce.

Bohaterki tych opowieci musia³y sobie radziæ z kulturowymi i religijny-

mi uprzedzeniami wobec kobiet pod¹¿aj¹cych duchow¹ cie¿k¹, które by³y

bardzo podobne do tych, z jakimi i my siê stykamy. Carol Christ opisuje te

sytuacje w swojej ksi¹¿ce Diving Deep and Surfacing: Women Writers on

a Spiritual Quest:

"Zaczyna siê to od dowiadczenia nicoci. Kobieta dowiadcza pustki

w swoim ¿yciu, w nienawici do samej siebie, w negacji samej siebie i w by-

ciu ofiar¹; w relacjach z mê¿czyznami i w wartociach, które ukszta³towa³y

jej ¿ycie. Dowiadczaj¹c nicoci kobieta odrzuca konwencjonalne rozwi¹-

zania i kwestionuje znaczenie swojego ¿ycia, dopuszczaj¹c w ten sposób

do przewartociowania g³êbszych róde³ mocy i wartoci. Dowiadczenie

nicoci czêsto poprzedza przebudzenie, w którym podobnie jak w nawró-

ceniu, ujawniaj¹ siê si³y istnienia. Przebudzenie do wielkich mocy osadza

kobietê w nowym poczuciu siebie i nowej orientacji w wiecie. Przebu-

dziwszy siê do nowych mocy kobieta pokonuje negacjê i nienawiæ do

siebie samej i nie zgadza siê byæ ofiar¹".

Tej "ciemnej nocy duszy", zst¹pienia w ciemnoæ, dowiadczy³a Nangsa

Obum, gdy m¹¿ pobi³ j¹ na mieræ; Dziomo Memo, gdy straciwszy wiado-

moæ wesz³a do inicjacyjnej groty; Drenczien Rema, gdy zignorowa³a twier-

dzenie matki, ¿e "dziewczêta nie mog¹ praktykowaæ Dharmy!" i ca³e lata

spêdzi³a na odosobnieniu ¿ywi¹c siê wod¹ i esencj¹ minera³ów.

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

Jednak¿e kobiety nie tylko poprzez negatywne dowiadczenia odnajdu-

j¹ duchow¹ cie¿kê. Istnieje spora dokumentacja ukazuj¹ca wrodzon¹ du-

chow¹ têsknontê i gotowoæ kobiet, które kontynuowa³y poszukiwanie du-

chowej cie¿ki nawet w ramach religii okrelonych przez mêskie zrozumie-

nie porz¹dku wszechwiata. Kobiety czerpa³y natchnienie z biografii wiê-

tych mê¿czyzn lub uto¿samia³y siê z rolami kobiet w historiach mê¿czyzn,

takich jak Maria w chrzecijañstwie, Dagmema czy Jesze Tsogjal w tradycji

tybetañskiej lub Mahaprad¿apati, Sud¿ata i kilka innych w historii Buddy.

Si³a duchowych inklinacji kobiet ujawnia siê w tradycji chrzecijañskiej.

W kocio³ach chrzecijañskich prawdziwie modl¹cy siê mê¿czyzni s¹ rzad-

kim widokiem, podczas gdy widok kocio³a pe³nego kobiet szukaj¹cych

jednoci z Bogiem jest tak powszechny, ¿e prawie nie zwraca siê na to

uwagi. Na przyk³ad we W³oszech to zwykle kobiety chodz¹ siê modliæ,

podczas gdy mê¿czyni wspieraj¹ koció³ s³owami i pieniêdzmi.

W d¿inizmie, który wczeniej ni¿ buddyzm stworzy³ zakon mniszek,

wywiêconych kobiet by³o dwa razy wiêcej ni¿ mnichów, mimo i¿ uwa¿a-

no, ¿e kobiety maj¹ mniejsze mo¿liwoci duchowe i jako niezdolne do

osi¹gniêcia wyzwolenia (moksza) nie mia³y prawa do duchowych wiêceñ

d¿inistów.

Nieustêpliwoæ kobiet poszukuj¹cych duchowej g³êbi widoczna by³a te¿

w buddyzmie, w którym mniszki równie¿ mia³y drugorzêdn¹ pozycjê i dla-

tego otrzymywa³y mniejsz¹ ja³mu¿nê i mniejszy szacunek ni¿ mnisi. A mimo

to wywiêca³y siê i d¹¿y³y do wyzwolenia w systemie, który uczy³ je, ¿e

maj¹ mniejsze mo¿liwoci osi¹gniêcia tego celu ni¿ mê¿czyni.

Rzecz w tym, i¿ w systemie patriarchalnym kobiety nieustannie dowo-

dzi³y, ¿e ich duchowe potrzeby i zdolnoci s¹ takie same jak mê¿czyzn,

a byæ mo¿e nawet wiêksze; zwi¹zane by³y jednak z systemami religijnymi

stworzonymi przez mê¿czyzn i d¹¿¹cymi do spe³niania mêskich potrzeb.

Chocia¿ kobiety potrafi³y obejæ tê sytuacjê, brakowa³o im opowieci o do-

wiadczeniach kobiet, które mog³yby odnieæ do w³asnego zrozumienia i do-

wiadczenia. Chocia¿ mo¿na powiedzieæ, ¿e gdy chodzi o rozwój umys³u,

z pewnoci¹ wykraczamy poza ró¿nice miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹, musi-

my jednak wci¹¿ pamiêtaæ, ¿e nasze dowiadczenie jest w znacznym stop-

niu uwarunkowane przez historie, jakie s³yszymy. Próbujemy odnieæ swo-

je dowiadczenie do historii innych ludzi i w ten sposób kszta³tujemy swo-

je postrzeganie stosownie do tego, co siê z nimi zgadza:

"Kobiety ¿y³y w szczelinie pomiêdzy ledwie rozpoczêtymi dowiadcze-

niami, a modelami narzuconymi dowiadczeniu przez historie mê¿czyzn.

W bardzo realnym sensie kobiety nie dowiadcza³y w³asnego dowiadcze-

nia. Istnieje wzajemna zale¿noæ miêdzy opowieciami i dowiadczeniem.

Opowieci kszta³tuj¹ dowiadczenie; dowiadczenie kszta³tuje opowieci".

Obecna powód ksi¹¿ek i biografii kobiet pod¹¿aj¹cych cie¿k¹ ducho-

w¹ ma swe ród³o w rozpoznaniu kobiecego dowiadczenia. Kobiety za-

czê³y wyzwalaæ siê ze sposobów, w jakie mê¿czyni nauczyli je postrzegaæ

w³asne dowiadczenie. Poniewa¿ w ci¹gu ostatnich dwudziestu lat nast¹pi-

³o powszechne z³agodzenie sztywnoci stosunków spo³ecznych, kobiety

zaczê³y naprawdê rozmawiaæ ze sob¹, czy to podczas zwyk³ych konwersa-

cji, czy w grupach rozwoju wiadomoci. Wówczas, s³ysz¹c jak inne kobie-

ty opisuj¹ swoje ¿ycie, doznawa³y wstrz¹su rozpoznania. Uwolni³ymy siê

od milczenia i obecnie badamy te aspekty naszego dowiadczenia, które

wczeniej by³y albo zdewaluowane przez patriarchalne systemy wartoci,

albo nawet nigdy z braku historii i autentycznej komunikacji nie zosta³y

wiadomie dowiadczone czy wyra¿one. Ca³y obszar kobiecej duchowoci

jest szeroko otwarty i wiele z nas poszukuje wewn¹trz i razem z innymi, by

stwierdziæ, czym naprawdê s¹ nasze duchowe cie¿ki. Jest w tym ogromna

ekscytacja, a jednoczenie szukanie po omacku punktów oparcia i historii,

z którymi mo¿emy siê uto¿samiæ. Wiem ju¿ teraz na pewno, ¿e ten proces

odkrywania jest wspólny i ¿ywi siê komunikacj¹ i konwersacj¹. Zawarte

w tej ksi¹¿ce historie mog¹ dostarczyæ paliwa dla naszych poszukiwañ. Si³a

i determinacja tych kobiet pracuj¹cych w ramach systemu patriarchalnego

mog¹ pomóc nam wyraziæ nasze w³asne zmagania, zobaczyæ pewne wybo-

ry i mo¿liwoci, które s¹ dla nas otwarte. Mo¿emy oceniæ psychologiê i fi-

lozofiê tych nauk i ich po¿ytecznoæ dla kobiet.

Wspieraj¹c ponowne wy³onienie siê wiêtej ¿eñskoci i kobiet jako wp³y-

wowych si³ w myli religijnej, nie nawo³ujê do tego, by kobiety sta³y siê

decyduj¹cym czynnikiem dowiadczenia religijnego. Ale wartoci uwa¿ane

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

przez kobiety za wiête oraz kobiece dowiadczenie duchowoci powinny

uzyskaæ inn¹ rangê i nale¿ny szacunek. Te holistyczne wartoci zaniknê³y

w takim stopniu, ¿e prawie zniszczylimy nasz¹ planetê:

"Kobiety musz¹ staæ siê rzeczniczkami nowej ludzkoci powstaj¹cej z

pogodzenia ducha i cia³a. (...) Kobiety nie powinny wkupywaæ siê w mêsk¹

etykê konkurencji, która uwa¿a, ¿e w³asny triumf opiera siê na pokonaniu

innych. W przeciwieñstwie do mê¿czyzn, kobiety tradycyjnie rozwija³y spo-

³eczn¹ postawê, która pozwala cieszyæ siê sukcesami innych, zamiast wi-

dzieæ je tylko jako zagro¿enie dla w³asnego sukcesu".

Zgodnie z pierwsz¹ zasad¹ buddyzmu, wszelkie dowiadczenie zabar-

wione jest cierpieniem. Za najbardziej oczywistych winowajców tworz¹-

cych tê sytuacjê uwa¿ane s¹ narodziny, mieræ i nietrwa³oæ. Chocia¿ oczy-

wiste jest, ¿e we wszystkich tych dowiadczeniach tkwi element bólu, to

istniej¹ inne mo¿liwoci podejcia do tego bólu, ani¿eli d¹¿enie do jego

unicestwienia.

Starhawk jasno ukazuje ró¿nice miêdzy buddyzmem a czarownictwem:

"Czarownictwo nie utrzymuje jak czyni to Pierwsza Prawda buddyzmu

¿e ca³e ¿ycie jest cierpieniem. Przeciwnie, ¿ycie jest czym cudownym.

Powiedziane jest, ¿e Budda uwiadomi³ sobie cierpienie, gdy zetkn¹³ siê ze

staroci¹, chorob¹ i mierci¹. W czarownictwie staroæ jest naturaln¹ i wy-

soko cenion¹ czêci¹ cyklu ¿ycia, czasem najwy¿szej m¹droci i zrozumie-

nia. Choroba oczywicie powoduje cierpienie, ale nie musi to byæ cierpie-

nie nieuniknione: praktyka czarownictwa zawsze by³a zwi¹zana ze sztuk¹

uzdrawiania, z zio³olecznictwem i po³o¿nictwem. mieræ równie¿ nie jest

straszna: to tylko rozpad fizycznej formy, który pozwala duchowi przygo-

towaæ siê do nowego ¿ycia. Oczywicie cierpienie zwi¹zane jest z ¿yciem

jest czêci¹ nauki. Ale ucieczka z ko³a narodzin i mierci nie jest optymal-

nym rozwi¹zaniem, tak samo jak harakiri nie jest najlepszym lekarstwem na

skurcze menstruacyjne. Gdy cierpienie jest rezultatem spo³ecznego porz¹d-

ku lub ludzkiej niesprawiedliwoci, czarownictwo zachêca do aktywnej pracy

nad jego umierzeniem. Jeli natomiast cierpienie stanowi naturaln¹ czêæ

cyklu narodzin i zaniku, umierza siê je poprzez zrozumienie i akceptacjê,

poprzez ochocze oddanie siê po kolei ciemnoci i wiat³u".

To tak jakby Budda chcia³ uwolniæ siê od ciemnoci i bólu i dowiad-

czaæ tylko wiat³a i b³ogoci, nirwany. Ogromny nacisk po³o¿ony jest na

wyjcie poza, opuszczenie wiata, na stan idealny, który przekracza wzor-

ce wiat³a i ciemnoci. Religie kobiet d¹¿¹ do w³¹czenia tej dualnoci i uzna-

nia jej za wiêt¹. Gdy mêskie religie odnosz¹ siê do tego dualizmu, zwykle

mêskoæ wi¹¿¹ z niebem, duchem i transcendencj¹, a kobiec¹ naturê z za-

mi³owaniem do rzeczy ziemskich i z mrocznymi powik³aniami.

W Womanspirit Rising znajdujemy opis tej postawy:

"(...) dualistyczna umys³owoæ przeciwstawia duszê, ducha, racjonalnoæ

i transcendencjê cia³u, materii, naturze i immanencji. (...) Klasyczny du-

alizm sta³ siê równie¿ modelem s³u¿¹cym ciemiê¿eniu kobiet, gdy tworz¹cy

kulturê mê¿czyni uto¿samili negatywne cechy z kobiet¹ i przypisali sobie

prawo do rz¹dzenia ni¹".

Buddyzm jest prawdopodobnie mniej patriarchalny od religii teistycz-

nych, które maj¹ mêskiego Boga ojca. Buddyzm uczy, ¿e aby osi¹gn¹æ stan

wyzwolenia, musimy pracowaæ z w³asnym umys³em. Budda jest przewod-

nikiem w tym procesie, ale celem nie jest zjednoczenie z nim. W ka¿dym

razie uwieczniany by³ bardzo podobny spo³eczny wizerunek kobiety, a ide-

aln¹ form¹ praktykowania tej religii by³o cia³o mê¿czyzy. Budda stwierdza

to bardzo jasno w Sutrze o zmianie p³ci ¿eñskiej:

"Kobiece wady chciwoæ, nienawiæ i u³uda oraz inne splamienia s¹

wiêksze od wad mêskich. (...) Wy [kobiety] powinnycie mieæ tak¹ intencjê:

(...) Poniewa¿ chcê uwolniæ siê od nieczystoci kobiecego cia³a, przyjmê

piêkne i wie¿e cia³o mê¿czyzny".

Kiedy ciotka Buddy, Mahaprad¿apati, która po mierci jego matki niañ-

czy³a go w dzieciñstwie, zwróci³a siê do niego z prob¹, ¿eby kobiety zo-

sta³y dopuszczone do buddyjskiego zakonu, sanghi, Budda odmówi³.

Wówczas Mahaprad¿apati i grupa innych kobiet ogoli³y sobie g³owy

i uda³y siê za nim do innego miasta, gdzie po wstawiennictwie mnicha

Anandy przyj¹³ je w koñcu do zakonu pod warunkiem, ¿e z³o¿¹ osiem

dodatkowych lubowañ. Wszystkie te lubowania s³u¿y³y utrzymaniu ko-

biet pod kontrol¹ mêskiej spo³ecznoci klasztornej. Na przyk³ad pierwsze

z tych lubowañ mówi, ¿e ka¿da mniszka, niezale¿nie od tego jaki posiada

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

stopieñ zrozumienia lub urzeczywistnienia, musi traktowaæ ka¿dego mni-

cha, nawet najbardziej niewykszta³conego nowicjusza, tak jakby by³ jej prze-

³o¿onym.

Budda powiedzia³, ¿e wskutek przyjêcia kobiet do spo³ecznoci klasz-

tornej i stworzenia spo³ecznoci mniszek, ¿ycie sanghi zostanie skrócone

o piêæset lat. Uwa¿ano, ¿e kobieta nie panuje nad seksualnoci¹ i pragnie-

niem macierzyñstwa.

Uczeni buddyjscy toczyli d³ugie spory o to, które stwierdzenia przypisy-

wane Buddzie by³y rzeczywicie s³owami Buddy, a które nale¿y przypisaæ

mnichom (wród których byli najwyraniej wrogowie kobiet), którzy w setki

lat po jego mierci spisali to, co ponoæ Budda powiedzia³. I.B. Horner w swo-

jej pracy naukowej Women under Primitive Buddhism rozwa¿a szczegó³o-

wo zwi¹zek miêdzy kobietami i buddyzmem. Zgodnie z jej badaniami nad

problemem przyjêcia kobiet do zakonu wydaje siê, ¿e Budda by³ rozdarty

miêdzy w³asnymi kulturowymi uwarunkowaniemi i indyjskim systemem spo-

³ecznym (który jasno i niedwuznacznie stwierdza³, ¿e kobiety powinny byæ

przede wszystkim rodzicielkami dzieci i s³ugami swych rodzin) a swoim

przewiadczeniem, i¿ kobiety s¹ tak samo zdolne do osi¹gniêcia owiece-

nia jak mê¿czyni. Chocia¿ istnia³ pewien precedens mniszek d¿inistycz-

nych, to nadal uwa¿ano, ¿e idea kobiet prowadz¹cych ¿ycie religijne poza

rodzin¹ zagra¿a spo³ecznej stabilnoci. Podporz¹dkowanie mniszek mni-

chom by³o najprawdopodobniej kompromisem pozwalaj¹cym kobietom

pod¹¿aæ duchow¹ cie¿k¹ zalecan¹ przez Buddê bez ca³kowitego lekcewa-

¿enia konwencji spo³eczeñstwa indyjskiego tamtych dni.

Uporczywe proby Mahaprad¿apati i tych, które za ni¹ posz³y, o przyjê-

cie do zakonu wskazuj¹ na silne pragnienie kobiet pod¹¿ania duchow¹

cie¿k¹ i na pozytywn¹ alternatywê oferowan¹ przez buddyzm. Tutaj zna-

laz³y one alternatywê dla kobiecego niewolnictwa; chocia¿ nadal podlega³y

mê¿czyznom, nie by³y ju¿ w³asnoci¹ swych ojców i mê¿ów. ¯ycie buddyj-

skiej mniszki by³o równie¿ pozytywn¹ alternatyw¹ dla samotnych i owdo-

wia³ych kobiet, które zajmowa³y nisk¹ pozycjê w indyjskim spo³eczeñstwie.

Niezale¿nie od swej wzglêdnie wyemancypowanej pozycji mniszki na-

dal cierpia³y z powodu mêskiej nieufnoci i dlatego w buddyjskich opowie-

ciach wieckie buddystki by³y czêsto przedstawiane o wiele pozytywniej

ni¿ mniszki. Zgodnie z zasadami indyjskiego systemu spo³ecznego wiec-

kie buddystki znajdowa³y siê wci¹¿ na w³aciwym miejscu, podczas gdy

mniszki zajmowa³y pozycjê ambiwalentn¹ akceptowano je, ale z wielkimi

zastrze¿eniami, ³¹cznie z twierdzeniem, ¿e przyjêcie ich do zakonu dopro-

wadzi do wczeniejszego upadku spo³ecznoci klasztornej. Tê ambiwalen-

cjê i jej skutki wspaniale zanalizowa³a Nancy Ayer Falk w swoim szkicu The

Case of the Vanishing Nuns zamieszczonym w Unspoken Worlds: Women's

Religious Lives in Non-Western Cultures.

Buddyjskie mniszki swoje d¹¿enie do wyzwolenia zawsze musia³y reali-

zowaæ w takich okolicznociach, w najlepszym razie utrzymuj¹c nie³atwy

status w spo³ecznoci buddyjskiej. Dlatego urodzenie siê kobiet¹ widzia³y

jako co, co mog¹ pokonaæ dziêki wiernemu trzymaniu siê praktyk ducho-

wych i d¹¿eniu do urzeczywistnienia stanu, w którym takie ró¿nice jak

"mêskie" i "¿eñskie" staj¹ siê nieistotne.

Aby ochroniæ mniszki przed wyzyskiem ze strony mnichów, Budda po-

wiedzia³, ¿e nie nale¿y od nich wymagaæ szycia, barwienia ani tkania dla

mnichów. Mnisi nie mogli równie¿ zabieraæ dla siebie darów sk³adanych

mniszkom. Matka s³awnego mnicha Sumangali w nastêpuj¹cy sposób wyra-

zi³a sw¹ wolnoæ mniszki:

O kobieto prawdziwie wolna! Jak¿e wolna jestem,

Jak ca³kowicie wolna od kuchennej harówki!

Ja brudna i nêdzna miêdzy garami,

Mój brutalny m¹¿ licz¹cy siê mniej

Od parasolek przeciws³onecznych, które tka.

Oczyszczona teraz z dawnej ¿¹dzy i nienawici,

¯yjê, dumaj¹c spokojnie w cieniu

Roz³o¿ystych konarów... O, jak mi dobrze!

Gdy, poczynaj¹c od VII wieku, buddyzm zacz¹³ docieraæ do Tybetu,

razem z nim przesz³a ta dwuznacznoæ, a twórczoæ ludowa odzwierciedli-

³a te postawy. Jak to widaæ w pieni piewanej przez kobietê, a zamieszczo-

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

nej w The One Hundred Thousand Songs of Milarepa, kobiety przyjê³y

te pogl¹dy:

Z powodu mojej negatywnej karmy otrzyma³am to ni¿sze kobiece cia³o,

Przez tê nieszczêsn¹ przeszkodê tego wiata,

Nigdy nie urzeczywistni³am to¿samoci siebie i Buddy.

Poniewa¿ brak mi niezbêdnej pilnoci

Rzadko myla³am o nauce Buddy,

Choæ pragnê³am Dharmy,

Leniwa i opiesza³a, marnowa³am czas.

............................................................

Dla kobiety urodzenie siê w bogactwie oznacza niewolê,

a nie wolnoæ.

Dla kobiety urodzenie siê w biedzie oznacza utratê towarzystwa.

Czasem w³asnym mê¿om mówimy o samobójstwie;

Ignorujemy i opuszczamy naszych ³askawych rodziców;

Wielka jest nasza ambicja, ale wytrwa³oæ ma³a.

Gdy przygl¹damy siê historiom Tybetanek, nie mo¿emy przeoczyæ fak-

tu, ¿e buddyjski pogl¹d wywar³ na nie silny wp³yw, ale nie by³a to jedyna

tradycja duchowa, jak¹ praktykowano w Tybecie.

Buddyzm tybetañski jest skomplikowanym po³¹czeniem ró¿nych trady-

cji religijnych: rodzimej, tybetañskiej religii zwanej bon, ró¿nych szkó³ bud-

dyzmu indyjskiego i pewnych wp³ywów chiñskich. Z Indii przysz³y zarów-

no podstawowe nauki buddyjskie zwane sutrami (tyb.: rDo), jak i tantry

(tyb.: rGjud). Sutry k³ad¹ nacisk na rozwi¹zanie problemu ludzkiego cier-

pienia poprzez opanowanie umys³u, tak aby uzyskaæ kontrolê nad tworz¹-

cymi cierpienie emocjami i namiêtnociami. Koñcowym rezultatem nauk

sutrycznych jest ustanie cierpienia, czyli nirwana. W tradycji sutrycznej

zarówno mê¿czyni, jak i kobiety usi³uj¹ wyeliminowaæ nieokie³znane, upo-

rczywe namiêtnoci poprzez przestrzeganie pewnych regu³ postêpowania.

Jako ¿e buddyzm sutryczny zdominowali mnisi, literatura ta czêsto dyskre-

dytuje kobiety, które oczywicie stanowi³y pokusê dla mê¿czyzn próbuj¹-

cych opanowaæ swoje namiêtnoci.

Kiedy w drugiej po³owie VIII w. buddyzm uznany zosta³ za narodow¹

religiê Tybetu, Tybetañczyli przyjêli zarówno buddyzm sutryczny, jak i tra-

dycjê buddyzmu tantrycznego, która by³a przekazywana w Bengalu i pó³-

nocno-zachodnich Indiach.

ród³a buddyjskich tantr siêgaj¹ prawdopodobnie do przedaryjskiej

warstwy kultury indyjskiej, która mia³a silne matriarchalne i erotyczne tra-

dycje. Istnieje godna uwagi ró¿nica w sposobie, w jaki kobiecoæ widziana

jest w buddyjskich i hinduskich tantrach. W tantrycznej ikonografii hindu-

skiej Wielka Matka, czyli akti, jest aktywn¹ i twórcz¹ zasad¹, która czêsto

siedzi lub tañczy na le¿¹cym iwie reprezentuj¹cym statyczn¹, mêsk¹ zasa-

dê. Ta biegunowoæ wystêpowa³a równie¿ w tantrach buddyzmu tybetañ-

skiego, ale mêskie i ¿eñskie atrybuty zosta³y w nich odwrócone. System

tybetañski przypisuje aspekt dynamiczny mêskoci (upaja), a ¿eñskoæ zwi¹-

zana jest z pustk¹ (siunjat¹) i g³êbokim poznaniem (prad¿nia). Mog³o to

byæ spowodowane tym, ¿e w czasie, gdy buddyjskie tantry przybywa³y z Indii,

spo³eczeñstwo tybetañskie by³o ju¿ silnie patriarchalne i dlatego atrybuty

mêskoci i ¿eñskoci zosta³y odwrócone, by pasowaæ do upodobañ kultury

tybetañskiej. Mo¿na to sprawdziæ ogl¹daj¹c rodzime bóstwa bonu. Ponie-

wa¿ jednak buddyzm wywar³ silny wp³yw na bon, trudno jest znaleæ czy-

st¹ ikonografiê bonu, która stanowi³aby dowód tego przypuszczenia.

Nawet tybetañski podzia³ na to, co mêskie i ¿eñskie, nie jest tak wyra-

ny, jak by siê mog³o pocz¹tkowo wydawaæ. Chcia¿ podstawowe wizerunki

zjednoczenia "mêskiego" i "¿eñskiego" przedstawiaj¹ mê¿czyznê obejmuj¹-

cego mniejsz¹ postaæ kobiec¹, która jest zwrócona ty³em do patrz¹cego,

istniej¹ równie¿ inne ¿eñskie wizerunki: dakinie, które czêsto s¹ gniewne

i tañcz¹ na postaciach mêskich, oraz statyczne, ³agodne postacie ¿eñskie,

takie jak Tara czy Prad¿niaparamita. W ksi¹¿ce The Tantric Tradition Age-

hananda Bharati przeprowadza fascynuj¹c¹ analizê problemu biegunowo-

ci mêskiego i ¿eñskiego w tradycji tantrycznej. Sugeruje, ¿e nast¹pi³o po-

³¹czenie si³ wch³oniêtych przez tradycjê tybetañsk¹:

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

"S¹dzê, ¿e buddyci wad¿rajany stworzyli lub przyjêli dwa typy bóstw,

g³ównie ¿eñskich, czyli prawdziwe "akti" w indyjskim rozumieniu ¿eñskich

"energii", które w tybetañskiej wad¿rajanie zachowa³y sw¹ czysto dynamiczn¹

funkcjê (np. Dord¿e Phamo Wad¿rawarahi, "Diamentowa Maciora"), oraz

boginie, które ucieleniaj¹ teologicznie autentyczn¹ koncepcjê wad¿rajany

statycznej jum (kosmicznej matki), która jest tak¿e sierab (prad¿ni¹, m¹dro-

ci¹ absolutn¹), czyli spokojn¹, ukazan¹ jako bóstwo Prad¿niaparamit¹".

Wydaje siê zatem, ¿e w tantrze tybetañskiej istniej¹ zasadniczo trzy typy

¿eñskoci: dynamiczna, czêsto gniewna postaæ dakini, zwykle tañcz¹ca lub

stoj¹ca; siedz¹ca postaæ kobieca reprezentuj¹ca filozoficzn¹ koncepcjê

wywodz¹c¹ siê z buddyzmu indyjskiego, taka jak Prad¿niaparamita; oraz

postaæ kobieca, która w zespoleniu seksualnym obejmuje wiêksz¹ postaæ

mêsk¹ (jab jum). Aktywna dakini i ¿eñska postaæ s¹ najprawdopodobniej

masowym importem z Indii, a postaæ jab jum wydaje siê wystêpowaæ g³ów-

nie na tybetañskich i nepalskich wizerunkach. Bharati stwierdza: "Istnieje

mnóstwo wariantów w erotycznej symbolice rzeb indyjskich, ale osobicie

w czystej indyjskiej rzebie nie znam ani jednego przyk³adu jab jum".

Jedyne seksualne wizerunki w tybetañskiej wad¿rajanie to siedz¹ce i sto-

j¹ce jab jum. S³ysza³am o rzadkich przypadkach, w których kobieta jest

postaci¹ g³ówn¹, ale s¹ to wyj¹tki. Oznacza to, ¿e albo wizerunek jab jum

by³ istniej¹cym wczeniej ikonograficznym obrazem obecnym w rodzimym

tybetañskim bonie, albo zosta³ przejêty z Nepalu ,albo te¿ przemawia³ do

tybetañskich kulturowych pojêæ o mêskoci i ¿eñskoci, i dlatego zosta³

przyjêty. W ka¿dym razie na podstawie ikonografii tybetañskiej mo¿emy

stwierdziæ, ¿e zarówno ¿eñskoæ dynamiczna, dakini, jak i ¿eñskoæ sta-

tyczna, by³y obecne w Tybecie. Mo¿emy przypuszczaæ, ¿e ¿eñskoæ dyna-

miczna zosta³a przejêta z przedaryjskiej, matriarchalnej religii Indii i ¿e

¿eñskoæ pasywna wywodzi³a siê z póniejszych indyjskich i rodzimych,

tybetañskich i nepalskich, róde³. Te drugie wp³ywy pochodzi³y z patriar-

chalnego, kulturowego pod³o¿a, zarówno indyjskiego, jak i tybetañskiego.

Obecnie s¹ to tylko przypuszczenia, ale rzecz¹ istotn¹ jest wystêpuj¹ca

w buddyzmie tybetañskim ró¿norodnoæ ¿eñskich wyobra¿eñ.

Bior¹c pod uwagê wszystkie te czynniki mo¿emy stwierdziæ, ¿e dziêki

temu, i¿ w Tybecie nauki buddyjskie po³¹czy³y siê z naukami tantrycznymi,

kobiecoæ uzyska³a znacznie wa¿niejsz¹ rolê, ni¿ mia³a w pierwotnym bud-

dyzmie. ¯eñskoæ sta³a siê podstawowym odpowiednikiem seksualnej bie-

gunowoci, który dodawa³ impetu potrzebnego do osi¹gniêcia stanu niedu-

alnoci celu cie¿ki. Bóstwa ¿eñskie by³y te¿ wa¿nymi postaciami, gdy

wystêpowa³y samotnie albo jako gniewana, aktywizuj¹ca si³a dakini, albo

zasadniczo ³agodna si³a Tary, Prad¿niaparamity itd.

W praktyce tantrycznej mêskie i ¿eñskie zasady rozumiane s¹ jako stru-

mienie p³yn¹ce w cia³ach mê¿czyzn i kobiet. Mê¿czyni mog¹ wizualizo-

waæ siebie jako ¿eñskie bóstwa i vice versa. Wszyscy sk³adamy siê z mê-

skich i ¿eñskich elementów, a praktyki tantryczne aktywizuj¹ i integruj¹

obydwie te si³y w jednostce. Te si³y mog¹ równie¿ zostaæ spolaryzowane

poprzez stosunek p³ciowy.

Chocia¿ w tantrze propagowano ogromn¹ ró¿norodnoæ obrazów ¿eñ-

skoci, kultura zachodnia podzieli³a ¿eñskoæ na prostytutkê i madonnê,

któr¹ widzimy, jak pasywnie adoruje swego mêskiego potomka. ¯eñskie

wizerunki wystêpuj¹ce w tantrze s¹ seksualne i duchowe, ekstatyczne i in-

teligentne, gniewne i ³agodne. Jak o¿ywcza jest wiadomoæ, ¿e ducho-

woæ nie musi byæ zwi¹zana z cnotliwoci¹, ³agodnoci¹ i spuszczonym

wzrokiem. Mo¿emy byæ energiczne i przenikliwe, a nawet gniewne, i mimo

to cieszyæ siê sw¹ kobiecoci¹. Mo¿emy zaktywizowaæ wszystkie czêci sie-

bie i wzmocniæ nasze ¿eñskie i mêskie energie, przemieniaj¹c je zamiast im

zaprzeczaæ i t³umiæ je, jak uczono nas w religiach patriarchalnych. Naga,

gniewna, tañcz¹ca dakini wywiera inny wp³yw na psychikê ni¿ s³odko

umiechniêta madonna. Jednak¿e Tybetañczycy przejêli z Indii równie¿

¿eñskie bóstwa dobroci i wspó³czucia. Jedn¹ z najszerzej czczonych bogiñ

w Tybecie jest Tara, któr¹ widzimy z jedn¹ nog¹ lekko wysuniêt¹ do przo-

du, gotow¹ zejæ w dó³, by pomóc potrzebuj¹cym. Gdy kobietom nie po-

zwala siê na w³¹czenie wszystkich tych aspektów ¿eñskoci w siebie, staj¹

siê nienaturalne i oddzielaj¹ siê od w³asnych energii:

"St³amszona, radoæ ¿eñskoci zosta³a oczerniona jako zwyk³a frywol-

noæ; jej radosn¹ zmys³owoæ poni¿ono jako zwyk³¹ kurewskoæ albo usen-

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

tymentalizowano i umatkowiono; jej witalnoæ ograniczono do obowi¹zku

i pos³uszeñstwa. Ta dewaluacja stworzy³a pozbawione oparcia córki pa-

triarchatu, którym odebrano ¿eñsk¹ moc i namiêtnoæ, których sny i idea³y

przenios³y siê w nieosi¹galne niebiosa, utrzymywane majestatycznie w du-

chu sprzecznym z instynktownym wzorcem symbolizowanym przez królo-

w¹ nieba i ziemi. Stworzy³a te¿ sfrustrowane furie".

Nauki dzogczen (maha ati), najstarszej szko³y medytacji w Tybecie, rów-

nie¿ darz¹ kobiecoæ wielkim szacunkiem. Nauka dzogczen opiera siê na

pogl¹dze, ¿e w swej istocie wszyscy ju¿ jestemy owieceni. Dziêki przeka-

zowi od upowa¿nionego nauczyciela i bezporedniej pracy ze swoimi ener-

giami, ponownie budz¹ siê wietlistoæ i wizja i zaczyna janieæ pierwotny

stan iluminacji. Namiêtnoci dowiadczane s¹ "takimi jakie s¹"; nie trzeba

ich przekszta³caæ, gdy¿ s¹ wyzwalane od razu, jak nieg spadaj¹cy na wodê.

Te nauki pochodz¹ z Orgjen, kraju, który w staro¿ytnych czasach istnia³

na pó³nocny zachód od Indii i zwany by³ "krain¹ dakiñ". Dakinie to mi-

styczne ¿eñskie istoty, które mog¹ pojawiæ siê w snach, wizjach albo w po-

staci cz³owieka. Inna forma dzogczen pochodzi z bardzo starej, przedbud-

dyjskiej tradycji bon, która powsta³a na obszarach otaczaj¹cych górê Ka-

ila, pomiêdzy zachodnim Tybetem a Indiami. W tym królestwie, zwanym

Szang Szung, powsta³a tradycja bonpo, któr¹ póniej buddyci zdyskredy-

towali w nieco podobny sposób, jak chrzecijanie zlekcewa¿yli nauki ro-

dzimych mieszkañców Ameryki. Jednak¿e ostatnio badania takich uczo-

nych jak Namkhai Norbu Rinpocze ukaza³y pe³n¹ mocy tradycjê bonpo

dzogczen. W tradycjach dzogczen dakinie, ¿eñskie si³y duchowe, s¹ abso-

lutnie integraln¹ czêci¹ nauki. Pierwotnie te nauki by³y czêsto zapisywane

tajnym szyfrem, zwanym jêzykiem dakini, "jêzykiem pó³cieni". Dakinie prze-

kazuj¹, ukrywaj¹ i ochraniaj¹ te nauki. Jeli nie posiada siê g³êbokiego

zwi¹zku z dakini¹, nie mo¿na rozszyfrowaæ tych tekstów.

Wed³ug Namkhai Norbu Rinpocze, za³o¿yciel tradycji dzogczen, Garab

Dord¿e (dGa.rab rDo. rd¿e)

, który przekaza³ j¹ Padmasambhawie, a ten

z kolei przeniós³ j¹ do Tybetu, posun¹³ siê a¿ do stwierdzenia, ¿e wiêk-

szoæ z tych, którzy mog¹ osi¹gn¹æ ostateczny poziom nauk dzogczen,

manifestacjê wietlistego lub têczowego cia³a, bêd¹ stanowi³y kobiety. Tê-

czowe cia³o manifestuje siê w chwili mierci. Cia³o fizyczne ca³kowicie znika,

z wyj¹tkiem w³osów i paznokci, a z esencji elementów tworzy siê cia³o

wietliste. To cia³o mog¹ postrzegaæ ludzie znajduj¹cy siê w bardzo otwar-

tych stanach umys³u. Namkhai Norbu Rinpocze wyjania, ¿e powodem, dla

którego wród osi¹gaj¹cych têczowe cia³o wiêkszoæ stanowi¹ kobiety, jest

ich naturalna sk³onnoæ do pracy z energi¹ i wizj¹, a praktyki dzogczen,

które prowadz¹ do osi¹gniêcia cia³a wietlistego, ³¹cz¹ siê z bezporedni¹

prac¹ z energi¹ i wizj¹, a nie z logik¹ i studiami intelektualnymi.

Zarówno w tantrze, jak i w dzogczen, praktykuj¹cy musi zawsze utrzy-

mywaæ pozytywny zwi¹zek z ¿eñskoci¹, inaczej bowiem praktyka zostanie

zablokowana. Fascynuj¹ce jest to, ¿e praktyka dzogczen wykazuje wiele

politycznych tendencji, które by³y obecne w spo³eczeñstwach matriarchal-

nych. Wspólnoty dzogczen unikaj¹ hierarchicznoci, opieraj¹ siê na wspó³-

pracy, a nie na konkurencji, s¹ spo³ecznociami rodzin lub lunymi grupa-

mi pustelników obojga p³ci, które nie s¹ w ¿aden szczególny sposób "zor-

ganizowane", lecz pomagaj¹ sobie i wspieraj¹ siê wzajemnie bez jakiej

narzuconej hierarchii.

Podstawê tybetañskich spo³ecznoci klasztornych stanowi buddyzm su-

tryczny, choæ praktykuje siê w nich równie¿ trochê tantryzmu, a czasami

dzogczen. Tantryzm i dzogczen dominuj¹ wród tych, którzy zdecydowali

siê ¿yæ poza klasztorem jako jogini w wysokogórskich pustelniach lub jako

wêdrowni praktykuj¹cy bez sta³ego miejsca pobytu. Praktykuj¹ce kobiety

rozkwita³y w takich warunkach. Nie mog³am na przyk³ad znaleæ ¿adnych

historii "wiêtych" kobiet w najbardziej klasztornie zorientowanej szkole

buddyzmu tybetañskiego, w tradycji gelugpy. Kiedy zapyta³am lamê z tej

szko³y, czy mê¿czyzna i kobieta maj¹ takie same mo¿liwoci osi¹gniêcia

owiecenia, zapewni³ mnie, ¿e tak. Gdy wówczas zapyta³am go o historie

wielkich kobiet w jego linii, nie potrafi³ nic powiedzieæ na ich temat. Zapy-

ta³am, jak to jest mo¿liwe, skoro mê¿czyni i kobiety maj¹ zasadniczo ten

sam umys³ i takie same mo¿liwoci osi¹gniêcia owiecenia. Wówczas przy-

zna³, ¿e istnieje pewna drobna ró¿nica miêdzy mê¿czyzn¹ a kobiet¹. Okre-

li³ kobietê jako "nieco mniej stabiln¹ emocjonalnie". Powiedzia³, ¿e jest to

jego w³asne spostrze¿enie, jakie poczyni³ pracuj¹c z mê¿czyznami i kobie-

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

tami; za t¹ uwag¹ stoj¹ jednak setki lat, w czasie których mnisi mê¿czyni

wyrokowali o duchowych zdolnociach kobiet. Ta "drobna" ró¿nica mia³a

najwyraniej wyjaniaæ ca³kowit¹ nieobecnoæ wiêtych kobiet w tej klasz-

tornej tradycji, w której s¹ tysi¹ce mniszek. Lamowie, którzy obecnie na-

uczaj¹ na ca³ym wiecie, ci¹gle pytani s¹ o seks i dlatego zmienili nieco

tradycjê, dziêki czemu kobiety zosta³y nauczycielkami i administratorkami,

lecz nadal, nawet na Zachodzie, organizacje buddyjskie zwykle zdomino-

wane s¹ przez mê¿czyzn.

Czuj¹c, ¿e w klasztorach ¿eñskich brakuje im dobrego, duchowego prze-

wodnictwa oraz wolnego czasu na praktykê medytacji, wiele Tybetanek

szczerze pod¹¿aj¹cych duchow¹ cie¿k¹ wybiera ¿ycie pustelniczki lub

wêdrownej jogini. Maczig Labdron, za³o¿ycielka linii cie, ¿yj¹ca w XII wie-

ku, zachêca³a do ¿ycia jako wêdrowna medytuj¹ca, która mieszka w gro-

tach lub na polach kremacyjnych. W takich warunkach kobiety by³y wolne;

przyjani³y siê z innymi pielgrzymami, a poniewa¿ utrzymywa³y siê z ¿e-

brania, pozostawa³y tak d³ugo, jak chcia³y, w miejscach, które uzna³y za

sprzyjaj¹ce do medytacji. Wiele przyk³adów takiego sposobu ¿ycia spoty-

kamy w historiach kobiet z tego zbioru.

Warto zauwa¿yæ, ¿e po drugiej stronie globu, w XII wieku, chrzecijanki

dokonywa³y takich samych wyborów z tych samych powodów. W szkicu

The Christian Past, Does It Hold a Future for Women? Eleonor McLaughlin

wykazuje, ¿e: "w chrzecijañstwie redniowiecznym najwy¿szym przyk³a-

dem religijnych i moralnych wartoci spo³ecznych by³a nie klerykalna biu-

rokracja, lecz ludzie religijni i ci, których zwano wiêtymi, a w tych katego-

riach kobiety i mê¿czyni zajmowali równe i aktywne miejsca".

Rzecz w tym, ¿e w zorganizowanych strukturach klasztornych czêsto

nie by³o miejsca na g³êbok¹ praktykê medytacji. Mnisi w klasztorach naj-

czêciej spêdzali czas na gromadzeniu funduszy, odprawianiu rytua³ów dla

bogatych patronów, na tradycyjnych "pud¿ach" i modlitwach o ochronê

i b³ogos³awieñstwo dla spo³ecznoci. Poniewa¿ w Tybecie religia i w³adza

by³y nierozdzielnie zwi¹zane, klasztory czêsto by³y siedliskiem intryg poli-

tycznych, a nawet dochodzi³o do wojen miêdzy klasztorami.

Chocia¿ niektóre kobiety sta³y siê s³awnymi nauczycielami zarówno

mê¿czyzn, jak i kobiet, wiêkszoæ Tybetanek, nawet jeli by³y g³êboko urze-

czywistnione, nie uzyskiwa³a wiêkszego uznania wród mêskiej hierarchii.

Chocia¿ prawdopodobnie by³o wiele wybitnych praktykuj¹cych kobiet, tyl-

ko nieliczne zyska³y s³awê. Na przyk³ad Aju Khadro nie by³a szczególnie

znan¹ nauczycielk¹, a jej biografia pojawia siê tutaj tylko dziêki temu, ¿e

jej uczeñ, Namkhai Norbu Rinpocze, poprosi³ j¹, ¿eby opowiedzia³a mu

swoj¹ historiê. Przeciêtny Tybetañczyk nigdy o niej nie s³ysza³, a mimo to

jest oczywicie wielk¹ jogini¹.

Wielu by³o wybitnych praktykuj¹cych obojga p³ci, którzy nigdy nie uzy-

skali szczególnego rozg³osu, ale powody, dla których kobiet czêsto nie uzna-

wano za nauczycieli, by³y prawdopodobnie dwojakie. Jak ju¿ wspomnia-

³am, w strukturze buddyzmu sutrycznego kobiety nie cieszy³y siê tak wiel-

kim szacunkiem jak mê¿czyni. Nie mog³y uczyæ mnichów i mia³y znajdo-

waæ siê pod ich nadzorem. Po drugie, byæ mo¿e kobiety inaczej manifestu-

j¹ owiecenie ni¿ mê¿czyni; to znaczy, kobiety mo¿e satysfakcjonowaæ

"bycie", a mê¿czyni mog¹ chcieæ "czyniæ". St¹d energia mê¿czyzny, który

osi¹gn¹³ wielkie duchowe szczyty, mo¿e s³u¿yæ budowaniu klasztorów

i orodków odosobnieniowych, otwieraniu bibliotek i zak³adaniu szkó³, pod-

czas gdy kobieta mo¿e pracowaæ dla innych na subtelniejszych poziomach,

pracuj¹c z energi¹ i nie "czyni¹c" niczego, co ci¹gnê³oby na ni¹ uwagê

chocia¿ mo¿e to byæ produktem patriarchalnej represji.

Mimo ¿e wielu Tybetankom uda³o siê podj¹æ praktykê duchow¹, czyni³y

to w kulturze, która dawa³a im niejednoznaczne pos³annictwo. Z jednej

strony ich religia i kultura traktowa³a cia³o kobiety jako mniej skuteczny

pojazd dla duchowoci ni¿ cia³o mê¿czyzny; jednak z drugiej strony wspie-

rane by³y przekonaniem, ¿e kobiety s¹ esencj¹ m¹droci i zasady dakini.

Swej wartoci musia³y dowodziæ w sposób, jakiego nie wymagano od mê¿-

czyzn i mnichów. My, kobiety Zachodu, równie¿ jestemy uwarunkowane

przez ograniczon¹ iloæ przyk³adów prawdziwie duchowych kobiet jako

wzorów do naladowania w naszym patriarchalnym spo³eczeñstwie. Musi-

my próbowaæ wróciæ do siebie samych i wyra¿aæ nasze dowiadczenia,

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

siêgaj¹c do bardzo nielicznych róde³, z jakich mo¿emy czerpaæ inspiracjê

i w których mo¿emy rozpoznaæ siebie.

Alex Wayman, omawiaj¹c w swej ksi¹¿ce The Buddhist Tantras, tantrê

Kalaczakry (Ko³a Czasu) wykazuje, ¿e nawet w tradycji tantrycznej, która

mniej wiêcej równoprawnie traktuje praktykuj¹cych obojga p³ci, nadal na-

cisk po³o¿ony jest na mêski punkt widzenia:

"Gdy jogin osi¹ga wielki Czas, realizuje siê jego cofniêta ¿eñskoæ; gdy

ten czas osi¹ga jogini, realizuje siê jej cofniêta mêskoæ. Rzuca to wiat³o

na seksualn¹ symbolikê mistycznych wizji. O ile wiadomo, prawie wszyst-

kie teksty buddyjskie zosta³y napisane przez mê¿czyzn. Dlatego te¿ tak wiele

mówi siê w nich o osi¹gniêciu prad¿ni, pustki, stanu przebudzenia i wia-

t³a. St¹d ta ogromna iloæ tekstów zatytu³owanych Prad¿niaparamita (dosko-

na³oæ wgl¹du) oraz personifikacja Prad¿niaparamity jako Matki buddów".

Dlatego, aby cie¿kê tantry tybetañskiej uczyniæ bardziej przystêpn¹ dla

kobiet, sugerowa³abym opracowaæ teksty podkrelaj¹ce rozwój upaji (zrêcz-

nych rodków) oraz mówi¹ce o tym, jak znajdowaæ mêskich partnerów i jak

z nimi pracowaæ. Byæ mo¿e wtedy zasada daka (energii mêskiej) sta³aby siê

równie wa¿na jak zasada dakini (energii ¿eñskiej).

My, kobiety, musimy uwiadomiæ sobie, jakie praktyki rzeczywicie s¹

dla nas pomocne, które z nich s¹ dostosowane do naszych energii i na-

szych sytuacji ¿yciowych. Nie mo¿emy zadowalaæ siê robieniem czego

tylko dlatego, ¿e przypuszczalnie prowadzi to do owiecenia, ani byæ lepo

pos³uszne zarz¹dzeniom mêskich nauczycieli i administratorów. Musimy

obserwowaæ, co rzeczywicie siê sprawdza. Kobiety potrzebuj¹ upaji (zrêcz-

nych rodków), tak samo jak mê¿czyni dla zrównowa¿enia swych energii

potrzebuj¹ prad¿ni (g³êbokiego poznania) i pustki (siunjaty). Byæ mo¿e

kobiety mog¹ zacz¹æ pisaæ o upaji i badaæ j¹. Kobiety w sposób naturalny

zwi¹zane s¹ z receptywnym stanem medytacji, poznaniem intuicyjnym

i wspó³czuciem, ale ciê¿ej przychodzi im praca z konkretnymi problemami

oraz stanowcze i skuteczne dzia³anie w codziennych sytuacjach. Byæ mo¿e

wiêc powinny wykorzystaæ sw¹ naturaln¹ zdolnoæ do medytacji i scalania,

pos³uguj¹c siê na przyk³ad praktykami z tradycji dzogczen, a jednoczenie

próbowaæ rozwin¹æ zrêczne rodki i wejæ w nowego rodzaju zwi¹zki sek-

sualne, które wzmocni³yby obydwa te aspekty. W ten sposób w ramach

tradycji buddyzmu tantrycznego mog¹ mieæ potê¿n¹ i zrównowa¿on¹ cie¿kê

duchow¹ prowadz¹c¹ do owiecenia punktu, w którym znikaj¹ wzglêdne

ró¿nice miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹. Stwierdzi³am, ¿e wielu buddystów

pragnie przeskoczyæ do tego absolutnego punktu widzenia i dlatego wszel-

kie dyskusje o mo¿liwych ró¿nicach miêdzy duchowymi cie¿kami mê¿-

czyzn i kobiet uwa¿aj¹ za bezsensown¹, dualistyczn¹ fiksacjê spowodowa-

n¹ brakiem zrozumienia prawdziwej natury umys³u. Ci ludzie zapominaj¹

jednak, ¿e nale¿y wzi¹æ pod uwagê zarówno prawdê absolutn¹, jak i wzglêd-

n¹. Czêsto okazuje siê, ¿e ci, którzy z najwiêkszym uporem twierdz¹, ¿e

nale¿y porzuciæ wzglêdne rozwa¿ania o mê¿czyznach i kobietach, najbar-

dziej zniewa¿aj¹ i lekcewa¿¹ praktykuj¹ce kobiety.

Potrzebujemy te¿ cie¿ki duchowej, która przemawia do naszego biolo-

gicznego poczucia siebie jako kobiet. Jeli nie zdecydujemy siê na bez-

dzietnoæ, to ogromn¹ iloæ czasu poch³aniaj¹ ci¹¿e i wychowywanie dzie-

ci. Przy dzieciach nie wystarcz¹ rozwa¿ania intelektualne: gdy dziecko po-

trzebuje czego, musimy rzuciæ wszystko i konkretnie zareagowaæ na tê

sytuacjê jeli tego nie zrobimy, prêdzej czy póniej sytuacja stanie siê

jeszcze bardziej nagl¹ca i tym bardziej nie bêdzie mo¿na jej unikn¹æ. Gdy

dziecko jest ma³e, dniem i noc¹ w ¿yciu matki ci¹gle nastêpuj¹ przerwy.

Próbowa³am odnieæ siê do tej sytuacji na wiele ró¿nych sposobów, po³¹-

czyæ duchowoæ z pieluchami, ha³asem i delikatnymi, kszta³tuj¹cymi siê

sercami i umys³ami. Jedn¹ z mo¿liwoci jest "wolny czas". Oznacza to orga-

nizowanie sobie czasu na indywidualne odosobnienia trwaj¹ce kilka tygo-

dni, weekend lub choæby godzinê, w trakcie których próbujê na nowo po-

wróciæ do stabilnego stanu skupienia i wejæ w medytacjê siêgaj¹c¹ g³êbiej

ni¿ lista zakupów i rozmów telefonicznych. Obejmuje to równie¿ s³uchanie

nauk, na które nie zabieramy ze sob¹ dzieci (co pocz¹tkowo próbowa³am

robiæ i co w istocie tylko przeszkadza³o i irytowa³o mnie i wszystkich in-

nych). W ten sposób tworzymy sobie wyspy spokoju poród nawa³nicy,

a to, uwa¿am, jest naprawdê konieczne.

Kto mo¿e dowodziæ, ¿e kobiety powinny mieæ cie¿kê duchow¹, na

której nie musia³yby z powodu praktyki wycofywaæ siê z rytmów swojego

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

¿ycia. Teoretycznie zgadzam siê z tym i chcia³abym, aby nauczyciele udzie-

lali coraz wiêcej nauk, które by³yby prawdziwie pomocne w radzeniu sobie

w pozytywny sposób ze zwi¹zkami i wychowywaniem dzieci. Takie rzeczy

jak widzenie macierzyñstwa jako nieustannego ataku na samolubstwo, wspa-

nia³ego, nieprzerwanego sprawdzianu lubowania bodhisattwy wyzwolenia

wszystkich czuj¹cych istot wczeniej ni¿ samego siebie, tworz¹ podstawê

dla duchowego rozwoju. Sztuki mentalnego i medycznego uzdrawiania,

odczucie wiêtoci domu i przygotowywania jedzenia jako aktu duchowe-

go, jednakowe traktowanie pieluch i bukietu ró¿ itd. wszystko to s¹ po-

tencjalne metody dla duchowych cie¿ek matek. Mo¿liwoci s¹ niezliczo-

ne, ale nigdy nie s³ysza³am o nauczycielu mê¿czynie, który omawia³by te

mo¿liwoci. Jest to naturalne, gdy¿ takie dowiadczenia na ogó³ nie spada-

j¹ na mê¿czyzn. S¹dzê, ¿e powinnoci¹ duchowo przebudzonej kobiety

jest tworzenie powi¹zañ miêdzy jej ¿yciem i naukami. cie¿ka matki powin-

na otrzymaæ nale¿ne jej znaczenie jako wiêta i pe³na mocy cie¿ka ducho-

wa. Do wciek³oci doprowadza mnie, gdy mê¿czyzna mówi, a zdarza siê

to czêsto, ¿e jego ¿ona, matka lub kto inny "nic nie robi". Jeli nie zga-

dzam siê z nim, wówczas mówi: "Oczywicie, chodzi mi o to, ¿e nic nie

robi poza domem, a tylko gotuje, sprz¹ta, robi zakupy, tworzy rodzinn¹

atmosferê, udziela emocjonalnego wsparcia itd". Jest to oczywicie dosko-

na³y przyk³ad patriarchalnego systemu wartoci, który docenia sekretarkê,

bo "co robi", ale nie ¿onê. Te wartoci przeniknê³y równie¿ cie¿kê du-

chow¹ i ogromny duchowy potencja³ macierzyñstwa jako cie¿ki wyzwole-

nia nie zosta³ wystarczaj¹co doceniony i wsparty. Gdy skoñczy³am tê ksi¹¿-

kê, kto powiedzia³, ¿e jest to wielkie osi¹gniêcie wiadcz¹ce o ogromnej

pracy. Odpowiedzia³am, ¿e w porównaniu do pracy, uwagi i energii jak¹

powiêci³am choæby tylko jednemu mojemu dziecku, ta ksi¹¿ka by³a ³atwa.

W ka¿dym razie wci¹¿ szukam praktyk i idei, które mo¿na zastosowaæ

w codziennych sytuacjach. S¹dzê, ¿e jest to integralna czêæ kobiecej du-

chowoci. Obecnie ³¹czê codzienn¹ medytacjê bez dzieci, okazjonaln¹ prak-

tykê z nimi, gdy o to prosz¹ i okazjonalne odosobnienia, a uzyskane w tych

chwilach spokoju poczucie otwartoci, równowagê i humor próbujê wpro-

wadziæ w pozosta³¹ czêæ mojego ¿ycia. Muszê wyznaæ, ¿e têskniê, by

ruszyæ "do przodu", gdy dzieci dorosn¹, ale wiem, ¿e jest to b³êdne myle-

nie i dlatego próbujê zintegrowaæ duchowoæ z reszt¹ ¿ycia. Byæ mo¿e jest

tak, ¿e jeli nie jest siê jeszcze bardzo zaawansowanym, wówczas dla osi¹-

gniêcia g³êbszych stanów duchowego rozwoju konieczne jest d³ugie od-

osobnienie lub pó³odosobnienie. W poni¿szych biografiach widzimy, ¿e

wszystkie te kobiety wybra³y tak¹ sytuacjê, ale mimo to czujê, i¿ w tak

zwanym zwyk³ym ¿yciu istniej¹ ogromne zasoby niewykorzystanej kobiecej

m¹droci, które mog³yby niezwykle wzbogaciæ nasze rozumienie ducho-

woci. Byæ mo¿e te zasoby pozosta³y niewykorzystane, poniewa¿ przez

ostatnich kilka tysiêcy lat duchow¹ cie¿kê okrelali mê¿czyni, którzy du-

chowoæ wi¹zali z oddzieleniem od natury i wszystkiego, co ona reprezen-

tuje w kategoriach narodzin, mierci, dzieci itd.

Musimy wci¹¿ mozolnie szukaæ duchowych dróg, które przystosowane

s¹ do nas jako kobiet i które potwierdzaj¹ nas i rozwijaj¹ jako kobiety, a nie

bezp³ciowe istoty, które, aby byæ tolerowane na duchowej cie¿ce, musz¹

zaprzeczyæ swojej wrodzonej naturze. Kiedy tego dokonamy, z pewnoci¹

bêdziemy przynosi³y wiêkszy po¿ytek innym ni¿ teraz, gdy próbujemy na-

ladowaæ mê¿czyzn, pod¹¿aj¹c za tradycjami stworzonymi przez mê¿czyzn

dla mê¿czyzn.

Chocia¿ wierzê, ¿e na ostatecznym poziomie prawdziwa natura umys³u

nie ma ¿adnych cech p³ci, to na poziomie wzglêdnym rodki do osi¹gniê-

cia owiecenia musz¹ byæ dostosowane do konkretnej osoby. Trzeba uzna-

waæ i szanowaæ ró¿nice miêdzy poszczególnymi ludmi. Gdy mówimy ze

wzglêdnego punktu widzenia, kobiety i mê¿czyni ró¿ni¹ siê, ale to, jak te

ró¿nice s¹ interpretowane i czy widziane s¹ pozytywnie, czy negatywnie,

pozostaje spraw¹ kulturowych i religijnych uwarunkowañ.

Jeli kobiety maj¹ znaleæ skuteczne cie¿ki do wyzwolenia, potrzebuj¹

inspiracji innych kobiet, które potrafi³y pozostaæ wierne w³asnym energiom,

nie popadaj¹c w obsesjê na tle w³asnej p³ci i, dziêki tej integracji, osi¹gnê³y

pe³ne wyzwolenie.

Mam nadziejê, ¿e biografie prawdziwych kobiet, a nie postaci mitolo-

gicznych czy bóstw, zaczn¹ wype³niaæ tê potrzebê. Od pocz¹tku czu³am

ogromn¹ pró¿niê w tym obszarze, wiêc wygrzeba³am te historie, by zape³-

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

niæ lukê. Na pewno spe³ni³y one moje w³asne pragnienia i cieszê siê, ¿e

mogê podzieliæ siê tym z innymi, nie tylko dla dobra mojego pokolenia

chcê, ¿eby nasze dzieci i wiele innych pokoleñ ros³o z tymi historiami i w po-

trzebie czerpa³o z nich inspiracjê. Opowiedzia³am ju¿ historie Nangsy Obum

i innych swoim córkom i s³ucha³y ich ca³kowicie poch³oniête, z szeroko

otwartymi oczami.

E Ñ S K A

A S A D A

U D D Y Z M I E

Y B E TA Ñ S K I M

¯eñska zasada w buddyzmie tybetañskim ma wiele z³o¿onych aspek-

tów. Nie podejmujê próby przeprowadzenia rozstrzygaj¹cych studiów, ale

chcia³abym omówiæ aspekty, które pojawiaj¹ siê w tych biografiach.

Wszelkie rozwa¿ania na temat ¿eñskoci muszê rozpocz¹æ siê od "Wiel-

kiej Matki" lub "Wielkiej Partnerki". Ten aspekt ¿eñskoci wspomniany jest

kilkakrotnie w biografii Maczig Labdron. Mo¿na j¹ zwaæ "Jum Czenmo",

"Matk¹ buddów", "£onem tathagatów" lub "Prad¿niaparamit¹". To jest pier-

wotna ¿eñskoæ prymarna podstawa. Okrelana jest jako ¿eñskoæ, po-

niewa¿ ma moc rodzenia.

Trungpa Rinpocze w taki sposób objania, czym jest "Wielka Matka":

"W zjawiskowym dowiadczeniu, czy bêdzie to przyjemnoæ czy ból,

narodziny czy mieræ, zdrowie psychiczne czy szaleñstwo, dobro czy z³o,

potrzebna jest prymarna podstawa. Ta prymarna podstawa w buddyjskiej

literaturze zwana jest zasad¹ matki. Prad¿niaparamita (doskona³oæ m¹dro-

ci) zwana jest matk¹-partnerk¹ wszystkich buddów. (...) Jako zasada ko-

smicznej struktury, wszystko przyjmuj¹ca prymarna podstawa, nie jest ani

mêska, ani ¿eñska. Mo¿na by j¹ okreliæ jako dwup³ciow¹, ale ze wzglêdu

na jej cechê p³odnoci lub potencjalnoci, uwa¿ana jest za ¿eñsk¹".

W ksi¹¿ce powiêconej czarownictwu Starhawk opisuje bardzo podob-

n¹, jeli nie identyczn¹, zasadê:

"Na pocz¹tku Bogini by³a Wszystkim, dziewic¹, to znaczy doskona³¹

w sobie. Chocia¿ zwana jest Bogini¹, równie dobrze mog³aby byæ zwana

Bogiem p³eæ jeszcze nie powsta³a. (...) Jednak¿e podkrelona zosta³a ¿eñ-

ska natura podstawy istnienia, poniewa¿ proces stworzenia, który w³anie

ma siê zacz¹æ, jest procesem narodzin. wiat zosta³ zrodzony, a nie stwo-

rzony, nie zaistnia³ te¿ na rozkaz".

"Wielka Matka" ró¿ni siê od chrzecijañskiego Boga, poniewa¿ nie za-

mierza stwarzaæ wiata ani ustanawiaæ praw. Wszystko to dokonuje siê spon-

tanicznie, a nie intencjonalnie. Bóg oddziela siê, ¿eby stworzyæ wiat, na-

tomiast ¿eñskoæ po prostu spontanicznie rodzi.

W buddyzmie tybetañskim symboliczn¹ manifestacj¹ "Wielkiej Matki" jest

trójk¹t wskazuj¹cy w dó³, zwany czodziung (chos.'bjung), co znaczy "ró-

d³o dharm"; jest to kosmiczna szyjka macicy lub brama wszelkich narodzin.

Jest trójwymiarowy, bia³y z zewn¹trz i czerwony w rodku, ale nie jest czym

materialnym. W komentarzu do anuttara-tantry Wad¿rawarahi w tradycji kagju

Trungpa Rinpocze objania go nastêpuj¹co:

"ród³o dharm powstaje z pustki i ma trzy cechy: jest niezrodzone, nie

trwa i nie ustaje. Esencjonalnie jest absolutn¹ przestrzeni¹ zamkniêt¹ grani-

c¹ lub ram¹. Przedstawia to wspó³wy³aniaj¹c¹ siê cechê m¹droci i pomie-

szania powstaj¹c¹ z pustki przestrzeni. ród³o dharm czasami okrelane

jest jako kana³ dla siunjaty albo jako kosmiczna szyjka macicy. (...) Kszta³

trójk¹ta, ostry u do³u i szeroki u góry oznacza, ¿e ka¿dy aspekt przestrzeni

mo¿e byæ od razu przyjêty, mikrokosmos i makrokosmos, zarówno naj-

drobniejsze, jak i najwiêksze sytuacje".

Jest bia³y z zewn¹trz, poniewa¿ jest nieuwarunkowany i nie trwa, co jest

równowa¿one, a tak¿e aktywizowane przez krwistoczerwone wnêtrze, trans-

cendentaln¹, ekstatyczn¹ ¿¹dzê. Wad¿rajogini zarazem stoi na tym trójk¹t-

nym ródle dharm, jak i ma je w swoim "tajemnym miejscu", które w przy-

bli¿eniu jest okolic¹ ludzkiego ³ona. Trójk¹t w wielu kulturach symbolizuje

¿eñskoæ:

"Sromowe V i bardziej abstrakcyjny trójk¹t symbolizuje kobietê jako p³od-

ne ród³o. (...) Fecunda to femina: fecund, czyli p³odnoæ, i kobieta to

jedno. P³odna kobieta obdarza form¹ poprzez sw¹ doskona³¹ formê. Mons

veneris Matki jest trójk¹tem Afrodyty, wzgórkiem Wenus, gór¹ ³¹cz¹c¹ mê¿-

czyznê i kobietê, ziemiê i niebo".

Dla pitagorejczyków trójk¹t by³ wiêty, nie tylko z powodu jego doskona-

³ej formy, ale równie¿ dlatego, ¿e by³ archetypem uniwersalnej p³odnoci.

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

W biografii Maczig Labdron (zob. str.204-205) Wielka Matka zosta³a okre-

lona jako "pusty stan wszystkich dharm, który nazywamy Matk¹ wszelkiego

Stworzenia"

. W filozofii buddyjskiej dharmy (podstawowe elementy lub

rzeczy, z których zbudowane jest ca³e dowiadczenie) nie maj¹ ¿adnej sa-

moistnej esencji. Osoba lub rzecz jest sum¹ swych czêci i nie ma ¿adnej

w³asnej natury albo duszy, a wiêc nie ma jani lub ego. Ta elementarna

pustka jest pierwotn¹ macic¹ egzystencji i dlatego zwana jest "Matk¹ Stwo-

rzenia". Jest podstawow¹ przestrzeni¹, która przenika wszystko i podkopu-

je fundament ego. Pustka jest wyrazem przestrzeni. Zasada Wielkiej Matki

jest przestrzeni¹, która rodzi wiat zjawiskowy. Ten proces rodzenia przez

pustkê czy przestrzeñ zjawiskowego wiata trwa bezustannie. Nie jest kwe-

sti¹ "dawno temu", ale raczej fundamentalnego procesu, który zachodzi

bez przerwy. Tak wiêc ta przenikaj¹ca przestrzeñ i granica, które s¹ podsta-

w¹ wszystkich form, s¹ Wielk¹ Matk¹, a jej symbolem jest skierowany w dó³

trójk¹t, ród³o dharm.

Prad¿niaparamita, doskona³oæ g³êbokiego wgl¹du, równie¿ jest czêci¹

zasady ¿eñskoci. Okrelana jest jako "£ono tathagatów" (buddów, tych,

którzy wyszli poza) albo "Matka buddów". Prad¿niaparamita (zob. przyp.

10 do biografii Nangsy Obum) jest cech¹ przenikliwej percepcji, która poja-

wia siê wraz z os³abieniem ego. Poniewa¿ medytacja uspokaja pomieszany,

lgn¹cy aspekt umys³u, pozwala ukazaæ siê jego naturalnej, wietlistej kla-

rownoci prad¿ni. Ta zdolnoæ do g³êbokiego poznania jest ród³em lub

³onem, w którym buddowie mog¹ wzrastaæ i dlatego zwana jest "³onem

buddów".

Po³¹czenie g³êbokiego poznania, prad¿ni, ¿eñskoci, i zrêcznej aktyw-

noci, upaji, mêskoci, w tybetañskiej sztuce tantrycznej reprezentowane

jest przez seksualne zjednoczenie mêskich i ¿eñskich postaci. Zwane jest

to po³¹czeniem jum (¿eñskoci) i jab (mêskoci). Jednak kiedy mówimy

o jab-jum nie jestemy ju¿ na poziomie pierwotnej matki, poniewa¿ Wielka

Matka nie ma mêskiego odpowiednika; ona (to) jest podstawow¹ przestrze-

ni¹ i pustk¹. Gdy dochodzimy do poziomu jab-jum, mówimy o potomkach

pierwotnej przestrzeni, o energiach, które dzia³aj¹ jako bieguny. Cechy tych

energii wyznaczane s¹ przez kulturê, która nadaje im nazwy. Jak widaæ,

w przypadku przeciwstawnych atrybutów nadanych mêskoci i ¿eñskoci

w hinduskich i buddyjskich tantrach ani mêskoæ, ani ¿eñskoæ nie maj¹

¿adnej absolutnej cechy. Tybetañczycy dynamiczn¹ energiê przypisuj¹ mê-

skoci, chocia¿ lunarn¹ energiê równie¿ uwa¿ali za mêsk¹, a ¿eñskoæ za

aspekt m¹droci zwi¹zany ze s³oñcem.

W wy¿ej wspomnianym fragmencie z biografii Maczig Labdron mo¿emy

wiêc zobaczyæ, jak pierwotna ¿eñskoæ przechodzi przez sferê wiat³a

i w koñcu w ¿eñsk¹ formê. Ta ludzka forma mog³a byæ zwana jogini¹ lub

dakini¹, ale Maczig musia³a odnaleæ swe ród³o w Wielkiej Matce, zanim

mog³a praktycznie przekroczyæ kulturowe uprzedzenia mówi¹ce jej, ¿e jest

s³aba, g³upia i nie ma takich duchowych zdolnoci jak mê¿czyni. Poczu-

cie przynale¿noci do szlachetnej linii wywodz¹cej siê od Wielkiej Matki,

Tary, która zosta³a ukazana Maczig, mo¿e kobietom daæ równie¿ poczucie

duchowej spucizny i inspiracji. Z tego punktu widzenia nie jestemy z³ymi

kusicielkami ani niemile widzianymi odstêpczyniami w religii, do której

kobiety zosta³y niechêtnie dopuszczone przez jej za³o¿yciela, ani ciemny-

mi gospodyniami, które byæ mo¿e pewnego dnia bêd¹ gotowe do wyrze-

czeñ; ale mo¿emy w³¹czyæ siê w liniê boskiej ¿eñskoci, pierwotnej maci-

cy, przepojonej wspó³czuciem, dzia³aj¹cej gniewnie i destrukcyjnie tam,

gdzie energia jest zablokowana, ekstatycznej i radosnej, rozumiej¹cej praw-

dziw¹ naturê rzeczywistoci. By janiej zrozumieæ to dziedzictwo, tê alter-

natywn¹ genealogiê, która zosta³a ukazana Maczig, musimy g³êbiej przyj-

rzeæ siê dakini, gdy¿ to w³anie energia dakini tañczy poprzez wszystkie

aspekty ¿eñskoci.

A S A D A

A K I N I

Dakini po tybetañsku to "khadro", co dos³ownie znaczy "chodz¹ca po

niebie" albo poruszaj¹ca siê w niebie. W buddyzmie tybetañskim dakini

jest prawdopodobnie najwa¿niejsz¹ manifestacj¹ ¿eñskoci; wielokrotnie

pojawia siê w historiach przytoczonych w tej ksi¹¿ce. Dlatego musimy spró-

bowaæ zrozumieæ jej znaczenie i liczne formy, w jakich siê przejawia.

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

Ogólnie bior¹c, dakini reprezentuje wiecznie zmieniaj¹cy siê strumieñ

energii, z którym osoba praktykuj¹ca jogê musi pracowaæ, ¿eby osi¹gn¹æ

urzeczywistnienie. Dakini mo¿e pojawiæ siê jako istota ludzka, jako bogini

³agodna lub gniewna albo mo¿e byæ postrzegana jako powszechna gra

energii w zjawiskowym wiecie.

Aby po³¹czyæ siê z t¹ dynamiczn¹, energetyzuj¹c¹ ¿eñsk¹ zasad¹, prak-

tykuj¹cy tantrê (tantryk) wykonuje szczególne praktyki. Te praktyki przebie-

gaj¹ na trzech poziomach. Na pierwszym poziomie dakini jest przywo³ywa-

na i wizualizowana jako bóstwo w formie dakini. Na przyk³ad dakini mo¿e

byæ wizualizowana najpierw przed praktykuj¹cym, a potem ta zewnêtrzna

postaæ ³¹czy siê z tantrykiem i wówczas recytowana jest mantra dakini. Jest

to bardzo ogólny opis "zewnêtrznej" praktyki dakini.

Gdy poziom praktyki zewnêtrznej zostanie zrealizowany, rozpoczyna

siê praktykê "wewnêtrzn¹". Na tym etapie pracuje siê z dakini¹ poprzez

aktywizacjê subtelnych nerwów (rtsa), oddechu (rlung) i esencji (tig.le).

Trzeci poziom praktyki zwany jest "tajemnym"; w tym punkcie istnieje

bezporedni kontakt miêdzy stanem praktykuj¹cego i energi¹ zasady dakini.

W tantrze jeden z podstawowych sposobów postrzegania manifestacji

dakini polega na widzeniu jej jako energi m¹droci piêciu kolorów, które s¹

subteln¹ wietlist¹ form¹ piêciu elementów. Tantryzm owiecon¹ manife-

stacjê dzieli na piêæ aspektów zwanych piêcioma rodzinami (rigs.nga; zob.

biografiê Nangsy Obum, str.125-6). Ka¿da z tych piêciu "rodzin" reprezen-

tuje przekszta³cenie silnej namiêtnoci lub neurozy. Przekszta³cenie tych

piêciu negatywnoci w m¹droæ jest istot¹ tantrycznej cie¿ki.

¯eby zrozumieæ piêæ dakiñ m¹droci, musimy wróciæ do pocz¹tku, do pod-

stawowego rozszczepienia na "ja" i "inni". To jest pocz¹tek "ego". Ego widzi

wszystko dualistycznie; istnieje przestrzeñ, która jest "tutaj" i która jest "mn¹"

i "moim", oraz inna przestrzeñ "tam", która jest "nimi" i "ich". Ta bariera miêdzy

wewnêtrzn¹ i zewnêtrzn¹ przestrzeni¹ stwarza bezustanne zmaganie. Typowe

poszukiwanie szczêcia jest usi³owaniem ego, by usun¹æ ten podzia³ poprzez

uczynienie wszystkiego "moim", ale, ironicznie, im bardziej ego próbuje kon-

trolowaæ sytuacjê, tym trwalsza staje siê ta bariera. W trakcie tych zmagañ ego

ca³kowicie traci lad podstawowego podzia³u, który jest ród³em cierpienia.

Gdy ta dualistyczna bariera jest ju¿ wstêpnie stworzona, ego formuje

pewnego rodzaju kwaterê g³ówn¹, która wysy³a wywiadowców w okolicê,

¿eby sprawdziæ, co jest bezpieczne, co wzmocni je i poszerzy jego teryto-

rium, co jest grone, a co jest po prostu nieinteresuj¹ce lub w bli¿ej nie-

okrelony sposób irytuj¹ce. Wywiadowcy sk³adaj¹ raporty w kwaterze g³ów-

nej, a reakcje na ich informacje staj¹ siê trzema g³ównymi truciznami: na-

miêtnoci¹ (przyci¹ganiem do tego, co powiêkszy jego terytorium), agresj¹

(wobec tego, co zdaje siê mu zagra¿aæ) i ignorancj¹ (tego, co wydaje siê

byæ bezu¿yteczne dla ego). Z tych podstawowych trucizn rozwijaj¹ siê dal-

sze przetworzenia i wchodzimy w konceptualne rozró¿nianie, coraz skru-

pulatniejsze szufladkowanie spostrze¿eñ i coraz bardziej z³o¿one formy

tych trzech trucizn. W efekcie tworzymy wiat czystej fantazji skupionej

wokó³ ego. W oparciu o te reakcje rozwija siê fabu³a i jedna rzecz prowa-

dzi do nastêpnej. Buddyci nazywaj¹ to karmiczn¹ reakcj¹ ³añcuchow¹.

Wszystko tak bardzo siê komplikuje, ¿e ego ci¹gle zajête jest w¹tkami g³ów-

nymi i drugoplanowymi, które rozwijaj¹ siê z podstawowego, dualistyczne-

go podzia³u. Utrzymywanie wyobra¿enia, ¿e ego musi kontrolowaæ swoje

terytorium i chroniæ siê przed zagro¿eniami, jest podstaw¹ wszelkiego cier-

pienia i neuroz. Poniewa¿ jednak ten proces przebiega³ w trakcie wielu

¿ywotów, gêstoæ w¹tków g³ównych i drugoplanowych staje siê czasami

przygniataj¹ca. Praktyka medytacji ³agodzi wzorce reakcji i stopniowo spra-

wy zaczynaj¹ siê normowaæ, a ca³y proces staje siê nieco janiejszy.

Poniewa¿ energia poszczególnych ludzi jest ró¿na, ró¿ne s¹ te¿ ich spo-

soby odnoszenia siê do tego podstawowego rozszczepienia. Gdy szalone

zmaganie ego s³abnie, podstawowa energia tej osoby mo¿e zacz¹æ prze-

wiecaæ jako m¹droæ. Sposób, w jaki m¹droæ siê zamanifestuje, bêdzie

ró¿ni³ siê zale¿nie od natury tej osoby i st¹d bierze siê piêæ rodzin buddy.

Oczywicie nie ka¿da osoba pasuje cile do okrelonej kategorii, a wielu

ludzi stanowi mieszankê kilku rodzin.

Tych piêæ rodzin to: wad¿ra (diament), budda, ratna (klejnot), padma

(lotos) i karma (dzia³anie). S¹ to podstawowe wzorce energii, które manife-

stuj¹ siê w ca³ym zjawiskowym dowiadczeniu.

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

Nierozwiniêta duchowo osoba z rodziny wad¿ry obserwuje i rozwa¿a

otoczenie z przenikliw¹ dok³adnoci¹; obawia siê sytuacji, których nie mo¿e

kontrolowaæ, a gdy pojawi siê co nieprzewidzianego, reaguje gniewem,

który objawia siê albo gwa³townoci¹, albo zimnem. Typ wad¿ry jest inte-

lektualny i konceptualny, zawsze próbuje wszystko usystematyzowaæ. Gdy

przyjmuje to formê neurotyczn¹, taka osoba wypracowuje systemy pojêæ

o tym, jak wszystko przebiega, które maj¹ niewielki zwi¹zek z bezpored-

ni¹ sytuacj¹. Gdy ten gniewny, kontroluj¹cy intelekt zostaje przekszta³cony

w swój pierwotny stan, wówczas staje siê "m¹droci¹ podobn¹ do zwiercia-

d³a". Ta rodzina zwi¹zana jest z elementem wody, b³êkitem lub biel¹, Bud-

d¹ Akszobhj¹ i dakini¹ Dhatiwari.

Osoba z rodziny buddy zwi¹zana jest z elementem przestrzeni lub ete-

ru. W swym neurotycznym stanie jest têpa i ospa³a: slangowe "spaced out"

("og³upia³y", "otumaniony", rozkojarzony") doskonale okrela osobê z ro-

dziny buddy, której inteligencja jest upiona. Tacy ludzie nie troszcz¹ siê

o zmywanie naczyñ ani nie dbaj¹ o siebie; wszystko wydaje siê wymagaæ

zbyt wiele wysi³ku. Rodzina buddy zwi¹zana jest z "m¹droci¹ wszechogar-

niaj¹cej przestrzeni". Po oczyszczeniu têpoty osoba z tej rodziny staje siê

spokojna, otwarta i ciep³a, a jej umys³ otwarty i przestronny jak niebo.

Budd¹ tej rodziny jest Wajroczana, a dakini¹ Loczana.

Rodzina ratny zwi¹zana jest z elementem ziemi, po³udniem, kolorem

¿ó³tym i jesieni¹. W swym nierozwiniêtym stanie ta energia musi wype³niæ

sob¹ ka¿dy k¹cik, gdy¿ nigdy nie ma doæ. Pojawia siê sk³onnoæ do za-

ch³annoci i despotyzmu, pragnienie, by zawsze byæ w centrum. Typ ratny

musi gromadziæ jedzenie i maj¹tek. Negatywn¹ cech¹ ratny jest duma; taka

osoba chce byæ przez wszystkich uwa¿ana za bardzo wa¿n¹. Kiedy ta ener-

gia zostanie oczyszczona w m¹droæ, staje siê "m¹droci¹, która wszystko

wzbogaca". Wolna od egoistycznego przywi¹zania ekspansywnoæ ratny wy-

daje siê wzbogacaæ ka¿d¹ sytuacjê: powstaj¹ cudowne rzeczy, które wzbo-

gacaj¹ otoczenie. Budd¹ tej rodziny jest Ratnasambhawa, a dakini¹ Mamaki.

Osoba z rodziny padmy zajmuje siê raczej uwodzeniem ni¿ gromadze-

niem rzeczy, jak czyni to typ ratny. Zainteresowana jest zwi¹zkami i chce

gromadziæ po¿¹dane uczucia. Pragnie przyci¹gn¹æ innych i posi¹æ ich.

Ten mentalny wzorzec poci¹ga za sob¹ dyletancki, rozproszony rodzaj ak-

tywnoci. Taka osoba rozpoczyna ró¿ne projekty, a potem, gdy znika ich

powierzchowny czar, porzuca je. Bardzo wa¿na jest przyjemnoæ, a bólem

jest odmowa lub porzucenie. Gdy ta energia zostaje uwolniona z uchwytu

ego, wy³ania siê "m¹droæ wiadomoci rozró¿niaj¹cej", a wówczas rzeczy mog¹

byæ widziane z prad¿ni¹, g³êbokim poznaniem. Przy pomocy tej energii, która

dostrzega powi¹zania pomiêdzy wszystkim, mo¿na tworzyæ wielk¹ sztukê, a es-

tetyka staje siê owiecona. Padma zwi¹zana jest z zachodem i wiosn¹, kolorem

czerwonym, ogniem, Budd¹ Amitabh¹ i dakini¹ Pandarawasini.

Osoba z rodziny karmy jest bardzo aktywna i zawsze nad czym pracu-

je. Dakini z rodziny karmy czêsto ukazywana jest z profilu, poniewa¿ jest

zbyt zajêta, by spojrzeæ na ciebie wprost. Ta szybkoæ powstaje z elementu

powietrza i mo¿e byæ bardzo agresywna i impulsywna. Istnieje sk³onnoæ

do paranoi, lêk przed utrat¹ orientacji we wszystkich dziej¹cych siê spra-

wach i dlatego takie osoby szaleñczo organizuj¹ wszystkich i wszystko za-

pewniaj¹c, ¿e rzeczy s¹ pod ich kontrol¹. Po przekszta³ceniu ta energia jest

"m¹droci¹ wszystko spe³niaj¹c¹", pojawia siê owiecona aktywnoæ, która

przynosi po¿ytek wielu istotom. Rodzina karmy zwi¹zana jest z zim¹, pó³-

noc¹, zazdroci¹, Budd¹ Amogasiddim i dakini¹ Samajatar¹.

Mówi siê, ¿e niektóre kobiety s¹ emanacjami tych dakiñ i maj¹ pewne

znaki, przy pomocy których mo¿na je rozpoznaæ. Poniewa¿ m¹droæ jest

immanentn¹ czêci¹ energii, a nie czym oddzielnym, co pod¹¿a linearnym

wzorcem, owiecony aspekt w ka¿dej chwili mo¿e wymkn¹æ siê nadzorowi

ego i dlatego ka¿dy ma mo¿liwoæ natychmiastowego stania siê budd¹ lub

dakini¹. W klaustrofobicznej grze dualizmu mog¹ wystêpowaæ drobne luki,

przez które mo¿e przewiecaæ klarownoæ. Dlatego nawet zwyk³a, "nieowie-

cona" kobieta lub sytuacja mo¿e nagle zamanifestowaæ siê jako dakini. wiat

nie jest a¿ tak trwa³y, jak s¹dzimy, a im bardziej jestemy otwarci na luki,

tym wiêcej m¹droci mo¿e przewiecaæ i tym mocniej mo¿emy dowiad-

czaæ gry energii dakini. Podstawowym sposobem na rozlunienie uchwytu

ego jest praktyka medytacji. Wszystkie tantryczne wizualizacje i mantry s³u-

¿¹ wyzwoleniu energii m¹droci, która zosta³a zduszona pod zakrzep³ymi

fantazjami dualistycznej fiksacji.

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

wiadomie przywo³uj¹c dakiniê przy pomocy praktyk tantrycznych za-

czynamy uwra¿liwiaæ siê na sam¹ energiê. Patrz¹c na ikonografiê dakini

powinnimy pamiêtaæ, ¿e dziêki zrozumieniu jej symboli i uto¿samieniu siê

z ni¹, uto¿samiamy siê z w³asn¹ energi¹. Stosowanie bóstw tantrycznych

wynika z faktu, ¿e jestemy w dualistycznym stanie. Tantra wykorzystuje to

lub wyolbrzymia, obdarzaj¹c jak¹ zewnêtrz¹ postaæ wszystkimi cechami,

które praktykuj¹cy pragnie posi¹æ. Gdy wychwalanie i czczenie zewnêtrz-

nego bóstwa dobiegnie koñca, bóstwo stapia siê z praktykuj¹cym a na-

stêpnie na koñcu ka¿dej tantry bóstwo ca³kowicie rozpuszcza siê w prze-

strzeñ; praktykuj¹cy spoczywa w tym stanie, a póniej, gdy wykonuje swoje

zwyk³e aktywnoci, znowu wizualizuje siebie jako bóstwo.

W panteonie tybetañskim jest ogromna iloæ dakiñ tantrycznych, zarów-

no ³agodnych, jak i gniewnych, a ka¿da z nich ucielenia specyficzne w³a-

ciwoci, które zgodnie z instrukcj¹ guru praktykuj¹cy musi czasami

zaktywizowaæ.

Energia wyp³ywaj¹ca z Wielkiej Matki rodzi dakiniê. W anuttara-tantrze

jedn¹ z g³ównych dakiñ jest Wad¿rawarahi, forma Wad¿rajogini. Wad¿ra-

warahi wyskakuje z kosmicznej szyjki macicy, trójk¹tnego ród³a dharm,

pa³aj¹c trudn¹ do zniesienia b³ogoci¹, energi¹ w nieuwarunkowanym sta-

nie. Stoi na trójwymiarowym trójk¹tnym ródle dharm, a drugie takie samo

ma tu¿ pod pêpkiem. Ta forma wp³ywa na istotê tantryka, gdy on lub ona

wizualizuje Wad¿rawarahi. Skutkiem tego jest aktywizacja wewnêtrznych

energii, które rozpuszczaj¹ poczucie istnienia czego wewnêtrznego i ze-

wnêtrznego i rodz¹ odczucie wszechprzenikaj¹cej, naenergetyzowanej prze-

strzeni, bêd¹cej pierwotn¹ m¹droci¹ i pewnego rodzaju transcendentaln¹

¿¹dz¹ i b³ogoci¹.

Aby wyjaniæ pewne aspekty symboliki jednej z najczêciej wykorzysty-

wanych w praktyce dakiñ, chcia³abym omówiæ niektóre ozdoby Wad¿rajogini

w formie Wad¿rawarahi (Niezniszczalnej Maciory). W buddyzmie tybetañ-

skim wystêpuje wiele ró¿nych szkó³ i linii, a w ich ramach istnieje wiele inter-

pretacji tej symboliki. Postanowi³am omówiæ tylko kilka symbolicznych ozdób

tej dakini. Rozszerzy³am to omówienie o interpretacje podobnych symboli

z innych kultur, które, jak stwierdzi³am, s¹ zgodne z interpretacj¹ tybetañsk¹.

W swojej mandali Wad¿rawarahi jest czerwon¹ postaci¹ otoczon¹ przez

cztery dakinie: niebiesk¹ wad¿ra dakiniê, ¿ó³t¹ ratna dakiniê, czerwon¹

padma dakiniê i zielon¹ karma dakiniê; ona sama pochodzi z rodziny bud-

dy. Wszystkie dakinie z jej orszaku wygl¹daj¹ tak samo jak ona, poza tym,

¿e na zakrzywionych no¿ach maj¹ odmienne ozdoby symbolizuj¹ce ich

rodziny.

Wad¿rawarahi zwana jest "Diamentow¹ Macior¹" lub "Niezniszczaln¹

Macior¹", poniewa¿ z boku jej ludzkiej g³owy wychodzi g³owa dzikiej wi-

ni. Symbolika wini lub maciory w powi¹zaniu z bogini¹ jest znacz¹ca.

Spojrzenie na historiê wini w innych religiach mo¿e daæ nam pewne wska-

zówki co do jej znaczenia tutaj. Jak wskazuje Nor Hall:

"winie by³y p³odnoci¹ Demeter. Brzemienne winie zagrzebywano

w zamaskowanych do³ach. Zwano je macicznymi zwierzêtami ziemi, bliski-

mi macierzyñstwu. (...) W grece i ³acinie s³owo "winia" znaczy³o równie¿

"pizda" i by³o wiête; wiñ nie wolno by³o jeæ podczas rytua³ów. Kiedy

jednak przestano czciæ matczyne funkcje ¿eñskoci oraz boginie rozk³adu,

rui i p³odzenia, wieprzowina sta³a siê nieczysta, a winie "odra¿aj¹ce". (...)

W krainie Matki, gdzie mrocznoæ po¿¹dania nie budzi lêku, gdzie (s³owa-

mi chorej umys³owo poetki Levertow), "ko³yszemy siê, chrz¹kamy i wieci-

my", wszystkie boginie s¹ wielkimi, bia³ymi, kr¹g³ymi, macierzyñskimi ma-

ciorami (Isztar, Isis, Demeter itd).

Te staro¿ytne boginie podobnie jak tantryczne dakinie przedstawia-

no jako nagie, z ods³oniêtymi, czasem bardzo ¿ywo namalowanymi narz¹-

dami rodnymi. W staro¿ytnych religiach cia³o kobiece uwa¿ano za wiête

i inspiruj¹ce. Ekstaza seksualna, któr¹ ono przywodzi³o na myl, równie¿

by³a boska. Dopiero gdy kobiety zaczêto uwa¿aæ za nieczyste, cia³o kobie-

ce uznano za niegodziwe.

winiê mo¿na uwa¿aæ za symbol nieprzyzwoitej, zwierzêcej czêci nas

samych; naszej zwierzêcej, instynktownej natury. Mezopotamska bogini Isztar

mia³a dwa oblicza: "zarówno nios¹cej wodê zielonym kie³kom, jak i nisz-

czycielki o wiñskim obliczu. Zwa¿anie na ni¹ oznacza uznanie paradok-

sów intencji i dzia³ania. (...) Oznacza to s³uchanie wewnêtrznych g³osów

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

lub zwrócenie siê do wyroczni w³asnych snów, gdy olepieni jestemy zbyt

jasnym, bezustannym wiat³em dnia".

"Diamentowa Maciora" mo¿e wyobra¿aæ po³¹czenie zarówno zwierzê-

cych, jak i ludzkich, prostackich i logicznych, mrocznych i jasnych, nie-

wiadomych i wiadomych czêci nas. Obydwa te aspekty maj¹ swoje wiê-

te cechy i obydwa s¹ potrzebne, ¿eby uzyskaæ moc bogini.

W wizerunku dakini zwykle pojawiaj¹ siê trzy g³ówne obiekty: zakrzy-

wiony nó¿ (kartik), trójzêbne drzewce (khatwanga) i wype³niona krwi¹ czarka

z czaszki (kapala).

Zakrzywiony nó¿ znajduje siê w jej prawej rêce, która wzniesiona jest

jakby do uderzenia. Rêkojeæ no¿a jest pó³wad¿r¹, utworzon¹ przez cztery

z³¹czone u koñca szprychy biegn¹ce wokó³ szprychy centralnej. "Wad¿ra"

symbolizuje mêsk¹ energiê, to znaczy "niezniszczalne", "piorun", "diament"

lub "zrêczne rodki". Poniewa¿ jest to rêkojeæ, dlatego dakini chc¹c ude-

rzyæ, musi za ni¹ chwyciæ. ¯eby ci¹æ, musi schwyciæ si³ê tego pioruna.

Ostrze ma kszta³t ro¿ka ksiê¿yca z hakiem na koñcu. Jest to kszta³t tradycyj-

nego indyjskiego rzeniczego no¿a i wywodzi siê z tantrycznych pól kre-

macyjnych w Indiach, gdzie s³u¿y³ do obdzierania ze skóry i ciêcia na

kawa³ki ludzkich zw³ok. Pierwotnie dakinie mog³y byæ przera¿aj¹cymi ¿eñ-

skimi duchami i kobietami z niskich kast, które ¿y³y na miejscach kremacji,

gdzie przebywali jogini odprawiaj¹cy tantryczne rytua³y.

Ten nó¿ ma dwa aspekty. Jednym jest rêkojeæ, a drugim ostrze. Tn¹ca

krawêd no¿a symbolizuje przenikliwy wgl¹d dakini. Kszta³t ro¿ka przywo-

dzi na myl ksiê¿yc. Gdy czyta³am ksi¹¿kê Nor Hall The Moon and the Vir-

gin, uderzy³ mnie wizerunek obosiecznej siekiery z cywilizacji minojskiej

z Krety i jej podobieñstwo do ro¿kowatego no¿a. To narzêdzie nosi³a mi-

nojska bogini matka i uwa¿ane by³o za "b³yskawicê w oczach Zeusa, pio-

run, który spad³ na ziemiê".

Miêdzy sierpem ksiê¿yca i bogini¹ wystêpuj¹

liczne powi¹zania. Mówi¹c ogólnie, wzrastaj¹cy ksiê¿yc zwi¹zany jest z po-

tencja³em wszystkich rzeczy do wzrostu i zmiany w rytmicznych, miesiêcz-

nych cyklach. Twarz ksiê¿yca bezustannie siê zmienia, a jego srebrzyste

wiat³o sprowadza zadumê. Ro¿ek ksiê¿yca w prawej rêce jest rosn¹cym

ro¿kowatym symbolem dziewicy lub nimfy.

Tradycyjna interpretacja haka w sztuce buddyzmu tybetañskiego mówi

o haku wspó³czucia, który wyci¹ga istoty z cyklu transmigracji. Zakoñczo-

ny hakiem, ro¿kowato ukszta³towany nó¿ dakini z rêkojeci¹ w kszta³cie

wad¿ry wyci¹ga istoty z cierpienia, sieka egocentryczn¹ jañ, a prowadzi

go diamentowa czystoæ wad¿ry.

W lewej rêce Wad¿rawarahi trzyma czarkê z czaszki (kapalê) wype³nio-

n¹ krwi¹ lub bia³¹ amrit¹. Kapala symbolizuje pochwê, a krew (rakta) jest

esencj¹ dakini, czerwon¹ bodhiczitt¹, ¿eñskim odpowiednikiem nasienia,

bia³ej bodhiczitty, czyli myli bodhi "myli skierowanej ku owieceniu".

Ta krew uwa¿ana jest równie¿ za formê lub zjawiskowe dowiadczenie,

a czarka z czaszki za otoczenie lub podstawow¹ przestrzeñ.

Podobne archetypowe znaczenie ma kocio³ czarownicy:

"Prac¹ kobiety jest przekszta³cenie: czynienie czego z niczego, nada-

wanie formy bezforemnej energii. Jej narzêdziami w tej pracy s¹ trójnóg

i kocio³, jej sk³adnikami krew i mleko obydwa p³yny, które ma w sobie, s¹

organiczne i u¿ywa ich w swej pracy. Na tym etapie kobieta jest zarazem

naczyniem i zawartoci¹. Przekszta³ca materiê i sama jest przekszta³cana.

Jest procesem formy i formami procesu".

W tradycji celtyckiej bogini Ceridwen równie¿ ma kocio³:

"Jej kocio³ jest kot³em ³ona odrodzenia i inspiracji. We wczesnym celtyc-

kim micie kocio³ tej bogini przywraca³ zabitych wojowników do ¿ycia. (...)

Celtyckie zawiaty zw¹ siê Krain¹ M³odoci, a tajemnica, która otwiera jej

drzwi znajduje siê w kotle. Tajemnica niemiertelnoci le¿y w ujrzeniu mier-

ci jako integralnej czêci cyklu ¿ycia. (...) Zawsze gdy bez lêku pijemy

z "kielicha wina ¿ycia", nieustannie odnawiamy siê i odradzamy."

W biografii Jeszie Tsogjal, Sky Dancer, jest fragment, gdy po praktykach

wyrzeczenia Jeszie Tsogjal mia³a wizjê "czerwonej kobiety, nagiej, pozba-

wionej nawet ozdób z koci, która wypchnê³a swoj¹ bhagê przed moje usta

i pi³am do syta z obfitego strumienia jej krwi. Ca³a moja istota wype³ni³a siê

zdrowiem i dobrym samopoczuciem, czu³am siê silna jak lew i zrozumia-

³am, ¿e g³êbokie poch³oniêcie jest prawd¹, której nie sposób wyraziæ".

Czerwieñ krwi zwi¹zana jest tak¿e z pierwotnym po¿¹daniem, namiêt-

noci¹, która scala wszechwiat, a biel jest mêska, to mêskie p³yny seksual-

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

ne. W tradycji tybetañskiej biel oznacza si³ê ¿ycia, a czerwieñ podstawow¹,

karmiczn¹ wiadomoæ, ¿eñsk¹ krew menstruacyjn¹. Czerwona Wad¿rawa-

rahi, która w pewnych rytua³ach wylewa krew menstruacyjn¹ na zwiercia-

d³o, równie¿ ma zakrzywiony nó¿ i czarkê z czaszki wype³nion¹ krwi¹.

Czerwona krew wskazuje na p³on¹c¹, wewnêtrzn¹ moc kobiety, pierwotn¹

macicê, która mo¿e staæ siê dzieæmi, mlekiem, namiêtnoci¹ i gwa³towno-

ci¹, pierwotn¹ law¹ ¿ycia.

Trzecim elementem ikonograficznego obrazu dakini jest khatwanga. Jest

to drzewce zakoñczone trójzêbem, pod którym przywi¹zana jest potrójna

wad¿ra z trzema odciêtymi g³owami. Górna g³owa jest wyschniêt¹ czaszk¹,

pod ni¹ znajduje siê g³owa ciêta przed kilku dniami, a jeszcze ni¿ej wid-

nieje wie¿o ciêta g³owa. Drzewce podtrzymywane jest w zgiêciu ³okcia

lewej rêki i siêga od g³owy do stopy. Wad¿rawarahi zazwyczaj tañczy, a wiêc

jedn¹ nogê ma wzniesion¹, a druga stoi na zw³okach reprezentuj¹cych ne-

gatywnoæ, która zosta³a pokonana.

Trzy zêby trójzêba na szczycie drzewca symbolizuj¹ przekszta³cenie

trzech trucizn: namiêtnoci, gniewu i niewiedzy. Trzy g³owy reprezentuj¹

trzy "kaje", czyli cia³a. Sucha czaszka wyobra¿a dharmakajê, poziom istnie-

nia, który nie ma formy, ale zawiera w sobie potencja³ wszystkiego. Drug¹

"kaj¹" jest sambhogakaja symbolizowana przez g³owê ciêt¹ przed kilku

tygodniami. Jest to wymiar wiat³a, manifestacja esencji oczyszczonych ele-

mentów. Bóstwa panteonu tybetañskiego istniej¹ na tym poziomie, ale tylko

bardzo zaawansowani jogini mog¹ ujrzeæ je i wejæ w ich sferê. Nirmanaka-

jê symbolizuje wie¿o ciêta g³owa, która znajduje siê na drzewcu pod

tamtymi dwoma. Ta "kaja" oznacza, ¿e owiecona energia manifestuje siê w

ludzkiej formie, takiej jak Pamasabhawa czy Budda. Nirmanakaja jest jedy-

n¹ kaj¹, któr¹ mog¹ postrzec zwykli ludzie. Inkarnowanych lamów tybetañ-

skich nazywa siê tulku, co po tybetañsku oznacza nirmanakajê; równie¿

Budda uwa¿any jest za przejaw nirmanakaji.

W ca³oci drzewce khatwangi oznacza "ukrytego partnera". Tutaj jest to

mêski partner dakini. Drzewce z trójzêbem na szczycie mo¿e byæ u¿yte

jako: podpora, w³ócznia i drzewce przygniataj¹ce do ziemi. Dakini trzyma-

j¹ca khatwangê pokazuje nam, ¿e wcieli³a w siebie mêskoæ i dysponuje t¹

energi¹. Maj¹c to drzewce mo¿e byæ sama, gdy¿ zintegrowa³a w sobie mê-

skoæ. To samo odnosi siê do mêskich postaci, które trzymaj¹ khatwangê

jako ich "tajemn¹ partnerkê". Tantryczni praktykuj¹cy, którzy wizualizuj¹

siebie jako te bóstwa, rozumiej¹, ¿e aby staæ siê ca³oci¹, musimy w sobie

urzeczywistniæ i doceniæ zarówno mêskoæ, jak i ¿eñskoæ.

Dla mnie obraz tañcz¹cej dakini trzymaj¹cej drzewce khatwangi jest

symbolem o niezwyk³ej mocy. Dakini trzyma je, a jednak go nie chwyta.

Uznaje je za co, co musi mieæ blisko siebie, by tego u¿yæ, lecz równie¿ za

co oddzielnego od siebie.

Uderzy³o mnie podobieñstwo khatwangi do drzewca Ereszkigal ze sta-

ro¿ytnego mitu sumeryjskiego Zst¹pienie Inanny, który pochodzi z trzecie-

go tysi¹clecia p.n.e. Ereszkigal jest bogini¹ wiata podziemnego, która za-

bi³a Inannê i zawiesi³a j¹ na swym drzewcu, gdy ta zesz³a, by byæ wiad-

kiem mierci mê¿a Ereszkigal. Sylvia Perera analizuj¹c znaczenie drzewca

w ksi¹¿ce Descent to the Goddess stwierdza:

"Znaczenie drzewca sugeruje aspekt bezosobowej, ¿eñskiej energii yang.

Ono obdarza moc¹, wi¹¿e z materialn¹ rzeczywistoci¹, ucielenia i osadza

ducha w materii i w tej chwili. Stanowi zatem wsparcie wród zamêtu ¿ycia.

To drzewce jest równie¿ niczym fallus lub dildo tej mrocznej bogini albo

cz³onek jej zabitego mê¿a, Gugallana. Drzewce Ereszkigal wype³nia wszyst-

ko przyjmuj¹c¹ pustkê ¿eñskoci ¿eñsk¹ si³¹ yang. Wype³nia wiecznie pu-

ste usta ³ona i daje kobiecie jej w³asn¹ pe³niê, dziêki czemu nie jest ona

zale¿na jedynie od mê¿czyzny lub dziecka, ale mo¿e byæ sob¹ jako pe³na

i oddzielna istota".

W zwi¹zku z drzewcem katwangi trzeba zwróciæ uwagê na dwie sprawy.

Po pierwsze, obraz gniewnej dakini trzymaj¹cej drzewce swego "partnera"

jest obrazem, który bez w¹tpienia mo¿e byæ inspiracj¹ dla kobiet w naszej

kulturze. Nie mamy takich obrazów ¿eñskoci, z którymi mog³ybymy siê

uto¿samiæ. Nasza kultura wyranie zniechêci³a kobiety do roszczenia sobie

prawa do w³asnej kobiecej mocy. Nie zachêca siê kobiet, by widzia³y siebie

w sposób pozytywny, gdy s¹ stanowcze i gniewne. Uczy siê je, by by³y

uleg³e i nigdy nikomu nie zagra¿a³y.

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

Po drugie, drzewce dakini nie wyklucza prawdziwego i namiêtnego zwi¹z-

ku z rzeczywistym mê¿czyzn¹. W istocie si³a, jak¹ zyskuje poprzez w³¹cze-

nie w siebie mêskoci, równowa¿y w niej spolaryzowan¹ energiê i zwiêk-

sza jej mo¿liwoæ przyjêcia rzeczywistego zwi¹zku. Zamiast odnosiæ siê do

partnera z pozycji ubóstwa, pi¹cej Królewny, która musi zostaæ obudzona

przez ksiêcia, ju¿ jest obudzona i tañczy; by czuæ siê zrównowa¿ona, nie

musi czerpaæ energii ze swego partnera. Mo¿e dawaæ i przyjmowaæ z pozy-

cji pe³ni i bogactwa. W ten sposób unika daremnych i niem¹drych zwi¹z-

ków, które mog¹ okazaæ siê bolesne i masochistyczne.

Nieugiêta ¿eñskoæ pe³ni równie¿ rolê opiekunki ziemi. Gdy patriarchat

rozpada siê na kawa³ki i zatruwa ziemiê, energia mrocznej bogini uwa¿ana

jest za nieznonego parweniusza. Si³a gniewnej dakini manifestuje siê w ru-

chu kobiet na rzecz ekologii i rozbrojenia.

W One Hundred Thousand Songs of Milarepa opisane jest, jak Milarepa

spotyka dakinie, które ogarnê³a z³oæ, gdy poparzy³ je dym wydobywaj¹cy

siê z rozpalonego przez pastucha cuchn¹cego ogniska. W odpowiedzi na

to rozsia³y zarazê. Dakinie powiedzia³y:

"Zgodnie z zasad¹ wzajemnego zwi¹zku prawa przyczynowoci, gdy my

wyzdrowiejemy, wówczas i ludzie wróc¹ do zdrowia. Wszystkie wiatowe

dakinie obowi¹zuje wspólna przysiêga, ¿e jeli jedna z nas zostanie wpê-

dzona w chorobê albo nieszczêcie, wszystkie czujemy siê ura¿one, a de-

wowie i duchy wspieraj¹ nas wtr¹caj¹c wiat w chaos".

Jeli dakiniê postrzegamy jako subtelny strumieñ energii, rozumiemy

wówczas, ¿e zak³ócenie energii ziemi zak³óca równie¿ zasadê dakini, co

wywo³uje chorobê, g³ód i wojnê.

Poza formaln¹ medytacj¹ na dakiniê, istnieje spontaniczna manifestacja

dakini w codziennych sytuacjach, z któr¹ tantryk musi nauczyæ siê praco-

waæ. W tych biografiach i w prawie wszystkich biografiach wielkich wiê-

tych Tybetu w decyduj¹cych momentach pojawia siê dakini. Te spotkania

s¹ czêsto gwa³townym, bolesnym wyzwaniem dla ustalonych koncepcji prak-

tykuj¹cego. Mo¿e do nich dojæ poprzez ludzk¹ dakiniê, sen lub zjawê,

które znikaj¹, gdy przes³anie zostanie przekazane. Te spotkania, ostre i gwa³-

towne, czêsto przynosz¹ stabilizacjê i wgl¹d. Jest to pierwotna, surowa energia

mrocznej bogini. Czêsto czysty, ascetyczny mnich musi zaakceptowaæ ten

aspekt siebie, zanim bêdzie móg³ poczyniæ postêp na tantrycznej cie¿ce.

Dlatego gniewna dakini zwi¹zana jest z miêsem i krwi¹.

W historii Abhajakaragupty,

s³awnego uczonego z wysokiej kasty, m³o-

da dziewczyna podesz³a do niego w klasztornym korytarzu i pokaza³a mu

krwisty kawa³ek miêsa mówi¹c, ¿e to zwierzê zosta³o zabite dla niego. Za-

skoczony mnich odpowiedzia³: "Jestem czystym mnichem. Jak móg³bym zjeæ

miêso, które zosta³o przygotowane dla mnie?" Dziewczyna w jednej chwili

zniknê³a.

Buddyzm tantryczny zmusza nas do przekroczenia wszystkich ograni-

czeñ, nawet tych, które zosta³y na³o¿one przez Buddê, jak powstrzymywa-

nie siê od spo¿ywania miêsa zwierzêcia zabitego dla nas. W tantrze, jeli

mamy dowiadczyæ rzeczywistoci wolnej od koncepcji, musimy porzuciæ

wszystkie nawykowe wzorce, nawet nasze "z³ote nawyki". Z tego wzglêdu

podczas tantrycznej uczty rytualnej, "ganaczakry", zawsze je siê miêso i pije

wino. W ¿adnej sytuacji nie wolno nam uzale¿niaæ siê od koncepcji dobra

i z³a. Nawet w pozornie niemoralnej sytuacji praktykuj¹cy tantrê zamiast

unikaæ negatywnoci, mo¿e i musi natychmiast j¹ przekszta³ciæ. Poniewa¿

ów mnich nie rozpozna³ w tej dziewczynie dakini, która sprawdza jego zro-

zumienie, zahamowa³ swój postêp w praktyce. Nastêpnym razem dakini

pojawi³a mu siê w formie starej wiedmy. Teraz, skonsultowawszy siê uprzed-

nio ze swoim guru, rozpozna³ j¹ i przyzna³ siê do wczeniejszego b³êdu. To

by³ punkt zwrotny w jego praktyce. Nie interesowa³o go ju¿ bycie wzoro-

wym mnichem, teraz pragn¹³ zostaæ urzeczywistnionym joginem.

Dziêki kontaktowi z dakini¹ pojawiaj¹ siê intuicyjne zdolnoci i wgl¹d;

bez aktywizacji tych energii praktyka bêdzie p³ytka i intelektualna. Dakini

stwarza równie¿ poczucie pokrewieñstwa i kaprynej swawolnoci, która

mo¿e byæ przera¿aj¹ca. Jak mówi Trungpa Rinpocze:

"Ta swawolna dziewczyna jest wszechobecna. Ona ciê kocha. Nienawi-

dzi ciê. Bez niej twoje ¿ycie by³oby bezustann¹ nud¹. Ale ona ci¹gle p³ata

ci figle. Gdy chcesz siê jej pozbyæ, lgnie do ciebie. Pozbyæ siê jej, to po-

zbyæ siê w³asnego cia³a ona jest taka bliska. W literaturze tantrycznej

nazywa siê j¹ zasad¹ dakini. Dakini jest swawolna. Igra z twoim ¿yciem".

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

Swoje pos³anie dakinie przekazuj¹ bezporednio poprzez dowiadcze-

nia ¿yciowe, a nie przy pomocy zawi³ych argumentów filozoficznych. W³a-

nie z tego powodu dakini zwi¹zana jest z naukami tantrycznymi, które

pracuj¹ bezporednio z energi¹ cia³a, mowy i umys³u, a nie z bardziej

intelektualnymi naukami sutr.

Czêsto dakini pojawia siê po raz pierwszy, gdy praktykuj¹cy przechodzi

od podejcia intelektualnego do dowiadczalnego. Widaæ to w biografiach

Sarahy i Naropy.

S³awny mnich i uczony, Saraha, porzuci³ uniwersytet, by wyruszyæ na

poszukiwanie nauczyciela tantrycznego. W drodze zobaczy³ m³od¹ kobie-

tê, która na placu targowym wyrabia³a strza³y. Zafascynowa³a go, a gdy

zbli¿y³ siê do niej i zapyta³, czy zawodowo wyrabia strza³y, odpowiedzia³a:

"Drogi m³odzieñcze, intencjê Buddy mo¿na poznaæ przez symbole i dzia³a-

nia, a nie s³owa i ksi¹¿ki".

Wtedy zrozumia³ symboliczne znaczenie strza-

³y. Potem zacz¹³ ¿yæ z t¹ kobiet¹ z niskiej kasty uznaj¹c j¹ za swoj¹ na-

uczycielkê. Oburzy³o to spo³ecznoæ religijn¹, jako ¿e by³ on czystym bra-

minem. Jego s³awne dohy pieni urzeczywistnienia by³y odpowiedzi¹

dla króla, królowej i ludu, którzy kwestionowali jego zrozumienie, ponie-

wa¿ ¿y³ z t¹ dakini¹.

Trzeba równie¿ wspomnieæ o znaczeniu intymnego zwi¹zku z dakini¹.

Tybetañczycy uwa¿aj¹, ¿e znaczenie jogi seksualnej polega na otworzeniu

dalszych pól wiadomoci i wgl¹du oraz na udzieleniu tantrykowi b³ogo-

s³awieñstw d³ugiego ¿ycia. Oprócz kontaktu seksualnego, ¿ycie z dakini¹

m¹droci przynosi intuicyjne wgl¹dy w codziennych sytuacjach. Na przy-

k³ad pewnego dnia Saraha poprosi³ j¹, ¿eby przygotwa³a mu rzodkiewkê

z curry. Kiedy gotowa³a j¹, wszed³ w g³êboki stan medytacyjny (samadhi),

który trwa³ dwanacie lat. Po wyjciu z medytacji natychmiast poprosi³ j¹

o rzodkiew z curry, a ona powiedzia³a: "Siedzisz w samadhi przez dwana-

cie lat nie wstaj¹c, a teraz chcesz rzodkiew z curry tak jakby ona wci¹¿

istnia³a. Poza tym o tej porze roku nie ma rzodkiewek". Gdy odpowiedzia³,

¿e pójdzie medytwaæ w góry, odpar³a: "Samo odsuniêcie cia³a od wiata nie

jest prawdziwym wyrzeczeniem. Prawdziwe wyrzeczenie ma miejsce wte-

dy, gdy umys³ porzuca b³ahe i absorbuj¹ce myli. Jeli siedzisz w medytacji

przez dwanacie lat i nie potrafisz nawet przestaæ pragn¹æ rzodkiewki z curry,

to po co iæ w góry?"

Mnich nie powinien mieæ ¿adnego intymnego kontaktu z kobiet¹: for-

malnie nie powinien nawet niczego przyjmowaæ z kobiecej rêki. To samo

dotyczy stosunku mniszek do mê¿czyzn. Z tego powodu nie mog¹ czerpaæ

po¿ytku z kontaktu, który mo¿e powstaæ, jeli ¿yje siê z posiadaj¹c¹ wgl¹d

partnerk¹ lub partnerem. Dlatego w³anie liczni wielcy nauczyciele w pew-

nym momencie swojej praktyki otrzymywali od swoich guru polecenie, by

znaleli sobie odpowiedni¹ partnerkê. W pewnym momencie Padmasam-

bhawa wys³a³ w³asn¹ partnerkê, Jeszie Tsogjal, do Nepalu, by znalaz³a tam

bardzo szczególnego m³odzieñca, który mia³ zostaæ jej partnerem. Równie¿

Maczig Labdron by³a prowadzona przez Tarê oraz swoich guru i dakinie

do swojego partnera Topabhadry. Dakinie zazwyczaj opisuje siê jako po-

stacie ¿eñskie, poniewa¿ wiêkszoæ tantryków, o których s³yszymy, to mê¿-

czyni. Ale niezale¿nie od tego, czy partner jest mê¿czyzn¹ (daka), czy

kobiet¹ (dakini), czasami, aby dalej pracowaæ z w³asn¹ energi¹, potrzebna

jest pewna konkretna obecnoæ. Inaczej bwiem kana³y, które mog¹ zostaæ

otwarte przez tantryczny seks, pozostan¹ zamkniête, a wówczas jogin lub

jogini nie bêd¹ mogli w pe³ni rozwin¹æ wgl¹du i wiadomoci.

Nale¿y jednak zauwa¿yæ, ¿e do kontaktu z partnerem nie dochodzi na

pocz¹tku treningu, kiedy jeszcze nie panuje siê nad namiêtnociami, a umys³

jest silnie rozproszony. Praktykê z partnerem proponuje siê jako jeden

z ostatnich kroków prowadz¹cych do pe³nego owiecenia. Emocje maj¹

wielk¹ moc i dopóki rzeczywicie nie potrafimy u¿yæ ich do dalszego po-

g³êbienia wiadomoci, intymne zwi¹zki zamiast dobrodziejstwem mog¹

staæ siê dla praktykuj¹cego wielk¹ przeszkod¹.

Jeden z najlepszych przyk³adów merkurialnej przemiany sprowadzanej

przez dakiniê znajduje siê w biografii s³awnego buddyjskiego nauczyciela

z Indii Naropy.

Naropa by³ najwiêkszym uczonym w presti¿owym uniwersytecie w Na-

landzie. Pewnego dnia, kiedy czyta³ podrêcznik logiki, na stronê pad³ cieñ.

Odwróci³ siê i ujrza³ szkaradn¹ star¹ wiedmê, która zapyta³a go, czy rozu-

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

mie s³owa, czy ich znaczenie. Gdy odpowiedzia³, ¿e obydwa, wpad³a w fu-

riê i powiedzia³a mu, ¿e rozumie tylko s³owa, a nie znaczenie. Poleci³a mu

odszukaæ jej brata, który rozumie znaczenie; potem rozpuci³a siê w têczê.

Pod wp³ywem spotkania z dakini¹ Naropa postanowi³ szukaæ urzeczywist-

nienia poza klasztornym uniwersytetem. Dakini pojawi³a siê jako odra¿aj¹-

ca stara wiedma, poniewa¿ jest pierwotn¹ m¹droci¹ przekraczaj¹c¹ kon-

ceptualnoæ. By³a odra¿aj¹ca, poniewa¿ Naropa t³umi³ i odrzuca³ tê czêæ

siebie. Ta wys³anniczka pierwotnej m¹drosci pojawi³a siê w odra¿aj¹cej

formie, poniewa¿ oszukiwa³ siebie s¹dz¹c, ¿e posiada prawdziwe zrozu-

mienie, podczas gdy w rzeczywistoci budowa³ iluzoryczny zamek intelek-

tualizmu i pruderii.

Chocia¿ od razu porzuci³ klasztorny uniwersytet i zosta³ ¿ebrakiem po-

szukuj¹cym guru, jego nawykowe wzorce mylowe zmienia³y siê znacznie

wolniej. Musia³ spêdziæ ca³e lata na poszukiwaniach, zanim ukaza³ mu siê

jego guru, Tilopa. Tilopa domaga³ siê, aby Naropa pokona³ swoje ustalone

pogl¹dy i pozna³ "zwierciad³o umys³u, tajemny dom dakini".

Guru stwa-

rza³ sytuacje, które Naropa bra³ dos³ownie i konceptualnie, zamiast symbo-

licznie i intuicyjnie, dowodz¹c tym samym, ¿e nie rozumie dakini i sprowa-

dzaj¹c na siebie wielkie cierpienie. Na przyk³ad kiedy wyruszy³ na poszuki-

wanie guru, natkn¹³ siê na trêdowat¹ le¿¹c¹ na rodku cie¿ki. Zamiast

zatrzymaæ siê, by jej pomóc, co powinien by³ zrobiæ, gdyby ¿y³ naukami

o wspó³czuciu, które studiowa³, przeskoczy³ j¹. W tym momencie ona poja-

wi³a siê w têczowej aureoli na niebie i powiedzia³a:

Ostateczne, w którym wszystko staje siê takie same,

Jest wolne od tworz¹cych nawyki myli i ograniczeñ.

Jak, bêd¹c wci¹¿ spêtany nimi,

Mo¿esz mieæ nadziejê, ¿e znajdziesz guru?

Poniewa¿ nie mia³ pokrewieñstwa z dakini¹, która istnieje poza dualno-

ci¹ i mówi jêzykiem symbolicznym, dzia³a³ tak, jakby istnia³o jakie "ja",

które ma dzia³aæ. Wszystko, co zewnêtrzne odbiera³ jako oddzielone od

niego i zamiast widzieæ umys³ jako zwierciad³o zdolne do odbijania bez

dualistycznych pojêæ dobra i z³a wpad³ w pu³apkê dualizmu. Domem

dakini jest pierwsza myl, zanim nadamy trwa³oci swoim spostrze¿eniom,

gdy przyjmuj¹c to, co postrzegamy, nie szufladkujemy wszystkich wra¿eñ.

Jako zasada dynamiczna, dakini jest energi¹ sam¹; pozytywny kontakt

z ni¹ rodzi uczucie wie¿oci i magii. Dakini staje siê przewodnikiem i part-

nerk¹, która budzi intuicyjne zrozumienie i g³êbok¹ wiadomoæ; jeli jed-

nak stajesz siê zbyt przywi¹zany i zafiksowany, ta energia mo¿e nagle siê

zmieniæ i wyrwaæ ci dywan spod nóg. To mo¿e byæ bolesne. Kiedy owa

energia zostaje zablokowana i czujemy ból spowodowany nasz¹ fiksacj¹,

jest to gniewna dakini. Jej gniew popycha nas do puszczenia tego lgniêcia

i wejcia do jej tajemnego domu.

Ka¿dy tantryk musi byæ zharmonizowany z energi¹ swego cia³a i ota-

czaj¹cego wiata. Znaczy to, ¿e musi mieæ pozytywny zwi¹zek z dakini¹,

która jest energi¹ we wszystkich jej formach. Medytacja na formê dakini,

tak¹ jak Wad¿rawarahi lub piêæ dakiñ m¹droci, jest jednym ze sposobów

tworzenia tej wiadomoci, ale jak widaæ to w historiach zawartych w tej

ksi¹¿ce i we wspomnianych wy¿ej historiach Naropy, Sarahy i Abhajakara-

gupty, dakini pojawia siê równie¿ w snach, wizjach i jako istota ludzka.

Pe³ni rolê duchowej akuszerki pomagaj¹cej tantrykowi przedrzeæ siê przez

konceptualizacje i pracowaæ bezporednio z energi¹ po to, by urodzi³ m¹-

droæ, któr¹ ona ucielenia.

Ê Z Y K

A K I N I

W naszej kulturze, zdominowanej przez racjonalny, naukowy punkt wi-

dzenia, mylimy o jêzyku w bardzo ograniczony sposób. Lecz mistycy i sza-

leñcy zawsze utrzymywali, ¿e s¹ inne rodzaje jêzyków. Tych jêzyków nie

mo¿na zinterpretowaæ ani zrozumieæ racjonaln¹, lew¹ pó³kul¹ mózgu. La-

mowie tybetañscy mówi¹ o jêzyku zwanym "tajemnymi znakami i literami

dakini" (mKha'.'gro gSang Ba'ibrDa Yig) oraz o innym, który jest tajemnym

szyfrem tantrycznej terminologii zwanym "jêzykiem pó³cieni" (skr.sandhja-

bhasa). Ustne nauki linii kagju, czyli nauki szeptane na ucho, Milarepa

zwa³ "oddechem dakini".

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

Jêzyk dakini sk³ada siê z liter lub symboli, których nie da siê prze³o¿yæ

w ustalony sposób. Zdolnoæ zrozumienia znaczenia tego jêzyka maj¹ tyl-

ko bardzo nieliczni, ci, którzy s¹ w kontakcie z polem energii dakini. Jest to

wysoce symboliczny szyfr, tak bardzo skondensowany, ¿e z kilku liter mo¿-

na otrzymaæ szeæ lub siedem tomów nauk. Wielka dakini, Jeszie Tsogjal,

ukry³a wiele tekstów zapisuj¹c je szyfrem dakini; czasem ca³¹ naukê kon-

densowano w jednym symbolu i ukrywano w ziemi, skale, drzewie lub

wodzie.

Aby powiedzieæ, czym jest jêzyk dakini, musimy najpierw omówiæ tra-

dycjê termy. Terma to "ukryty skarb", który w póniejszym czasie zostaje

odnaleziony przez "tertona", osobê, która odnajduje i rozszyfrowuje go.

Tekst zwykle zapisany jest w jêzyku dakini i tylko terton przeznaczony do

odkrycia tej termy bêdzie móg³ go prze³o¿yæ. Zawartoæ term jest ró¿na, ale

zawsze jest odpowiednia dla czasu, w którym zostaje ona odkryta i obja-

wiona.

Najs³awniejszymi termami s¹ te, które ukryli Padmasabhawa i Jeszie Tso-

gjal w drugiej po³owie ósmego i na pocz¹tku dziewi¹tego wieku. Zwykle

Jeszie Tsogjal wykrzystuj¹c sw¹ niezwyk³¹ pamiêæ, gromadzi³a nauki Pad-

masambhawy i ukrywa³a je w "diamentwych ska³ach, tajemnych jeziorach

i niezniszczalnych skrzyniach".

Te miejsca zwa³y siê "ternaj" (gTer.gnas)

i chronione by³y przez duchy zwane Tetsung (gTer.srung), tak aby nie mo-

gli odkryæ ich niew³aciwi ludzie. Wszystko to mia³o s³u¿yæ przekazaniu

przysz³ym pokoleniom czystych i autentycznych nauk pochodz¹cych bez-

porednio od Guru Padmasambhawy, a nie jakich wypaczonych wersji,

które w miêdzyczasie zosta³y rozwodnione i zmienione. Wielu Tybetañczy-

ków uwa¿a Padmasambhawê za drugiego Buddê. W istocie by³ on odpo-

wiedzialny za nawrócenie Tybetañczyków, gdy¿ nie odrzucaj¹c rodzi-

mych wierzeñ pos³ugiwa³ siê magi¹, rytua³em, tantr¹, dzogczen i bon,

tworz¹c podstawy tego, co znamy jako buddyzm tybetañski. Choæ niektó-

rzy Tybetañczycy, szczególnie wyznawcy "zreformowanej" szko³y gelugpa,

nie uznaj¹ tradycji term, wiêkszoæ Tybetañczyków darzy najwy¿szym sza-

cunkiem nauki termy i samego Padmasambhawê, którego nazywaj¹ Guru

Rinpocze ["Cenny Guru" - przyp.t³um].

Niektórzy uczniowie Padmasambhawy równie¿ ukrywali termy zakopu-

j¹c je w ziemi. Ta tradycja zwana jest "sater" (sa.gter), czyli skarb ziemi.

Inny rodzaj termy to "gongter" (dgongs.gter), czyli "skarby umys³u". Te ter-

my otrzymuje siê "od ptaków, drzew, wszelkiego rodzaju wiate³ i z prze-

strzeni nieba".

W tym przypadku terma nie pochodzi ze ród³a materialne-

go, jak w przypadku term ziemnych, ale otrzymuje siê j¹ poprzez duchowe

objawienie. Na przyk³ad terton mo¿e wpatrywaæ siê w niebo i ujrzeæ wy³a-

niaj¹ce siê z przestrzeni symbole, b¹d litery. Jeli terton ma w³aciwy zwi¹-

zek z energi¹ dakini, otrzymane nauki mo¿e zapisaæ w jêzyku zrozumia³ym

dla zwyk³ych istot. Tego rodzju termy umys³u, czyli "gongtery", wspomnia-

ne s¹ w biografii Aju Khadro.

Poza termami ukrytymi w ró¿nych elementach, takimi jak "meter"

(me.gter), czyli skarb ognia, "lungter" (rlung.gter), czyli skarb powietrza itd.,

jest te¿ co, co czasami nazywa siê "jang ter" ('jang.gter), czyli "ponown¹

term¹". S¹ to termy, które zosta³y odnalezione przez tertona, a nastêpnie

poniewa¿ nie nadszed³ jeszcze w³aciwy czas na ich objawienie bêd¹

zwrócone dakiniom i odkryte w póniejszym czasie. Przyk³ad tego rodzaju

termy znajduje siê w biografii Dziomo Memo. Chocia¿ w roku 1260 w gro-

cie Padmasambhawy otrzyma³a termê Khadro Sangdu, jej nauka nie zosta³a

wyjawiona innym. Objawion¹ term¹ sta³a siê dopiero, gdy ponownie odkry³

j¹ Khjentse £angpo (182092) i opublikwa³ w zbiorze term, s³awnym Rin-

czien Terdzod. Khjentse £angpo by³ g³ównym guru Aju Khadro, a poniewa¿

ona otrzyma³a przekaz tej tantry, mog³a przekazywaæ j¹ innym.

Widzimy wiêc, ¿e "jêzyk pó³cieni" to prawdziwy szyfr, który zrozumieæ

mog¹ tylko pob³ogos³awieni przez dakiniê m¹droci. Tego jêzyka nie t³u-

maczy siê przy pomocy s³ownika i podrêcznika gramatyki, ale poprzez "inny

sposób poznania", które pochodzi z przestrzeni znajduj¹cej siê daleko od

nas³onecznionego, racjonalnego wiata zdominowanego przez logos, a jed-

noczenie nie wywodzi siê z mrocznej otch³ani niewiadomego, ale raczej

ze wiata pó³cieni, w którym mo¿liwe jest inne dzia³anie umys³u. Nie jest to

zwyk³a intuicyjna czêæ umys³u, gdy¿ nawet ludzie bardzo sensytywni nie

mog¹ zrozumieæ jêzyka dakini. Jest to sfera strze¿ona przez dakinie i tylko

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

ci, którzy potrafi¹ zintegrowaæ siê z symbolicznym wiatem dakini, mog¹

zrozumieæ ich na wpó³ tajemny jêzyk.

Praktykuj¹cy mo¿e równie¿ u¿yæ jêzyka dakini jako metody osi¹gania

stanu wiadomoci (rigpa).

Na przyk³ad Pieñ Wad¿ry jest napisana w jê-

zyku dakini. Chocia¿ wielu uwa¿a Pieñ Wad¿ry za mantrê, ró¿ni siê ona

od mantry tym, ¿e nie s³u¿y uzyskaniu okrelonego skutku, ale raczej po³¹-

czeniu wewnêtrznej energii osoby znajduj¹cej siê w pomieszanym stanie

z uniwersalnym strumieniem energii. Poniewa¿ jestemy w dualistycznym

stanie, dowiadczamy oddzielenia. Dlatego istot¹ tego rodzaju praktyki jest

usuniêcie owego dualistycznego ograniczenia poprzez wejcie w wymiar

dwiêku. Dwiêki Pieni Wad¿ry maj¹ moc, która to umo¿liwia. Jest to co

w rodzaju "muzyki sfer", o której mówi¹ zachodni mistycy. Dwiêki wibruj¹

w ciele, a ta wibracja wywo³uje fale, które masuj¹ wibracjê praktykuj¹cej

osoby, doprowadzaj¹c do integracji ze sferycznymi dwiêkami wszechwiata.

Warto zauwa¿yæ, ¿e w biografii Maczig Labdron dakini prawie za ka¿-

dym razem pojawia siê w pó³cieniu, a jêzyk dakini równie¿ zwany jest

"jêzykiem pó³cieni". Pó³mrok jest czasem pomiêdzy stanem czuwania i snem,

wiadomym i niewiadomym. W tym czasie nastêpuje "prze³¹czenie", mo¿e

siê wiêc pojawiæ luka, pêkniêcie w cianie wiecznie ochraniaj¹cej struktury

ego, w którym mo¿e dojæ do znacz¹cego przekazu od czego z zewn¹trz.

O wicie wci¹¿ znajdujemy siê poza ograniczaj¹cymi si³ami wiadomego

umys³u, jednak podnios³a siê ciê¿ka zas³ona g³êbokiego snu. Czêsto spoty-

kamy dakiniê w tych przejciowych punktach, w których otwarci jestemy

na "jêzyk pó³cieni":

"Od oczu zamkniêtych do oczu otwartych, od ust zamkniêtych do ust

otwartych, ka¿dej nocy odbywamy tê podró¿, a jednak tak ma³o cenimy

sobie to, co dzieje siê pomiêdzy tym schodzeniem a wychodzeniem. (...)

Pamiêæ umo¿liwia inicjacjê i indywiduacjê, tê wspó³czesn¹ paralelê. Rze-

cz¹ niezbêdn¹ dla rozwoju psychiki jest rzucenie siê w strumieñ niewia-

domego ¿ycia, nie zapominanie, nie umniejszanie, nie poni¿anie ani nie

degradowanie do "zwyk³ej fantazji" swoich przygód w innym wiecie. (...)

Pragnienie wyra¿enia tego, co siê ujrza³o i us³ysza³o pod powierzchni¹

zwyk³ej rzeczywistoci, wymaga "jêzyka duszy".

Tradycja term i jêzyk dakini mog³y rozwin¹æ siê jedynie w takiej kultu-

rze jak tybetañska, która stwarza³a rodowisko dla g³êbokiego rozwoju du-

chowego. Ogromne wysokoci, rozleg³e otwarte przestrzenie, niska popula-

cja i brak urz¹dzeñ mechanicznych dawa³y medytuj¹cym ciszê i przestron-

noæ, jakich nie mo¿na spotkaæ nigdzie indziej na wiecie. Ta kultura wy-

soko ceni³a praktykê duchow¹; sny i wyrocznie prowadzi³y mê¿ów stanu;

przywi¹zywano wielk¹ wagê do pos³añ p³yn¹cych ze "wiata pó³cieni".

S T¥ P I E N I E

O W R Ó T

Potê¿ny i poruszj¹cy mit "zst¹pienia" ma swoje paralele w wielu kultu-

rach. Spotykamy go równie¿ w kilku historiach z tego zbioru. Opiera siê on

na nastêpuj¹cym wzorze: jaka deprymuj¹ca lub niewiadoma sytuacja pro-

wadzi do kryzysu i "mierci" albo do inicjacji czy zst¹pienia w ciemnoæ,

po którym nastêpuje wskrzeszenie lub ponowne wyjcie. Dowiadczenie

uzyskane w ciemnoci rzuca wiat³o na ca³e istnienie, przemienia nas nie-

odwracalnie i obdarza moc¹. Wzorzec ten wystêpuje te¿ w mitach Persefo-

ny i Psyche, w staro¿ytnym sumeryjskim micie Zst¹pienie Inanny, w grec-

kich rytua³ach inicjacyjnych, w szamañskich ceremoniach wtajemniczenia

i w takich bajkach jak pi¹ca królewna, Dzika ró¿a, Dziewczyna bez r¹k,

Siedem kruków, w opowieciach o Matce Huldzie i Babie Jadze. Badali go

równie¿ wspó³czeni psycholodzy np.: Sylvia Perera, Maria von Franz czy

Nor Hall. Cykl ten odkry³y równie¿ inne kobiety, które, ¿yj¹c w kulturze

patriarchalnej, pozbawione wzorców lub przewodnictwa z wyj¹tkiem wza-

jemnych kontaktów d¹¿y³y do duchowej integracji. W³aciwie zrozumia-

ny mit zst¹pienia mo¿e byæ ogromnie u¿yteczny, poniewa¿ jest kluczem do

uniwersalnego procesu inicjacyjnego, w którym wszyscy musimy wzi¹æ udzia³,

jeli mamy rozwin¹æ i zrozumieæ siebie.

Mo¿emy odkryæ wartoæ okresów ciemnoci i rosn¹æ dziêki nim, traktu-

j¹c je jak trampoliny, a nie bezsensowne zb³¹dzenia w boczn¹ drogê. Mo-

¿emy zauwa¿yæ ró¿nicê miêdzy biernym wci¹gniêciem w ciemnoæ, a wia-

domym wyborem aktywnego zst¹pienia w zawoalowany wiat. Mo¿emy

zobaczyæ, czego i kogo potrzebujemy, by móc przyswoiæ sobie i w³¹czyæ

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

w siebie wgl¹dy uzyskane podczas zst¹pieñ, niezale¿nie od tego, czy by³y

one dobrowolne czy wymuszone.

W tym zbiorze mit zst¹pienia najwyraniej ilustruje biografia Nangsy

Obum. Jest to historia "delog" ('das.log), czyli opowieæ o osobie, która

umiera, a nastêpnie zostaje wskrzeszona.

Chcia³abym przyjrzeæ siê niektórym zdarzeniom z ¿ycia Nangsy Obum i

ukazaæ ich duchowe i psychologiczne znaczenie w kategoriach procesu

mierci i wskrzeszenia.

Po pierwsze, narodziny bohaterki lub bohatera w wielu bajkach nastê-

puj¹ po okresie bezp³odnoci, po którym rodzi siê niezwyk³e dziecko (zob.

str. 98). Bardzo czêsto jest tak, ¿e zanim w naszym ¿yciu nast¹pi jaka

wiêksza przemiana lub zanim zrobimy co twórczego, mog¹ zdarzaæ siê

nam okresy utkniêcia, zatrzymania i rozpoczynania projektów lub po pro-

stu nie robienia niczego szczególnego. W przypadku Nangsy Obum jej ro-

dzice nie kieruj¹c siê ¿adn¹ egoistyczn¹ motywacj¹, wykonywali wiele me-

dytacji na boginiê Tarê i ta aktywnoæ przynios³a cudowny rezultat. Mo¿e

to wskazywaæ na koniecznoæ pod¹¿ania w kierunku, który odczuwamy

jako dobry i s³uszny, nawet jeli nie przewidujemy ¿adnego materialnego

zysku.

Przez ca³e dzieciñstwo Nangsa by³a typowym przyk³adem "dobrej

dziewczynki"; rodzice byli z niej zadowoleni "nawet mimo tego, ¿e jest

dziewczyn¹" (zob. str. 98). Z tego stwierdzenia wynika, ¿e Tybetañczycy

wol¹ ch³opców. Gdy ostatnio by³am w Nepalu, kobieta uwa¿ana za "jogi-

niê" powiedzia³a mojej ciê¿arnej przyjació³ce, ¿e jeli powie 100.000 mo-

dlitw do Padmasabhawy, na pewno urodzi ch³opca, a nie, chroñcie nieba,

dziewczynkê.

W ka¿dym razie, w dzieciñstwie Nangsa by³a taka "dobra", ¿e przezwy-

ciê¿y³a swoj¹ "wadê"; postanowi³a jednak, ¿e nie wyjdzie za m¹¿, lecz zo-

stanie jogini¹. Nigdy nie w¹tpi³a, ¿e taka bêdzie jej przysz³oæ. Ale wszyst-

ko zmieni³o siê, gdy wesz³a w wiek dojrzewania. Wówczas jej uroda zaczê-

³a b³yszczeæ i wbrew swej woli przyci¹gnê³a wielu konkurentów. W koñcu

król Rinang rozbi³ muszlê ochronn¹ jej matki i pochwyci³ j¹ "jak orze³ spa-

daj¹cy na ma³ego ptaszka", aby wysz³a za jego syna.

Jest to wspólny motyw bajek: "Pocz¹tkowy stan ochrony dowiadczany

jest jako psychiczna jednoæ (wspominamy go jako dowiadczenie dzieciê-

cej pe³ni), która zostaje rozbita wskutek pojawienia siê archetypu Wielkiego

Ojca i jego pos³añców. Bajki zwykle przedstawiaj¹ to zdarzenie jako przy-

bycie królewskiego syna, ksiêcia, który reprezentuje ojca".

W istocie Nangsa nie ma ¿adnego wyboru; chocia¿ mówi, ¿e nie chce

wychodziæ za nikogo, nawet za ksiêcia, rodzice uwa¿aj¹ to za wspania³¹

partiê dla niej i boj¹ siê odmówiæ. Poniewa¿ w spo³eczeñstwie tybetañskim

panowa³y redniowieczne stosunki, lokalni królowie mieli w³adzê nad lu-

dem i gdyby kto omieli³ siê sprzeciwiæ pragnieniom króla, skutki mog³yby

byæ straszliwe. Widzimy to w biografii Jeszie Tsogjal, która odmówi³a rêki

lokalnemu królowi: "urzêdnik ch³osta³ mnie biczem z ¿elaznymi kolcami,

a¿ moje plecy sta³y siê krwaw¹ miazg¹; nie mog¹c znieæ bólu, wsta³am

i posz³am z nimi".

Ani króla Rinang, ani ksiêcia, który mia³ polubiæ Tsogjal, nic nie ob-

chodzi³y uczucia tych kobiet. Obydwie mia³y ambiwalentne szczêcie: by³y

piêkne, co Tybetañczycy uwa¿aj¹ za rezultat dobrej karmy, oraz pragnê³y

wyrzec siê wiatowego ¿ycia. Królowi nawet trudno jest dostrzec w Nangsie

cz³owieka i w istocie pyta j¹, czy jest cz³owiekiem czy córk¹ boga, niebiañ-

skim muzykiem czy wê¿owym duchem (zob. str. 101). Widzi w niej piêkny

towar, który nale¿y nabyæ, ¿eby przydaæ wietnoci swojej rodzinie.

Nawet w dwudziestym wieku nam, kobietom, mo¿e groziæ pobicie, gdy

wyra¿amy swoj¹ duchowoæ lub nie chcemy kogo polubiæ. Mo¿emy te¿

zostaæ wepchniête w negatywne zwi¹zki i tkwiæ w nich, poniewa¿ spo³e-

czeñstwo patriarchalne uczy kobietê, ¿e aby byæ kim, musi byæ z mê¿czy-

zn¹. Je¿eli kobieta jest m³oda i niezdecydowana, mo¿e odczuæ ulgê, gdy

mê¿czyzna okreli jej ¿ycie za ni¹. Jeli wpadnie w tê pu³apkê, a póniej

spróbuje domagaæ siê uznania swej indywidualnoci, spotka siê z silnym

oporem, byæ mo¿e nawet przemoc¹. Gdy pragnienia kobiety zaczynaj¹ byæ

sprzeczne z potrzebami mê¿czyzny, nastêpuje wybuch i projekcja animy

(gdy mê¿czyzna projektuje sw¹ niewiadom¹ ¿eñsk¹ stronê na kobietê)

za³amuje siê. Kobieta mo¿e jednak ulec i dalej t³umiæ w³asn¹ indywidual-

noæ, ¿yj¹c projekcj¹ mê¿czyzny. Czyni¹c tak, mo¿e próbowaæ zachowaæ

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

w³asne ¿ycie wewnêtrzne, ale konflikt miêdzy jej wewnêtrznym i zewnêtrz-

nym wiatem i jej uwiêzienie w s³u¿bie psychologicznych potrzeb mê¿czy-

zny nieuniknienie doprowadzi j¹ do na wpó³ lunatycznego stanu depresji.

W przypadku Nangsy ta eksplozja przyjê³a formê pobicia na mieræ. Ale

jeszcze przed "mierci¹" zrozumia³a, w jak nieznonej sytuacji siê znajduje.

Tê wiadomoæ obudzili w niej jogini, którzy wykazali bezsensownoæ jej

obecnego ¿ycia, a potem ponownie Sakja Gjaltsen, który ukaza³ siê pod

postaci¹ przystojnego ¿ebraka z ma³pk¹ (zob. str. 118-20). To, ¿e postano-

wi³ pojawiæ siê jako ¿ebrak z ma³pk¹, jest interesuj¹cym symbolem. Jest

¿ebrakiem, poniewa¿ duchowoæ Nangsy "¿ebrze" o uwagê i jest zubo¿a³a.

Jednak jest przystojny, nie tylko po to, by wzbudziæ podejrzenia tecia, ale

dlatego, ¿e jej g³êboka têsknota za indywidualnoci¹ jest piêkna. Mo¿e

wydawaæ siê dziwne, ¿e guru, który ma promieniowaæ wspó³czuciem, po-

garsza ju¿ i tak bolesn¹ sytuacjê, jak to uczyni³ Sakja Gjaltsen. Ale czêsto

tak jest, ¿e nauczyciel poddaje ucznia cierpieniom, by oczyciæ jego/jej

karmê i przyspieszyæ postêp na cie¿ce. W tym przypadku przewidzia³ on

ponadto, ¿e aby Nangsa mog³a pomagaæ innym, musi przejæ przez do-

wiadczenie "delog".

Ma³pa symbolizuje co, co zosta³o schwytane i wytresowane, ¿eby na-

ladowaæ. Zosta³a schwytana, bo wygl¹da czaruj¹co, a potem przy pomocy

bolesnych æwiczeñ jej naturalne instynkty zosta³y opanowane i sta³a siê

ród³em rozrywki dla wolnych ludzi. Aby odzwierciedliæ sytuacjê Nangsy,

¿ebrak pos³uguje siê ma³pk¹ oraz kilku innymi zwierzêtami, np. papug¹. Na

koniec mówi jej, ¿e jeli nie da mu jakiej wartociowej ofiary, to nie jest

lepsza od malowide³ w wi¹tyni. Znaczy to, ¿e dopóki nie bêdzie gotowa

powierzyæ siê ca³kowicie swej prawdziwej jani, pozostanie kobiet¹ po-

wierzchown¹, nie g³êbsz¹ ni¿ dwuwymiarowe malowid³o.

Chocia¿ Nangsa wydaje siê wype³niaæ sw¹ rolê kochaj¹cej ¿ony i matki,

potajemnie pragnie odejæ na odosobnienie i praktykowaæ medytacjê. Ten

ukryty nurt niespe³nionej têsknoty oddziela j¹ od jej dowiadczenia. A wiêc

oddzielenie od mê¿a w chwili "mierci" jest w rzeczywistoci pog³êbieniem

oddzielenia, które pod powierzchni¹ obecne by³o przez ca³y czas.

Poniewa¿ milczy i nie broni siê przed zawistnymi zarzutami Ani Njemo,

niewiadomie prowokuje konfrontacjê, która wyrywa j¹ ze stanu inercyjne-

go, deprymuj¹cego pos³uszeñstwa. Przesadne obdarowanie joginów i ¿ebra-

ka s¹ kolejnymi nieopanowanymi, instynktownymi dzia³aniami, które prowa-

dz¹ do zst¹pienia i ostatecznego rozwi¹zania sytuacji. Wiele kobiet po lubie

i urodzeniu dziecka ma to uczucie bycia w beznadziejnej sytuacji "bez wyj-

cia". Odda³y siebie i czuj¹, ¿e jeli nie s¹ szczêliwe, to zawiod³y. Dawne

pragnienie samorealizacji pozosta³o niezaspokojone i podkopuje sytuacjê.

Kobieta w takim po³o¿eniu jest niespokojna i smutna, nawet jeli, jak jej siê

mówi, ma wszystko, co powinno czyniæ j¹ szczêliw¹. Zwykle nie rozumie,

¿e to niezadowolenie jest rezultatem utraty w³asnej mocy, lecz postrzega je

jako osobiste niepowodzenie lub w³asn¹ nieudolnoæ. Dlatego nadal szuka

sposobów na osi¹gniêcie zadowolenia w sytuacji, któr¹ wybra³a, ale zwykle

jej siê to nie udaje i demon depresji wci¹¿ podnosi sw¹ szkaradn¹ g³owê.

Kultura, w jakiej wyros³a, i matka wpoi³y w Nangsê przekonanie, ¿e nie

potrafi pod¹¿aæ cie¿k¹ jogini. Przejawia siê to w s³owach jej matki:

"Jeli naprawdê chcesz praktykowaæ Dharmê,

wiedz, ¿e jest to bardzo trudne.

Jeli mylisz o tym, to dlaczego masz dziecko?

Nie próbuj robiæ tego, czego nie jeste w stanie robiæ

Praktykowaæ Dharmy.

Rób to, co potrafisz.

B¹d ¿on¹".

"Jeste jak owieczka, która nie chce zostaæ razem z innymi owcami i daæ

siê ostrzyc. Nie ¿a³uj wiêc, gdy prowadz¹ ciê do rzenika!" (Zob. str. 151).

Chocia¿ Ani Njemo pojawia siê jako postaæ negatywna, która tylko stwa-

rza problemy, w istocie gdyby nie doprowadzi³a sytuacji do kresu, Nangsa

mog³aby ca³e ¿ycie spêdziæ w milcz¹cej depresji. Ani Njemo doprowadza

do konfrontacji miêdzy zbiorowymi wzorcami reprezentowanymi przez ¿y-

cie pa³acu i wewnêtrznym, duchowym ¿yciem Nangsy. Ostatecznie ta kon-

frontacja prowadzi do wyzwolenia Nangsy z tej dwoistej sytuacji.

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

Ani Njemo reprezentuje równie¿ zdewaluowan¹ kobiecoæ. Zwraca siê

przeciwko Nangsie, poniewa¿ zamiast widzieæ w niej siostrê, z któr¹ mo¿na

dzieliæ wspólny los, upatruje w niej konkurentkê. Sytuacja zdominowana

przez w³adzê mê¿czyzn czêsto w³anie w taki sposób wp³ywa na kobiety.

Zamiast wspieraæ siê wzajemnie, zwracaj¹ siê przeciwko sobie we wspó³za-

wodnictwie o mê¿czyzn, którzy maj¹ w³adzê. Oczerniane, kobiety staj¹ siê

pokrêtne i negatywne; nie lubimy samych siebie, a inne kobiety odbieramy

negatywnie szukaj¹c sposobów na umniejszenie ich w oczach mê¿czyzn

po to, by zdobyæ wzglêdy ciemiê¿ców.

W tym punkcie historii Nangsy pojawiaj¹ siê dwa motywy znane z za-

chodnich bajek. W Dziewczynie bez r¹k niewinna dziewczyna, z powodu

diabelskich intryg, zostaje le zrozumiana przez mê¿a i wypêdzona do lasu,

gdzie ¿yje samotnie. "Zostaje wypêdzona w naturê, gdzie zamiast dzia³aæ

zgodnie z regu³ami zbiorowoci, musi znaleæ powi¹zanie z pozytywnym

animusem wewn¹trz siebie. Musi wejæ w g³êbok¹ introwersjê. Las równie

dobrze móg³by byæ pustyni¹, wysp¹ na morzu lub szczytem góry".

Tymczasem Nangsa "zstêpuje" do piek³a (zob. str. 124-125) i pod wp³y-

wem tego, czego tam dowiadcza, powraca do ¿ycia, rozumiej¹c siebie

g³êbiej i nie t³umi¹c ju¿ swych duchowych pragnieñ. Dziêki jej cudowne-

mu powrotowi do ¿ycia, nabra³y one nale¿nej im wagi.

W innej bajce, zatytu³owanej Siedem kruków, dziewczyna planuje zmie-

niæ na powrót w ludzi swoich braci przemienionych w kruki. Aby tego

dokonaæ, przez szeæ lat nie mo¿e mówiæ ani miaæ siê, a dla ka¿dego

z nich musi utkaæ koszulê z gwiezdnych kwiatów. W tym czasie zostaje

wydana za m¹¿ za króla i prowadzi podwójne ¿ycie: zachowuje milczenie

i pracuje nad koszulami oraz wype³nia powinnoci ¿ony. Jej teciowa stwa-

rza problemy uprowadzaj¹c jej dzieci, a nastêpnie oskar¿aj¹c j¹ o zamor-

dowanie ich. Von Franz analizuje tê historiê w sposób nastêpuj¹cy:

"Chocia¿ urodzi³a dzieci i wiedzie zwyk³e kobiece ¿ycie, jednak dzieje

siê co ukrytego, jaki drugi proces, który prowadzi do nieporozumieñ.

Czasami macosze lub teciowej udaje siê zraziæ króla do ¿ony. Powoli zo-

staje doprowadzona do ca³kowitej izolacji, lecz zachowuje milczenie, da-

j¹c tym samym dowód swego heroizmu; presja sytuacji, nawet zagro¿enie

¿ycia, nie zmusi³a jej do wyjawienia tajemnicy. Znosi brak zrozumienia

otaczaj¹cych j¹ ludzi i wk³ada najwy¿szy wysi³ek w dochowanie religijnej

tajemnicy. (...) Utrzymanie dyskusji wewn¹trz siebie i nie pozwolenie, by

destrukcyjne si³y ujawni³y j¹ i zniszczy³y, stanowi jedn¹ z ostatecznych

i decyduj¹cych bitew w procesie indywiduacji".

Nangsa milczeniem ochrania swój proces duchowy. Czêsto g³êbokie pro-

cesy duchowe musz¹ byæ utrzymywane w tajemnicy; inaczej bowiem zo-

stan¹ zamro¿one i wypaczone przez tych, których system wartoci osadzo-

ny jest w materialistycznym wiecie, jak to by³o w przypadku mê¿a, tecia

i teciowej Nangsy.

"mieræ" Nangsy ma ogromne archetypowe znaczenie, gdy¿ podobne

motywy przekazywane s¹ w tradycjach szamañskich, staro¿ytnej Grecji i tu-

taj, w tybetañskich ceremoniach inicjacyjnych, w historii Dziomo Memo,

a nawet w opisach d³ugich odosobnieñ, jakie odby³o kilka kobiet z tej ksi¹¿ki.

Wzorcem jest zasadniczo inicjacja, która jest aktywn¹ decyzj¹ wejcia

w ciemnoæ. Jest wiadomym zamkniêciem s³onecznego wiata i wejciem

w g³êbsze czêci w³asnej istoty. Uczestnicy tybetañskich inicjacji otrzymuj¹

czerwon¹ opaskê, któr¹ symbolicznie przewi¹zuj¹ oczy podczas inicjacji.

Przechodz¹c przez ciemnoæ, wchodz¹ w inny wymiar.

W staro¿ytnej Grecji w miejscu groty wyroczni Zeusa, Trofonios, szuka-

j¹cy rady musieli spuciæ siê do groty przez ma³y, podobny do kana³u po-

rodowego otwór, a po trzech dniach wydostawali siê z pomoc¹ "terapeu-

tów", czyli pomocników.

Szamañskie rytua³y wtajemniczenia bardzo przypomina³y zst¹pienie "de-

log". W Azji Centralnej jakuccy szamani opowiadaj¹ o tym, jak "z³e duchy

nios¹ duszê przysz³ego szamana do wiata podziemnego i zamykaj¹ j¹ w do-

mu na trzy lata (lub tylko na rok w przypadku mniejszych szamanów).

Tutaj szaman przechodzi inicjacjê. Duchy odcinaj¹ mu g³owê, któr¹ odk³a-

daj¹ na bok (gdy¿ kandydat musi obserwowaæ æwiartowanie swego cia³a),

i kroj¹ go na ma³e kawa³ki, które nastêpnie oddawane s¹ duchom ró¿nych

chorób. Dopiero po przejciu tak ciê¿kiej próby przysz³y szaman uzyska

moc uzdrawiania. Nastêpnie jego koci pokrywane s¹ nowym miêsem,

a w niektórych przypadkach otrzymuje tak¿e now¹ krew".

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

Jest ca³kiem mo¿liwe, ¿e tybetañskie historie "delog" i rytua³ "cie" wywo-

dz¹ siê z tego rodzaju szamañskiej ceremonii. Jednak¿e ró¿nica polega na

tym, ¿e "delog" wtr¹cany jest w wiat podziemny bezwiednie. W wiêkszoci

tybetañskich historii "delog" podró¿ do wiata podziemnego poprzedza ciê¿ka

choroba. "Przed podró¿¹ delog ma przera¿aj¹ce wizje i halucynacje, wyda-

je mu siê, ¿e wokó³ szalej¹ straszliwe wichry i wiry powietrzne, s³yszy prze-

raliwy ha³as i jest przekonany, ¿e atakuj¹ go potê¿ne burze gradowe, które

roztrzaskuj¹ mu koci i mia¿d¿¹ g³owê; czuje siê jak rozbitek na dnie mo-

rza lub jak wyrzucony w bezkres nieba, uwa¿a siebie za martwego, gdy¿

prawdziwy wiat znikn¹³ mu z oczu i widzi wiat pozagrobowy".

"Delog", podobnie jak szaman, powraca z podziemnego wiata upe³no-

mocniony przez to dowiadczenie i jako autorytet w sprawach ¿ycia po

mierci. Jego dowiadczenie ma przekonaæ ¿yj¹cych, ¿e ich dzia³ania w tym

wiecie przynios¹ rezultaty po mierci.

Tê funkcjê mo¿e równie¿ pe³niæ podró¿ w wiat podziemny dowiad-

czona w depresji. Depresja mo¿e prowadziæ do g³êbin siebie samego i do

mrocznej martwoty, która jeli zostanie u¿yta we w³aciwy sposób i jeli

chora osoba wyjdzie z niej mo¿e byæ tym samym, co introwersja pustelni-

ka, który dobrowolnie schodzi do samych podstaw siebie i powraca z wie-

dz¹ pomocn¹ dla innych. To dowiadczenie mo¿e staæ siê punktem odbi-

cia pozwalaj¹cym na rozwój i odrodzenie. Rzecz w tym, ¿eby osoba po-

wracaj¹ca pamiêta³a i potrafi³a zastosowaæ dowiadczenie zst¹pienia, gdy¿

inaczej jest ono bezcelowe.

Aju Khadro, Dziomo Memo, Drencien i Maczig Ongdzio spêdzi³y lata

w dobrowolnej izolacji, by osi¹gn¹æ g³êbsze stany wiadomoci. Aju Kha-

dro dos³ownie przebywa³a w ciemnoci przez wiele lat, rozwijaj¹c wewnêtrzne

wiat³a przy pomocy praktyki dzogczen, która wymaga zupe³nej ciemnoci.

Wszystko to by³y dobrowolne dowiadczenia zst¹pienia.

Zachodnie kobiety wychodz¹c z kryzysowych sytuacji, czêsto równie¿

wybieraj¹ samotne ¿ycie, intuicyjnie wiedz¹c, ¿e konfrontacja z sam¹ sob¹

doprowadzi je do g³êbszego zrozumienia. Te kobiety (które nasze spo³e-

czeñstwo uwa¿a za nieszczêliwe i godne po¿a³owania) mog¹ zaczerpn¹æ

moc z historii tybetañskich jogiñ.

Kobiety Zachodu szukaj¹ równie¿ wsparcia innych kobiet lub psychote-

rapeutów, by pomogli im powróciæ z tego zst¹pienia, tak samo jak joginie

szuka³y przewodnictwa swoich nauczycieli i duchowych przyjació³, a Gre-

cy potrzebowali pomocy "terapeutów", by nadaæ sens wspomnieniom wy-

niesionym z groty wyroczni.

Mówi¹c o micie zst¹pienia w kategoriach w³asnych dowiadczeñ w kon-

trolowanych regresjach terapeutycznych, analityczka jungowska M.L. von Franz

opisuje proces zst¹pienia w odniesieniu do historii Dziewczyny bez r¹k:

"W redniowieczu by³o wielu pustelników, a w Szwajcarii ¿y³o wielu tak

zwanych Lenych Braci i Sióstr. Ludzie, którzy nie chcieli prowadziæ ¿ycia

klasztornego, ale pragnêli ¿yæ samotnie w lesie, byli zarówno blisko natury,

jak i mieli wielkie dowiadczenie wewnêtrznego ¿ycia duchowego. Ci Leni

Bracia i Siostry mogli byæ ludmi na wysokim poziomie, którzy mieli du-

chowe przeznaczenie i na jaki czas musieli wyrzec siê aktywnego ¿ycia

i odosobniæ siê, ¿eby znaleæ swój w³asny, wewnêtrzny zwi¹zek z Bogiem.

Niewiele siê to ró¿ni o tego, co robi szaman z podbiegunowych szczepów,

albo tego, co robi¹ czarownicy na ca³ym wiecie, którzy w izolacji poszu-

kuj¹ bezporedniego, osobistego dowiadczenia religijnego".

Poniewa¿ ludzie, którzy powrócili do ¿ycia, czêsto zupe³nie zmieniaj¹

swój system wartoci, a uzyskana wiedza czyni ich "innymi", mog¹ wyda-

waæ siê groni tym, którzy znali ich przedtem. M¹¿ i krewni Nangsy uznali,

¿e jej stanowczoæ jest grona. Dziomo Memo tak siê zmieni³a po dowiad-

czeniach w grocie Padmasambhawy, ¿e nazwano j¹ demonic¹ ("memo")

i musia³a opuciæ rodzinny kraj. W Guru Czo³angu znalaz³a kogo, kto ro-

zumia³ wiedzê, jak¹ posiad³a, i kto prowadzi³ j¹ do g³êbszego rozwoju.

A¿ do "mierci" Nangsa by³a "dobra", poniewa¿ wype³nia³a oczekiwania

zbiorowych norm, które j¹ otacza³y. Po zst¹pieniu zrozumia³a, ¿e prze-

strzeganie tych norm nie by³o prawdziw¹ dobroci¹ i nie przynios³o pozy-

tywnego rezultatu. Dobroæ niekoniecznie musi byæ prawd¹, a dziêki swoim

dowiadczeniom zyska³a odwagê i pewnoæ siebie, by pod¹¿aæ za w³a-

snym sercem.

Ostateczne zerwanie z pos³uszeñstwem nast¹pi³o w czasie wizyty u ro-

dziców, po dowiadczeniu "delog". Interesuj¹ce jest, ¿e do ostatecznej kon-

WPROWADZENIE

KOBIETY M¥DROCI

frontacji dosz³o podczas tkania. Tkanie by³o tradycyjnym zajêciem kobiet.

Kobiety tkaj¹ wzór rodzinnego ¿ycia, tkaj¹ geny, krew i pokarm, by rodziæ

dzieci. Nangsa siedzia³a przy warsztacie tkackim i piewa³a pieñ o tym, jak

zosta³a wpleciona we wzór, którego sobie nie wybra³a. Ta pieñ tak bardzo

rozdra¿ni³a jej matkê, ze wpad³a w furiê. Ale Nangsy nie mo¿na ju¿ by³o

zastraszyæ tak jak dawniej. Stanowczo twierdzi³a, ¿e znajdzie sposób, by

odejæ i po³¹czyæ wewnêtrzne pragnienia z zewnêtrzn¹ sytuacj¹. Gdy mat-

ka wyrzuci³a j¹ jednoczenie zatrzymuj¹c jej syna, Nangsa zebra³a siê na

odwagê i odesz³a szukaæ guru. Musia³a znieæ utratê syna i przera¿aj¹c¹

podró¿ w nieznane. Strata by³a bolesna, ale wiedzia³a, ¿e ta pustka stwo-

rzy³a równie¿ mo¿liwoæ ostatecznego porzucenia sytuacji, która przez d³ugi

czas by³a dla niej z³a. "Posiadanie i poznanie podstawy samopotwierdzenia

i wiary jest bardzo wa¿ne, gdy¿ umo¿liwia nam podjêcie ryzyka i funkcjo-

nowanie w wiecie z odwag¹, bez parali¿u wywo³anego lêkiem przed dez-

aprobat¹ lub sam¹ dezaprobat¹".

Nangsa przez ca³e ¿ycie wykazuje heroiczne cechy, ale w tym momen-

cie jej odwaga jest naprawdê zdumiewaj¹ca. Nie tylko grozi jej niepohamo-

wany gniew mê¿a i tecia, ale zosta³a równie¿ opuszczona przez matkê

i odebrano jej syna. Jednak jej odwa¿ny krok okazuje siê w koñcu s³uszny,

gdy moc jej nauczyciela i jej w³asna pokonuj¹ materialn¹ si³ê armii jej mê¿a.

Koñcowym rezultatem jej decyzji o pod¹¿aniu za g³osem w³asnego serca

jest wyniesienie wszystkich zwi¹zanych z ni¹ osób. Gdyby nie podjê³a tej

decyzji, to nie tylko ona, ale wszyscy pozostali ulegliby degeneracji.

Je¿eli unikamy zst¹pienia, poniewa¿ boimy siê tego, co odkryjemy w sobie

w "podziemnym wiecie", odcinamy siê od potê¿nego procesu przekszta³-

cenia. Znaczenie tego procesu zosta³o uznane zarówno przez wspó³cze-

snych psychologów, jak i przez staro¿ytne religie.

W I Ê TA

I O G R A F I A

wiêta biografia po tybetañsku zwana jest "Namthar" (rNam.thar), co do-

s³ownie znaczy "pe³ne wyzwolenie". Namthary s¹ specjalnie przygotowywane

w taki sposób, by kto pod¹¿aj¹cy cie¿k¹ duchow¹ odnalaz³ w nich cenne

dla niego wskazówki. Podobnie cz³owiek pragn¹cy wspi¹æ siê na wysok¹

górê, bêdzie poszukiwa³ notatek tych, którzy odbyli tê wspinaczkê przed nim.

Autor wiêtej biografii przede wszystkim zainteresowany jest dostarczeniem

informacji, która bêdzie pomocna i inspiruj¹ca dla kogo, kto pod¹¿a lada-

mi duchowego adepta lub "wiêtego". Ustalenie mitycznego idea³u i przeka-

zanie wiêtych nauk jest wa¿niejsze od oddania "podobieñstwa" danej oso-

bowoci. Osobowoæ podkrela siê tylko na tyle, na ile wi¹¿e siê ona z du-

chowym procesem tej osoby.

Patrz¹c na te historie musimy pamiêtaæ, ¿e chocia¿ wiêta biografia mo¿e

wydawaæ siê fantastyczna i nierealna dla ludzi ¿yj¹cych poza jej tradycj¹

religijn¹, to ci, którzy nale¿¹ do tej tradycji, uwa¿aj¹ j¹ za fakt historyczny.

Jak wskazuje Mircea Eliade: "religijne dowiadczenie chrzecijan opiera siê

na naladowaniu Chrystusa jako wzorowego przyk³adu".

Zasadniczo istniej¹ dwa rodzaje wiêtych biografii. Jednym z nich jest

biografia za³o¿yciela religii. W tym przypadku opisujemy osobê, która stwa-

rza religijny idea³, a jej historia jest opisem cudownych czynów, których do-

kona³a. Tego rodzaju historiê reprezentuje tutaj biografia Maczig Labdron,

która jest istot¹ nadprzyrodzon¹ i jeszcze przed swym poczêciem zosta³a

przeznaczona na wielk¹ przywódczyniê religijn¹ i za³o¿ycielkê w³asnej linii.

Drug¹ kategoriê stanowi¹ biografie tych, którzy osi¹gnêli idea³ ju¿ uzna-

ny w ich religijnej spo³ecznoci. Tego rodzaju historia opisuje etap "cie¿ki",

k³ad¹c wiêkszy nacisk na proces ni¿ na rezultat. Poniewa¿ funkcj¹ wiêtej

biografii jest dostarczenie przewodnictwa i inspiracji uczniowi znajduj¹cemu

siê na cie¿ce do owiecenia, informacje dotycz¹ce drogi do iluminacji s¹

w³aciwsze od szczegó³owych opisów aktywnoci wiêtego, gdy osi¹gn¹³ ju¿

religijny idea³.

wiêt¹ biografiê mo¿na równie¿ zrozumieæ poprzez przeciwstawienie jej

innemu rodzajowi historii ¿ycia: historii ¿ycia przeciêtnej osoby w spo³e-

czeñstwie. Tego rodzaju historii ¿ycia poszukuj¹ antropolodzy, którzy chc¹

poznaæ ¿ycie przeciêtnej osoby w spo³eczeñstwie, a nie religijny idea³ tego

spo³eczeñstwa.

W tych biografiach, tym, co s³u¿y za wzorcowe modele dla poszukuj¹-

cych wyzwolenia Tybetañczyków i co siê ceni, nie jest materialne d¹¿enie do

KOBIETY M¥DROCI

s³awy i fortuny, które tak czêsto znajdujemy w zachodnich biografiach, lecz

duchowy rozwój jednostki. Jedynym rodzajem biografii, jaki istnia³ w Tybe-

cie, jest wiêta biografia, namthar, czyli historia wyzwolenia ukazuje to

tybetañskie wartoci kulturowe. Proces dochodzenia do samodzielnej decy-

zji, uwidoczniony w tym zbiorze biografii, ukazuje system wartoci kultury

tybetañskiej. Decyzje podejmowano w oparciu o sny, wizje i intuicje. Na

przyk³ad miejsce, w którym Aju Khadro spêdzi³a drug¹ po³owê ¿ycia na od-

osobnieniu, znalaz³a dziêki wizji, któr¹ mia³a o wicie, pomiêdzy jaw¹ a snem.

Przez ca³e ¿ycie decyduj¹cych wyborów dokonywa³a pod wp³ywem wizji

i snów.

Innym godnym uwagi aspektem tego zbioru jest fakt, ¿e chocia¿ s¹ to

wy³¹cznie wiête biografie, ka¿da jest hagiografi¹ innego typu. Z tego po-

wodu przed ka¿d¹ histori¹ zamieci³am krótki prolog, zawieraj¹cy kilka in-

formacji na temat jej kontekstu historycznego i okrelaj¹cy, jaki typ biogra-

fii ona reprezentuje.

ANGSA

BUM

KOBIETY M¥DROCI

NANGSA OBUM

intencji osi¹gniêcia owiecenia (czyli bodhiczitcie) z³o¿y³a lubowanie po-

magania czuj¹cym istotom schwytanym w sieæ cierpienia. Wówczas mnisi

poradzili jej, ¿eby przyjê³a formê mê¿czyzny, na co ona odpowiedzia³a:

"Poniewa¿ nie ma niczego takiego jak mê¿czyzna czy kobieta ani niczego

takiego jak jañ, osoba czy wiadomoæ, to przywi¹zanie do tego, co mê-

skie i ¿eñskie jest puste. (...) Och, jak przyziemni g³upcy zwodz¹ siebie!"

Po tych s³owach powziê³a decyzjê, która zrodzi³a Tarê jako owiecon¹ energiê

w ¿eñskiej formie. lubowa³a: "Tych, którzy pragn¹ osi¹gn¹æ najwy¿sze

owiecenie w mêskim ciele jest wielu, ale tych, którzy pragn¹ s³u¿yæ dobru

istot w kobiecym ciele, jest naprawdê niewielu; dlatego obym, dopóki ten

wiat nie zostanie opró¿niony, s³u¿y³a dobru istot tylko i wy³¹cznie kobie-

cym cia³em".

Od tamtego czasu, przez wiele tysiêcy miliardów lat, wyzwoli³a niezli-

czone istoty z cierpienia ziemskiej egzystencji. Sta³a siê wiêc bóstwem dziê-

ki osi¹gnêciu doskona³oci we w³asnej praktyce medytacyjnej i dziêki lu-

bowaniu pomagania innym, które z³o¿y³a eony temu.

Historia Nangsy Obum dzieje siê w jedenastym wieku w Tybecie Cen-

tralnym. By³ to okres ogromnej religijnej aktywnoci i ¿arliwoci. W tym

czasie ¿y³o wielu sporód najznakomitszych nauczycieli. Wówczas powsta-

³y te¿ niektóre g³ówne linie, np. linia kagju. Wspó³czesnymi Nangsy Obum

byli Maczig Labdron, Milarepa i Phadampa Sangje. Z Indii dociera³o wiele

nowych tekstów i nauk. W chronologii tybetañskiej ten okres zwany jest

odrodzeniem lub renesansem buddyzmu. Pierwsza fala buddyzmu, w przy-

bli¿eniu od 650 do 836 roku, wspierana by³a przez monarchiê, buddyjskich

królów z Doliny Jarlung w Tybecie Centralnym. W tym okresie buddyzm

przesta³ byæ obc¹ religi¹ wspieran¹ przez monarchiê, a sta³ siê religi¹ pa-

nuj¹c¹ Tybetu. Ostatnim z tych królów by³ Langdharma, przeciwnik buddy-

zmu, który zosta³ zamordowany w 842 r. Po jego mierci nast¹pi³ okres

wojny domowej i zamêtu, i dopiero oko³o roku 978 buddyzm odzyska³

dawn¹ si³ê. Ten okres zaznaczy³ siê nowymi t³umaczeniami dokonanymi

przez Smirtiego w Tybecie Wschodnim i przez Rinczena Zangpo (9581055)

w Tybecie Zachodnim, przy wsparciu linii buddyjskich królów. Te t³uma-

czenia nazywane s¹ "nowymi tantrami". Nauczyciel Milarepy, s³awny Marpa

R O L O G

Poni¿szy tekst jest t³umaczeniem rodzimej, tybetañskiej, ludowej sztuki

teatralnej, któr¹ wêdrowne trupy aktorów gra³y na dziedziñcu klasztoru lub

na wiejskim placu. Wokó³ gromadz¹ siê wieniacy, tworz¹c ¿yw¹, g³on¹

publicznoæ dodaj¹c¹ otuchy bohaterce i wygwizduj¹c¹ ³ajdaków. Przed-

stawienie mo¿e trwaæ przez kilka dni z przerwami na herbatê i posi³ki.

Niektóre partie piewane s¹ za³amuj¹cym siê, monotonnym g³osem, prze-

platanym g³osem narratora recytuj¹cego te czêci historii, których nie wy-

g³aszaj¹ aktorzy. Ca³oci towarzysz¹ bêbny i czynele tworz¹ce efekty dwiê-

kowe.

Tego rodzaju dramatyczne opery zwane s¹ "Acz'e Lhamo". Nazwa ta

pochodzi od imienia bogini, która interweniuje w krytycznych momentach.

Ten dramat powiêcony jest Tarze i stanowi czêæ jej kultu. Nangsa jest

oddana Tarze i w ciê¿kich chwilach modli siê w³anie do niej. Tara jest

popularn¹ ¿eñsk¹ form¹ Buddy: nic nie jest dla niej zbyt niskie pomo¿e

nawet w najbardziej przyziemnych sprawach. Tybetañczycy mówi¹, ¿e na-

wet ci, którzy nie maj¹ inicjacji Tary, mog¹ wzywaæ j¹, a ona odpowie. Jest

orêdowniczk¹ uciskanych i dzia³a nieco podobnie do Madonny w kociele

rzymskokatolickim. Tam, gdzie Budda wydaje siê byæ zbyt odleg³y i wznio-

s³y, mo¿na wzywaæ matczynego wspó³czucia Tary.

Zgodnie z mitem o pochodzeniu Tary, jest ona inkarnacj¹ ksiê¿niczki

"Ksiê¿yc M¹droci", która w staro¿ytnych czasach, dziêki swej doskona³ej

KOBIETY M¥DROCI

I O G R A F I A

A N G S Y

BUM

A R O D Z I N Y

Z I E C I Ñ S T W O

Nangsa Obum urodzi³a siê w Tybecie w prowincji Tsang, w rejonie Gór-

nego Njang, w ksiêstwie Gjaltse, w pospolitej rodzinie zwanej Dziangpe

Kur Nangpa. W tym miejscu ¿y³ mê¿czyna Kunzang Deczien i kobieta Njangtsa

Seldron. Wolni od myli o osobistej korzyci bezustannie wykonywali ra-

zem d³ug¹ wersjê sadhany

Tary z lasu Khadira.

Dziêki wykonaniu tej praktyki oko³o 100.000 razy ta kobieta mia³a bar-

dzo wiele pomylnych snów. Jeden z nich opowiedzia³a mê¿owi w tych

s³owach:

"ni³am, ¿e w niebiañskim królestwie

Tary

Na tronie z muszli

siedzi ten ¿eñski Budda,

Opiekunka przesz³oci, teraniejszoci i przysz³oci.

Z nasiennej sylaby TAM

w sercu Tary

Wyemanowa³o wiat³o, które wniknê³o przez czubek mojej g³owy,

Wp³ynê³o do mojego kana³u centralnego

i rozpuci³o siê w orodku serca.

W moim ciele wyros³o lotosowe drzewo,

Dakinie sk³ada³y mu ofiary,

A wokó³ fruwa³y motyle, ss¹c nektar z lotosów.

T³umacz (101298) kilkakrotnie podró¿owa³ do Indii i powróci³ z nowymi

naukami i tradycj¹ poetyck¹, opart¹ na indyjskim modelu dydaktycznym,

ale obejmuj¹c¹ osobiste wgl¹dy i koncepcje wywodz¹ce siê z dowiadcze-

nia praktykuj¹cego. Przyk³ady takich "pieni" znajdujemy w The Hundred

Thousand Songs of Milarepa i w historii Nangsy Obum.

Biografia Nangsy Obum nale¿y do opowieci o "delog", "kim, kto umie-

ra, a potem wraca do ¿ycia". "Delog" opowiada o losie zmar³ego. Ujrzawszy

cierpienie istot w piekle, które znalaz³y siê tam z powodu z³ych czynów,

takich jak zabójstwo, oszustwo i kradzie¿, opowiedz¹ o tym ¿yj¹cym. Ich

opowieci budz¹ lêk i pragnienie zmiany, by nie musia³ nast¹piæ tak nie-

szczêsny koniec. Ogólna wymowa tych historii mia³a podnosiæ moralne

wzorce ludu. W tym t³umaczeniu ominê³am dydaktyczny prolog.

KOBIETY M¥DROCI

NANGSA OBUM

Dziêki olniewaj¹cemu wiat³u twojej aktywnoci

Sto tysiêcy istot wejdzie w Dharmê!"

Ci, którzy s³yszeli, jak mówi te s³owa, nazwali j¹ Nangsa Obum. Co mie-

si¹c ros³a tyle, ile zwyk³e dziecko ronie w ci¹gu roku. By³a piêkna i dobra

jak córka bogów. Jej rodzice byli bardzo szczêliwi i czêsto wychwalali jej

cia³o, mowê i umys³ takimi s³owami:

"Dobra córko ojca!

Dobra córko matki!

Jeste ozdob¹ niczym ornament.

S³uchaj, Nangsa Obum,

w tobie po³¹czy³o siê ca³e piêkno wszechwiata.

Ka¿dy, kto ciê zobaczy, od razu czuje siê szczêliwy,

Cia³o masz piêkne jak córka bogów.

Twój niezrównany g³os brzmi jak pieñ Brahmy

Nie mog¹ siê z nim równaæ nawet najs³odsze piewy ptaków.

Ka¿dy, kto ciê s³yszy, od razu czuje siê szczêliwy

I wychwala twój s³odki g³os.

Ty, która masz oddanie dla guru i wszystkich Wielkich,

¯ywisz ogromne wspó³czucie dla ka¿dej z istot,

Sama twoja myl od razu przynosi szczêcie innym.

Chwa³a umys³owi córki, Nangsy.

Dla dwójki takich starców jak my,

Taka córka to cud.

Jeste dla nas jak mu³ dla os³a,

Albo jak samica jaka dla starego byka".

Wtedy Nangsa odpowiada³a:

"Ho³d matce Buddów Trzech Czasów!

S³uchajcie, ojcze i matko!

Bez w¹tpienia jestecie moimi rodzicami,

Taki sen musi byæ dobrym znakiem.

Powiedz mi, proszê, jakie jest jego znaczenie".

Kunzang Deczien by³ bardzo szczêliwy i odpowiedzia³:

"Pos³uchaj, przyjació³ko mego ¿ycia!

Sny mog¹ byæ iluzjami,

Lecz ten jest proroctwem!

wiat³o wiec¹ce z TAM w sercu Arja Tary,

Jasne wiat³o rozpuszczaj¹ce siê w twoim sercu

Oznacza, ¿e b³ogos³awieñstwa

¿eñskiego Buddy Trzech Czasów wesz³y w twoje serce.

Kwiaty lotosu, które rozkwit³y w twoim ciele,

Oznaczaj¹, ¿e jeste królow¹ dakiñ.

To, ¿e otacza³y je motyle ss¹ce nektar,

Oznacza, ¿e twoje cia³o, mowa i umys³ przynios¹ po¿ytek

Zarówno czystym, jak i nieczystym istotom.

Gdy by³a m³oda i piêkna, nie mia³a syna.

Teraz masz siwe w³osy i bêdziesz mia³a córkê.

Ona bêdzie lepsza od ka¿dego ch³opaka!

Mów modlitwy i wszêdzie sk³adaj ofiary!

To jest bardzo dobry sen, b¹d szczêliwa!"

Z³o¿yli wiêc ofiary Klejnotom

, ¿ebrakom i spo³ecznoci klasztornej, ¿eby

modli³a siê za nich. W roku Konia, w miesi¹cu ma³py, dziesi¹tego dnia,

dnia dakini, w czwartek, Njangtsa Seldron urodzi³a córkê.

Gdy dziecko pi³o swe pierwsze mleko, plunê³o nim w niebo i powie-

dzia³o:

"Chwa³a Arja Tarze, partnerce Trzech Czasów!

Urodzi³am siê, ¿eby pomóc wszystkim czuj¹cym istotom.

To dziêki twej ³askawoci szczêcie

i pomylnoæ mog¹ pojawiæ siê na tej ziemi.

100

KOBIETY M¥DROCI

101

NANGSA OBUM

By³a tak wspaniale ubrana i tak piêkna, ¿e ka¿dy kto j¹ zobaczy³, ¿ywi³

do niej jakie pragnienie. Ludzie byli zdumieni, ¿e istnieje tak piêkna ko-

bieta. Jej twarz przypomina³a wiec¹cy ksiê¿yc. W³osy mia³a jedwabiste jak

nowe kie³ki ry¿u. Rodzice uczesali jej w³osy i wpletli w nie ozdoby. Mia³a

na sobie najwy¿szej jakoci nausznice i naszyjniki. W jej stroju niczego nie

brakowa³o. Wziê³a wiele ofiar dla lamy udzielaj¹cego inicjacji, które niós³

za ni¹ s³u¿¹cy, podczas gdy ona jecha³a przodem na koniu. Zabrali ze

sob¹ równie¿ du¿o prowiantu na drogê.

Gdy przybyli do klasztoru, by uczestniczyæ w wiêcie, najpierw z³o¿yli

ofiary, a nastêpnie poprosili o inicjacjê, zrobili pok³ony i wykonali okr¹¿e-

nia. Potem poszli w miejsce, gdzie wiele kobiet ogl¹da³o tañce.

Król Rinang, Dragczien, wraz z wielk¹ wit¹ obserwowa³ uroczystoci

z wysokiego balkonu w pomieszczeniach lamy. Chocia¿ rzekomo obserwo-

wa³ taniec, widz¹c wszystkie te kobiety nie by³ w stanie oderwaæ od nich

oczu.

Gdy spostrzeg³ Nangsê, szepn¹³ co na ucho s³u¿¹cemu, Sonamowi

Palkje, który wszed³ w t³um i rzuci³ siê na Nangsê jak orze³ atakuj¹cy króli-

ka lub sokó³ spadaj¹cy na ma³ego ptaszka. Zaprowadzi³ j¹ do króla Rinang,

Dragcziena, który jedn¹ rêk¹ chwyci³ r¹bek jej spódnicy, a drug¹ poda³ jej

kielich czangu

mówi¹c:

"Masz piêkne cia³o,

Mi³y g³os,

Przyjemnie pachniesz,

Pewnie usta masz s³odkie,

Jeste delikatna w dotyku i masz wszystkich piêæ poci¹gaj¹cych cech

Czyj¹ jeste córk¹?

Jeste bogini¹?

A mo¿e córk¹ nagi?

Albo niebiañskiego muzyka?

No, powiedz mi, nie b¹d taka tajemnicza!

Dziewczyno, kto jest twoim ojcem i jakie jest imiê twojej matki?

Ale mam równie¿ swoich zewnêtrznych,

wewnêtrznych i tajemnych rodziców.

Zewnêtrznym ojcem jest Kunzang Deczien.

Zewnêtrzn¹ matk¹ jest Njangsa Seldron.

Wewnêtrznym ojcem jest Awalokitewara

Wewnêtrzn¹ matk¹ jest bia³a i niebieska Tara.

Tajemnym ojcem jest Mahajana Mahasukha,

"Wielka B³ogoæ Wielkiego Pojazdu",

Tajemn¹ matk¹ jest jasna i czysta Prad¿nia

Ho³d zewnêtrznym, wewnêtrznym i tajemnym rodzicom

Jednocz¹cym b³ogoæ i pustkê".

Dniem i noc¹ powtarza³a mantry Awalokitewary oraz bia³ej i niebie-

skiej Tary. By³a bardzo wspó³czuj¹ca i m¹dra. Jej istota zawiera³a wszystkie

sutry i tantry. K³ad³a siê póno, a wstawa³a wczenie pomagaj¹c rodzicom

w gospodarstwie.

A£¯EÑSTWO

Jej rodzina dosz³a do znacznego bogactwa i gdy Nangsa mia³a piêtna-

cie lat, o jej rêkê ubiegali siê konkurenci z ca³ego Tybetu.

Jednak dla Nangsy najwa¿niejsz¹ rzecz¹ by³y nauki Buddy. Zawsze my-

la³a o praktyce medytacji i nie zamierza³a wychodziæ za m¹¿. Jej rodzice

nie mieli innych dzieci, lecz Nangsa by³a lepsza ni¿ 100.000 dzieci. Potrafi-

³a zarówno medytowaæ, jak i wykonywaæ zwyk³¹ pracê. Rodzice nie zaak-

ceptowali ¿adnego kandydata i trzymali j¹ w domu. By³a ju¿ z nimi przez

d³ugi czas, gdy bardzo prostacki arystokrata postanowi³ znaleæ ¿onê dla

swojego syna Drakpy Samdruba.

Pewnego razu w pobliskim miecie obchodzono jakie wiêto, podczas

którego lama mia³ udzielaæ inicjacji, na któr¹ wszyscy siê wybierali. Ponie-

wa¿ Nangsa chcia³a uczestniczyæ w inicjacji, postanowi³a udaæ siê tam wraz

z rodzicami.

102

KOBIETY M¥DROCI

103

NANGSA OBUM

Wtedy s³uga wrêczy³ królowi turkusy nawleczone na czerwon¹ jedwab-

n¹ niæ i strza³ê z piêciobarwnymi, jedwabnymi wst¹¿kami

. S³uga powie-

dzia³ do króla:

"Chocia¿ kto mówi, ¿e nie chce,

Naprawdê o niczym innym nie myli.

Jest to znak, ¿e mê¿czyzna chce zostaæ czyim mê¿em.

Chocia¿ kobieta mo¿e przysiêgaæ, ¿e nie chce tego zrobiæ,

W g³êbi serca naprawdê tego pragnie.

Jest to znak, ¿e kobieta chce zostaæ czyj¹ ¿on¹.

W obecnoci wszystkich tych ludzi

Ta kobieta nie powie, ¿e tego pragnie.

Powiniene na³o¿yæ turkusy na jej szyjê,

Daæ jej strza³ê upiêkszon¹ jedwabiem i zakoñczyæ ca³¹ sprawê".

Król pomyla³, ¿e s³uga ma racjê i powiedzia³:

"Piêkna Nangso, wygl¹dasz jak bogini.

Jestem Dragczien, a mój g³os rozbrzmiewa jak grom.

Jestem najpotê¿niejszym cz³owiekiem w tych rejonach.

Jeli wiêc nie s³uchasz tego, co mówiê, jeste naprawdê bardzo g³upia.

Nie polemy ciê na praktykê Dharmy.

Chocia¿ mówisz, ¿e chcesz zostaæ w domu,

Nie pucimy ciê tam.

Chocia¿ s³oñce stoi wysoko na niebie,

Jego promienie wiec¹ na lotos rosn¹cy na ziemi.

Chocia¿ istnieje ró¿nica miêdzy wysoko i nisko urodzonym,

Dziêki w³aciwemu zwi¹zkowi karmicznemu

Tych dwoje mo¿e przynieæ sobie wzajemny po¿ytek.

Choæ strza³a jest d³uga i cienka,

A ³uk wzglêdnie krótki,

Razem wspó³dzia³aj¹ w harmonii.

Chocia¿ ocean jest wielki, a ryby ma³e,

Z jakiej jeste prowincji i z jakiego domu?

Ja jestem z Górnego Njang w Rinang.

Jestem g³ow¹ tej prowincji,

Moje imiê jak grom zozbrzmiewa ponad moim królestwem.

Mam syna, mego nastêpcê, Drakpa Samdruba,

Który z wygl¹du przypomina ¿elazn¹ górê,

Ale wnêtrze ma jak klejnot.

Ma prawie osiemnacie lat i powinna go polubiæ".

Nangsa pomyla³a: "O nie, mój wygl¹d mi zaszkodzi³. Chcê praktykowaæ

Dharmê, ale wygl¹da na to, ¿e bêdê musia³a polubiæ tego ksiêcia". Potem

zapiewa³a tê pieñ:

"Zwyciêska Wielka Matko, Arja Taro.

Spójrz na tê pozbawion¹ ufnoci i wspó³czucia dziewczynê.

S³uchaj, Królu Dragczien!

Pochodzê z Górnego Njang, z okrêgu Gjaltse,

Jestem z domu Dziangpe Kur,

Mój ojciec zwie siê Kunzang Deczien,

A moja matka Njangsa Seldron,

Ja zwê siê Nangsa Obum,

Jestem córk¹ ludzi z gminu.

Piêkne s¹ kwiaty truj¹cego drzewa tagma,

Ale poniewa¿ pochodz¹ z truj¹cego drzewa,

Sk³adanie ich na o³tarzu nie jest w³aciwe.

Ponadto istnieje poledniejszy rodzaj turkusu,

Którego nie wypada k³aæ obok tych o najwy¿szej jakoci!

Chocia¿ ma³e ptaszki dobrze fruwaj¹,

Nie wzlec¹ tak wysoko jak or³y!

Chocia¿ dziewczyna Nangsa mo¿e piêknie wygl¹daæ,

Jak mog³aby byæ odpowiedni¹ narzeczon¹ dla wa¿nej osoby?

Proszê, pozwól mi odejæ!

Obum chce studiowaæ Dharmê!"

104

KOBIETY M¥DROCI

105

NANGSA OBUM

dachu. To wa¿na osoba. Zapytaj go, w jakiej sprawie przybywa, a jeli nie

odjedzie, chyba bêdziemy musieli zaprosiæ go do rodka".

A wiêc Njangtsa Seldron wysz³a do drzwi, poda³a im czang i spyta³a o

powód przybycia. Dragczien wyjani³, co wydarzy³o siê na wiêcie Dhar-

my. Matka Nangsy by³a bardzo szczêliwa i pogna³a, by powiedzieæ o tym

mê¿owi, którego ta wiadomoæ równie¿ uszczêliwi³a.

M¹¿ powiedzia³: "Przybyli tu tylko z tego powodu. Teraz nasza córka

znalaz³a dobre miejsce. Nie ma lepszego miejsca w Rinang, a wiêc jeli

Dragczien poprosi o to, obiecam mu Nangsê, a jak¿e! Zapro ich do rod-

ka!"

Wszyscy urzêdnicy weszli na górê. Rodzice Nangsy przyjêli ich najle-

piej, jak mogli, a król ofiarowa³ czang, trochê klejnotów i dary dla panny

m³odej. Potem rzek³:

"Dziewczyno Nangsa i wy rodzice, s³uchajcie oto!

Odt¹d król Rinang, Dragczien,

bierze Nangsê na ¿onê dla swojego syna, Drakpy Samdruba.

Nie mo¿ecie powiedzieæ,

¿e wasza córka ulecia³a w niebo albo ¿e zakopano j¹ w ziemi.

Teraz mo¿nym nie wolno jej zabraæ,

Biedni nie mog¹ jej ukraæ,

A rednio zamo¿ni nie maj¹ do niej prawa.

Ani wy, rodzice, nie mo¿ecie sprzeciwiæ siê temu, ¿e j¹ zabierzemy.

Ani ty, Nangso, nie mo¿esz powiedzieæ, ¿e nie pojedziesz z nami.

Teraz jeste królow¹ króla Rinang.

Za trzy dni przyjedzie po ciebie piêciuset konnych!"

"Pos³uchaj jeszcze tego! Gdy przybêdziesz do mojego pa³acu, bêdziesz

wieci³a jak ksiê¿yc wród gwiazd. W t³umie na placu targowym nie ma

piêkniejszej kobiety od ciebie. Pamiêtasz o turkusach i jedwabiach, które ci

da³em? Przynie je. Prosi³em, ¿eby ukry³a te rzeczy, gdyby bowiem rodzi-

ce ujrzeli królewskie klejnoty, mogliby wpaæ w gniew nie wiedz¹c, gdzie je

dosta³a. Teraz jednak nadszed³ czas, ¿eby je pokazaæ".

Dziêki harmonijnemu zwi¹zkowi przynosz¹ sobie wzajemny po¿ytek.

Chocia¿ mój syn jest bardzo mo¿ny,

A ty jeste tylko kobiet¹ z ludu,

Nie ma to znaczenia;

Z powodu waszego

harmonijnego, karmicznego zwi¹zku, powinna go polubiæ".

Trzymane w górze piêciobarwne jedwabne wst¹¿ki i turkusy po³o¿y³ na

jej g³owie i powiedzia³, ¿e wemie j¹ za ¿onê swego syna. Obwieci³ przy

tym, ¿e Drakpa Samdrub wybra³ sw¹ narzeczon¹:

"Teraz mo¿nym nie wolno jej zabraæ.

Ubodzy nie mog¹ jej ukraæ.

rednio zamo¿ni nie maj¹ do niej prawa.

Nikt te¿ nie mo¿e powiedzieæ, ¿e ulecia³a w niebo

albo ¿e zosta³a zakopana w ziemi.

Oto nowa ¿ona ksiêcia z Rinang.

Niech wszyscy wiedz¹, ¿e teraz Nangsa jest pod moj¹ opiek¹.

Co do tego nie powinno byæ ¿adnej w¹tpliwoci".

Mówi¹c to umieci³ turkus i jedwab na g³owie Nangsy i powiedzia³ do

niej i jej s³u¿¹cego: "Wecie to i ukryjcie, gdy wrócicie do domu twoich

rodziców".

Nastêpnie Dragczien i jego wita odjechali, a Nangsa powróci³a do domu

rodziców. Dragczien rozpocz¹³ przygotowania do lubu: robi³ czang, gro-

madzi³ kosztownoci i prezenty dla panny m³odej. Potem przyjecha³ z tym

wszystkim do domu Nangsy.

Gdy przybyli, s³u¿¹cy Sonam Palkje wszed³ i zapuka³ do drzwi. Matka

Nangsy widz¹c, ¿e zbli¿a siê król z ca³¹ wit¹, powiedzia³a do swojego

mê¿a: "S³uchaj, Kunzang Deczien. Dragczien razem z ca³¹ swoj¹ wit¹ zbli-

¿a siê konno do naszego domu. By³oby dobrze zaprosiæ ich do rodka".

M¹¿ odpowiedzia³: "S³uchaj, Njangtsa Seldron, pos³uchaj Kunzanga Deczie-

na! Król u naszych drzwi jest równie z³ym znakiem jak sowa siedz¹ca na

106

KOBIETY M¥DROCI

107

NANGSA OBUM

Oraz wizerunki Buddy i kosztowne stupy.

Dajemy ci wiele klejnotów bezcennej wartoci:

koral, turkus, z³oto i srebro.

Dajemy ci ubrania z jedwabiu i brokatu.

Dajemy ci ry¿, jêczmieñ i inne jedzenie.

Dajemy ci to wszystko, ¿eby zabra³a ze sob¹ do Rinang.

Posy³amy Dzompa Kji, ¿eby ci s³u¿y³.

Gdy bêdziesz z rodzin¹ Rinang,

Wstawaj z pianiem koguta!

Gdy bêdziesz z rodzin¹ Rinang,

B¹d jak pies u drzwi, który ostatni k³adzie siê spaæ!

Gdy bêdziesz z rodzin¹ Rinang,

Musisz szanowaæ mê¿a i tecia,

Nie myl¹c o sobie.

Pracuj dla wszystkich i wstyd siê pope³nionych b³êdów!

Drakpa Samdrub jest twoim mê¿em z powodu twojej przesz³ej karmy.

Spêdzisz z nim ca³e ¿ycie

S³u¿ mu dobrze!

W domu rodziny Rinang b¹d dobra i sprawiedliwa dla ka¿dego.

Modlimy siê, abymy widywali ciê czêsto!"

Nangsa wys³ucha³a rad swoich rodziców, a potem wyjecha³a z grup¹

przedstawicieli króla. Jechali na wspaniale przystrojonych koniach; po dro-

dze by³y tañce, muzyka i piew. Gdy przybyli na miejsce, przez wiele dni

trwa³y uroczystoci.

Po lubie przez siedem lat ¿y³a z Drakp¹ Samdrubem. Potem urodzi³ im

siê syn, który by³ piêkny jak m³ody bóg. Nazwali go Lhau Darpo. Jego naro-

dziny uczczone zosta³y wielkim przyjêciem. Wszyscy mówili, ¿e królowa

Nangsa nie ma piêciu z³ych cech kobiety

, ale ma osiem dobrych cech

kobiety

. Pilnie us³ugiwa³a teciowi, mê¿owi i synowi. By³a bardzo dobra

dla s³u¿¹cych mê¿czyzn i kobiet; pomaga³a im wszystkim. Ciê¿ko pracowa-

³a w polu, dobrze szy³a i wspaniale gotowa³a. Wszyscy w królestwie Ri-

Nangsa przynios³a klejnoty i Dragczien zaprezentowa³ je ponownie, w for-

malny sposób, przed jej rodzicami. Potem król i jego wita odjechali do

domu.

Nangsa nie pragnê³a wyjæ za m¹¿ i nie chcia³a odejæ z tymi ludmi,

chcia³a jedynie praktykowaæ Dharmê. Postanowi³a wiêc porozmawiaæ z ro-

dzicami. Powiedzia³a do nich: "Matko i ojcze, pos³uchajcie mnie! £askawie

dalicie mi to cia³o. Wiedz¹c, ¿e wszystkie spotkania koñcz¹ siê rozsta-

niem, nie chcê polubiæ tego mê¿czyzny, Drakpy Samdrupa. Trzy Klejnoty

znajduj¹ siê poza t¹ wzglêdn¹ egzystencj¹. Chcia³abym zerwaæ zarêczyny

i zacz¹æ praktykowaæ Dharmê. Nawet maj¹tek bogacza nie jest bezpieczny

mo¿e go utraciæ. Nie zostanê w³asnoci¹ króla Rinang.

Jest siedem klejnotów

, które s¹ poza nietrwa³oci¹. Ja, ta kobieta, pra-

gnê tylko tych klejnotów. Chcê praktykowaæ Dharmê. Nawet solidnie zbu-

dowane domy w koñcu siê rozpadaj¹; nie zostanê w domu króla Rinang.

Chcia³abym przebywaæ samotnie w grocie, miejscu, które nie rozpada siê

jak dom zbudowany przez cz³owieka".

Rodzice odpowiedzieli: "Jeste istot¹ ludzk¹, a wygl¹dasz jak bogini,

jeste taka piêkna, ale pos³uchaj nas! Syn króla Rinang jest porywczy, jeli

go nie polubisz, wpadnie w furiê. Jest najpotê¿niejszym cz³owiekiem na

wiecie: prosimy ciê, nie mów, ¿e go nie polubisz. Jeli uprzesz siê, by

praktykowaæ Dharmê i odejdziesz, on nas zabije. Jeli odejdziesz praktyko-

waæ Dharmê, a on nas zabije, nie doprowadzi to do owiecenia. A wiêc,

prosimy, polub go i nie odchod praktykowaæ Dharmy".

Rodzice mówili z tak¹ desperacj¹, ¿e Nangsa obieca³a nie odchodziæ

i nie upieraæ siê przy praktykowaniu Dharmy.

Potem przedstawiciele Drakpy Samdruba przybyli po Nangsê. Rodzice

podzielili swoje rzeczy i dali jej czêæ maj¹tku. Przed odjazdem udzielili jej

nastêpuj¹cej rady:

"Jeste córk¹ lepsz¹ ni¿ tysi¹c synów!

Prosimy, pos³uchaj nas!

Poniewa¿ odchodzisz do Rinang, dajemy ci te rzeczy:

Turkusowy pos¹g Tary

108

KOBIETY M¥DROCI

109

NANGSA OBUM

Nie mogê wróciæ do rodziców, bo jestem mê¿atk¹.

'Biada mi', p³aka³a smutno.

"Moja piêkna forma, ty, mój synu,

i pozostali krewni s¹ wielkimi przeszkodami dla mojej praktyki Dharmy.

Ale Ani Njemo jest dla mnie niczym guru, gdy¿ sprawi³a,

¿e skierowa³am siê ku Dharmie.

Gdy ju¿ bêdziesz samodzielny

I jeli Nangsa nadal bêdzie ¿yæ,

To odejdzie, by praktykowaæ Dharmê.

Obum nie pozostanie tutaj.

Bêdzie ¿y³a w skromnym miejscu odosobnienia".

Potem zabra³a syna do ogrodu. Jej m¹¿ my³ tam w³osy. Gdy skoñczy³,

podszed³ do niej, po³o¿y³ g³owê na jej kolanach i zasn¹³. By³a jesieñ, wiêk-

szoæ kwiatów ju¿ usch³a i opad³a na ziemiê; wokó³ kilku wie¿o rozkwi-

t³ych kwiatów kr¹¿y³o wiele os. Patrz¹c na nie Nangsa pomyla³a:

"Chocia¿ kocham rodziców,

Jestem od nich daleko.

Chocia¿ chcê pomóc mê¿owi,

Nie mogê tego uczyniæ z powodu Ani Njemo.

Chocia¿ chcê praktykowaæ Dharmê,

To doczesne ¿ycie mi na to nie pozwala".

Wtedy zaczê³a p³akaæ. £za wpada³a do ucha Drakpy Samdrupa i zbudzi-

³a go. Zobaczywszy, ¿e jego ¿ona cicho p³acze, powiedzia³:

"Królowo Nangso, jeste tak piêkna,

¯e móg³bym bezustannie patrzeæ na ciebie.

Królowo Nangso, pos³uchaj, proszê!

Jestemy wystarczaj¹co bogaci,

¿eby kupiæ ci wszystkie klejnoty, jakich zapragniesz.

Znamy ró¿nicê miêdzy dzia³aniem dharmicznym i samsarycznym

nang, zarówno wysoko jak i nisko urodzeni, ¿ywili wielki szacunek dla

królowej Nangsy, nie tylko dlatego, ¿e mia³a dobrego syna, ale poniewa¿

zgadzali siê ze wszystkim, co robi³a.

M I E R Æ

Nangsa by³a tak piêkna, a Drakpa Samdrub kocha³ j¹ tak bardzo, ¿e

nigdy nie opuci³ jej nawet na godzinê. Ze wzglêdu na jej wielk¹ dobroæ,

Dragczien i Drakpa Samdrub rozwa¿ali mo¿liwoæ powierzenia jej kluczy

do domu, co oznacza³oby oddanie w jej pieczê wszystkich dóbr w pa³acu.

Poprzednio zarz¹dza³a nimi siostra Dragcziena, Ani Njemo, która nie chcia³a

oddaæ Nangsie tego przywileju. Nangsa szanowa³a Ani Njemo, ale poza ni¹

nikt inny jej nie lubi³ i za jej plecami wszyscy le o niej mówili, poniewa¿

mia³a pod³y charakter. Ani Njemo ci¹gle opowiada³a królowi, mê¿owi Nang-

sy, Lhau Darpo i s³u¿bie okropne rzeczy o Nangsie. Nie chcia³a oddaæ

Nangsie kluczy, a nawet dawa³a jej marne jedzenie i odmawia³a nowych

ubrañ. Dobre rzeczy chowa³a dla siebie. Bardzo to smuci³o Nangsê i z ca-

³ego serca, jeszcze mocniej ni¿ przedtem, pragnê³a wyrzec siê samsary i prak-

tykowaæ prawdziw¹ Dharmê; ale nawet tego nie mog³a powiedzieæ swoje-

mu mê¿owi.

Pewnego dnia myla³a o tym, kiedy karmi³a syna w swoim pokoju.

Zaczê³a p³akaæ i zapiewa³a mu tê pieñ:

"Przyjmujê schronienie w Lamie i Trzech Klejnotach,

Guru, dewo, dakini

, proszê udzielcie mi swoich b³ogos³awieñstw!

Stra¿nicy, proszê, nie pozwólcie, aby pojawi³y siê przeszkody!

Ta kobieta pragnie osi¹gn¹æ bieg³oæ w Dharmie!

Mój synu, dzieci s¹ jak lina wci¹gaj¹ca kobietê w samsarê.

Lhau Darpo, z twojego powodu nie mogê odejæ.

I nie mogê zabraæ ciê ze sob¹,

gdy¿ stworzy³oby to przeszkody w mojej praktyce.

Chcia³am praktykowaæ Dharmê, ale zamiast tego wysz³am za m¹¿.

Próbowa³am pomóc mê¿owi, ale wzbudzi³am zazdroæ Ani Njemo.

110

KOBIETY M¥DROCI

111

NANGSA OBUM

Kiedy zostajê w domu,

jestem jak obrazek w wi¹tyni, nigdy siê nie ruszam.

Kiedy widzê dobr¹ twarz mojego mê¿a, Drakpy Samdruba,

Wydaje mi siê, ¿e chcia³abym pomagaæ mu przez ca³e ¿ycie.

Kiedy patrzê na Lhau Darpo,

Wydaje mi siê, ¿e bêdê pracowa³a w samsarze.

Kiedy patrzê na nasz¹ s³u¿bê,

Wydaje mi siê, ¿e powinnam pozostaæ ¿on¹ króla Rinang.

Kiedy s³yszê, jak Ani Njemo mówi o mnie z³oliwie,

Mam ochotê siê odci¹æ,

Ale potem mylê o nietrwa³oci.

Wydaje mi siê, ¿e bêdê praktykowaæ Dharmê.

Nie mam tego, co jest niezbêdne dla nastêpnego ¿ycia.

Nie mam tego, co jest niezbêdne dla tego ¿ycia, poniewa¿

Nie mam rodziców.

Tê pieñ piewam dla nich.

Z jak¹ radoci¹ bym ich ujrza³a".

Wówczas Drakpa Samdrub powiedzia³: "Nangso, mylisz o swoich ro-

dzicach, bo nie widzia³a ich ju¿ tak d³ugo. A wiêc wkrótce zabierzemy ciê

do nich. Nie wiem, czy to prawda, ¿e Ani Njemo jest zazdrosna, ale jeli

tak, porozmawiam z ni¹. W ka¿dym razie, teraz trzeba ci¹æ i wysuszyæ

trawê. Powinnimy zacz¹æ w ci¹gu trzech dni; musimy wiêc wynaj¹æ dodat-

kowych pomocników. Id pobraæ kosy od Ani Njemo".

Kiedy rozpoczê³y siê sianokosy, Ani Njemo przysz³a z Nangs¹ dogl¹daæ

pracowników. Nangsa sta³a w polu, gdy nadesz³o dwóch joginów. Byli to

guru i jego uczeñ. Przybywali z Tingri. Gdy ujrzeli Nangsê, zapiewali tê

pieñ:

"K³aniam siê ojcu, Guru!

Prosimy, wyprowad wszystkie czuj¹ce istoty z samsary!

Daj nam trochê jedzenia w zamian za naukê Dharmy.

Na naszych kolanach siedzi piêkny ch³opiec.

Ty jeste królow¹ Rinang.

Nie ma powodu do lamentu.

Proszê, powiedz mi prawdê, dlaczego p³aczesz?

Jeli co jest nie tak, naprawiê to!"

Nangsa pomyla³a: "Nigdy przedtem nie mówi³am teciowi ani mê¿owi

o zawici Ani Njemo, poniewa¿ stworzy³oby to problemy w rodzinie. Teraz

m¹¿ pyta mnie, dlaczego p³aczê. Wczeniej nie mog³am powiedzieæ mu, ¿e

chcê praktykowaæ Dharmê, ale byæ mo¿e teraz mogê. A jeli powiem mu,

byæ mo¿e Ani Njemo zrozumie, ¿e nie próbujê odebraæ jej kluczy". Kiedy

tak myla³a, zaczê³a piewaæ pieñ:

"Jedyny ojcze, k³aniam siê do stóp Guru!

Sk³aniam siê przed Matk¹ Buddów, przed dakiniami!

Karma da³a mi za mê¿a ciebie, Drakpo Samdrubie,

Pos³uchaj wiêc tego, co piewam!

Kiedy z rodzicami ¿y³am w rodzinnych stronach,

Moja piêkna twarz i piêkne cia³o

Sta³y siê przeszkod¹ w mojej praktyce Dharmy,

Uniemo¿liwiaj¹c mi praktykê i prowadz¹c do tego domu,

Który nie jest mój.

Gdy zosta³am królow¹ Rinang,

Mia³am szacunek dla rodziny i s³u¿by;

Szczególny szacunek mia³am dla Ani Njemo.

Nie waham siê powiedzieæ,

¿e zawsze odnosi³am siê do niej z najwy¿szym szacunkiem.

Ale mimo to ona jest dla mnie bardzo niedobra.

Kiedy podajê jej czang, ona daje mi wodê.

Wed³ug niej jestem g³upia.

Kiedy odpowiadam innym, to paplam.

Kiedy wychodzê, jestem kurw¹.

112

KOBIETY M¥DROCI

113

NANGSA OBUM

¿u, nie pozwoli jej na to. Dlatego powiedzia³a do joginów: "Idcie tam, do

tej kobiety z brzydk¹ br¹zow¹ twarz¹".

Poszli wiêc do Ani Njemo i zapytali, czy mogliby dostaæ co do zjedze-

nia. Ani Njemo ogarnê³a wciek³oæ. Przerwa³a pracê, podnios³a siê i powie-

dzia³a: "Nêdzni ¿ebracy, nie przy³acie do mnie! Latem ¿ebrzecie o mas³o i

jedzenie, a zim¹ prosicie o czang i upijacie siê. Gdy przebywacie w górach,

nie medytujecie. Kiedy jestecie w miecie, nie pracujecie. Gdybycie mieli

odpowiednie zdolnoci, zostalibycie prawdziwymi bandytami; ale zamiast

tego jestecie ma³ymi z³odziejaszkami, co tylko k³ami¹ i podkradaj¹. Udaje-

cie, ¿e nauczacie Dharmy, ale w rzeczywistoci zwodzicie ludzi. Takim jak

wy nie dam nic! Je¿eli chcecie co dostaæ, idcie do tej dziewczyny, co

urodê ma pawia, g³os s³owika, a umys³ mocny jak góra. Poprocie j¹, ¿onê

króla Rinang; ja jestem tylko jej s³u¿¹c¹, nie mam prawa nic dawaæ!"

Lamowie wrócili wiêc do Nangsy i powtórzyli to, co powiedzia³a Ani

Njemo. Nie mog³a w to uwierzyæ i tak siê tym zasmuci³a, ¿e da³a im siedem

worków m¹ki. Zapyta³a ich: "Sk¹d przychodzicie i dok¹d idziecie? Proszê,

z³ó¿cie ofiary guru i buddom, ¿ebym mog³a praktykowaæ Dharmê, kiedy

bêdê starsza". Wtedy jeden z joginów zapiewa³ dla niej tê pieñ:

"Pok³on dla Guru!

Proszê, wyzwól czuj¹ce istoty z oceanu cierpienia!

Proszê, pos³uchaj nas, Nangso!

Dziêkujemy za ofiarê.

Przychodzê ze nie¿nej góry Laczi w La To,

Jestem uczniem Milarepy

Nazywam siê Reczung Dordrag

Teraz udajemy siê do Tybetu Centralnego do doliny Yarlung.

¯eby mog³a osi¹gn¹æ poziom rozwoju buddy,

Musi istnieæ zwi¹zek miêdzy tob¹,

Która ¿yjesz w miecie,

A nami, którzy przebywamy w górach.

Podstaw¹ naszego zwi¹zku jest oddanie.

Ty da³a nam jedzenie,

Twoje cia³o jest jak ta odleg³a têcza:

Ma wiele piêknych kolorów, lecz ¿adnej trwa³ej substancji.

Ju¿ czas praktykowaæ Dharmê.

Twoje piêkne cia³o jest liczne jak kakadu,

Ale mimo ¿e masz mi³y g³os,

To, co mówisz, jest bez znaczenia.

Ju¿ czas praktykowaæ Dharmê.

Mimo i¿ twoje piêkno s³awne jest jak smok,

Nie ma ono ¿adnego znaczenia.

Ju¿ czas praktykowaæ Dharmê.

Mimo i¿ jeste piêkna jak obraz,

To piêkno nie ma ¿adnej prawdziwej wartoci.

Ju¿ czas praktykowaæ Dharmê.

Gdy przybêdzie po ciebie wielki wróg nietrwa³oæ,

Nie uciekniesz,

mieræ nie bêdzie czekaæ ani chwili.

mieræ za nic ma twoje piêkno.

Choæby mia³a w³adzê króla,

Nie powstrzymasz mierci.

Choæby bieg³a bardzo szybko,

Nie uciekniesz mierci.

Teraz masz cenne ludzkie cia³o

A to mo¿e byæ twoja jedyna szansa praktykowania Dharmy.

Nie powinna umrzeæ nie praktykuj¹c Dharmy."

Nangsa pomyla³a: "Oni piewaj¹ dla mnie". By³a poruszona i chcia³a

z³o¿yæ ofiary joginom, ale obawia³a siê, ¿e Ani Njemo, która sta³a w pobli-

114

KOBIETY M¥DROCI

115

NANGSA OBUM

S¹ biedni i zas³uguj¹ na ja³mu¿nê.

Gdyby odeszli mówi¹c: 'Poszlimy do Rinang, a oni nic nam nie dali',

To nie by³oby w porz¹dku.

Tradycja Dharmy uczy, ¿e dobrze jest, gdy bogaty daje biednym.

Nie ma sensu mieæ du¿o, jeli nie u¿ywasz tego,

Niczym pszczo³y, co w³anie zebra³y i zgromadzi³y miód.

Proszê, nie nazywaj uczniów Milarepy ¿ebrakami.

Proszê, nie nazywaj mnie demonic¹,

za to ¿e wspomog³am uczniów Milarepy.

Powinna cieszyæ siê z mojej dobroci".

Doprowadzona tymi s³owami do furii, Ani Njemo powiedzia³a:

"Ty upiorna demonico,

Wcale nie kierowa³a siê oddaniem;

Da³a im ofiary tylko dlatego,

¿e ci jogini mieli mi³e g³osy i byli przystojni.

S¹dzisz, ¿e twój m¹¿ zwyczajnie

zrobi jeszcze raz to, co ty wyrzuci³a.

Cokolwiek powiem,

Odpowiadasz mi po dwakroæ.

Mo¿e ci siê zdaje, ¿e jeste tutaj królow¹,

Ale to ja naprawdê nale¿ê do rodziny Rinang.

Ja tu rz¹dzê.

Jeszcze to do ciebie nie dotar³o?"

Potem dorzuci³a:

"Dot¹d u¿ywa³am w stosunku do ciebie tylko s³ów,

Teraz chyba muszê u¿yæ r¹k!"

Najpierw chwyci³a Nangsê i rzuci³a na plecy, nastêpnie przewróci³a twa-

rz¹ w dó³, wyrwa³a siedem w³osów z jej g³owy i w³o¿y³a do swojej czuby

My przekazalimy ci trochê nauk Dharmy.

To jest karmiczna przyczyna przysz³ej praktyki Dharmy.

Bêdziemy wiêc modliæ siê do buddów,

¯eby mog³a praktykowaæ Dharmê".

Gdy to us³ysza³a, jej oddanie wzros³o i da³a im jeszcze kilka worków

ziarna. Guru pob³ogos³awili j¹ i ruszyli w drogê.

Widz¹c, co Nangsa robi, Ani Njemo wpad³a w wielki gniew. Zawi¹za³a

spódnicê wokó³ pasa, chwyci³a d³ugi kij i zbli¿y³a siê do Nangsy. Patrz¹c

na ni¹ gronie, powiedzia³a:

"Z zewn¹trz wygl¹dasz piêknie,

Ale w rodku jeste demonem,

Pos³uchaj, demonico urodziwa jak paw!

W Tingri jest Guru zwany Phadampa Sandzie

W Laczi jest inny s³awny Guru zwany Milarep¹.

Jeli dajesz ka¿demu, kto têdy przechodzi,

Nie ma powodu, ¿eby nazywa³a siebie matk¹ swego syna.

To pole s³ynie ze swego jêczmienia;

Jeli wszystko chcesz daæ joginom,

To dlaczego nie pójdziesz sobie z nimi?"

Nangsa odpar³a:

"K³aniam siê Trzem Klejnotom!

Proszê, pomó¿cie tej dziewczynie,

która jest pozbawiona praktyki Dharmy!

Proszê, wys³uchaj mnie Ani Njemo!

Nie by³am pewna, czy daæ joginom jedzenie,

Dlatego wys³a³am ich do ciebie.

Powiedzia³a, ¿e jeste tylko s³u¿¹c¹

I odes³a³a ich z powrotem do mnie.

Nawet jeli nie s¹ dobrymi joginami,

116

KOBIETY M¥DROCI

117

NANGSA OBUM

Zacznie kopaæ konia.

Jak przewonik, który jest niedba³y i leniwy na p³ytkiej wodzie,

Ty te¿ jeste niedba³a i leniwa, bo traktujê ciê ³agodnie.

Jak kto, kto ju¿ zaznajomi³ siê z psem,

Nie podnosi kija, gdy siê do niego zbli¿a,

Tak i ty potraktowa³a mnie nierozwa¿nie!

Nangso, zobacz, jaka jeste demoniczna!"

Nangsa pomyla³a: "Nic nie zrobi³am, a Ani Njemo obgada³a mnie przed

Drakp¹ Samdrubem. Z drugiej strony, jeli nikt nie okazuje gniewu, nie

mo¿na praktykowaæ wspó³czucia. Je¿eli powiem prawdê, m¹¿ nie bêdzie

siê na mnie gniewa³, ale poró¿niê ze sob¹ krewnych. Jeli powiem prawdê

s³u¿¹cym, poczuj¹ jeszcze wiêksz¹ niechêæ do Ani Njemo. Dlatego nic nie

odpowiem".

Poniewa¿ Nangsa nic nie odpowiedzia³a, Drakpa Samdrub uzna³, ¿e Ani

Njemo mówi³a prawdê. Pomyla³, ¿e Nangsa p³aka³a, bo czu³a siê winna.

Chwyci³ j¹ wiêc za w³osy i zacz¹³ szarpaæ i kopaæ. Potem bi³ j¹ têp¹ stron¹

swego ogromnego no¿a, a¿ porani³ do krwi jej rêce i nogi i z³ama³ trzy

¿ebra.

Nangsa krzycza³a tak g³ono, ¿e s³u¿¹cy us³yszeli j¹ i przybiegli. Pok³o-

nili siê przed Drakp¹ Samdrubem i powiedzieli: "Prosimy, wys³uchaj nas,

wielki królu! Nawet jeli Nangsa urazi³a ciê, mo¿esz z ni¹ porozmawiaæ.

Bêdziesz dzieli³ z ni¹ ca³e swoje ¿ycie, jest te¿ matk¹ twojego syna. Jak

mo¿esz j¹ tak biæ? Twarz Nangsy przypomina ksiê¿yc w pe³ni, ale teraz jest

posiniaczona jak ksiê¿yc przes³oniêty smugami chmur. Jej cia³o jest jak

giêtki, m³ody bambus, ale ty zdo³a³e z³amaæ jej trzy ¿ebra. Prosimy, nie bij

jej! Królowo Nangso, prosimy, nie p³acz!"

Potem zabrali królowê Nangsê i Drakpê Samdruba do ich pokoi.

Niedaleko znajdowa³ siê klasztor zwany Kjepo Yarlung, w którym ¿y³ do-

bry guru Sakja Gjaltsen

. To w³anie on poradzi³ Milarepie, by uda³ siê do

Marpy Lotsa³y

. Szczególnie znany by³ ze swej znajomoci cennej Dharmy

dzogpa czenpo

, chocia¿ bieg³y by³ we wszystkich liniach. Ten guru, dziêki

swej wszechwiedzy, rozpozna³, ¿e Nangsa jest szczególn¹ dakini¹ i ¿e z po-

Wtedy Ani Njemo nagle uwiadomi³a sobie, ¿e bije uwielbian¹ ¿onê

swego bratanka

Posz³a wiêc do Drakpy Samdruba i udawa³a, ¿e by³a tak zdenerwowana,

i¿ w konsternacji wyrwa³a sobie w³osy. W rzeczywistoci pokaza³a mu w³o-

sy Nangsy. Nastêpnie zapiewa³a mu pieñ:

"Drakpa Samdrubie, proszê, pos³uchaj Ani Njemo!

Nasza królowa, Nangsa, w ogóle nie pracuje,

Lecz robi rzeczy, których nie powinna czyniæ w polu.

Dzi rano przechodzi³o tamtêdy dwóch przystojnych joginów;

Poczu³a do nich taki poci¹g, ¿e da³a im prawie ca³e zbiory z pola.

By³a bezwstydna i praktycznie od razu zaczê³a ich uwodziæ.

Kiedy powiedzia³am jej, ¿eby siê uspokoi³a,

Zbi³a mnie na kwane jab³ko.

Zobacz, jak¹ masz ¿onê!

Musisz wybraæ miêdzy ¿on¹ a ciotk¹:

Dobrze przemyl ten wybór!"

Drakpa Samdrub pomyla³: "Ani Njemo nie k³ama³aby, poniewa¿ tutaj

zarz¹dza. Nangsa jest m³oda, piêkna i jest matk¹ ch³opca, dlatego wszyscy

traktuj¹ j¹ dobrze. To j¹ zepsu³o. Dzieci i kobiety trzeba ci¹gle

kontrolowaæ".

Poszed³ szukaæ Nangsy. Znalaz³ j¹ w k¹cie, p³acz¹c¹. Bardzo zasmuco-

ny, zapiewa³ jej tê pieñ:

"Demonico, pos³uchaj mnie,

Króla Rinang, Drakpy Samdruba!

Zobacz, co zrobi³a!

Post¹pi³a niew³aciwie z tymi oszustami.

Pobi³a moj¹ ciotkê!

Jeli wpucisz psa na dach,

Zacznie szczekaæ na gwiazdy.

Jeli os³a bêdziesz traktowaæ na równi z koniem,

118

KOBIETY M¥DROCI

119

NANGSA OBUM

Na zachodzie, w krainie ry¿u, Nepalu,

¯yje z³ota matka pszczo³a i jej potomstwo.

Te, które maj¹ szczêcie, wybieraj¹ nektar z kwiatów,

Te, które maj¹ pecha, tylko bzycz¹ wokó³ miejsca,

W którym unosi siê zapach ry¿owego czangu.

Te, które s¹ ma³e i maj¹ jeszcze mniej szczêcia,

Wpadaj¹ w rêce dzieci i s¹ torturowane.

Kiedy pszczo³y opuszczaj¹ ule, dowiadczaj¹ wszelkiego cierpienia.

To z powodu ich zwi¹zku ze s³odycz¹,

musz¹ dowiadczaæ ca³ego tego cierpienia.

Na pó³nocy, na pastwiskach Mongolii,

Ka¿da owca ma jagniê i ¿ywi siê traw¹.

Choæ nie s¹ t³uste,

S¹ zdrowe i towarzysz¹ pielgrzymom w drodze.

Potem wpadaj¹ w rêce rzenika

I z jego rêki dowiadczaj¹ cierpienia.

Z powodu swego miêsa przechodz¹ mêkê.

Oto historia wybornej baraniny.

W Górnym Njang ka¿da kobieta ma dziecko.

Szczêliwe ¿yj¹ samotnie w pustelniach.

Inne zostaj¹ w domu z rodzicami.

Piêkne kobiety zostaj¹ ¿onami panów wysokiego rodu.

Te dowiadczaj¹ cierpienia z r¹k kobiet podobnych do Ani Njemo.

Przechodz¹ cierpienia z powodu ich zawici.

Taki jest los piêknych kobiet.

Jeli w sercu nie ¿ywisz myli o nietrwa³oci i mierci,

Choæ jeste piêkna, przypominasz indyjskiego pawia.

Jeli osi¹gn¹wszy ludzkie cia³o

Nie praktykujesz Dharmy,

wodu swej przesz³ej karmy dowiadcza cierpienia, ale to cierpienie coraz

bardziej j¹ oczyszcza. Ujrza³, ¿e ona umrze, a nastêpnie powróci do tego

samego cia³a

, by pomagaæ czuj¹cym istotom. Aby przyspieszyæ ten proces,

zamanifestowa³ z³udne cia³o

wygl¹daj¹ce jak bardzo przystojny ¿ebrak

z ma³pk¹. Ten z³udny ¿ebrak podszed³ pod okno Nangsy i zapiewa³ pieñ

"Ty, która piêkniejsza jeste od bogini,

Która jeste za tym oknem,

Proszê, wys³uchaj mnie!

Proszê, s³uchaj mego g³osu i patrz na moj¹ ma³pkê!

W d¿ungli na wschodzie Kongpo

¯yje gatunek ma³p,

Które choæ mog¹ siê bawiæ, bez przerwy lgn¹ do swojej matki

I dostaj¹ od niej jedzenie!

Ta ma³pka nie mia³a karmicznego zwi¹zku ze swoj¹ matk¹,

Dlatego j¹ wzi¹³em!

Ona nie chce mieæ sznurka na szyi;

Kiedy j¹ tresujê, musi cierpieæ.

Chocia¿ tresura sprawia jej tak wiele cierpienia,

Gdyby nie czu³a bólu, nie nauczy³aby siê wiele!

W lesie na po³udniowym krañcu Tybetu

¯yje wiele ptaków i ich pisklêta.

Te, które potrafi¹, fruwaj¹ wysoko,

Te, które nie potrafi¹, siedz¹ w ga³êziach drzew.

Ta gadatliwa papuga wpad³a w rêce króla.

Na nodze ma ¿elazny ³añcuszek,

Który sprawia jej cierpienie i krêpuje j¹.

¯eby nauczyæ siê naladowaæ ludzki g³os,

Przechodzi wszelkiego rodzaju cierpienia.

A p³ynna mowa papugi to tylko naladownictwo.

120

KOBIETY M¥DROCI

121

NANGSA OBUM

Kiedy patrzê na syna, przypomina mi têczê.

Mimo i¿ jest bystry, nie doprowadzi mnie do owiecenia.

Na myl o tym w tej kobiecie rodzi siê wyrzeczenie.

Nangsa nie zostanie tutaj, bêdzie praktykowaæ tantrê.

Obum bêdzie przebywa³a na odosobnieniu!

Kiedy patrzê na Ani Njemo, widzê, ¿e przypomina wê¿a.

Jest tak zawistna, ¿e nawet medytacja budzi jej gniew.

Na myl o tym w tej kobiecie rodzi siê wyrzeczenie.

Nangsa nie zostanie tutaj, bêdzie praktykowaæ tantrê.

Obum bêdzie przebywa³a na odosobnieniu!

Kiedy patrzê na swoich s³u¿¹cych, czujê smutek:

Nikt ich nie s³ucha, jakby byli ma³ymi dzieæmi.

Na myl o tym w tej kobiecie rodzi siê wyrzeczenie.

Nangsa nie zostanie tutaj, bêdzie praktykowaæ tantrê.

Obum bêdzie przebywa³a na odosobnieniu!

Do którego klasztoru mam siê udaæ,

Jeli chcê praktykowaæ wiêt¹ tantrê?

Którego lamê z wielkimi b³ogos³awieñstwami polecasz?

Nieustannie wêdrujesz, musisz wiêc wiedzieæ.

Masz tu trochê korali i turkusów,

Powiedz mi prawdê!"

¯ebrak sta³ przed ni¹ sk³aniaj¹c siê z szacunkiem i powiedzia³:

"Ludzka istoto o wygl¹dzie bogini, pos³uchaj mnie!

Piêkna Nangso, pos³uchaj mnie!

By³em w ka¿dym zak¹tku Tybetu.

Nie ma takiego miejsca, w którym bym nie by³.

Mówiê tylko prawdê.

Twój s³odki g³os nie jest lepszy od dwiêków kosa

piewaj¹cego na wierzbie.

Jeli nic mi nie dasz,

To choæ ca³a jeste w ozdobach i klejnotach,

Nie ma z ciebie wiêkszego po¿ytku ni¿ z malowide³

przystrojonych bóstw w wi¹tyni".

Gdy pieñ ucich³a, ma³pka przesta³a tañczyæ. Nangsa s³ysza³a g³os ¿e-

braka, a jej syn obserwowa³ ma³pê. Nangsa pomyla³a: "Muszê co daæ

temu cz³owiekowi. Jeli dam mu co takiego jak jêczmieñ czy klejnoty,

mog³oby to kogo zdenerwowaæ; najlepiej bêdzie daæ mu co, co jest na-

prawdê moje. Chcê siê go poradziæ, gdzie pójæ, by studiowaæ Dharmê

i znaleæ dobrych nauczycieli. Nie powinnam byæ przywi¹zana do swojego

dziecka, bo inaczej bêdê jak te zwierzêta z pieni jogina. Muszê obiecaæ,

¿e odejdê i bêdê praktykowaæ". Zawo³a³a go wiêc do swojego pokoju i za-

piewa³a tê pieñ:

"Proszê, wys³uchaj mnie ¿ebraku z ma³pk¹!

Mój ojciec i matka s¹ starzy jak wieczorne cienie.

Teraz, gdy s¹ starzy, nie mogê im pomóc.

Na myl o tym w tej kobiecie rodzi siê wyrzeczenie.

Nangsa nie zostanie tutaj, bêdzie praktykowaæ tantrê

Obum bêdzie przebywa³a na odosobnieniu!

Kiedy patrzê na mê¿a,

Mylê o fladze trzepocz¹cej na dachu.

Mimo ¿e jest moim mê¿em, brak mu sta³oci.

Nie wys³uchawszy mnie, wierzy w to, co inni o mnie mówi¹.

Na myl o tym w tej kobiecie rodzi siê wyrzecznie.

Nangsa nie zostanie tutaj, bêdzie praktykowaæ tantrê.

Obum bêdzie przebywa³a na odosobnieniu!

122

KOBIETY M¥DROCI

123

NANGSA OBUM

ci³a tego ¿ebraka i da³a mu swoje klejnoty? Widocznie Drakpa Samdrub

i Ani Njemo maj¹ racjê. Jeste kurw¹. Jeste demonic¹. Robisz rzeczy, któ-

rych nie powinna robiæ".

Nim Nangsa zd¹¿y³a odpowiedzieæ, teæ zacz¹³ j¹ biæ, mimo ¿e poprzed-

nie rany jeszcze siê nie zagoi³y.

Potem zabra³ Lhau Darpo i odda³ go mamce. Nangsa by³a tak smutna, ¿e

z rozpaczy umar³a. Lhau Darpo ze smutku przep³aka³ ca³¹ noc czuj¹c, ¿e

jego matka umar³a z rozpaczy. Mamka pomyla³a, ¿e musi potajemnie za-

prowadziæ Lhau Darpo do matki. Gdy dosz³a do pokoju Nangsy i otworzy³a

drzwi, pomyla³a, ¿e Nangsa zasnê³a. Ale gdy dotknê³a jej cia³a, stwierdzi³a,

¿e jest ca³kowicie zimne. Nie mog³a uwierzyæ, ¿e Nangsa nie ¿yje i dlatego

wci¹¿ j¹ uciska³a i potrz¹sa³a. W koñcu w przera¿eniu pobieg³a do Drag-

cziena i Drakpy Samdruba. Kiedy oni wpadli do jej pokoju, pomyleli, ¿e

udaje martw¹, poniewa¿ byli dla niej podli. Dragczien chwyci³ jej praw¹

rêkê, Drakpa Samdrub lew¹, a potem podnieli j¹ mówi¹c:

"Nangso Obum, wys³uchaj Dragcziena i Drakpy Samdruba!

Spójrz na ksiê¿yc, który wydaje siê zanikaæ jak podczas zaæmienia.

Byæ mo¿e to chmura go zakry³a,

Ale, jeli dzieñ nie jest w³aciwy, nie mo¿e byæ zaæmienia.

Prosimy, zbud siê, Nangso, droga przyjació³ko.

Prosimy, matko królów, wstañ!

Spójrz na ten kwiat w ogrodzie,

Gdy siecze grad, wygl¹da staro,

Ale nie mo¿e zwiêdn¹æ przed jesieni¹.

Prosimy, nie pij dziewczyno!

Prosimy, zbud siê Nangso!

W tym piêknym domu, w tym piêknym pokoju,

Królowa Nangsa udaje martw¹.

Mo¿liwe, ¿e masz obola³e cia³o;

Ale nie jest mo¿liwe, ¿eby by³a martwa".

Nigdy nie sk³ama³em.

Tybet jest bardzo religijnym krajem.

Jest w nim wielu nauczycieli,

A jednym z najs³awniejszych jest Milarepa w Laczi.

Ale to za daleko st¹d,

Jeste sama i nie mo¿esz pójæ do niego.

Na pó³nocy, gdzie mi³o jest ¿yæ,

Na górze wygl¹daj¹cej jak skacz¹cy lew,

Za gór¹ przypominaj¹c¹ k³ad¹cego siê s³onia,

Jest mi³y klasztor zwany Ser Yarlung i lama zwany Sakja Gjaltsen.

Ten lama jest wielkim mistrzem dzogczen.

Jest wykszta³cony i potê¿ny.

Jeli chcesz praktykowaæ Dharmê, królowo,

Id tam, proszê!"

Gdy Nangsa us³ysza³a imiê Sakji Gjaltsena, w³osy na jej ramionach sta-

nê³y dêba, a z jej oczu pop³ynê³y ³zy. Da³a ¿ebrakowi trzy wysokiej jakoci

turkusy i piêæ wielkich korali, które na sobie nosi³a.

Jej teæ, król Rinang, Dragczien, szed³ w³anie sprawdziæ, jak przebiega

praca i gdy by³ na schodach w pobli¿u pokoju Nangsy, us³ysza³ rozmowê

z ¿ebrakiem, m³odym mê¿czyzn¹ o mi³ym g³osie. Pomyla³, ¿e s³yszy Nang-

sê, ale mêski g³os nie by³ g³osem jej syna, zajrza³ wiêc przez szparê

w drzwiach. Ujrza³ swego wnuczka Lhau Darpo bawi¹cego siê na pod³odze

i Nangsê daj¹c¹ klejnoty m³odemu mê¿czynie.

Widz¹c to pomyla³: "Wczoraj Nangsa da³a jêczmieñ joginom i pobi³a

Ani Njemo, gdy ta powiedzia³a jej, ¿eby nie rozdawa³a wszystkiego ¿ebra-

kom. Dlatego mój syn trochê j¹ pobi³. Ale zapomnia³a o tym i dzisiaj spro-

wadzi³a tego ¿ebraka do naszego domu. Jak ona mo¿e byæ nasz¹ królow¹?

Jeli puszczê jej to p³azem, doprowadzi te¿ do zguby dziecko!"

Dragczien gwa³townie otworzy³ drzwi. ¯ebrak i ma³pka zniknêli za oknem.

Chwyci³ Nangsê za w³osy i powiedzia³: "Wczoraj da³a jêczmieñ jakim jo-

ginom. Powiedzielimy ci, ¿eby niczego nie rozdawa³a. Dlaczego wiêc wpu-

124

KOBIETY M¥DROCI

125

NANGSA OBUM

Panu mierci towarzyszy³o dwóch bogów: bia³y i czarny. Przy pomocy

bia³ych i czarnych kamyków obliczyli jej pozytywne i negatywne czyny.

By³o bardzo niewiele czarnych, ale bardzo du¿o bia³ych. Potem spojrza³a

w zwierciad³o karmy i ujrza³a, ¿e jest szczególnego rodzaju dakini¹. Pan

mierci powiedzia³ do niej: "Kobieto Nangso Obum, pos³uchaj mnie uwa¿-

nie! Pos³uchaj potê¿nego Króla mierci! Król Dharmy widzi czarne i bia³e,

prawoæ i negatywnoæ! Gdy widzê prawe, bia³e dzia³ania, ci ludzie zabie-

rani s¹ na bia³¹ cie¿kê prowadz¹c¹ do wolnoci. Wtedy zwê siê szlachet-

nym Awalokitewar¹. Jestem ucielenieniem wspó³czucia, Królem Trzech

Czasów! Kiedy zabieram ludzi do wiatów piekielnych, zwê siê Panem mier-

ci, Szindzie. Gdy innym, którzy maj¹ negatywn¹ karmê, zadajê ból, jestem

bardzo przera¿aj¹cy. Jeli w moim królestwie kto zrobi co z³ego, musi

zostaæ ukarany. Jeli masz czarn¹ karmê, nawet wielki guru nie mo¿e ci

pomóc. Gdy raz znajdziesz siê w piekle, bardzo trudno jest z niego wyjæ.

Jak mog³aby osi¹gn¹æ owiecenie bêd¹c w piekle? Ale ty nie jeste zwyk³¹

kobiet¹, niewiele masz negatywnej karmy. Jeste z³udnym cia³em dakini.

Mimo i¿ twoje cia³o przypomina cia³o bogini, twój umys³ nie jest tym ogra-

niczony i mo¿e wszystko pokonaæ. Jeli zawsze bêdziesz myleæ o Dhar-

mie, staniesz siê owiecona. Ale najlepiej jest mieæ zarówno zewnêtrzn¹,

jak i wewnêtrzn¹ praktykê Dharmy

. Teraz musisz wróciæ z powrotem, po-

nownie wejæ w swoje stare cia³o i jako delog

pomagaæ innym".

Nangsa by³a bardzo szczêliwa. Otrzyma³a jego b³ogos³awieñstwo i obie-

raj¹c bia³¹ cie¿kê, wesz³a w swoje cia³o i o¿y³a.

Gdy obudzi³a siê na wschodnim wzgórzu, owiniêta by³a w delikatn¹,

bia³¹ tkaninê i siedzia³a w medytacyjnej postawie o siedmiu aspektach

Opada³ na ni¹ deszcz kwiatów, a ona wykonywa³a praktykê Wad¿rajogini.

Otoczona by³a têczowym wiat³em. Potem rêce z³o¿y³a jak do modlitwy

i powiedzia³a:

"Sk³aniam siê przed Guru, Dew¹ i Dakini!

Proszê, wyprowadcie mnie z oceanu cierpienia.

Na wschodzie znajduje siê dakini z rodziny wad¿ry

Cia³o masz bia³e niczym muszla,

Podnieli j¹, ale nie reagowa³a: by³a zimna i naprawdê martwa. Tak wiêc

urz¹dzili wielk¹ ceremoniê pogrzebow¹ i rozdali wiele rzeczy, ¿eby stwo-

rzyæ pozytywn¹ karmê

. Potem poprosili o wyroczniê

odnonie dalszego

postêpowania i otrzymali odpowied, ¿e czas Nangsy jeszcze siê nie skoñ-

czy³ i ¿e powróci do ¿ycia. Powinni j¹ po³o¿yæ na wschodnim wzgórzu,

a potem, po siedmiu dniach, nie bêd¹ musieli martwiæ siê o jej cia³o. Po³o¿yli

j¹ w skrzyni i owinêli w bia³e sukno. Potem zabrali j¹ na wschodni¹ górê

ukszta³towan¹ jak tr¹ba s³onia. Na siedem dni pozostawili j¹ pod stra¿¹.

Jej umys³ opuci³ cia³o, jak w³os wyjêty z mas³a. By³a w bardo

i spotka-

³a Pana mierci, Ah Lang Go. Ludzi, którzy spe³nili wiele pozytywnych czy-

nów wysy³a³ on na bia³¹ cie¿kê prowadz¹c¹ do trzech wy¿szych wiatów,

a tych, którzy pope³nili negatywne czyny zabierano do trzech ni¿szych

wiatów, w tym do osiemnastu piekie³. Ludzie, którzy dopucili siê okru-

cieñstwa byli w piekle gotowani w wielkim czarnym kotle. Inni cierpieli w

zimnie, takim jak w wysokich górach. By³a to sfera zimnego piek³a. Nangsa

by³a tak przera¿ona, ¿e nie panowa³a nad sob¹. Z³o¿y³a rêce w modlitwie

i powiedzia³a:

"Proszê, Arja Taro,

Udziel swych b³ogos³awieñstw, Matko Dakiñ.

Jeste Panem mierci, który zna karmê!

Nie uczyni³am ¿adnego z³a,

a nawet ze wspó³czucia pomog³am wielu ludziom.

Wiem, ¿e jeli kto siê urodzi³, musi umrzeæ,

Dlatego nie jestem przywi¹zana do swojego cia³a.

Wiedzia³am, ¿e wszystko, co posiadam jest nietrwa³e,

Dlatego rozda³am wiele rzeczy.

Wiem, ¿e w chwili mierci

Zostajemy oddzieleni nawet od najbli¿szych krewnych,

Dlatego i do nich nie by³am przywi¹zana.

Nie ¿ywi³am z³oci nawet wobec wrogów.

Proszê, b¹d dla mnie wspó³czuj¹cy!"

126

KOBIETY M¥DROCI

127

NANGSA OBUM

Gdy ludzie strzeg¹cy jej cia³a us³yszeli jej g³os, pomyleli, ¿e to jest

"rolang"

. Tchórzliwi uciekli, a odwa¿ni ju¿ mieli j¹ ukamieniowaæ, gdy

Nangsa powiedzia³a: "Stop! Jestem Nangs¹, nie rolangiem. By³am w piekle,

wróci³am i teraz znowu jestem ¿ywa". Wszystkich ogarnê³o zdumienie. Od-

dali jej ho³d, a gdy otrzymali od niej b³ogos³awieñstwa, pobiegli opowie-

dzieæ o tym rodzinie Rinang.

Lhau Darpo by³ bardzo przygnêbiony mierci¹ matki. Nie spa³ ani nie

jad³. Gdy przybiegli ludzie strzeg¹cy cia³a, razem z niañk¹ by³ na dachu.

Zapyta³: "Gdzie jest cia³o mojej matki? Proszê, poka¿cie mi, gdzie ono jest.

Nawet jeli nie bêdê móg³ zobaczyæ jej w tym ¿yciu, modlê siê o to, ¿ebym

móg³ spotkaæ j¹ w krainach buddy".

Jego niañka równie¿ bardzo lubi³a Nangsê i p³aka³a. Lhau Darpo prze-

s³oni³ oczy sw¹ ma³¹ r¹czk¹ i patrz¹c na wschód zapiewa³ tê pieñ:

"Kiedy by³em z mam¹, zabi³ j¹ dziadek.

Teraz ten ma³y ch³opczyk jest jak ptaszek zostawiony na ziemi.

Jaki¿ by³bym szczêliwy, gdyby mama us³ysza³a moj¹ smutn¹ pieñ.

Spójrz na tamto wzgórze:

nie ma sêpów szukaj¹cych cia³a ani nawet kruków.

Jest tylko gêste têczowe wiat³o.

Proszê, we mnie tam, do cia³a mamy".

W tym momencie ludzie, którzy strzegli Nangsy, oznajmili, ¿e ona wró-

ci³a do ¿ycia. Widzieli j¹ owiniêt¹ w bia³¹ tkaninê, otoczon¹ têczowym

wiat³em i spadaj¹cy deszcz kwiatów. Drakpa Samdrub i Dragczien poszli

do niej bardzo skruszeni poprosiæ, ¿eby wróci³a z nimi do Rinang:

"Sk³aniamy siê przed Guru,

Modlimy siê do dakiñ.

Pos³uchaj, Nangso, wys³uchaj Dragczienów, ojca i syna!

Nie wiedzielimy, ¿e twoje cia³o wygl¹daj¹ce jak m³ody bambus,

Jest cia³em dakini.

W prawej rêce trzymasz z³ote damaru

, tro lo lo!

W lewej, ma³y srebrny dzownek, si li li!

Pracujesz wspó³czuj¹co z tysi¹cami bia³ych pomocnic.

Proszê, pomó¿ mi unikn¹æ przeszkód.

Na po³udniu znajduje siê dakini z rodziny ratny!

Masz z³ote cia³o i pó³gniewny wygl¹d,

W prawej rêce trzymasz z³ote damaru, tro lo lo!

W lewej, ma³y srebrny dzwonek, si li li!

Z tysi¹cami z³otych pomocnic spe³niasz wzbogacaj¹ce dzia³ania!

Proszê, pomó¿ mi!

Na zachodzie znajduje siê dakini z rodziny padmy!

Masz barwê koralu, a twoja twarz jest trochê bardziej gniewna,

W prawej rêce trzymasz z³ote damaru, tro lo lo!

W lewej, ma³y srebrny dzwonek, si li li!

Otoczona tysi¹cami czerwonych pomocnic,

Zdolna jeste do opanowania trzech wiatów!

Na pó³nocy znajduje siê dakini z rodziny karmy!

Jeste zielona jak turkus.

W prawej rêce trzymasz z³ote damaru, tro lo lo!

W lewej, ma³y srebrny dzwonek, si li li!

Otoczona tysi¹cami gniewnych zielonych pomocnic,

Odcinasz blokuj¹ce energie dziesiêciu sfer!

W centrum znajduje siê dakini z rodziny buddy!

Jeste b³êkitna jak lazuryt,

W prawej rêce trzymasz z³ote damaru, tro lo lo!

W lewej, ma³y srebrny dzwonek, si li li!

Otoczona tysi¹cami b³êkitnych pomocnic,

Mo¿esz spe³niaæ wszystkie dzia³ania, ³agodne i gniewne.

Proszê, udziel mi nadprzyrodzonych mocy!"

128

KOBIETY M¥DROCI

129

NANGSA OBUM

Sk³aniam siê przed piêcioma dakiniami piêciu kierunków!

Dragczienie i Drakpo Samdrubie pos³uchajcie, proszê.

Arystokraci z Rinang, ojcze i synu,

Proszê, wysuchajcie tej dziewczyny z bolesn¹ karm¹ i bez Dharmy!

Córki mojej matki, Nangsy Obum!

Nim zmar³am, ¿y³am w luksusowych domach.

Kiedy sta³am siê przyk³adem nietrwa³oci i moje cia³o spoczê³o

na wschodnim wzgórzu,

Jego widok nape³nia³ mnie wielkim smutkiem.

Myl¹c o bezsensie samsarycznego ¿ycia,

Nie czujê siê szczêliwa w waszym domu!

Gdy córka mojej matki, Nangsa Obum, ¿y³a, jedzi³a na ognistym koniu.

Ale teraz nie chcê jedziæ.

Gdy córka mojej matki, Nangsa Obum, ¿y³a, otoczona by³a liczn¹ s³u¿b¹,

Ale gdy umar³am, musia³am pójæ sama;

A wiêc to wszystko nie ma znaczenia!

Gdy córka mojej matki, Nangsa Obum, ¿y³a, nosi³a wiele klejnotów,

Ale gdy umar³am, nie mog³am zabraæ ze sob¹ ¿adnego z nich,

Piêkne klejnoty s¹ przyczyn¹ wani.

Gdy córka mojej matki, Nangsa Obum, ¿y³a, jada³a wybornie,

Ale gdy umar³a, musia³a opuciæ swoje cia³o,

Dlatego teraz nie dbam o nie!

Gdy córka mojej matki, Nangsa Obum, ¿y³a, s³uchalicie innych,

Ale gdy umar³am, wyznalicie winê i prosilicie o wybaczenie.

Przyczyn¹ k³ótni s¹ ziemscy przyjaciele.

Królu Dragczienie, nie jestem do ciebie przywi¹zana.

Twój g³os jest pusty jak g³os dakini.

Przepraszamy, ¿e nie spe³nilimy wczeniejszych obietnic.

Twój umys³ podobny jest do srebrnego zwierciad³a,

B³ogi i pusty.

Zapomniawszy o tym, pope³nilimy wiele g³upstw.

Przepraszamy!

My, czuj¹ce istoty, jestemy niewiadomi.

Cokolwiek uczynilimy twojemu cia³u, mowie i umys³owi,

Uczynilimy w niewiedzy.

Prosimy, wybacz nam.

Dok¹dkolwiek zamierzasz pójæ, zabierz nas ze sob¹!"

Nastêpnie Dragczien powiedzia³:

"Nawet jeli mnie nie lubisz,

Pomyl o moim synu i wróæ;

Jemu jeste przeznaczona.

Proszê, wróæ!

Nie myl o Ani Njemo,

Pomyl o swoim synu.

On jest czêci¹ twojego cia³a.

Nie myl o Sonamie Palkje.

Pamiêtaj o Dzom Kje, twoim s³u¿¹cym od dziecka.

Nawet jeli nie mylisz o innych, pamiêtaj o swoich cennych rodzicach.

Oni s¹ tutaj, a wiêc, proszê, wróæ!"

Mimo jego b³agañ ona myla³a tylko o niechêci do samsary i po-

wiedzia³a:

"Sk³aniam siê przed piêcioma truciznami

przekszta³conymi w piêæ m¹droci!

130

KOBIETY M¥DROCI

131

NANGSA OBUM

Taki ma³y ch³opczyk jak ja bez matki

Jest jak królestwo bez króla;

Królestwo nic nie znaczy bez króla.

Proszê, nie odchod beze mnie!

Jestem ma³ym ch³opczykiem oddzielonym od matki,

Jestem jak m³ody mê¿czyzna pozbawiony odwagi.

Nawet jeli wiele mówi,

Nie mo¿e ochroniæ swoich rodziców

Ani zraniæ wrogów.

Pomyl o tym i nie opuszczaj mnie!

Jestem ma³ym ch³opczykiem oddzielonym od matki,

Jak dziewczyna bez w³osów,

Która nawet jeli nosi wiele ozdób,

Nie znajdzie mê¿a.

Pomyl o tym i nie opuszczaj mnie!

Jestem ma³ym ch³opczykiem oddzielonym od matki,

Jak koñ, który biegnie szybko, ale nie da siê okie³znaæ,

Nie mo¿e byæ sprzedany.

Pomyl o tym i nie opuszczaj mnie!

Jestem ma³ym ch³opczykiem oddzielonym od matki,

Jak mu³ ze s³abym grzbietem,

Nawet jeli jest dobrze karmiony,

Nie ma z niego po¿ytku.

Pomyl o tym i nie opuszczaj mnie!

Jestem ma³ym ch³opczykiem oddzielonym od matki,

Jak kupiec bez pieniêdzy,

Chocia¿ ciê¿ko pracuje, do niczego nie dojdzie!

Pomyl o tym i nie opuszczaj mnie!

Gdy córka mojej matki, Nangsa Obum, ¿y³a, pobi³e mnie straszliwie,

Ale gdy umar³am, dla mego dobra postanowi³e spe³niaæ prawe czyny.

Przyczyn¹ sporów s¹ ziemscy przyjaciele:

Drakpo Samdrubie, nie jestem do ciebie przywi¹zana!

Gdy córka mojej matki, Nangsa Obum, ¿y³a,

ciê¿ko pracowa³a dla swojego syna.

Ale gdy umar³am, on nie móg³ mi pomóc.

By³ jak lina wci¹gaj¹ca mnie w samsarê.

Przyczyn¹ problemów s¹ ziemskie dzieci.

Nie jestem do ciebie przywi¹zana, Lhau Darpo!

Teraz odejdê praktykowaæ Dharmê.

Gdy ciê opuszczê, jest wiele innych m³odych dziewcz¹t.

Mo¿esz polubiæ któr¹ z tych piêknych dziewcz¹t

I pozostaæ w piekle samsary!"

Wszyscy myleli o tym, co powiedzia³a i zrozumieli, ¿e mówi³a prawdê.

Stali jak sparali¿owani trzymaj¹c siê za rêce, niezdolni, by pójæ do domu.

Wtedy jej syn, Lhau Darpo, wdrapa³ siê na kolana swojej matki i p³acz¹c

mówi³:

"Matko Nangso, twoje cia³o by³o martwe i powróci³a do ¿ycia,

To dla mnie szok.

Jeli to prawda, jest to zdumiewaj¹ce.

Jeli to sen, jest to bardzo smutne,

Jeli jeste rolangiem, zabij mnie, proszê.

Jeli jeste martwa i wróci³a do ¿ycia, zabierz mnie ze sob¹, proszê!

Taki ma³y ch³opczyk jak ja bez matki

Jest jak mnich bez guru.

Proszê, zabierz mnie ze sob¹!

132

KOBIETY M¥DROCI

133

NANGSA OBUM

Ale tylko niewielu umiera i wraca do ¿ycia.

Trudno jest byæ delogiem.

mieræ mo¿e nadejæ w ka¿dej chwili.

Jestem jak nie¿na góra,

A ty jeste nie¿nym lwem.

Nie b¹d do mnie przywi¹zany!

Jestem po prostu niczym zwyk³a nie¿na góra,

Odmiennie ni¿ mój m¹¿, który jest kim wielkim,

Dlatego mogê zostaæ stopiona przez s³oñce...

To bardzo niebezpieczne.

Ty jeste z³otym or³em,

Nie b¹d do mnie przywi¹zany;

Jestem tylko ma³ym skalistym wzgórzem,

Mo¿e mnie roztrzaskaæ b³yskawica.

Ty, piêkny jeleniu,

Nie b¹d do mnie przywi¹zany,

Przypominam trawiaste wzgórze,

S¹ inne, lepsze ³¹ki,

Gdy przychodzi jesieñ, jestem niebezpiecznie ma³a.

Jeste ma³¹ z³ot¹ rybk¹,

Nie b¹d do mnie przywi¹zany,

Jestem jak ma³e jeziorko, które mo¿e wyschn¹æ w s³oñcu,

Bezpieczniejsze s¹ wielkie oceany.

Jeste piêknym ptakiem,

Nie b¹d do mnie przywi¹zany,

Przypominam ma³y ogródek, który mo¿e wyschn¹æ.

S¹ wiêksze ogrody.

Jestem ma³ym ch³opczykiem oddzielonym od matki,

Jak ko³o mani

bez b³ogos³awieñstw,

Nikt na nie nie zwraca uwagi.

Pomyl o tym i nie opuszczaj mnie!

Jestem ma³ym ch³opczykiem oddzielonym od matki,

Jak ptak bez skrzyde³,

Który mimo i¿ próbuje lataæ, ci¹gle spada.

Pomyl o tym i nie opuszczaj mnie!

Jestem ma³ym ch³opczykiem oddzielonym od matki,

Jak miejsce pozbawione trawy i wody,

Ludzie mog¹ tam przybyæ,

Ale nie zostan¹!

Pomyl o tym i nie opuszczaj mnie!

Jestem ma³ym ch³opczykiem oddzielonym od matki.

Bêdê trêdowatym, nikt nie bêdzie chcia³ byæ blisko mnie,

Bez ciebie jestem w³anie kim takim!

A wiêc proszê, pomyl o tym i nie opuszczaj mnie!

Proszê, wróæ do domu!"

Gdy Nangsa ujrza³a syna w takim stanie, zrobi³o jej siê go ¿al i zaczê³a

p³akaæ; potem jednak uwiadomi³a sobie, ¿e jeli wróci do pa³acu, napotka

kolejne przeszkody. Po³o¿y³a wiêc rêkê na jego g³owie i powiedzia³a:

"Jedyny Ojcze, Guru, sk³adam ci ho³d!

Serce Dakiñ, k³aniam siê przed tob¹!

Lhau Darpo, proszê, pos³uchaj mej pieni.

Nie jestem rolangiem, jestem delogiem.

By³am martwa, ale wróci³am do ¿ycia,

Mo¿esz wiêc byæ szczêliwy.

Nie ma niczego ani nikogo, kto nie umiera.

134

KOBIETY M¥DROCI

135

NANGSA OBUM

Nie bêdê zwi¹zany z t¹ gór¹,

To nawet jeli nie zostanê zabity,

Nie wyrosn¹ mi wielkie skrzyd³a.

Poczekaj wiêc, a¿ bêdê wystarczaj¹co wielki, by lataæ.

Wtedy bêdziemy lataæ wysoko po niebie i praktykowaæ Dharmê.

Do tego czasu nie zabije nas grom,

Bo ochraniaæ nas bêdzie potê¿ny guru.

Jeli taki ma³y jelonek jak ja nie ¿yje w lesie,

To nawet jeli nie zostanie zabity przez myliwych,

Nie wyrosn¹ mu piêkne rogi.

A wiêc proszê, nie odchod, dopóki nie bêdê mia³ piêknych rogów.

Wtedy pójdziemy razem praktykowaæ Dharmê.

Do tego czasu grad ciê nie zniszczy,

Bo mo¿emy powiedzieæ chmurom, ¿eby pop³ynê³y gdzie indziej.

Jeli ma³a rybka, taka jak ja,

Nie znajduje siê w tobie matce wodzie,

To nawet jeli nie z³apie mnie haczyk wêdkarza,

Nigdy nie pop³ynê szybko.

Póki nie bêdê mia³ silnego cia³a,

Proszê, pozostañ tu, matko jezioro!

Gdy bêdê wystarczaj¹co silny, razem bêdziemy praktykowaæ Dharmê.

Do tego czasu s³oñce ciê nie wysuszy,

Bo mo¿emy modliæ siê do podwodnych nagów.

Jeli ma³y ptaszek, taki jak ja,

Nie jest przywi¹zany do ogrodu,

To nawet jeli nie zabije mnie orze³,

Nigdy nie zapiewam piêknym g³osem.

A wiêc dopóki nie bêdê mia³ piêknego g³osu,

Proszê, zostañ tu.

Potem pójdziemy praktykowaæ Dharmê.

Jeste piêkn¹ z³ot¹ pszczo³¹,

Nie b¹d do mnie przywi¹zany,

Jestem tylko zwyk³ym kwiatem.

Niedaleko s¹ wielkie lotosy.

Mnie mo¿e zniszczyæ grad.

Mój ma³y synu, nie b¹d do mnie przywi¹zany,

Do deloga Nangsy Obum.

Rodzina Rinang jest bezpieczniejsza,

Ja mogê umrzeæ,

Pos³uchaj moich s³ów i zapamiêtaj je, Lhau Darpo!"

Wówczas on znowu zacz¹³ b³agaæ matkê:

"Ty, która z wielkim wspó³czuciem dbasz o mnie,

Jedyna matko, wys³uchaj mnie, Lhau Darpo!

Gdyby moja matka i mój ojciec nie stworzyli

Zal¹¿ka mojego istnienia,

Jak móg³bym staæ siê lin¹ wci¹gaj¹c¹ ich w samsarê?

Jeli jestem nie¿nym lwem,

To je¿eli nie zostanê z tob¹, nie¿na góro,

Nawet jeli nie zginê od b³yskawicy,

Nie uronie mi b³êkitna grzywa,

A wiêc dopóki nie bêdê mia³ b³êkitnej grzywy, proszê, zostañ!

Gdy ju¿ bêdê mia³ b³êkitn¹ grzywê,

razem pójdziemy praktykowaæ Dharmê.

Do tego czasu s³oñce ciê nie stopi,

Mo¿esz pozostaæ w cieniu.

Jeli ja, który jestem jak orze³

¯yj¹cy na wysokiej skalistej górze,

136

KOBIETY M¥DROCI

137

NANGSA OBUM

Jeli nie masz wspó³czucia,

Niczym nie ró¿nisz siê

Od dzikich zwierz¹t ¿yj¹cych w grotach".

Kiedy Lhau Darpo skoñczy³ piewaæ tê pieñ, wszyscy, w³¹czaj¹c w to

Drakpê Samdruba i resztê rodziny, zaczêli b³agaæ j¹, ¿eby wróci³a z nimi.

Ca³e królestwo b³aga³o j¹, ¿eby wróci³a. Nawet Ani Njemo czu³a ¿al i pro-

si³a o przebaczenie, usilnie nak³aniaj¹c j¹, ¿eby wróci³a. Potem powiedzia-

³a: "Nawet pod grob¹ mierci nigdy nie bêdê robi³a tego, co przedtem".

Mówi¹c to stanê³a przed Nangs¹ i przyrzek³a, ¿e nie spowoduje ju¿ ¿ad-

nych k³opotów.

Nangsa pomyla³a: "Ca³e królestwo prosi, ¿ebym wróci³a. Lhau Darpo

wydaje siê byæ taki ma³y i m¹dry. W tym wieku ju¿ mówi o Dharmie. Ani

Njemo przy wszystkich z³o¿y³a przyrzeczenie. To musz¹ byæ b³ogos³awieñ-

stwa Trzech Klejnotów".

Tak wiêc zgodzi³a siê wróciæ. Za³o¿yli na ni¹ piêkne stroje oraz mnó-

stwo klejnotów i razem ruszyli do domu. Spad³ deszcz kwiatów i trzykrot-

nie uderzy³ grom. Jej cia³o by³o emanacj¹ nirmanakaji

Buddy. Jej g³os by³

pustym dwiêkiem sambhogakaji. Jej umys³ by³ b³ogoci¹ i pustk¹ dharma-

kaji.

Nangsa myla³a: "Pójdê do rodziny Rinang i bêdê nauczaæ Dharmy.

Przede wszystkim zmieniê umys³ Ani Njemo". Naucza³a wiêc o cennym ludz-

kim ciele, nietrwa³oci, karmie, cierpieniu samsary, po¿ytkach p³yn¹cych

z Dharmy i o wielu innych rzeczach.

Ale nawet po otrzymaniu tych nauk, jej teæ, m¹¿ i Ani Njemo mieli tak

wiele negatywnych ladów karmicznych, ¿e nie zmienili siê. Bali siê tylko,

¿e odejdzie i przyniesie im wstyd; dlatego traktowali j¹ jak królow¹.

Nangsa by³a tak zasmucona faktem, ¿e ani nie jest w stanie skierowaæ

ich umys³ów ku naukom Buddy, ani sama nie mo¿e pójæ praktykowaæ, i¿

nie jad³a ani nie spa³a.

Dragczien, Drakpa Samdrub i Ani Njemo zapiewali jej tê pieñ:

Do tego czasu nie wyschniesz jesieni¹,

Bo mo¿emy powiedzieæ czasowi, by nie pozwoli³ na to.

Jeli ma³a pszczo³a, taka jak ja,

Nie jest zwi¹zana z tob¹, matk¹ kwiatem,

To nawet jeli ptaki mnie nie zabij¹,

Nigdy nie wyrosn¹ mi srebrne skrzyde³ka.

Dopóki nie bêdê móg³ wyrabiaæ w³asnego miodu,

Proszê, nie odchod dziki kwiecie!

Do tego czasu nie zniszczy ciê grad,

Bo powstrzymamy go magiczn¹ waz¹.

Jeli ja, ma³y Lhau Darpo,

Nie bêdê z tob¹, dobra matko,

To nie urosnê.

Dopóki nie stanê na w³asnych nogach,

Proszê, nie opuszczaj mnie!

Gdy bêdê wystarczaj¹co du¿y,

mo¿emy pójæ razem, praktykowaæ Dharmê.

Nie umrzesz do tego czasu, bo bêdziemy powtarzaæ

specjaln¹ inicjacjê i modlitwê do Amitabhy, bóstwa d³ugiego ¿ycia.

Jeli Ani Njemo nagada³a mojemu ojcu o tobie

I dlatego on ciê pobi³, nie b¹d z³a,

Ale pamiêtaj, ¿e najwa¿niejsze w Dharmie jest wspó³czucie.

Twój przyjazny ch³opczyk p³acze,

a jeli ty nie masz wspó³czucia i nie s³uchasz mnie,

To nie jest to Dharma, matko!

Jeli masz wspó³czucie, to nawet gdy ¿yjesz w zwyk³ym domu,

Praktykujesz Dharmê.

138

KOBIETY M¥DROCI

139

NANGSA OBUM

To przynajmniej mi pozwólcie odejæ, proszê,

Jeli nie po to, by praktykowaæ Dharmê,

To przynajmniej pozwólcie mi zobaczyæ rodziców".

Dragczien myla³: "Przedtem pos³uchalimy Ani Njemo i bilimy Nangsê,

a¿ zmar³a. Teraz ani nie powiedzielimy, ani nie zrobilimy niczego, a mimo

to ona wci¹¿ jest smutna i niespokojna. Jeli co powiem, narobiê proble-

mów jak przedtem. Je¿eli nie pozwolê jej odejæ, dalej bêdzie robi³a to,

czego nie powinna robiæ. Przez ca³y czas bêdzie mówi³a o odejciu i o prak-

tyce Dharmy".

Potem pomyla³: "Odk¹d Nangsa tu przyby³a, nie odwiedzi³a domu. Cho-

cia¿ jej to obiecalimy, zawsze siê to odwleka³o; post¹pilimy wobec niej

niew³aciwie i prawd¹ jest, ¿e têskni za rodzicami. Wylê j¹ do domu razem

z ch³opczykiem. Wtedy nie ucieknie, a byæ mo¿e rodzicom uda siê zmusiæ

j¹ do jakiej pracy".

O W R Ó T

O M U

Król wys³a³ Nangsê i Lhau Darpo do domu, a wraz z ni¹ wiele darów.

W drodze Dzom Kje niós³ Lhau Darpo, a Nangsa sz³a. Kiedy doszli do

rzeki, musieli skorzystaæ z promu, gdy¿ woda wezbra³a tak wysoko, ¿e nie

mogli przebyæ jej mostem. Nangsa zapiewa³a pieñ do przewonika, który

sta³ po drugiej stronie rzeki:

"Têskniê za swoj¹ matk¹, a wiêc, proszê, przyb¹d tutaj!

Mylê o Njangtsy Seldron,

A wiêc, proszê, sprowad tutaj ³ódkê!

Pamiêtam swojego ojca,

A wiêc, proszê, sprowad tê du¿¹ ³ód z koñsk¹ g³ow¹!

Mylê o Kunzangu Deczienie,

A wiêc, proszê, sprowad ³ód!"

Przewonik odpowiedzia³:

"Wys³uchaj nas, piêkna kobieto,

Która panujesz w umys³ach wszystkich ch³opców,

Królowa Nangso, wys³uchaj nas!

Przeprosilimy ciê

I bardzo ¿a³ujemy tego, co tobie uczynilimy,

Nigdy ju¿, nawet pod grob¹ mierci,

Nie uczynimy czego podobnego.

Ale teraz niczego nie zrobilimy,

Dlaczego wiêc jeste taka smutna?

Nie pisz noc¹ ani nie jesz za dnia.

Nie ma powodu do takiego smutku,

Czy jeste chora?"

Nangsa odpowiedzia³a:

"Sk³aniam siê przed Trzema Klejnotami.

Pob³ogos³awcie mnie, dewo i dakinie.

Zniszczcie przeszkody, stra¿nicy Dharmy!

Proszê, spe³nij moje pragnienie pod¹¿ania za Dharm¹!

Wys³uchajcie Nangsy Obum, wy troje!

Wys³uchajcie deloga Nangsy!

Przyczyn¹ mego smutku nie s¹ ziemskie sprawy,

Ani ¿adna choroba powstaj¹ca z braku równowagi czterech elementów

Nie mam równie¿ ¿adnych innych pragnieñ.

Jestem smutna tylko dlatego, ¿e nie pozwalacie mi odejæ,

by praktykowaæ Dharmê.

Mimo ¿e ten pokój wygl¹da jak niebiañskie królestwo,

A jedzenie smakuje jak amrita,

Choæbycie, moi krewni, byli bogami, wci¹¿ czu³abym siê smutna,

Choæby Lhau Darpo by³ boskim ksiêciem,

Nie by³abym do niego przywi¹zana.

Jeli wy troje nie chcecie praktykowaæ Dharmy,

140

KOBIETY M¥DROCI

141

NANGSA OBUM

Jeli nie dostanê pieniêdzy, to po co mi ³ód.

Kiedy cz³owiek, który chce wystrzeliæ strza³ê, kupuje ³uk,

To jeli z niego nie strzela, nie ma powodu go kupowaæ!

Jestem w tym interesie,

Bo chcia³em osi¹gn¹æ zysk.

Nie ma powodu nosiæ wielu ozdób,

Jeli nikt na targowisku nie patrzy na ciebie.

Zosta³em przewonikiem, ¿eby zarabiaæ du¿o pieniêdzy;

Jeli nie zarabiam pieniêdzy,

To mam tylko du¿o ciê¿kiej pracy

I kiepski interes".

Nangsa pomyla³a: "To prawda, ¿e w górach najsilniejsi s¹ bandyci. Tutaj

w³adza jest w jego rêkach, wiêc muszê zap³aciæ". Ale nim to zrobi³a, za-

piewa³a tê pieñ:

"Masz racjê i na pewno ci zap³acê.

Pamiêtam o swoich rodzicach.

Ale przede wszystkim pamiêtam o nietrwa³oci.

Po wizycie u nich

Chcê pójæ praktykowaæ Dharmê.

Zap³acê ci, a wiêc przyp³ywaj szybko!

Ten turkus jest dla mojego guru,

Te mniejsze korale dam tobie.

Po spotkaniu z rodzicami,

Muszê odejæ i praktykowaæ Dharmê,

A wiêc, proszê, pospiesz siê z t¹ ³odzi¹!

Ten z³oty piercionek z piêknym klejnotem,

Muszê zachowaæ dla guru,

Ale ten drugi piercionek dam tobie.

A wiêc, proszê, pospiesz siê z t¹ ³odzi¹.

Muszê bezzw³ocznie zacz¹æ praktykowaæ Dharmê!

Jeszcze jeden turkus i koral schowa³am dla guru,

"Codziennie tysi¹ce ludzi przekracza tutaj rzekê;

Tyle mamy pracy, ¿e nie ma dla ciebie czasu!

Jeli tak bardzo mylisz o swoich rodzicach,

Skocz i przep³yñ rzekê".

Nangsa odpowiedzia³a:

"Proszê, nie mów tak;

Sprowad tê wielk¹ ³ód zdobion¹ koñsk¹ g³ow¹.

Jeli dobrze karmisz konia, a on ciê nie nosi,

To po co trzymasz go w stajni?

Jeli rzucasz nasiona na ziemiê,

Ale nic z nich nie wyrasta,

Musisz kupowaæ jedzenie

I nie ma powodu, ¿eby sadziæ.

Jeli praktykujesz Dharmê,

Ale uwa¿asz Buddê za wroga,

Nie ma powodu, ¿eby przebywaæ na odosobnieniu.

Jeli ³ód jest na wodzie,

Ale nie wozi ludzi,

Nie ma powodu, ¿eby j¹ posiadaæ".

Przewonik odpowiedzia³:

"Choæby mówi³a bardzo s³odko,

Nie mo¿esz mówiæ do wody.

W górach najsilniejsi s¹ bandyci,

Na rzece panem jest przewonik.

Jeli masz magiczne moce

, to dlaczego nie pofruniesz?

Jeli ich nie masz, to musisz daæ mi op³atê!

Jeli masz magiczne moce, stwórz most,

Jeli nie, daj mi pieni¹dze!

142

KOBIETY M¥DROCI

143

NANGSA OBUM

Gdyby mój fartuch

znaczy³,

¯e bêdê studiowaæ Dharmê,

Jak¿e¿ by³abym radosna!

Gdybycie wszyscy byli mnichami i mniszkami s³uchaj¹cymi mnie,

Jak¿e¿ by³oby to mi³e!

Ale w obecnej sytuacji

Czujê wielki smutek!

Gdy tylko nadarzy siê okazja, odejdê praktykowaæ Dharmê!"

Poniewa¿ g³os Nangsy by³ bardzo przyjemny, a znaczenie jej s³ów by³o

jasne i proste, ludzie k³aniali siê jej i ka¿dy z osobna obiecywa³, ¿e przesta-

nie stwarzaæ negatywn¹ karmê i ¿e bêdzie spe³nia³ pozytywne czyny. Nang-

sa by³a bardzo szczêliwa, ¿e jej pieñ skierowa³a ludzi ku Dharmie.

Kiedy ³ód dobi³a do brzegu, udali siê do domu jej rodziców. Ujrzawszy

j¹ z daleka, rodzice nie posiadali siê z radoci. Ojciec wzi¹³ bia³¹ szarfê

a matka trochê czangu i wyszli na odleg³oæ strza³u z ³uku, by j¹ powitaæ.

Wtedy Kunzang Deczien zapiewa³ jej tê pieñ:

"Moja córko, dakini, Nangso, Lhau Darpo i Dzom Kje,

Wys³uchajcie tego starego cz³owieka:

Nim stopnia³a nie¿na góra,

Powróci³ nie¿ny lew.

Dziêki ci za powrót, wyros³a ci piêkna, b³êkitna grzywa.

Nim skalista góra upad³a

Ra¿ona gromem,

Powróci³ ma³y orze³.

Dziêki ci za powrót.

Czy wyros³y ci ju¿ skrzyd³a?

Nim usech³ las,

Powróci³ ma³y faun.

Ale mam trochê bursztynu, który dam tobie.

Jeszcze raz chcê spotkaæ swoich rodziców,

A potem odejdê praktykowaæ Dharmê,

Tak wiêc, proszê, pospiesz siê!"

Potem zdjê³a ozodoby i da³a je przewonikowi. Ten zauwa¿y³ jej piêk-

no i mi³y g³os. Zdumiony zapyta³: "Kim jeste piêkna dziewczyno?"

Nangsa odpowiedzia³a: "Jestem królow¹ Nangs¹ Obum, ¿on¹ króla Ri-

nang". Przewonik s³ysza³ historiê o delogu Obum, wiêc odda³ jej wszystko

i pok³oni³ siê przed ni¹. Wszyscy w ³odzi byli bardzo szczêliwi, ¿e j¹ spo-

tkali i us³yszeli jej mi³y g³os. Dlatego poprosili, ¿eby zapiewa³a im pieñ...

"Gdyby korale i bursztyny na mojej szyi by³y stra¿nikami Dharmy,

Jak¿e¿ by³oby to mi³e!

Gdyby bransoleta z muszli na mojej prawej rêce

By³a muszl¹ przywo³uj¹c¹ mnichów z klasztoru,

Jak¿e¿ by³oby to mi³e!

Gdyby diamentowa bransoleta na mojej lewej rêce

By³a mal¹ do odmawiania mantr

Jak¿e¿ by³oby to wspania³e!

Gdyby wszystkie piercionki na moich palcach

By³y m¹droci¹ i skutecznymi rodkami

Jak¿e¿ by³oby to mi³e!

Gdyby z³ote ³y¿ki wisz¹ce przy mym boku

By³y dzwonkiem i czynelami,

Jak¿e¿ by³oby to wspania³e!

Gdyby srebrne zwierciad³o wisz¹ce przy mym boku

By³o mandal¹

krain Buddy,

Jak¿e¿ by³oby to mi³e!

Gdyby mój szal by³ szalem mniszki,

Jak¿e¿ by³oby to mi³e!

Gdyby moja niebieska spódnica by³a kasztanow¹ spódnic¹ mniszki,

Jak¿e¿ by³oby to mi³e!

144

KOBIETY M¥DROCI

145

NANGSA OBUM

W tê orlicê wystrzelono wiele strza³,

Ale prze¿y³a

I jest szczêliwa, ¿e zobaczy skalist¹ górê.

Wielu myliwych ciga³o tê ma³¹ sarenkê,

Ale jej rogi s¹ ostre

I jest szczêliwa, ¿e znowu ujrzy swój ojczysty las.

Tê ma³¹ z³ot¹ rybkê nêci³o wiele haczyków,

Ale by³a ostro¿na

I znowy szczêliwie p³ywa w swojej starej sadzawce!

Nangsa zosta³a zabita przypadkowo,

Ale potem wróci³a do ¿ycia.

Bardzo jest szczêliwa, ¿e znowu widzi was,

Swoich rodziców".

Potem Nangsa opowiedzia³a o wszystkim, co zdarzy³o siê w Rinang,

o tym jak zosta³a zabita i odwiedzi³a piek³o, i jak potem wróci³a do swego

cia³a i sta³a siê delogiem.

Opowiedzia³a im wszystko ze szczegó³ami. Rodzice p³akali i miali siê.

Trzymali j¹ za rêkê mówi¹c, ¿e s³yszeli o ludziach powracaj¹cych ze mier-

ci, ale nigdy nie s¹dzili, ¿e przytrafi siê to ich córce. Byli bardzo ¿yczliwi

dla Nangsy i pozosta³ych goci. Przygotowali te¿ wiele rzeczy dla rodziny

Rinang.

Którego dnia Nangsa mija³a tkalniê i na warsztacie tkackim ujrza³a nie-

dokoñczon¹ tkaninê, któr¹ zostawi³a tam przed odejciem do Rinang. Po-

stanowi³a wiêc skoñczyæ j¹, by w ten sposób pomóc swoim rodzicom. Ale

jej matka powiedzia³a: "Nie powinna pracowaæ; to by³by wstyd. Mamy wie-

lu s³u¿¹cych".

Nangsa odpowiedzia³a: "Dlaczego mia³abym siê wstydziæ pracy? Zawsty-

dzaj¹ce jest to, ¿e mam cenne ludzkie cia³o i nie praktykujê Dharmy. To

jest prawdziwa przyczyna wstydu. Wy uwa¿acie mnie za królow¹ Rinang,

Dziêki ci, minê³o wiele czasu.

Czy wyros³y ci rogi?

Nim wysch³o ma³e jeziorko,

Powróci³a ma³a rybka.

Czy dobrze p³ywasz?

Nim usech³ ogród,

Z d¿ungli powróci³ piewaj¹cy ptak.

Dziêki ci za powrót.

Czy wykszta³ci³e piêkny g³os?

Nim grad zniszczy³ kwiaty w ogrodzie,

Powróci³a ma³a pszczó³ka.

Dziêki ci za powrót.

Czy wyros³y ci srebrne skrzyde³ka?

Wróci³a Nangso,

Nim zmarli twoi starzy rodzice.

Dawno ciê nie widzielimy,

Czy masz siê dobrze?"

Nangsa odpowiedzia³a:

"Wy, którzy dalicie mi umys³ i cia³o,

Pos³uchajcie deloga Nangsy Obum!

Ka¿dy, kto siê urodzi³, musi umrzeæ,

Ale niewielu jest takich,

Którzy zmarli i wrócili do ¿ycia.

nieg sprawi³ du¿o problemów tej ma³ej nie¿nej lwicy,

Ale one nie mog³y jej zabiæ.

Najbardziej cieszy j¹ to, ¿e ujrzy górê Kaila

146

KOBIETY M¥DROCI

147

NANGSA OBUM

Gdyby pas podtrzymuj¹cy mnie podczas pracy

By³ znakiem wyrzeczenia siê samsary,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby osnowa i w¹tek

By³y b³ogoci¹ i pustk¹

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby niæ tkacka

By³a nici¹ medytacji

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby liny podtrzymuj¹ce warsztat

By³y dyscyplin¹ i prawoci¹,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby ten d³ugi bia³y sznur

Prowadzi³ do krain Buddy,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby ten pionowy napinaj¹cy sznur

By³ lin¹ wyci¹gaj¹c¹ nas z samsary,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby ten sznur ci¹gn¹cy w dó³

Zamyka³ drzwi samsary,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby ten pocz¹tkowy dr¹¿ek rozdzielaj¹cy nici

Rozdzieli³ i rozjani³ dobro i z³o,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

ale ja uwa¿am siê za najni¿sz¹ osobê. Nie mogê pomóc w³asnym rodzicom

ani nie mogê praktykowaæ Dharmy. Nawet zwyk³a praca, raz rozpoczêta,

powinna zostaæ zakoñczona. Tym razem nie zamierzam nikogo prosiæ o po-

moc, zrobiê to sama".

Zaczê³a tkaæ. W tym czasie przysz³o j¹ odwiedziæ wiele starych przyja-

ció³ek, które us³ysza³y o jej dowiadczeniu. Przynios³y jej czang. Pewnego

razu, gdy rozmawia³a z nimi, postanowi³a skierowaæ ich umys³y ku Dhar-

mie. Zapiewa³a im wiêc pieñ u¿ywaj¹c przyk³adów ze swej pracy:

"Sk³aniam siê przed Guru, Dew¹ i Dakini¹,

Proszê, pomó¿cie tej dziewczynie pozbawionej praktyki Dharmy!

Pos³uchajcie mnie m³ode dziewczêta, moje przyjació³ki!

Pos³uchajcie deloga Nangsy.

Aby nauczyæ was nieco Dharmy,

Zapiewam pieñ, pos³uguj¹c siê przyk³adem warsztatu tkackiego.

Gdyby kwadratowy otwór,

w którym siedzê, by³ medytacyjn¹ chatk¹ z ga³êzi,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyba mata, na której siedzê, by³a poduszk¹ medytacyjn¹,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby delog Nangsa medytowa³a,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby moi pomocnicy byli tymi,

którzy przynosz¹ jedzenie komu, kto jest na odosobnieniu,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby cztery paliki podtrzymuj¹ce warsztat

Podtrzymywa³y czteru gjaltseny

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby te listwy by³y wyjanieniami Guru,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

148

KOBIETY M¥DROCI

149

NANGSA OBUM

by³o zrozumieæ, choæ pojawi³o siê w niej kilka trudnych s³ów. Niektóre

dziewczêta myla³y, ¿e Nangsa chce praktykowaæ Dharmê tylko dlatego, ¿e

jest inteligentna, jej ¿ycie jest bardzo ³atwe, ma piêkne dziecko, bogatego

mê¿a itd. Dlatego powiedzia³y do niej: "Nangso, nie powinna wyrzekaæ siê

wszystkiego, gdy twoje ¿ycie jest takie dobre".

Nangsa odpowiedzia³a:

"Proszê, wys³uchajcie mnie raz jeszcze, przyjació³ki!

Trudno jest osi¹gn¹æ cenne ludzkie cia³o.

Jeli nie praktykujecie Dharmy, istnieje ogromne niebezpieczeñstwo

Upadku do ni¿szych wiatów.

¯ycie trwa tak krótko jak b³yskawica miêdzy chmurami.

Chocia¿ wy, przyjació³ki, nie chcecie praktykowaæ Dharmy,

Ja odchodzê.

Nasze ¿ycie jest jak kropla wody na trawie,

Która mo¿e wyparowaæ nawet przy niewielkim cieple.

Chocia¿ wy, przyjació³ki, nie chcecie praktykowaæ Dharmy,

Ja odchodzê.

¯ycie jest jak têcza w trawie,

Mimo i¿ wygl¹da mi³o,

Nie ma ¿adnej prawdziwej wartoci.

Chocia¿ wy, przyjació³ki, nie chcecie praktykowaæ Dharmy,

Ja odchodzê.

¯yjemy równie d³ugo jak owca w rzeni,

Jestemy skazane na mieræ.

Chocia¿ wy, przyjació³ki, nie chcecie praktykowaæ Dharmy,

Ja odchodzê.

¯ycie jest jak zachodz¹ce s³oñce,

Wydaje siê mocne i piêkne,

Ale nim siê zorientujesz, ju¿ go nie ma.

Chocia¿ wy, przyjació³ki, nie chcecie praktykowaæ Dharmy,

Ja odchodzê.

Gdyby regulator napiêcia

By³ bodhiczitt¹

, dawaniem i s³u¿eniem innym,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby ten d³ugi rozplataj¹cy dr¹¿ek

Móg³ rozpl¹taæ dwie zas³ony

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby obracaj¹cy siê dr¹¿ek, która zwija gotow¹ tkaninê,

By³ nagromadzeniem zas³ugi i m¹droci,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby regulator obwódki

Sprowadza³ jeden smak

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby dwiêk warsztatu

By³ dwiêkiem nauki Dharmy,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby ta czêæ, która idzie tam i z powrotem wprowadzaj¹c niæ,

By³a Dharm¹, która sprowadza szczêcie i usuwa cierpienie,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby tych 84.000 nici

By³o ró¿nymi naukami odpowiednimi dla ró¿nych ludzi

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!

Gdyby mój umys³ by³ tak szeroki i d³ugi jak tkanina, któr¹ tkam,

Jak¿e¿ by³abym szczêliwa!"

Po us³yszeniu tej pieni niektóre dziewczêta przesta³y pope³niaæ nega-

tywne czyny i zaczê³y spe³niaæ dobre i pozytywne dzia³ania. Tê pieñ ³atwo

150

KOBIETY M¥DROCI

151

NANGSA OBUM

"Ty, która jeste mi droga jak w³asne serce,

Pos³uchaj nas, Nangso Obum!

Czy chcia³abyæ uciec i zostawiæ nas, by praktykowaæ Dharmê?

Czy pragnê³aby opuciæ mê¿a, by praktykowaæ Dharmê?

Czy chcia³aby opuciæ syna i uciec, by praktykowaæ Dharmê?

Czy chcia³aby opuciæ swoich poddanych i odejæ,

by praktykowaæ Dharmê?

Czy chcia³aby opuciæ pa³ac i pójæ praktykowaæ Dharmê?

Jeli naprawdê chcesz praktykowaæ Dharmê,

wiedz, ¿e jest to bardzo trudne.

Jeli mylisz o tym, to po co urodzi³a dziecko?

Nie próbuj robiæ tego, czego nie jeste w stanie robiæ

Praktykowaæ Dharmy.

Rób to, co potrafisz,

B¹d ¿on¹".

Nangsa odpowiedzia³a:

"Pos³uchaj mnie uczynna matko, Njangtso Seldron!

Pos³uchaj g³osu swojej córki, Nangsy Obum!

S³oñce wieci w cztery strony wszechwiata:

Kiedy s³oñce przestanie wieciæ,

moje pragnienie praktyki Dharmy zganie i zostanê w domu.

Jeli s³oñce bêdzie nadal wêdrowa³o,

Ja równie¿ pójdê tam, gdzie jest Dharma.

Jeli ksiê¿yc przestanie rosn¹æ i zmniejszaæ siê,

Pozostanê w domu.

Ale jeli on nadal bêdzie rós³ i zmniejsza³ siê,

Ja bêdê sz³a tam, gdzie jest Dharma.

Jeli kwiat lotosu przestanie kwitn¹æ latem

¯ycie jest jak szybuj¹cy orze³,

Teraz jest tutaj, ale wkrótce zniknie.

Chocia¿ wy, przyjació³ki, nie chcecie praktykowaæ Dharmy,

Ja odchodzê.

¯ycie jest jak wodospad spadaj¹cy z wysokiej góry,

Chocia¿ powoduje ogromny huk,

Mijasz go tylko przez chwilê, a potem ju¿ go nie ma.

Chocia¿ wy, przyjació³ki, nie chcecie praktykowaæ Dharmy,

Ja odchodzê.

¯ycie jest jak strawa ¿ebraka,

Nawet jeli z rana ma jej du¿o, wieczorem nie ma nic.

Chocia¿ wy, przyjació³ki, nie chcecie praktykowaæ Dharmy,

Ja odchodzê.

¯ycie jest jak ludzie id¹cy ulicami,

Przez chwilê ich widzimy, a potem ju¿ ich nie ma.

Chocia¿ wy, przyjació³ki, nie chcecie praktykowaæ Dharmy,

Ja odchodzê.

Nasze ¿ycie jest jak p³omieñ,

Gdy wiatr go zdmuchnie, nigdzie go ju¿ nie ma.

Chocia¿ wy, przyjació³ki, nie chcecie praktykowaæ Dharmy,

Ja odchodzê.

Nasze ¿ycie jest jak piêkna twarz,

Mamy j¹ w m³odoci,

Ale gdy siê zestarzejemy, staje siê brzydka.

Chcia¿ wy, przyjació³ki, nie chcecie praktykowaæ Dharmy,

Ja odchodzê.

Jeli znajdê dobrego guru, który bêdzie uczy³ mnie o nietrwa³oci,

To chocia¿ wy, przyjació³ki, nie chcecie praktykowaæ Dharmy,

Ja odchodzê. "

Matka Nangsy przypadkowo us³ysza³a tê pieñ i powiedzia³a:

152

KOBIETY M¥DROCI

153

NANGSA OBUM

miczny wróg. Gdy mówiê do ciebie w mi³y sposób, to tak jakbym k³ad³a

nawóz na ziemiê, która nie odpowiada. Nie ¿a³uj wiêc siebie, gdy uderza

ciê grad. Jeste jak ma³a owieczka, która nie chce zostaæ z innymi owcami

i daæ siê ostrzyc. Nie ¿a³uj wiêc, gdy posy³aj¹ ciê do rzenika!

Jeste jak chory, który nie chce przyjmowaæ lekarstw. Nie miej ¿alu, gdy

umierasz i odchodzisz w inne ¿ycie.

Jeste jak skrzypce, które wydaj¹ smutny dwiêk, nawet gdy s¹ nastrojo-

ne. Nie denerwuj siê, gdy przychodzi lutnik, ¿eby ciê ca³kowicie przerobiæ!

Maj¹c piêkne cia³o i g³os, nie chcesz uszczêliwiaæ króla Rinang ani

s³uchaæ swoich rodziców, nie b¹d wiêc smutna, gdy nie jeste ani mnisz-

k¹, ani kobiet¹ wieck¹. Skoro zachowujesz siê tak le, nie myl, ¿e jeste

moj¹ córk¹ albo ¿e ja jestem twoj¹ matk¹."

Wziê³a garæ popio³ów i rzuci³a je w twarz Nangsy. Zamierza³a uderzyæ

j¹ kijem, ale powstrzymali j¹ przyjaciele Nangsy. Potem wyrzuci³a j¹ z domu,

wesz³a do rodka i nie pozwoli³a Nangsie wejæ.

D E J C I E

O M U

Nangsa wynajê³a dom od przyjació³ki i rozmyla³a: "Ka¿dy rodzi siê

i umiera jeden raz, ale ja muszê mieæ bardzo z³¹ karmê, bo bêdê umiera³a

dwa razy. Nie wiem, kiedy nast¹pi druga mieræ, a wiêc chyba pójdê teraz

praktykowaæ Dharmê. Zw³aszcza, ¿e Pan mierci powiedzia³ mi, ¿ebym

wróci³a i pomaga³a czuj¹cym istotom, nim wrócê do niego. Próbowa³am

pomóc swojej matce, ale ona nie chcia³a s³uchaæ i zdenerwowa³a siê. Ja

jednak nie zareagowa³am gniewem, nie stworzy³am wiêc z³ej karmy. Teraz

odebrano mi nawet syna poczêtego z powodu czynów pope³nionych w po-

przednich ¿ywotach. Ta pozorna tragedia mo¿e w rzeczywistoci kryæ w so-

bie wielkie dobrodziejstwo. Teraz mam mo¿liwoæ praktykowania Dharmy.

Jeli zostanê tu d³u¿ej, krewni wkrótce po mnie przyjd¹. Powinnam zatem

niezw³ocznie odejæ. Chcia³abym pójæ na spotkanie z Milarep¹, ale on jest

za daleko st¹d, a samej iæ jest niebezpiecznie. Post¹piê wiêc zgodnie z su-

gesti¹ ¿ebraka z ma³pk¹ i pójdê do Sakji Gjaltsena".

I wiêdn¹æ zim¹,

Pozostanê w domu i nie bêdê praktykowaæ Dharmy.

Ale jeli nadal bêdzie zakwita³ i wi¹d³, nie zostanê w domu.

Pójdê praktykowaæ Dharmê.

Jeli rzeka zatrzyma siê i pop³ynie w przeciwn¹ stronê,

Pozostanê w domu i nie bêdê praktykowaæ Dharmy.

Ale jeli tak siê nie stanie, nie zostanê w domu.

Pójdê praktykowaæ Dharmê.

Jeli ogieñ przestanie rozpalaæ siê i przygasaæ,

Pozostanê w domu i nie bêdê praktykowaæ Dharmy.

Ale jeli tak siê nie stanie, nie zostanê w domu.

Pójdê praktykowaæ Dharmê.

Jeli flagi modlitewne na szczycie góry przestan¹ trzepotaæ na wietrze,

Pozostanê w domu i nie bêdê praktykowaæ Dharmy.

Ale jeli tak siê nie stanie, nie zostanê w domu.

Pójdê praktykowaæ Dharmê.

Po narodzinach zawsze nastêpuje mieræ,

Jeli to nie jest prawd¹,

Pozostanê w domu i nie bêdê praktykowaæ Dharmy.

Ale jeli to jest prawd¹, nie zostanê w domu.

Pójdê praktykowaæ Dharmê.

Poniewa¿ jednak prawd¹ jest, ¿e po narodzinach przychodzi mieræ,

Chcê iæ praktykowaæ Dharmê.

Teraz jeste star¹ kobiet¹,

Jeli znowu staniesz siê m³oda, nie pójdê praktykowaæ Dharmy.

Ale jeli tak siê nie stanie, nie zostanê w domu.

Pójdê praktykowaæ Dharmê".

Wtedy jej matka pomyla³a: "Ona jest królow¹ i nie bêdzie mnie s³ucha³a;

dlatego muszê okazaæ jej trochê gniewu". Powiedzia³a wiêc do Nangsy Obum:

"Pos³uchaj mnie, córko Nangso Obum. Kiedy tu by³a, traktowalimy ciê

bardzo dobrze, a teraz nie chcesz nas s³uchaæ. Zachowujesz siê jak kar-

154

KOBIETY M¥DROCI

155

NANGSA OBUM

A moja matka Njangsa Seldron.

Ja nazywam siê Nangsa Obum.

Mój m¹¿ nazywa siê Drakpa Samdrub.

Mam syna o imieniu Lhau Darpo.

Nie brakuje mi niczego z wyj¹tkiem Dharmy.

Mam wiele ozdób i przyjació³,

Ale by³am nieszczêliwa w zwyk³ym ¿yciu

I dlatego przysz³am studiowaæ Dharmê!

Proszê, pozwól mi spotkaæ siê z guru."

Tsultrim Rinczen odpowiedzia³:

"Ty, która masz piêkne cia³o i g³os,

Pos³uchaj mnie, Nangso Obum.

Ty i nie¿ny lew jestecie bardzo piêkni.

Podczas praktyki przejdziesz ciê¿kie chwile.

Jeste piêkna jak orze³,

Nie s¹dzê wiêc, ¿eby mog³a praktykowaæ Dharmê,

Lepiej wróæ do domu.

Jeste jak sarna z d¿ungli,

Tak silna, ¿e nie potrzebujesz Dharmy,

A wiêc lepiej wracaj.

Jeste jak wielka ryba w oceanie,

Tak silna, ¿e nie potrzebujesz Dharmy.

Ty i paw jestecie tacy piêkni,

Nie potrzebujesz Dharmy,

Lepiej wracaj.

Ty i ptak macie takie piêkne g³osy,

Nie powinna wiêc potrzebowaæ Dharmy

I lepiej wracaj, sk¹d przysz³a.

Ty i ten kwiat jestecie tacy sami,

Nie potrzebujesz Dharmy,

Lepiej wracaj do domu."

Odesz³a noc¹, gdy wszyscy spali. Kiedy dotar³a do mostu Tse Czen ("Wiel-

ki Szczyt"), ujrza³a ksiê¿yc wstaj¹cy na wschodzie i pomyla³a, ¿e to po-

mylny znak. Zapiewa³a wiêc tê pieñ:

"Gdy Nangsa dotar³a do mostu Tse Czien,

Jednoczenie wzeszed³ ksiê¿yc w pe³ni.

Oznacza to, ¿e ³askawy guru bêdzie mnie uczy³

I ¿e pomogê wielu czuj¹cym istotom

Jak ksiê¿yc, którego wiat³o wieci bezstronnie".

Trzykrotnie prztyknê³a palcami wodê

, a potem posz³a dalej. Gdy stanê-

³a pod gór¹ Yarlung, w³anie wschodzi³o s³oñce, a gdy znalaz³a siê w klasz-

torze, mnisi na pobudkê dêli w konchy. Dziêki wszechwiedz¹cej wizji Sa-

kja Gjaltsen wiedzia³ o jej przybyciu i kim ona jest, ale udawa³, ¿e nic nie

wie. Pos³a³ mnicha, ¿eby j¹ zatrzyma³. Mnich powiedzia³ do Nangsy:

"Piêkna dziewczyno, pos³uchaj mnicha Tsultrima Rinczena!

Sk¹d przybywasz dzisiaj?

Dok¹d odejdziesz wieczorem?

Kim s¹ twój ojciec, matka i krewni?

Kto jest twoim mê¿em? Jaka jeste bogata?

Ile masz dzieci?

Jak masz na imiê i dlaczego tutaj przyby³a?

Nie próbuj mnie zwieæ, powiedz prawdê!"

Nangsa odpowiedzia³a:

"S³ugo guru, Tsultrimie Rinczenie,

Wys³uchaj tej ogarniêtej niewiedz¹ dziewczyny!

Pochodzê ze szczytu Njang To,

Nie wiem, dok¹d dzisiaj pójdê,

Mam ze sob¹ tylko jedzenie.

Mój ojciec nazywa siê Kunzang Deczien,

156

KOBIETY M¥DROCI

157

NANGSA OBUM

Wówczas, widz¹c jej wielkie piêkno i s³ysz¹c jej g³os, Tsultrim Rinczen

zrozumia³, ¿e ona bardzo pragnie Dharmy. Poszed³ wiêc do guru i powie-

dzia³ mu o tym. Guru nie pozwoli³ jej wejæ od razu, ale wszed³ na górne

piêtro i zamkn¹³ drzwi. Nangsa stanê³a na dole i zapiewa³a tê pieñ:

"Ty, który rozumiesz pierwotn¹ czystoæ, drogi guru,

Przysz³am tu z powodu wielkiego oddania dla ciebie.

Czujê wstrêt do samsary.

Proszê, porozmawiaj ze mn¹!

W tym spokojnym miejscu w Yarlung

Tylko ty siê dla mnie liczysz.

A wiêc proszê, nie wyrzucaj mnie jak martwego ptaka!

Z³ap mnie hakiem wspó³czucia jak ma³¹ rybkê!"

Guru odpowiedzia³:

"Je¿eli jeste inkarnacj¹ Tary, mogê ciê przyj¹æ.

Ale zwyk³e dziewczêta nie mog¹ praktykowaæ Dharmy.

Takiej piêknej, m³odej kobiecie trudno bêdzie praktykowaæ,

Lepiej wiêc wróæ do domu.

Jeli obetniesz w³osy

, twoi rodzice rozgniewaj¹ siê na mnie.

Nie zaprasza³em ciê tutaj, lepiej wiêc wracaj!"

Nangsa odpowiedzia³a: "Przysz³am do piêknego Yarlung, które wygl¹da

jak Tsari

, ¿eby uczyæ siê od ciebie Dharmy. Jeli nie pozwolisz mi na to,

odejcie do jaskini na odosobnienie by³oby tak samo pozbawione znacze-

nia jak powrót wilka do legowiska. Przysz³am tutaj, bo nie chcê tu³aæ siê

bez sensu; nawet jeli nie bêdê mia³a jedzenia, nadal bêdê praktykowaæ

Dharmê. Jeli nie zgodzisz siê uczyæ mnie, zabijê siê tym no¿em". Mówi¹c

to wyjê³a nó¿. Tsultrim Rinczen chwyci³ j¹ za rêkê i zawo³a³ do guru, ¿eby

otworzy³ drzwi, bo inaczej Nangsa siê zabije.

Nangsa powiedzia³a:

"Pos³uchaj mnie, Tsultrimie Rinczenie!

nie¿ny lew i ja, oboje jestemy piêkni,

Ale dziêki karmie on ma wielk¹ niebiesk¹ grzywê,

To nie musi szkodziæ jego praktyce Dharmy.

Proszê, nie mów tak do mnie, pozwól mi wejæ!

Jestem jak orze³,

Ale skrzyd³a rosn¹ mu z powodu karmy,

To nie musi szkodziæ jego praktyce Dharmy.

Proszê, nie mów tak do mnie, pozwól mi wejæ!

Jeleñ i ja jestemy silni,

Ale jego wielkie rogi rosn¹ mu z powodu karmy,

To nie musi szkodziæ jego praktyce Dharmy.

Proszê, nie mów tak do mnie, pozwól mi wejæ!

Ryba i ja jestemy silne,

Ale jestemy takie z powodu karmy,

To nie musi szkodziæ naszej praktyce Dharmy.

Proszê, nie mów tak do mnie, pozwól mi wejæ!

Ptaka i mnie mi³o jest s³uchaæ,

Ale jest tak z powodu karmy,

To nie musi szkodziæ naszej praktyce Dharmy.

A wiêc proszê, nie mów tak do mnie, pozwól mi wejæ!

Ten kwiat w ogrodzie i ja jestemy piêkni,

Ale jest tak z powodu karmy,

To nie musi szkodziæ mojej praktyce Dharmy.

A wiêc proszê, nie mów tak do mnie, pozwól mi wejæ!"

158

KOBIETY M¥DROCI

159

NANGSA OBUM

Uczniowie Sakji Gjaltsena us³yszeli, co siê wiêci i byli li na Nangsê.

Mówili: "Ta demonica przysz³a tutaj i dlatego wszyscy musimy umrzeæ!"

Gdy nadesz³a wielka armia, s³ychaæ by³o p³acz i krzyki, a w powietrzu

unosi³ siê zapach prochu strzelniczego. Liczba jedców by³a tak wielka,

¿e nie by³o widaæ ziemi. Niektórzy mnisi i mniszki zostali stratowani, a inni

odnieli rany. Tsultrim Rinczen próbowa³ nieæ Sakjê Gjaltsena, który by³

zbyt stary, ¿eby iæ, ale nie mogli wydostaæ siê, bo klasztor by³ otoczony.

¯o³nierze Dragcziena w koñcu schwytali Sakjê Gjaltsena, zwi¹zali, a na-

stêpnie zanieli do króla. Nangsa przebywa³a w chatce medytacyjnej; umys³

mia³a otwarty jak niebo i wiedzia³a, ¿e jej guru zosta³ pojmany. Wysz³a

wiêc w bia³ej szacie, owiniêta pasem medytacyjnym

. Jedn¹ rêk¹ chwyci³a

królewskiego konia, a drug¹ konia Drakpy Samdruba i zapiewa³a tê pieñ:

"Wys³uchajcie mnie obaj, ojcze i synu!

Kiedy nie¿ny lew odchodzi w góry,

Proszê, nie stwarzajcie problemów!

Gdy orze³ szybuje po niebie,

Nie wypuszczajcie strza³ w niego!

Gdy ma³a sarenka je,

Nie pozwólcie myliwym jej zraniæ!

Gdy ma³a z³ota rybka p³ywa,

Nie nêæcie jej ostrymi haczykami!

Gdy ma³y ptaszek piewa,

Nie pozwólcie, by skrzywdzi³ go wielki orze³!

Gdy jak s³oñce wêdrujê po niebie,

Proszê, Rahu

, nie przybywaj mnie zjeæ!

Proszê, nie próbujcie skrzywdziæ Sakji Gjaltsena,

Nangsa Obum chce praktykowaæ Dharmê.

Proszê, nie zatrzymujcie mnie!

Pozostali uczniowie próbuj¹ praktykowaæ Dharmê,

Proszê, im równie¿ nie przeszkadzajcie!"

Guru powiedzia³:

"Myla³em, ¿e koza skrzy¿owa³a siê z owc¹.

Chcia³em wiedzieæ,

co jest br¹zowym cukrem, a co br¹zowym woskiem do pieczêci

Sprawdzi³em ciê, ¿eby byæ pewnym twego oddania.

Nie kaza³em ci siê zabiæ.

Nauczê ciê fazy wizualizacji i fazy powizualizacyjnej

Nie martw siê!"

Gdy skoñczy³ pieñ, pozwoli³ jej wejæ do pokoju. Nangsa ofiarowa³a

mu wszystkie swoje ozdoby i stroje i zrobi³a przed nim pok³on. Guru wi-

dzia³, ¿e ona jest dobrym naczyniem na mleko Dharmy. Wiedz¹c, ¿e pod

koniec ¿ycia bêdzie w stanie pomóc wielu ludziom, udzieli³ jej inicjacji

cia³a, mowy i umys³u Wad¿rajogini, Mandali Tsendury

. Udzieli³ jej wielu

nauk buddyzmu sutrycznego i tantrycznego

. Potem da³ jej ma³¹ chatkê i

Nangsa zaczê³a medytowaæ. Po krótkim czasie ukaza³o siê jej wiele pozy-

tywnych znaków. Wówczas nauczy³ j¹, jak unikaæ przeszkód. Guru i Nang-

sa byli bardzo szczêliwi.

TA K

R Ó L A

S I Ê C I A

W tym czasie rodzice Nangsy i Lhau Darpo poszli odwiedziæ Nangsê do

domu jej przyjació³ek: te jednak nic o niej nie wiedzia³y i nie mia³y pojêcia,

dok¹d posz³a.

Rodzice pomyleli, ¿e byæ mo¿e wróci³a do pa³acu Rinang. Poszli wiêc

zobaczyæ, czy tam jej nie ma. Opowiedzieli rodzinie Rinang, co siê wyda-

rzy³o. Król Dragczien dowiedzia³ siê, ¿e Nangsa jest w Yarlung i studiuje

z Sakj¹ Gjaltsenem. Jej m¹¿, Drakpa Samdrub, zarz¹dzi³, by wszyscy ch³op-

cy powy¿ej osiemnastego roku ¿ycia i wszyscy mê¿czyni poni¿ej szeæ-

dziesi¹tki zebrali siê i utworzyli armiê, która ma zaatakowaæ Sakjê Gjaltsena

i odzyskaæ Nangsê.

160

KOBIETY M¥DROCI

161

NANGSA OBUM

niós³ j¹ na drug¹ stronê. Wszyscy poranieni mnisi natychmiast wyzdrowieli,

a zabici powrócili do ¿ycia. Niezale¿nie od tego, co ¿o³nierze próbowali

zrobiæ guru, nie byli w stanie go skrzywdziæ. Guru, siedz¹c w pozycji loto-

su, wzniós³ siê w niebo i zapiewa³ tê pieñ:

"Ludzie z ludzkimi cia³ami i zwierzêcymi umys³ami,

Ludzie z czarn¹ karm¹, wys³uchajcie mnie!

Ojcze i synu!

Na wiecie jest kto lepszy od króla Rinang

I w³anie dlatego Nangsa Obum jest tutaj.

Jeli lotosu z ogrodu nie k³adziesz na o³tarzu,

Nie ma sensu go hodowaæ.

Jestem wstrz¹niêty, bo rzucilicie ten lotos na ziemiê,

¯eby zgni³ w brudnym miescu.

Ogromny silny koñ jest bezu¿yteczny,

Dopóki nie wemiesz go w pole,

Dopóki nie pozwolisz mu biegaæ.

Nie ma sensu go karmiæ i poiæ.

Czujê smutek widz¹c, jak koñ starzeje siê w stajni.

Strza³a z dobrymi piórami or³a jest bezu¿yteczna,

Jeli nie uderza w cel.

Jaki sens mieæ piêkny ³uk,

Jeli strza³a niszczeje w futerale.

Jeli ta piêkna bogini

Nie chce byæ królow¹ Pana Bogactwa

Nawet jeli zostanie schwytana lassem zamo¿noci

Nie ma w tym ¿adnego sensu.

Starzeæ siê u boku myliwego smutna to perspektywa dla Nangsy!

Jeli nie pozwolicie jej praktykowaæ Dharmy,

zmarnuj¹ siê jej dobre w³aciwoci.

Jej cenne ludzkie cia³o bêdzie bezu¿yteczne,

Zestarzeje siê w królestwie króla ze z³¹ karm¹.

To by³oby smutne.

Ojciec i syn ujrzeli, ¿e Nangsa jest bez ozdób i wygl¹da jak jogini. Zo-

baczyli te¿, ¿e schwytano Sakjê Gjaltsena i nios¹ go przed ich oblicze.

Wpadli we wciek³oæ i wykonuj¹c przed nim bluniercze gesty, mówili:

"Pos³uchajcie, Sakjo Gjaltsenie i ca³a reszta!

Pos³uchajcie ojca i syna z Rinang!

Jeste starym psem, który uwiód³ naszego nie¿nego lwa!

Dlaczego zaatakowa³e naszego nie¿nego lwa z b³êkitn¹ grzyw¹?

Jeste wstrêtnym kogutem.

Dlaczego próbowa³e zgwa³ciæ tê pardwê?

Dlaczego wyrwa³e jej pióra i skrzyd³a?

Jeste starym os³em ¿yj¹cym w brudnej stajni.

Dlaczego zgwa³ci³e nasz¹ piêkn¹ dzik¹ klacz?

Dlaczego obci¹³e jej grzywê?

Ty ohydny stary byku, dlaczego spó³kowa³e z nasz¹ piêkn¹ koby³¹ jaka?

I dlaczego zgoli³e jej grzywê?

Ty plugawy stary kocie,

Dlaczego zgwa³ci³e nasz¹ czyst¹ tygrysicê i zgoli³e jej futro?

Ty sprony Sakjo Gjaltsenie, uczyni³e co bardzo z³ego!

Kocha³e siê z nasz¹ królow¹ Nangs¹.

A poza tym, dlaczego zabra³e jej ozdoby do w³osów?

Na niebie jest wiele gwiazd i planet,

Ale ¿adna nie mo¿e rywalizowaæ ze s³oñcem.

Jeli próbujesz rywalizowaæ ze s³oñcem,

Ono podniesie siê i unicestwi twoje wiat³o!

Za póno na przeprosiny,

W Tybecie Centralnym jest wielu królów,

Ale kto siê mo¿e równaæ z królem Rinang?

Gdy król Rinang niszczy klasztor

I zabiera ze sob¹ guru, za póno na przeprosiny!"

Potem Dragczien chwyci³ swój ³uk, a Drakpa Samdrub miecz i zamierza³

rozsiekaæ guru; ale guru wyci¹gn¹³ rêkê, chwyci³ górê z jednej strony i prze-

162

KOBIETY M¥DROCI

163

NANGSA OBUM

Próbowalicie z delikatnego ob³oku zrobiæ cierkê,

To siê wam nie uda³o i w³anie dlatego jestem tutaj.

Teraz ten ob³ok pokazuje wam, ¿e potrafi zes³aæ deszcz.

Próbowalicie z dzikiej ma³py zrobiæ s³u¿¹c¹,

Ale to niemo¿liwe.

Teraz pokazujê wam, jak potrafiê siê wspinaæ!

Próbowalicie z deloga Nangsy Obum zrobiæ ¿onê,

Ale mimo ¿e nasypalicie tsendury w przedzia³ek w moich w³osach

Nie potrafilicie mnie zatrzymaæ.

Oto fruwam ponad wami,

Pofrunê³am do Tsari,

Na dowód mam kawa³ek bambusa stamt¹d!

Niczym jak, który ciê¿ko ora³,

Teraz pokazujê wam bruzdy.

Jeli chcê lataæ jak orze³,

Latam w ten sposób!

Jeli chcê nurkowaæ jak jastrz¹b,

Robiê to w ten sposób!

Niewielu ludzi potrafi lataæ jak ptaki,

Tylko Milarepa i my.

¯o³nierze z Rinang, nie stwarzajcie straszliwej karmy krzywdz¹c nas.

Lepiej przeprocie Sakjê Gjaltsena".

¯o³nierze byli zdumieni widz¹c, ¿e oboje fruwaj¹; rzucili broñ i padli

twarz¹ na ziemiê, piewaj¹c tê pieñ:

"Wielki Lamo, Sakjo Gjaltsenie!

Piêkna Nangso Obum!

My, ¿o³nierze z Rinang, jestemy demonami;

Prosimy, wys³uchajcie tej pieni przeprosin!

Guru, jeste prawdziwym Czakrasambhaw¹!

Nangso, jeste prawdziw¹ Wad¿rajogini¹!

Jednak z powodu naszej ignorancji nie wiedzielimy o tym,

Wiedzia³em, gdzie wypuciæ strza³ê i naci¹gn¹³em ciêciwê,

Jestem piêkny i dlatego noszê ozdoby,

Jestem bogaty i dlatego mogê udzielaæ po¿yczek,

Znam lekarza i dlatego mam lekarstwa,

Znam wiele praktyk i dlatego pokaza³em wam swoje magiczne moce,

Nie poka¿ê ich w niew³aciwym czasie.

Ale wy, którzy macie dziesiêæ cech demonów,

Potrzebujecie dowodów i dlatego ukaza³em wam swoje moce!

Teraz ty, Nangso, musisz pokazaæ swoje moce,

¯eby stali siê tobie oddani!"

Nangsa natychmiast ukaza³a swoje moce przemieniaj¹c swój szal w skrzy-

d³a. Ulecia³a w przestrzeñ i stamt¹d zapiewa³a tê pieñ:

"Ojcze, synu i pozostali, wys³uchajcie mnie!

Wys³uchajcie Nangsy Obum!

Chcielicie, by nie¿ny lew sta³ siê psem,

Ale to niemo¿liwe!

Teraz jestem na nie¿nej górze i pokazujê swoj¹ grzywê!

Próbowalicie ujarzmiæ dzikiego jaka i zrobiæ z niego krowê,

Ale to niemo¿liwe

I w³anie dlatego nie zosta³am z wami.

Teraz pokazujê swoje rogi!

Próbowalicie osiod³aæ dzikiego mu³a, który ¿yje w lesie

I w³anie dlatego uciek³am.

Teraz pokazujê swoj¹ moc.

Próbowalicie z dzikiego ptaka zrobiæ kurê,

Ale to niemo¿liwe

I w³anie dlatego jestem w lesie popisuj¹c siê swym upierzeniem.

Próbowalicie z têczy zrobiæ kawa³ek tkaniny,

To niemo¿liwe,

Chocia¿ j¹ widaæ, nie jest czym konkretnym.

Teraz ukazujê wam tê moc.

164

KOBIETY M¥DROCI

165

NANGSA OBUM

Rodzenie siê i umieranie jest jak wschodzenie

i zachodzenie s³oñca i ksiê¿yca!

Gdy umierasz, umys³ wychodzi z cia³a jak w³os z mas³a.

Twój dobytek jest jak p³at miodu w ulu: mo¿e zostaæ zabrany!

Przyjaciele i rodzina s¹ jak ludzie spotykani na placu targowym.

Krewni s¹ jak towarzysze przekraczaj¹cy most.

Karma jest twoim cieniem.

Osiemnacie piekie³ to wiêzienie Pana mierci.

Sfera g³odnych duchów przypomina dolinê nêdzarza.

Zwierzêta musz¹ ciê¿ko walczyæ o przetrwanie.

Niczym gwiazdy za dnia

Umys³y zwierz¹t s¹ jak sny g³uchoniemego.

Asury s¹ gniewne jak wê¿e.

Piêkne cia³a bogów

Przypominaj¹ po¿yczone klejnoty.

Nawet wiat ludzi jest jak miasto duchów ¿ywi¹cych siê zapachami,

Które nigdy nie czuj¹ siê zaspokojone.

Cierpienie wype³nia wszystkie szeæ wiatów.

Nirwana jest jak szczêcie,

Którym nie dzielisz siê z nikim.

Hinajana jest jak m³oda dziewczyna.

Mahajana jest silna jak potê¿ny mê¿czyzna.

Sutry s¹ nasionami wszystkich jan.

Wad¿rajana jest jak owoc.

Jeli wiêc chcecie siê wyzwoliæ,

To przede wszystkim potrzebujecie

Dobrego przyjaciela w Dharmie.

Musicie byæ mu oddani i naladowaæ go.

Trudno jest uzyskaæ cenne ludzkie cia³o;

Nawet jeli je uzyskacie, jest ono nietrwa³e.

Teraz powinnicie praktykowaæ Dharmê,

Myleæ o samsarze i jej cierpieniu,

O w³asnych dowiadczeniach i o tym, ¿e

Mylelimy, ¿e jeste spronym guru.

Zburzylimy klasztor,

Zabilimy mnichów i mniszki,

Pogarszaj¹c swoj¹ karmê.

Szczególnie urazilimy jab jum

lamy.

B³agamy wiêc o twoje przebaczenie!

B³agamy, zostañ naszym guru!

Jeli chodzi o z³¹ karmê, jestemy bogaczami,

Jeli chodzi o dobr¹ karmê, jestemy biedni jak ¿ebracy!

Wszystkie ¿ywoty spêdzilimy na gromadzeniu z³ej karmy,

Ale prosimy, nie wtr¹caj nas ponownie w ni¿sze wiaty!

Obiecujemy, ¿e nawet pod grob¹ utraty ¿ycia,

Nigdy ju¿ nie zrobimy takich rzeczy!

Prosimy, udziel nam nauki, któr¹ ³atwo zrozumieæ i praktykowaæ!"

Sakja Gjaltsen i Nangsa modlili siê z g³êbi serca, ¿eby negatywna karma

tych arystokratów i ¿o³nierzy zosta³a oczyszczona:

"Dla tych, którzy uczynili z³o,

Skrucha jest jak s³oñce wstaj¹ce w ciemnociach,

To fantastyczne!

Nawet ci z najgorsz¹ karm¹, mog¹ j¹ oczyciæ,

Jeli zastosuj¹ cztery metody

Jeli chcecie teraz zmieniæ swoje postêpowanie,

wys³uchajcie mnie, proszê!

Guru przypomina pole, na którym jest wszystko.

Cenne ludzkie cia³o jest jak rzadki kwiat,

Który trudno znaleæ!

Jeli praktykujecie Dharmê,

to tak jakbycie znaleli klejnot spe³niaj¹cy ¿yczenia.

mieræ jest jak b³yskawica,

¯ycie jest pewne jak lampa na wietrze.

£atwo jest upaæ jak spadaj¹ca gwiazda.

166

KOBIETY M¥DROCI

167

NANGSA OBUM

Nie maj¹ ¿adnego znaczenia.

Nie przywi¹zujcie siê.

Mylcie o tym, jak dobrze jest byæ na polu Dharmy.

Zastosujcie trzy sposoby uczenia siê

Nastêpnie porzuæcie cie¿kê hinajany

I wejdcie w wad¿rajanê.

Jak synowie Buddy, którzy osi¹gnêli nirwanê,

Praktykujcie szeæ paramit

i cztery podstawy partnerstwa!

Ponadto, musicie mieæ silny umys³,

¯eby wszystkie istoty prowadziæ do krain Buddy.

Dlatego musicie zacz¹æ.

Pamiêtajcie o wszystkich ludziach, których pobilicie,

I o waszej z³ej karmie.

Jest te¿ cie¿ka jogina,

Najwy¿sza cie¿ka,

która mo¿e doprowadziæ was do wyzwolenia w jednym ¿yciu.

Powinnicie uzyskaæ cztery inicjacje

I przygotowaæ siê do wad¿rajany.

Gdy dobrze siê z tym zapoznacie

Praktykuj¹c fazy wizualizacji i powizualizacyjn¹,

Zjednoczycie siê z Wad¿radhar¹".

Wszyscy obecni obiecali postêpowaæ zgodnie z tym, co powiedzia³a.

Ojciec i syn, którzy mieli mniej negatywnej karmy, ujrzeli guru jako Czakra-

sambhawê, a Nangsê jako Wad¿rajoginiê. Syn Nangsy, który mia³ wówczas

piêtnacie lat, otrzyma³ królestwo Rinang. Dragczien i Drakpa Samdrub

porzucili wieckie ¿ycie i zaczêli praktykowaæ Dharmê. Sakja Gjaltsen przy-

rzek³, ¿e jeli dotrzymaj¹ obietnicy pod¹¿ania za Dharm¹, nie umr¹ przed

osi¹gniêciem rezultatu praktyki.

Nangsa ¿y³a w górach i nie tylko fruwa³a, ale zostawia³a tak¿e odciski

ud i stóp w wielu miejscach, tak jakby kamieñ by³ mas³em. Drakpa Sam-

drub uda³ siê do Rinang, by koronowaæ swego syna i powróci³ z Ani Nje-

mo. Potem pozosta³ z Nangs¹ i Sakj¹ Gjaltsenem. Lhau Darpo królowa³

sprawiedliwie, w zgodzie z Dharm¹. Dragczien i Drakpa Samdrub, Nangsa

i Sakja Gjaltsen i wszyscy jego uczniowie mieli pod dostatkiem jedzenia

i wystarczaj¹ce zapasy, by przebywaæ na odosobnieniu. Gromadzili zas³u-

gê dla przysz³ego szczêcia, a wszystkich materialnych rzeczy u¿ywali ze

wspó³czuciem.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Ciało kobiety, mądrość kobiety bezpłatny fragment
Sztuka wojny w uwodzeniu kobiet Madrosc mistrza Sun Tzu w sluzbie podrywu artkob
Sztuka wojny w uwodzeniu kobiet Madrosc mistrza Sun Tzu w sluzbie podrywu artkob
Sztuka wojny w uwodzeniu kobiet Madrosc mistrza Sun Tzu w sluzbie podrywu
psychologia sztuka wojny w uwodzeniu kobiet madrosc mistrza sun tzu w sluzbie podrywu eric rogell eb
Sztuka wojny w uwodzeniu kobiet Madrosc mistrza Sun Tzu w sluzbie podrywu artkob
Sztuka wojny w uwodzeniu kobiet Madrosc mistrza Sun Tzu w sluzbie podrywu
Sztuka wojny w uwodzeniu kobiet Madrosc mistrza Sun Tzu w sluzbie podrywu artkob
Mądrość Kobiet
Kobiety w Biblii Mądrość według Jezusa,syna Syracha
Mądrość kobiet
Kobiety w Biblii, Mądrość według Jezusa,syna Syracha
5 żywienie kobiet ciÄ™ĹĽarnych
KOBIETA

więcej podobnych podstron