INDIE


CYWILIZACJA INDUSU

W latach dwudziestych XX wieku natrafiono w dolinie Indusu na kopce,
które jak się później okazało kryły ruiny
dwóch dużych miast, nie wspominanych w żadnych starożytnych źródłach
pisanych. Były to Mohendżo Daro w Siendzie
oraz Harappa w zachodnim Pendżabie. W czasach największej świetności
miały po parę kilometrów w obwodzie. Obydwa
ośrodki leżały niegdyś nad brzegami rzek (obecnie koryta Rawi i Indusu
przebiegające nieco inaczej) i posiadały
wielopiętrowe, solidne budynki pałacowe, wyposażone w znakomicie wykonane
studnie, łazienki, toalety i dreny. W 1931
r. Indyjska Służba Archeologiczna odkryta kolejne miasto, Ćanhu Daro,
położone bliżej ujścia Indusu. Potwierdziło
to istnienie na rozległych obszarach północno-zachodnich Indii
cywilizacji przedaryjskiej. Trzeba więc było zrewidować
dotychczasowe poglądy na zamierzchłą przeszłość subkontynentu i
wprowadzić stosowne korekty do mapy starożytnych
cywilizacji świata.
Wiedza o tej nowo poznanej cywilizacji jest jednak wciąż bardzo
niekompletna. Zidentyfikowano co prawda
ponad 100 osiedli z których około pięciu zasługuje z pewności, by nazwać
je miastami ale dotąd nie udało się w sposób
przekonujący odczytać pisma używane nad Indusem. Treść krótkich napisów
na pieczęciach, skorupach ceramicznych i
kawałkach miedzi pozostaje tajemnicą. Świadectwa archeologiczne będące
naszym jedynym źródłem informacji nie dają
pewnej odpowiedzi na pytanie, kim byli twórcy cywilizacji Indusu.
Systematyczne wykopaliska na tym terenie prowadzone
od niedawna, a wcześniej, w latach 1856-1919 ruiny Harappy zostały
zdewastowane przez przedsiębiorstwa budujące linię
kolejową Lahaur-Multan. Użyto wówczas setek tysięcy wypalanych cegieł
jako podsypki dla torowisk biegnących przez
błotniste nizin. Przeprowadzone niedawno w Mohendżo Daro głębokie
sondowania wykazały, że ślady osadnictwa sięgajce
bardzo głębokich warstw osadów powodziowych. Znaleziska z niższych
poziomów stanowiska w Kalibanganie (na pd.
wsch. od Harappy nad brzegiem wyschniętej obecnie rzeki Ghaggar)
świadczyć o istnieniu kultury starszej od cywilizacji
Indusu, a dość już zaawansowanej w rozwoju. Od swych początków osiedle to
było obwarowane. a w obrębie murów
znajdowały się domy (budowane z suszonych cegieł wyrabianych z mułu)
zaopatrzone w piece, zbiorniki na wodę oraz
dreny. Mieszkańcy wyrabiali z gliny różnego rodzaju wazy i misy, a także
figurki byków, paciorki i koła do zabawkowych
wozów. Znali miedź, choć używali też jako narzędzi wiórków chalcedonowych
i agatowych. Ich gospodarka opierała się
na rolnictwie, w którym korzystali zapewne z nawadniania zalewowego. Nie
odkryto w Kalibanganie żadnych roślin
zbożowych, lecz ślady zaoranych pól pozwalaj sądzić, iż rolnictwu
towarzyszyła tam hodowla zwierząt. Zasadnicza różnica
między tą starą prehinduską kultur i późniejszą fazą harappaską leży nie
tyle w odmienności form ceramicznych, wielkości
narzędzi tnących i metali, z których je sporządzano, rozmiarach cegieł
czy też rozplanowaniu domostw ile w stopniu

urbanizacji i w znajomości pisma. Wydaje się, że nowe miasto w
Kalibanganie należące już do cywilizacji Indusu było od
samych początków skrupulatnie rozplanowane, podobnie jak Harappa czy
Mohendżo Daro. Mamy tu do czynienia z
zaszczepieniem na gruncie starszego ośrodka, przypuszczalnie
opuszczonego, nowej kultury miejskiej, bardziej
skomplikowanej, choć poddanej silnej uniformizacji. Ciągłość
zamieszkiwania innych osiedli doliny świadczy o tym, że
cywilizacja Indusu została narzucona wielu społecznościom żyjącym tam od
dawna.

Miasta
Kwestią sporną pozostaje problem początków osiedli w dolinie Indusu,
początków przypadających na okres przed
2400 r. p.n.e. Dyfuzjoniści są zdania, że idea cywilizacji dotarła na
subkontynent z Mezopotamii i pomogła w
przekształcaniu się pierwszych osiedli o charakterze wiejsko-
miasteczkowym w prawdziwe, duże miasta. Inni teoretycy
sądzą natomiast, że miasta te stanowiły kulminację długiego procesu
koncentracji zaludnienia, zapoczątkowanego przez
powstanie pierwszych, na pół stałych osiedli, leżących na wyżynach
otaczających dolinę Indusu od zachodu i północy.
Przeludnienie okolic wyżynnych i rosnące możliwości techniczne miałyby
zachęcić do osiedlania się w zalewanej wodami
Indusu dolinie, gdzie osadnicy skupiali się wokół cytadel, aby czerpać
korzyści z zorganizowanej eksploatacji .
Dla archeologów uderzającą cechą cywilizacji Indusu Mohendżo Daro jest
jej jednolitość. Pomiędzy XXIV i
XVIII w. p.n.e. nie nastąpiły w niej żadne istotniejsze przemiany. Można
powiedzieć, że mieszkańcy tego obszaru byli
jeszcze większymi konserwatystami niż Egipcjanie.
W odróżnieniu od starych osiedli egipskich czy sumeryjskich miasta
nadinduskie posiadały bardzo regularny plan.
Wszystkie ulice były proste, przy czym główne arterie biegły z północy na
południe, przecinając ulice drugorzędne pod
kątem 90o. W Kalibanganie główny ciąg komunikacyjny miał 6,7 m
szerokości, a w Mohendżo Daro 9,1 m. Przecznice i
zaułki, dwukrotnie ważniejsze od mniejszych arterii biegnących z północy
na południe, pozbawione były utwardzonej
nawierzchni musiały się więc nad nimi wznosić tumany kurzu - niemniej
sieć kanalizacyjna obejmowała całe miasto. Domy
prywatne w Harappie i Mohendżo Daro wznoszono z wypalanej cegły.
Natomiast w Kalibanganie i porcie Lothal do
budownictwa mieszkalnego używano zwykle suszonych cegieł z mułu, zaś
cegły wypalane przeznaczano na studnie, łanie,
mola i urządzenia kanalizacyjne. Domy posiadały wieże wewnątrz
dziedzińca. Ściany od strony ulic pozbawione były
okien. Schody i grube ściany parterowe wskazują, że budynki te miały po
dwie, a może nawet trzy kondygnacje. Nad
dziedzińcami zwieszały się zapewne drewniane balkony. Każdy dom posiada
studnię, a także łazienki i toalety, połączone z
kanalizacją miejską. O tych ceglanych kanałach tak pisał wybitny
angielski archeolog, sir Mortimer Wheeler (1890-1976):
"Nie mają odpowiedników w czasach przedklasycznych ani też w
niezeuropeizowanych częściach współczesnego
Wschodu. Poszczególne odcinki kanałów zaczynały się i kończyły
zbiornikami wykładanymi cegłą. Zbiorniki te

były oczyszczane od czasu do czasu przez miejską służbę sanitarną. W
sąsiedztwie niektórych z nich zachowały
się pryzmy odpadków. Nieczystości z domów spływały glinianymi rurami i
starannie wykonanymi rynnami nieraz
załamywanymi, aby zmniejszyć spadek i tym samym zapobiec rozpryskiwaniu
się ścieków na ulicę, a w końcu
trafiały do kanałów, specjalnych kolektorów bądź dzbanów".
Tak daleko idące uregulowanie życia miejskiego było wynikiem
autorytarnych rządów. Tylko uniformizowanie
układów urbanistycznych i kanalizacyjnych na rozległym obszarze doliny
Indusu jednoznacznie świadczy o istnieniu tam
scentralizowanego państwa.
Na zachód od opisanych już dzielnic mieszkaniowych, wznosiły się
ufortyfikowane cytadele. Cytadela w
Mohendżo Daro usytuowana była podobnie jak harappaska na sztucznym
wzniesieniu. Platformę tą wykonano z mułu oraz
cegły, częściowo suszonej, a częściowo wypalanej. Miała silne
fortyfikacje w postaci wież i murów. Jeszcze dzisiaj
poważnie zniszczona cytadela przyciąga wzrok zwiedzających miasto. Już z
odległości kilku mil dostrzec można znajdujące
się na jej szczycie zrujnowaną buddyjską stup, datowaną na II w. n.e.
Rzecz jasna, że w czasach świetności Mohendżo
Daro nad miastem tym górowały gmachy publiczne wzniesione za murami
cytadeli. Spośród budynków tam odkopanych
najsłynniejsza jest Wielka Łaźnia. W jej wnętrzu kryło się wiele komnat,
otaczających z trzech stron centralnie usytuowany
basen, wokół którego biegła kolumnada. Basen ten miał 11,8 m dlugości, 7
m szerokości i 2,4 m głębokości. Na krótszych
bokach znajdowały się schody. Wiele wysiłku włożono, aby zbiornik był
wodoszczelny. Wypalane cegły, tworzące ściany i
dno basenu, osadzone były w gipsowej zaprawie, pod którą znajdowała się
calowej grubości warstwa smoły ziemnej.
Jeszcze głębiej był mur z suszonej cegły, a pod nim warstwa ubitej gliny.
Całość tej wielowarstwowej konstrukcji, okrywa
od zewnątrz mur z wypalanych cegieł. Woda do basenu napływała z
wykładanej cegłą studni, znajdującej się w jednym z
pomieszczeń po wschodniej stronie basenu, a odpływała kanałem skierowanym
ku zachodowi. Kroksztynowy dren,
szeroki na 60 cm i wysoki 1,8 m zaopatrzony by we włazy dla czyścicieli.
W bezpośrednim sąsiedztwie Wielkiej ćani, na
północ od niej, znajdowała się budowla z ośmioma łazienkami. Miały one
wymiary 2,7 m na 1,8 m i wszystkie były
skanalizowane. Korzystający z nich ludzie pracowali bądź mieszkali na
drugiej kondygnacji. Układ ten mógłby świadczyć o
znaczeniu, jakie przywiązywano do rytualnych oczyszczeń. Użytkownikami
łazienek mogli by kapłani albo
przynajmniej członkowie uprzywilejowanej warstwy społeczeństwa.
Ceremonialnych ablucji dokonywali
indywidualnie, podczas gdy pospólstwo musiało w tym celu korzystać z
basenu w Wielkiej Łaźni.
Na północ i wschód od Łaźni znajdują się liczne mury, schody, przejścia,
dziedzice i kanały. Są to resztki budowli
o nie znanym dotąd przeznaczeniu. Być może zajmowali je niegdyś kapłani,
urzędnicy lub żołnierze. Lepiej orientujemy się
w zabudowie zachodniej części cytadeli. Istniał tam wielki spichlerz.
Jego drewniana konstrukcja spoczywała na 27
prostokątnych ceglanych podporach, dzięki czemu powietrze mogło swobodnie
cyrkulować pod zgromadzonym ziarnem.

Miejsce, w jakim wzniesiono spichlerz leżące w obrębie fortyfikacji
świadczy o znaczeniu tej zbożowej rezerwy dla
egzystencji miasta. Gromadzenie i przechowywanie żywności miało kluczowe
znaczenie dla porządku społecznego.
Władze opłacały pracowników zarówno wolnych jak niewolnych w naturze.
Prowadziły te rozległe interesy w sferach
handlu i gospodarki rolnej. Inwestycje tego rodzaju, co wspomniany już
wielki spichlerz czy port w Lothalu, przeznaczony
dla statków handlowych, wskazują na istnienie ściśle kontrolowanego
systemu redystrybucji żywności. W skład
społeczeństwa tworzącego cywilizację Indusu wchodziła niewątpliwie klasa
ludzi zajmujących się handlem, ale dane
archeologiczne świadczą jednoznacznie o dominacji pastwa w tej
dziedzinie. W Harappie, w dogodnym dla
przechowywania żywności miejscu, położonym na północ od cytadeli,
archeolodzy odsłonili pozostałości wielkiego,
podwójnego spichlerza, pięciu rzędów roboczych platform i dwóch ciągów
barakopodobnych pomieszczeń. Kompleks ten
zaprojektowany wyraźnie jako całość był zapewne miejscem, gdzie państwowi
niewolnicy meli zboże na mąkę dla
mieszkańców Harappy.
W Mohendżo Daro, na południe od Wielkiej Łaźni, wzniesiono inny
imponujący budynek, zwany
niekiedy Domem Zgromadzeń. Znajdowała się tam kwadratowa sala o
powierzchni 729 m2, z wejściem usytuowanym na
osi północnej ściany. Jej dach wspiera się na dwudziestu filarach o
podstawach 1,5x0,9 m. Z sali zgromadze widać mocno
już zdewastowane ruiny komnaty z piękną posadzką oraz ogrodzonego murem
dziedzica. By może odbywały się tu
audiencje, ale są to tylko przypuszczenia.
Równie niejasną kwestią pozostaje łączność między cytadelą w Mohendżo
Daro i usytuowanym niej miastem.
Szeroka ławica piasku, leżąca pomiędzy nimi, mogłaby świadczyć, iż w
staroytnoci istniał tam jakiś zalew, albo też, że
planując miasto celowo pozostawiono w jego obrębie niewielkie jezioro. W
takim razie depresja biegnąca przez dolną część
dzielnicy mieszkalnej mogła być niegdyś kanałem. Biorąc pod uwagę
nadrzeczne położenie miast cywilizacji Indusu,
można by uznać takie rozwiązanie za prawdopodobne.

Gospodarka i społeczeństwo
Fundamentem cywilizacji Indusu było rolnictwo, a większość ludności
wiejskiej skupiała się wokół miast.
Na polach, użyźnianych mułem powodziowym i sztucznie nawadnianych,
uprawiano pszenicę, jęczmień, warzywa, owoce
sezamu, a także gorczycę, z której wytaczano olej. W rejonie Lothalu
opanowano uprawę ryżu zboża o olbrzymim
znaczeniu dla późniejszych dziejów subkontynentu indyjskiego. Ponadto w
dolinie Indusu uprawiano bawełnę, i to o kilka
stuleci wcześniej niż w Europie. Hodowano owce, bydło garbate i
bezgarbne, woły i świnie. Wizerunki wyryte na
pieczęciach i kościach sugerują, że udomowiono także kota, psa, konia,
wielbłąda i słonia.
Rolnicy oddawali najprawdopodobniej część ze zbiorów do spichlerzy
publicznych. Nie jest wykluczone, że
własność ziemi była ograniczona, a ludzie pracujący na roli byli
zatrudniani bezpośrednio przez władze miejskie. Przy

robotach publicznych na wsi i w mieście korzystano z siły najemnej bądź
pracowników przymusowych. Zmiany biegów
rzek prowadziły nieraz do niespodziewanych powodzi, które przekreślały
szanse na obfite zbiory i zapowiadały głód.
Dlatego tworzono rezerwy zboża. Wydaje się, że takie nagłe klęski brały
się w pewnym stopniu z nadmiernej eksploatacji
naturalnego środowiska doliny Indusu. Wycinano tam zbył dużo drzew na
opał i budulec oraz wypasano za dużo zwierząt.
Mohendżo Daro było dziewięciokrotnie odbudowywane po powodziach.
Rzemieślnicy wytwarzali towary zarówno na rynek wewnętrzny jak i na
eksport. Garncarze wyrabiali solidne
czerwone naczynia, ozdabiane często czarnymi wzorami roślinnymi bądź
geometrycznymi. Odnalezione figurki z terakoty i
kamienia są świadectwem wysokiego kunsztu rzeźbiarzy znad Indusu.
Dysponujemy jedynie kilkoma przykładami rzeźby
portretowej lecz i one zasługują na uznanie. Choć odlewano w dolinie
Indusu wszelkiego rodzaju broń i narzędzia właściwe
epoce brązu, to metalurgia nie stała tam na najwyższym poziomie. Broń
znaleziona w Mohendżo Daro jest stosunkowo
słaba, co sugeruje, że w miastach doliny polegano raczej na łucznikach,
rażących nieprzyjaciela zza blanków murów
obronnych. Na terenie cytadeli w Mohendżo Daro znaleziono pociski z
wypalanej gliny. Mniejsze z nich ważyły po 170g, a
większe po 340g.
Miasta doliny Indusu prowadziły rozległą wymianę handlową, obejmującą
surowce i niewielkie wyroby
luksusowe. Port w Lothalu posiadał dok o wymiarach 222x36 m, wyłożony
wypalaną cegłą. W czasie przypływu statki
handlowe dostawały się do niego przez specjalnie zaprojektowany kanał.
Przy nabrzeżu znajdował się magazyn, w którym
składowano towary na eksport i przechowywano artykuły importowane. Statki
o zadartych dziobach, opuszczające Lot hal,
żeglowały do wyspy Bahrajn, położonej w Zatoce Perskiej. Był to Dilmun,
legendarny raj Sumerów. Pod koniec III
tysiąclecia w otoczonym murami bahrajskim porcie odbywała się wymiana
towarów pochodzących z Indii i Azji Mniejszej.
W handlu tym dominowali kupcy znad Indusu. Powszechnie te stosowano
indyjski system wag i miar. Społeczna pozycja
kupców w cywilizacji Indusu jest dla nas niejasna. Zajmowali oni co
prawda komfortowe domostwa, położone w
mieszkalnych dzielnicach "dolnych miast" ale żyli, jak się wydaje, dość
skromnie. Nie manifestowali bogactwa i raczej obcy
im był przepych na modę kapłańską. Standaryzacja życia codziennego
wynikała niewątpliwie z rozporządzeń samych
władców. Typowy dla cywilizacji Indusu specyficzny stosunek do wody i
czystości sugeruje, że funkcje królów sprawowali
kapani, albo że monarchowie opierali swe rządy na duchowieństwie. Władcy
z doliny Indusu byli raczej spryskiwani wodą
niż namaszczani olejami, jak to się działo w Europie czy zach. Azji, a
Wielka Łaźnia z Mohendżo Daro wydaje się być
pierwowzorem świętych kąpielisk późniejszego hinduizmu.

Wierzenia religijne
Kosmopolityczna ludność doliny Indusu miała rozmaite wierzenia. Brak
okazałych świątyń nasuwa
przypuszczenie, że miejscem kultu były ołtarze domowe. W Mohendżo Daro
odnaleziono wiele małych wizerunków

wykonanych z gliny, kamienia i brązu. Wyróżniają się spośród nich
podobizny bogini-matki, hinduskiej odpowiedniczki
Inany czy Izydy. Obdarzała ona płodnością rośliny, zwierzęta i ludzi. Z
jej kultem wiąże się szczególnie rzeźbiarskie
przedstawienia narządów płciowych. Kamienny fallus symbolizuje jej
małżonka, a owalny kamień z wydrążonym
środkiem jej własne życiodajne łono. Można by te wyobrażenia uznać za
prymitywne prototypy symboli hinduistycznych
lingi i joni które do dziś występują obficie w świątyniach śiwy i jego
boskiej małżonki Dewi. Co więcej, wizerunek na
pewnej złamanej pieczęci, odnalezionej w "dolnym mieście" Mohendżo Daro,
wydaje się przedstawiać właśnie śiwę -
owego arcyascetę hinduistycznego panteonu. Na innej pieczęci widnieje
podobna postać. W obydwu przypadkach
możemy przyjąć, że postać centralna jest idealnym ascetą, archetypem mów
i mędrców z czasów historycznych. Czy
mamy zatem prawo mówić o odrodzeniu się starych wierzeń przedaryjskich i
triumfie starych bogów cywilizacji Indusu
Wisznu, Śiwy i Dewi nad bogami najeźdźców Indrą i Brahmą? Zdania uczonych
na ten temat są podzielone. W każdym
razie przyjmuje się, że bóg o trzech twarzach, czczony w dolinie Indusu,
posiada dostrzegalne atrybuty Śiwy-Mahajogina,
księcia joginów.
Portretem króla-kapana może by słynna figurka steatytowa, odnaleziona w
Mohendżo Daro. Frapująca brodata
postać odziana jest w szaty mezopotamskie, ale nagie ramię było w Indiach
oznaką czci jeszcze za czasów Buddy.
Półprzymknięte oczy sugerują medytację, oderwanie od spraw ziemskich.
Ceremonie religijne, nad którymi ów kapłan
mógł sprawować nadzór, obejmowały ofiary dla sił mieszczących się w
drzewach, strumieniach i ogniu. W Lothalu i
Kalibanganie odnaleziono ołtarze ognia, kwadratowe bądź okrągłe, otoczone
cienkimi murami z suszonej cegły. Nasz
domniemany kapłan celebrował zapewne i obrządki pogrzebowe, choć wiedza
archeologów w tym zakresie jest nikła. Ani
w Mohendżo Daro ani Canhu Daro nie znaleziono żadnych świadectw
dotyczących pochówków.

Upadek cywilizacji Indusu
Datowania radiowęglowe wskazują, że cywilizacja doliny Indusu narodziła
się przed 2400 r. p.n.e., a kres osiągnęła
ok. 1700 r. p.n.e.
Choć te niedawno przeprowadzone datowania uszczupliły nieco
"tysiącletnią" epokę, w której istnieć
miały miasta nadinduskie, to nie jest wcale wykluczone, że przebadanie
głębszych warstw osadów w Mohendżo Daro
przesunie datę powstania tego ośrodka daleko wstecz. Natomiast data
zmierzchu i ostatecznego upadku pierwszej indyjskiej
cywilizacji nie zdołamy chyba nigdy określić. Rozpatrując przyczyny
upadku miast nadinduskich musimy wykazać pewną
ostrożność. Z jednej bowiem strony istnieją archeologiczne dowody
wewnętrznego rozkładu (w ostatnich stuleciach swego
istnienia Mohendżo Daro najwyraźniej podupadło). Z drugiej strony mamy do
czynienia z aryjskimi najeźdźcami
okupującymi Pendżab, czyli Pięciorzecze. Tradycje tego ludu miały
charakter typowo militarny. Arowie opanowali dolin
Indusu ok. 1500 r. p.n.e., choć już znacznie wcześniej mogli zagrażać
ludności tam osiadłej.

Znamiona degeneracji pojawiły się w większości osiedli leżących nad
Indusem po roku 1900 p.n.e. Zabudowania
nie miały już tak starannego planu jak dawniej, a głównym przedmiotem
troski stało się podwyższanie poziomu dzielnic
mieszkalnych, aby nie dosięgały ich fale powtarzających się powodzi. W
Mohendżo Daro zmniejszyło się zaludnienie,
osiągające w najlepszym dla miasta okresie liczb 40000 osób. Pod koniec
istnienia tej metropolii domy miały już marną
konstrukcję, a wznoszono je zazwyczaj z cegły rozbiórkowej. Ze zmierzchem
miasta wiązało się przypuszczalnie
wyniszczenie zasobów naturalnych. Nadmierne wykorzystywanie pastwisk i
karczowanie lasów prowadziły zapewne do
zmian w środowisku przyrodniczym. Na dodatek doskwierać mogły
konsekwencje zaniedbywania prac irygacyjnych oraz
zmian biegu rzeki. Samo miasto musiało stawi czoło serii wyjątkowo
groźnych powodzi. Inaczej przedstawiała się sytuacja
w osiedlach położonych na wschodzie i południowym wschodzie. W rejonie
Lothalu i osiedli rozrzuconych wzdłuż Dany
cywilizacja Indusu przekształciła się i żrónicowała, tworząc szereg
oddzielnych kultur regionalnych. Wydaje się, że
w owych czasach wielkie miasta doliny pozbawione już były wpływów i
znaczenia.
Na ziemie gasnącej już cywilizacji Indusu wkroczyli wojowniczy Ariowie.
Nie wiemy, kiedy po raz
pierwszy pojawili się w Pendżabie, ale nacisk ze strony nomadów mógł
występować od dawna. Dwa stulecia, jakie
dzielą fazę schyłkową cywilizacji Indusu od inwazji Ariów, nie tworzą
jakiej nieprzekraczalnej przepaści. Rajdy aryjskich
jeźdźców mogły spowodować ostateczny upadek miast, jeśli koczownicy
niszczyli systemy irygacyjne. Niewykluczone, że
Ariowie celowo dewastowali tamy i groble. Indra uwalnia ponoć wody
usuwając gazy, które pchnięte jego ręką toczyły się
niczym koła wozów. Najeźdźcy mogli być bardziej zainteresowani wypasaniem
zwierząt ni zalewaniem pól pod zasiewy.
Lecz Indra jako Purandara ("Grodoburca") da Ariom przede wszystkim
zwycięstwo nad ludem żyjącym za murami miast i
warownych cytadeli. I w ten sposób dzieje cywilizacji Indusu dobiegły
końca.


NAJAZD ARIÓW

Główna fala najeźdźców z północnego zachodu spadła na Indie około połowy
drugiego tysiąclecia p.n.e.
Tworzyły ją plemiona używające języka indoeuropejskiego. Ci nowi
mieszkańcy subkontynentu nazywali siebie Ariami.
Przybyli ze wschodniego Iranu i byli blisko spokrewnieni z plemionami
irańskimi, które później zajęły cały ten kraj,
podobnie jak wielkie obszary środkowej Eurazji. Ariowie ponosili
odpowiedzianość za upadek cywilizacji Indusu,
obejmującej niegdyś Pendżab i Sięnd. a miejscami wykraczającej poza
granice tych dwóch krain. Przybysze kolonizowali i
masowo zasiedlali podbite tereny, a w ciągu następnych stuleci
powiększali stopniowo swe posiadłości, kierując się na
wschód i południe. Ludności zajętych krajów narzucali własny język i
przypuszczalnie już około 500 r. p.n.e. mowa Ariów
panowała na większości obszaru. gdzie obecnie używa się języków
indoeuropejskich.

Ojczyzna Ariów
Inwazja Ariów na subkontynent indyjski nie została odnotowana w źródłach
pisanych. Najważniejszych danych,
pozwalających na traktowanie jej jako fakt historyczny, dostarczyły
językowe badania porównawcze. Odkrycie. że sanskryt
jest spokrewniony z większością języków europejskich, zapoczątkowało nową
gałąź wiedzy językoznawstwo
porównawcze i doprowadziło do uznania najazdu aryjskiego za fakt, gdyż
nie było żadnych podstaw, by sądzić, że języki
indoeuropejskie wywodzą się z subkontynentu. Pytanie o ojczyznę Indoariów
toczy się więc z pytaniem o ojczyznę
języków indoeuropejskich. Są to problemy rozważane od czasu, gdy na
Zachodzie zapoznano się z sanskrytem, i
niewątpliwie długo jeszcze będzie zaprzątać uwagę naukowców. Obecnie za
pierwotną siedzibę Indoeuropejczyków uważa
się raczej Europę, a nie jak głosiła starsza teoria Azję środkową. Nie ma
jednak jednomyślności co do bardziej
szczegółowej lokalizacji: niektórzy wymieniają Europę środkową. a inni
poudniową Rosję, leżący na północ od Kaukazu
obszar tzw. kultury grobów kurhanowych. Ta druga lokalizacja cieszy się
wciąż dużą popularnością, choć jej wiarygodność
podawana jest przez fakt, i wśród rozmaitych języków regionu Kaukazu nie
znaleziono żadnych niewątpliwych reliktów
archaicznych (czyli przediraskich) języków indoeuropejskich.
Przemawiałoby to za "hipotezą środkowoeuropejską".
Pewnych wskazówek na temat położenia pierwotnej siedzibyů Indoiraczyków
dostarcza fakt, iż wśród języków
indoeuropejskich grupę najbliższą językom indoiraskim tworzą języki
battosowiaskie. Można by stąd wnosić. że
przodkowie Indoiraezyków zajmowali niegdyś obszary w północnej części
indoeuropejskiej ojczyzny. Stamtąd wyruszyli
na południowy wschód. Indoariowie trafili w końcu do Indii, a blisko z
nimi spokrewnieni Irańczycy zajęli Iran i znaczne
obszary środkowej Eurazji. W rezultacie tych migracji oraz późniejszych
zdobyczy terytorialnych Indoariowie wraz z
Irańczykami kontrolowali na początku I tysiąclecia p.n.e. obszar znacznie
większy od tego, jaki zajmowały wszystkie inne
grupy indoeuropejskie razem wzięte.

Droga do Indii
Trasy wspomnianych migracji były przez długi czas przedmiotem sporów,
podobnie jak problem
pierwotnej ojczyzny Indoeuropejczyków. Jedna z teorii mówi, że
Indoariowie, a po nich Irańczycy, przekroczyli Kaukaz i
skierowali się na wschód. Inna wskazuje na szlak równinny. biegnący
stepami Eurazji, na północ od Morza Kaspijskiego.
Następnie przybysze mieli skręcić na południe, przy czym Indoariowie,
posuwający się pierwsi, ruszyli ostatecznie do Indii,
a Irańczycy skierowali się na zachód, zajmując cały Iran, a jednoczenie
zachowując kontrolę nad dużą częścią Azji
środkowej. Istnieją również kombinacje wymienionych tu teorii.
Najbardziej znamiennym świadectwem odnoszącym się do trasy migracji jest
obecność zapożyczeń aryjskich w
językach ugrofińskich. Wiele z nich należy łączyć ze względów
fonologicznych z wczesnym okresem indoirańskim (np.
fińskie słowo sata - sto). Przyjmuje się powszechnie, że ojczyzną języków
ugrofińskich są rejony środkowego Nadwołża i

Uralu zatem obecność w nich tego typu zapożyczeń przemawia wyraźnie na
korzyść "teorii północnej". Indoirańczycy nie
byli jednak pierwszymi Indoeuropejczykami, jacy mieli wybrać tą trasę.
Wyprzedzili ich przodkowie Tocharów,
którzy osiedlili się jeszcze dalej na wschodzie, w obecnym Turkiestanie
Wschodnim. Tak więc wspomniane już
zapożyczenia uważane albo za świadectwo odległego pokrewieństwa języków
indoeuropejskich i ugrofińskich. albo za
relikty z pierwotnego języka indoeuropejskiego mogą stanowić ślad owej
wcześniejszej migracji Indoeuropejczyków.
Do tego etapu prehistoryczne wędrówki Ariów mogą być badane jedynie
przez analizowanie
pokrewieństw językowych. Natomiast pierwsze pisane wzmianki na
interesujący nas temat pojawiają się w klinowych
tekstach zachodnioazjatyckich, zwłaszcza hetyckich. świadczą one o
istnieniu aryjskiej dynastii rządzącej od początku XV
w. p.n.e. husyckim królestwem Mitanni. O rozszerzaniu się wpływów
aryjskich świadczą nazwy własne, pojawiające się w
dokumentach dotyczących coraz rozleglejszych obszarów. Ten materiał
lingwistyczny jest dość szczupły, ale nie
pomniejsza to jego ogromnego znaczenia. Oprócz nazw własnych dysponujemy
również pewną liczbą wyrazów
odnoszących się do wyścigów konnych, oraz co szczególnie ważne imionami
bogów, których można identyfikować z
bóstwami Rygwedy (Indra, Mitra, Waruna, Nasatja). Obecnie panuje ogólne
przekonanie, że wspomniane ślady językowe
winny by łączone nie z pierwotnym językiem indoirańskim (czy irańskim),
lecz bezpośrednio z indoaryjskim.
Materiał zachodnioazjatycki wykorzystany został do poparcia hipotezy o
"kaukaskiej" marszrucie Ariów, mającej
prowadzić przez płaskowyż irański do Indii. Jest to jednak dowód wątpliwy
z jednej prostej przyczyny. Otóż Arowie
tworzyli klasę panującą w kraju zaludnionym głównie przez tubylczych
Hurytów. W tym rejonie Azji liczebność Ariów
była zbył niska, by mogli oni zająć i skolonizować rozległe ziemie, nad
którymi zapanowali. Nie istnieją też żadne dowody
świadczące o osiedlaniu się Ariów na Przedkaukaziu. Jak dotąd uważa się,
że pierwszym szczepem aryjskim, który dotarł w
te strony, byli irańscy Scytowie. Na przedkaukaskich terenach południowej
Rosji pojawili się oni w VIII w. p.n.e. Zatem ze
świadectw zachodnioazjatyckich należy wyciągnąć wniosek, że migracja
Indoariów przebiegała dwiema trasami a nie jedną,
jak kiedyś zakładano. Podczas gdy jedna grupa Protoindoariów wyruszyła ze
wschodniego Iranu do Indii, druga skierowała
się w tym samym okresie na zachód, przemierzając północny Iran. Najdalej
na zachód wysuniętym etapem tej wędrówki
był kraj Hurytów, gdzie Ariom udało się na jaki czas przechwycić władzę.

Przybycie Irańczyków
Przez pewien czas obszar zdominowany przez Indoariów i Protoindoariów
rozciąga się do Pendżabu po
granice zachodniej Azji. Sytuacja ta zmieniła się wkrótce za sprawą
skierowanej na południe migracji Irańczyków. Ziemie
zajęte przez indoeuropejskich najeźdźców rozpadły się faktycznie na dwie
części. Napięcie pomiędzy obiema grupami
znalazło wyraz w rewolucji religijnej, której gosięcielem by Zaratusztra
(Zoroaster), żyjący przypuszczalnie w XII lub XI w.

p.n.e. W nowej religii irańskiej indoaryjscy bogowie, znani jako
dajwowie, zostali wyklęci. Z czasem Irańczycy rozszerzyli
swe terytorium, zajmując Medię i resztę Iranu, co nastąpiło wedle znanych
nam źródeł ok. 900 r. p.n.e. W rezultacie strefa
indoaryjska zamknęła się w granicach subkontynentu.

Zasiedlenie Indu
Inwazja Ariów i proces zasiedlenia przez nich ziem subkontynentu nie
doczekały się jeszcze rekonstrukcji opartej
na odkryciach archeologicznych. Wielu danych na ten temat dostarcza
natomiast najstarszy tekst literacki Indii, Rygweda.
Nie ma co prawda w Rygwedzie żadnych fragmentów, które świadczyłyby, i
Arowie zachowali w pamięci swą wędrówkę z
odległych krain, ale liczne są w niej wzmianki o walkach toczonych przez
Ariów z tubylczą ludnością subkontynentu
(nazywaną Dasami lub Dasju). W opisach zmagań bitewnych i zdobywania
twierdz najczęściej pojawia się imię Indry,
który w rezultacie otrzymuje przydomek Purandara (Grodoburca). Swą
niszczycielską siłą dzieli się Indra z Agnim, bogiem
ognia, mającym własny udział w obracaniu w perzynę miast Dasjów. Jeden z
wersów Rygwedy (7, 5, 3) mówi o tym
dobitnie: "To w obawie przed Tobą (Agni) odeszli ciemnoskórzy ludzie, bez
walki porzucając swe mienie, kiedy Ty, o
Wajśwanaro, świecisz jasnym ogniem dla Puru i niszczysz miasta".
Między pierwszym atakiem Ariów i okresem tworzenia hymnów wedyjskich
musiało upłynąć wiele
czasu. świadczy o tym może fakt, że terminy Dasa i Dasju, odnoszące się
właściwie od przedaryjskiej ludności Indii,
występują często jako określenia demonów, z którymi walczą bogowie.
Wskazywałoby to na zacieranie się wspomnień o
rzeczywistych bojach. O tym samym świadczyłby brak wzmianek o
transazjatyckiej migracji.
Do identycznych konkluzji prowadzą badania lingwistyczne. W epoce
dzielącej migrację od okresu układania
Rygwedy zaszły istotne zmiany fonetyczne. Cenne światło rzucają na ten
problem języki kafirskie Afganistanu. Nie są one,
jak niekiedy utrzymywano, trzecią gałęzią rodziny indoirańskiej, lecz
wywodzą się z tej formy języka protoindoaryjskiego,
jaka istniała jeszcze przed okresem między migracją Ariów i powstaniem
Rygwedy. Do ciekawych wniosków prowadzi też
porównanie funkcjonowania w językach wedyjskim i w sanskrycie spółgłosek.
Można by na tej podstawie sądzić, że
migracja miała dwie główne fazy. W pierwszej indoeuropejskie I było
zachowane, a w drugiej przeszło w r (jak u
Irańczyków). Ta druga forma przeważa w Rygwedzie, zaś późniejszy język
przynosi rozwiązanie kompromisowe.
Przed inwazją Ariów północno-zachodnie Indie zamieszkiwali twórcy
cywilizacji Indusu. Obarczanie najeźdźców
winą za upadek tej cywilizacji wydaje się rzeczą naturalną, choć czasami
odnoszono się do tej tezy z pewną dozą
sceptycyzmu. Jednakże niszczycielska rola Ariów wobec pierwszej
cywilizacji indyjskiej nie może by podawana w
wątpliwość. Archeolodzy przyjmują, że cywilizacja Indusu osiągnęła swój
kres ok. 1700 r. p.n.e., a inwazja Ariów nastąpiła
ok. 1500 r. p.n.e. Jak widać, luka jest niewielka, tym bardziej że obie
daty trudno uzna za ścisłe. Ewentualność, iż jacyś
inni najeźdźcy jeszcze przez Arami zniszczyli cywilizację Indusu, należy
wykluczyć z braku jakichkolwiek dowodów.

Arowie obrócili w proch zastaną cywilizację. Większość jej znanych
ośrodków nie została już nigdy zasiedlona.
Najeźdźcy zdawali sobie sprawę, że żyjąc wśród dawnych osiedli
nadinduskich, i nazywali je arma, armaka (zburzone
osiedle, ruiny).







OKRES WCZESNYCH IMPERIÓW

Maurjowie
W 326 r. p.n.e. Aleksander Macedoński przekroczył Indus, kończąc w ten
sposób podbój imperium perskiego.
Przez pewien czas wojska greckie okupowały Pendżab i Sięnd (czyli
większość współczesnego Pakistanu), ale
podupadające morale żołnierzy i trudności z zaopatrzeniem sprawiły, iż
Aleksander powrócił do Babilonu. W podbitych
prowincjach indyjskich pozostawił kilka garnizonów, ale śmierć wielkiego
Macedończyka w 323 r. p.n.e. położyła kres jego
ambicjom stworzenia światowego imperium hellenistycznego. W roku 317
p.n.e. ostatnie oddziały greckie opuciły
subkontynent indyjski. Dowodzący nimi wodzowie zarządzili odwrót na wieść
o sporach pomiędzy ambitnymi
sukcesorami Aleksandra.
Najazd wojsk greckich musiał zrobić na mieszkańcach Indii niewielkie
wrażenie, gdyż nie został odnotowany w
żadnych miejscowych źródłach jego bezpośrednie znaczenie dla
subkontynentu jako całości było nikłe. Dopiero później
efekty krótkotrwałej okupacji greckiej ujawniły swą wagę. Dla historyka
indyjska kampania Aleksandra jest ciekawa
dlatego, że rzuca nieco światła na ten mało skądinąd znany okres dziejów
północnej czci subkontynentu. Większość ziem
obecnego Pakistanu podzielona była wówczas na liczne, małe państwa
królestwa lub republiki plemienne.
Najpotężniejszym władcą w tym rejonie był Poros (sansk. Puru). który
dzielnie walczył przeciw Aleksandrowi, a
poniósłszy ostatecznie klęskę, został zgodnie z moralnym kodeksem
kszatrijów lojalnym sprzymierzeńcem swego dawnego
wroga.
Ziemie leżące na wschód od Pendżabu obejmujące większość zlewiska Gangesu
oraz pewne inne obszary
znajdowały się pod rządami króla z dynastii Nandów. Władca ów był
znienawidzony przez swych poddanych. Aleksander
chciał przekroczyć rzekę Bias i zaatakować Nandów, ale greccy dowódcy
odwiedli go od tego zamiaru. Nandowie, których
stolicą była Pataliputra (obecna Patna) reprezentowali ostatnią fazę
procesu zapoczątkowanego dwa wieki wczeniej, a więc
za czasów Buddy. Proces ten polegał na rozrastaniu się małego ongiś
królestwa Magadhy (pd. Bihar) kosztem licznych
innych królestw oraz oligarchicznych republik, i zakończy się uzyskaniem
przez Magadh pozycji największej potęgi na
subkontynencie, zwierzchniczki większości , krain północnoindyjskich,
leżących na północ od gór Windhja.

Pewnemu młodemu i żądnemu przygód członkowi klanu Maurjów, o imieniu
Candragupta, udało się obalić
Nandów i samemu zająć tron. Według późniejszych i raczej wątpliwych
źródeł klasycznych Candragupta miał służyć
Aleksandrowi , aby później . posprzeczawszy się z nim, stanąć na czele
ruchu oporu przeciw okupacyjnym wojskom
greckim. Nawet jeśli historia ta jest po części zmyślona, to wydaje się,
i Candragupta istotnie skorzystał z politycznej
próżni, jaka wytworzyła się po odejściu Aleksandra. Utrwali swą pozycję
na północnym zachodzie i stamtąd ruszy w dolinę
Gangesu, obalając ostatniego króla z dynastii Nandów, którego źródła
klasyczne nazywają Agrammesem lub
Ksandramesem. Dokładna data wstąpienia Candragupty na tron nie jest
znana, ale musiało to nastąpić gdzieś w latach 324-
317 p.n.e. Panował przez 24 lata.
Tradycja indyjska nie potwierdzona w tym miejscu przez źródła klasyczne
łączy karierę założyciela dynastii
Maurjów z postacią błyskotliwego doradcy, bramina imieniem Kautilja lub
Canakja, który przywiódł młodego Candraguptę
do wielkości, wprowadzając go w tajniki wiedzy politycznej, a potem stał
się pierwszym ministrem swego ucznia. Kautilji
przypisuje się autorstwo Arthaśastry zachowanego do naszych czasów dzieła
o sztuce rządzenia. Dysponujemy co prawda
dowodami, że udział w powstaniu Arthaśastry mieli równie inni, późniejsi
autorzy, a samo dzieło było poważnie
przeredagowane już po okresie mauryjskim, lecz zasadniczy zrąb traktatu
mógł rzeczywiście powstać za Maurjów
i niewykluczone, że wyszedł spod ręki samego Kautilji. Arthaśastra daje
wgląd w normy życia politycznego ówczesnych
Indii. Nie powinna być traktowana jako dokładny obraz organizacji pastwa
mauryjskiego, ale rzuca niewątpliwie światło na
ten problem. Innym ważnym świadectwem jest spisane po grecku sprawozdanie
niejakiego Megastenesa, który spędził
jakiś czas na dworze Candragupty w późniejszym okresie jego panowania.
Tekst ów stał się klasycznym źródłem wiedzy
na temat Indii i był cytowany w wielu późniejszych dziełach greckich i
taciskich. Niestety oryginalna wersja sprawozdania
nie zachowała się, lecz obfitość cytatów i parafraz pozwala nam spojrzeć
na Indie z około trzechsetnego roku p.n.e. oczami
inteligentnego przybysza z Zachodu pierwszego z wielu autorów
cudzoziemskich, których prace poświęcone Indiom
przetrwały do naszych czasów. Na podstawie fragmentów dzieła Megastenesa
oraz Arthaśastry możemy sobie wyrobić
dość jasny pogląd na polityczne i społeczne życie tamtego okresu.
Już w czasach Buddy małe królestwo Magadhy zaczęło ewoluować w kierunku
ustroju biurokratycznego,
o większym niż w innych państwach stopniu centralizacji. Stadia tej
ewolucji są dla nas niezbył jasne. W każdym razie do
momentu wstąpienia na tron Candragupty większa część północnych Indii
znalazła się już w granicach imperium
administrowanego przez liczną grupę płatnych urzędników , których
mianował król. Większość mniejszych, zależnych
królestw znikła, przeobrażając się w prowincje imperium, kierowane przez
wyższych funkcjonariuszy państwa
mauryjskiego. Władze państwowe zajmowały się sprawami rolnictwa i handlu,
dążąc do zwiększenia produkcji żywności.
Przeprowadzały roboty irygacyjne, a także planowe zasiedlanie ziem
leżących odłogiem. Poczynania te nie były dyktowane

wyłącznie troską o dobro ludu podatek od gruntów rolnych oddawanych w
rodzaj dzierżawy był dla indyjskich władców
źródłem dochodów. Dlatego popierali oni rolnictwo, osiągając korzyści
zarówno dla siebie jak i dla poddanych.
"Zadowolenie ludu" było bowiem przynajmniej w teorii drugim z naczelnych
celów władcy. Celem pierwszym było
zapewnienie poddanym bezpieczeństwa.
W życiu społecznym panował system czterech stanów (warna), mający już za
sobą sześć wieków rozwoju. Nie
był on jednak tak sztywny. jak w czasach późniejszych i zdarzały się
jeszcze małżeństwa mieszane. System kastowy
znajdował się wówczas w stadium zalążkowym, a bramińskie normy życia
społecznego i rodzinnego nie były wcale
powszechnie stosowane, nawet w wyższych stanach. Arthaśastra dopuszczała
rozwody oraz powtórne małżeństwa wdów,
w odróżnieniu od późniejszych dharmaśastr skompilowanych w okresie, gdy
bramińska ortodoksja była już silniejsza.
Bramini dominowali w życiu religijnym zachodniej części ziem
nadgangeskich, ale mieli wielu rywali, którzy
współzawodniczyli z nimi o poparcie ludzi świeckich. Pojawiła się nowa
ważna klasa kupców i to ona właśnie była
głównym protektorem powstałych wówczas ruchów ascetycznych,
reprezentowanych przez dźinistów i adźiwików. Nadzy
asceci, należący do tych dwóch sekt i jeszcze paru innych wędrowali przez
większą część roku z miejsca na miejsce, żyjąc o
proszonym chlebie i głosząc swe doktryny wszystkim, którzy zechcieli
słuchać. Buddyzm był zapewne w tych czasach
mniej popularny. choć stanowił już znaczący czynnik w życiu religijnym
Indii. Wszystkie te sekty wyznawały zasadę
ahinsy (nieczynienie gwałtu, niekrzywdzenie) i propagowały wynikający z
niej wegetarianizm. Przeciwstawiały się też
roszczeniom braminów do monopolu na prawdę i mądrość. Władcy mauryjscy,
podobnie jak wcześniej Nandowie,
sprzyjali jak się zdaje nowym sektom i hojnie je wspierali.
Candragupta powiększył znacznie obszar imperium odebranego Nandom. Pod
koniec panowania wszedł w
konflikt z Seleukosem Nikatorem (ok. 356-281 p.n.e.), który zawładnął
większością azjatyckich posiadłości Aleksandra. W
rezultacie Seleukos uznał Candraguptę za władcę wszystkich indyjskich
terytoriów zdobyłych niegdyś przez wielkiego
Macedończyka (czyli, z grubsza biorąc, współczesnego Pakistanu oraz
wschodniej połowy Afganistanu). Tak więc
założyciel dynastii Maurjów stał się panem ogromnego imperium,
sięgającego od Kandaharu na zachodzie po ujście
Gangesu na wschodzie, a istnieją też świadectwa wskazujące na to, iż
potęgę Candragupty odczuwano również na Dekanie.
Megastenes pozostawił nam sugestywny obraz mauryjskiego władcy autokraty
o silnej woli, sprawiedliwego, choć
srogiego, obawiającego się ciągle zamachu na swe życie i trzymającego
rękę na pulsie spraw państwowych za pomocą
rozbudowanego aparatu szpiegowskiego, kontrolującego ministrów, dworzan i
poddanych. Grecki podróżnik był pod
głębokim wrażeniem dobrobyłu panującego w Indiach w późniejszych latach
panowania Candragupty, i zanotował, że
mieszkańcy imperium byli ludem dumnym, przystojnym i zdrowym, o
ponadprzeciętnym wzroście. Jest to obraz bardzo
różny od relacji, jakie pozostawili późniejsi autorzy odwiedzający
subkontynent. Archeologia mówi nam niewiele o

wczesnym okresie mauryjskim. Na większości obszaru doliny Gangesu brakuje
dobrego kamienia budowlanego trzeba go
sprowadzać z daleka. Za to pierwotne puszcze tropikalne, o wiele
rozleglejsze niż dzisiaj, dostarczały dużo twardego
drewna. I dlatego niemal wszystkie budowle były drewniane. Wspaniały
drewniany pałac w Pataliputrze gdzie Candragupta
miał podobno spędzać każdą noc w innej sypialni, aby uniknąć zamachu od
dawna już nie istnieje. Odkopano natomiast
niektóre masywne drewniane fortyfikacje. Zachowały się one w zupełnie
dobrym stanie.
Według silnej tradycji dźinijskiej pod koniec rządów Candragupty spadła
na jego państwo wielka klęska głodowa.
Król, podzielając niewątpliwie ogólne przekonanie, panujące wówczas w
Indiach, uznał że przyczyną nieszczęścia są jego
grzechy i niedociągnięcia. Abdykował więc, został dźinistą i odebrał
sobie życie na sposób świątobliwych mnichów
dźinijskich skazując się na powolną śmierć głodową. Wydarzyło się to w
miejscowości Śrawana Belgola (w obecnym
południowoindyjskim stanie Karnataka). Legenda o śmierci Candragupty
niezależnie od stopnia jej prawdziwości świadczy
o stałej ekspansji wpływów północnych na południe subkontynentu. Na to
samo wskazują krótkie inskrypcje w jaskiniach,
dowodzące iż groty te zamieszkiwali asceci z zakonów północnoindyjskich.
Następcą Candragupty został w 300 r. p.n.e. (lub nieco później) jego syn,
Bindusara. O panowaniu tego władcy
wiemy niewiele, lecz jest dla nas rzeczą jasną, , iż utrzymał imperium
mauryjskie w stanie nienaruszonym, a nawet
przesunął, jak się wydaje, jego granice na południe. W ten sposób państwo
Maurjów stało się najrozleglejszym imperium
ówczesnego świata, utrzymującym kontakty z hellenistycznymi władcami
świata śródziemnomorskiego i zachodniej Azji.
Był to okres ekonomicznej ekspansji, ciągłego zwiększania areału ziem
uprawnych i wzrostu wpływów klasy kupieckiej.
Bindusara zmarł ok. 270 r. p.n.e. Po jego śmierci doszło do sporów
dynastycznych, z których zwycięsko wyszedł
syn Bindusary, Aśoka. Pozbywszy się książęcych rywali zaczął rządzić na
wzór ojca i dziada. Wedle tradycji buddyjskiej
Aśoka był w początkach swej kariery srogim tyranem, ale może to być
opinia przesadzona. W osiem lat po wstąpieniu na
tron utopił we krwi rewoltę, jaka wybuchła w Kalindze (obecnie Orisa).
Pod wpływem tego przeżycia dokonała się w Aśoce
przemiana duchowa, odnotowana w rytych inskrypcjach, które po dziś ujrzeć
można na skałach rozrzuconych od
afgańskiego Kandaharu po południowy Dekan i Orisę. Niewątpliwie przeszedł
wówczas głęboki kryzys, rozmyślając o
cierpieniach i nieszczęściach, jakie wywołał. W rezultacie został
buddystą i radykalnie zreformował swe rządy.
Spośród wszystkich władców starożytnych Indii Aśoka był chyba najlepiej
znany na szerokim świecie i jako
jedyny pozostawił po sobie dokumenty odzwierciedlające jego politykę i
osobowość. Dokumentami tymi są inskrypcje ryte
na skalach, a później na kolumnach, rozproszonych po królestwie
obejmującym niemal całą dzisiejszą Indię i Pakistan, z
wyjątkiem południowego cypla subkontynentu (z grubsza biorąc obecnych
stanów Tamilnadu i Kerala) oraz Asamu. Jako
uzupełnienie tych przekazów traktować można legendy zachowane wśród
buddystów. Niektóre z nich, choć zawierają dużą
dozę fantazji, wydają się kryć w sobie ziarno prawdy.

Reformy Aśoki zmierzały do zapewnienia poddanym dobrobytu, pomyślności i
szczęścia. Aby osiągnąć ten cel,
władca wzmocnił administrację centralną, ustanawiając korpus "urzędników
prawości" (czy też "nadzorców moralności",
dharmamahamatra), odpowiedzialnych bezpośrednio przed monarchą. Ich
zadaniem było czuwanie nad właściwą
realizacją nowej polityki. O Aśoce wiele powiedziano i napisano nieraz w
hagiograficznym tonie. Musimy pamiętać, że jego
oświadczenia kierowane były do wiadomości ogółu, poddanych. Prawdziwa
natura Aśoki pozostanie dla nas na zawsze
tajemnicą, ale przyznać trzeba, że przed nim nie było takich władców a i
później należeli oni do rzadkości którzy zdobyliby
się na podobne publiczne oświadczenie: "Nie ma dla mnie działalności
lepszej i szlachetniejszej od (dążącej do) dobra
całego świata. A cokolwiek podejmę, czynię to, aby się wywiązać z długu
wobec wszystkich istot. . . " (VI Orędzie skalne
większe)
Wielu współczesnych specjalistów uważa, że nowa polityka Aśoki,
polegająca na łagodnym traktowaniu
poddanych i zaniechaniu agresji wobec sąsiadów, podyktowana była głównie
zdrowym rozsądkiem chęcią utrzymania
jedności rozległego, wielorasowego imperium. Nie ma jednak żadnych
wątpliwości, że ta duchowa przemiana, jakiej
doświadczył mauryjski władca, inspirowana była w dużej mierze przez
buddyzm. Sam Aśoka był gorliwym buddystą, a
jego wiara pogłębiała się z upływem lat. Z niektórych inskrypcji, jakie
pozostawił, wyziera pewna doza naiwności wierzył,
że radykalna zmiana zaszła nie tylko w nim, ale i rzeszach jego
poddanych. Według tradycji buddyjskiej Aśoka był pod
koniec panowania tak dalece pochłonięty sprawami buddyjskiej sanghy
(gminy religijnej mnichów), że zaniedbywał
sprawy państwowe, a w końcu stracił władzę w wyniku przewrotu pałacowego.
W każdym razie zainaugurowana przez
Aśokę polityka nie przeżyła swego twórcy. Wraz z jego śmiercią ok. 232 r.
p.n.e. wielkie imperium wkroczyło w etap
rozpadu, a nie jest wykluczone, że proces ów rozpoczął się jeszcze za
życia Aśoki.
Efekty polityki tego władcy ocenić można jako honorową porażkę. Wdzięczną
pamięć o Aśoce zachowali jedynie
buddyści. I nic dziwnego, gdyż dzięki jego patronatowi kościół buddyjski
zaczął poszerzać swe wpływy co było bodaj
jedynym realnym i trwalszym rezultatem rządów Aśoki. Mnisi-misjonarze
przemierzali całe Indie i kraje sąsiednie, a sam
władca wysyłał emisańuszy na zachód aż do Egiptu, Libii i greckiego Epiru
namawiając ambitnych monarchów
hellenistycznych do wyrzeczenia się agresji i przyjęcia jego polityki
dharmy. Buddyjskim apostołem Sri Lanki był
Mahendra (Mahinda) wedle tradycji syn Aśoki. Wyspa ta nigdy nie zerwała z
nauką Gautamy, stając się ośrodkiem, z
którego Doktryna Starszych (therawada) najsurowsza forma buddyzmu
promieniowała na kraje południowo-wschodniej
Azji, a znacznie później, w ciągu ostatniego stulecia, także na Indie i
świat zachodni. Aśoka ufundował wiele nowych
klasztorów, a w całym imperium wyrosły niezliczone stupy (święte kopce
buddyjskie).
Ten wielki rozkwit buddyzmu za rządów Aśoki przyczynił się bardzo do
rozwoju architektury kamiennej. Po

upadku imperium perskiego uchodzący stamtąd rzemieślnicy irańscy
przynieśli do Indii sztukę obróbki dużych bloków
kamiennych i nadawania im lustrzanego połysku. W pobliżu stup ustawiano
pięknie wykonane, monumentalne kolumny na
wielu z nich wyryto edykty Aśoki. Zaczęto powiększać pustelnicze groty, a
stupy pokrywano licowaniem z ciosanego
kamienia, tynkowanym i bielonym. Jednakże największe pomniki buddyzmu nie
pochodzą z czasów Aśoki czy innych
władców mauryjskich, lecz z czasów późniejszych królów, z których żaden
nie był tak potężny jak Aśoka. Wielu z tych
monarchów interesowało się buddyzmem mało lub wcale.

Epoka najazdów
Około 186 r. p.n.e. Maurjowie utracili tron na rzecz nowej dynastii,
Sungów. Stało się to w wyniku przewrotu
pałacowego. Potęga Maurjów była już wtedy bardzo uszczuplona przez utratę
odleglejszych prowincji. Natomiast zasięg
panowania Sungów niewiele wykraczał poza nadgangeskie równiny. Sungowie
byli ortodoksyjną rodziną bramińską, a
pierwszy władca z tej dynastii złożył wedyjską ofiarę z konia zapewne dla
uczczenia zwycięstwa nad łupieżczą wyprawą
Greków.
Baktrię, krainę leżącą w górnym dorzeczu Amu-darii, uczynił swą prowincją
Aleksander. Potem przeszła ona w
ręce Seleucydów, którzy byli sukcesorami Aleksandra w Azji. W połowie III
wieku p.n.e. (gdy Indiami władał Aśoka)
grecki zarządca Baktrii, Diodotos, oraz Arsakes, partyjski wódz mający
swą główną kwaterę niedaleko dzisiejszego
Teheranu, zbuntowali się mniej więcej jednocześnie przeciw zwierzchnictwu
Seleucydów. Ci ostatni czynili wprawdzie
próby restaurowania swej władzy na wschodzie, ale nie byli w stanie
odebrać utraconych ziem. W początkach II w. p.n.e.
Seleucydzi zaabsorbowani rosnącą potęgą Rzymu nie troszczyli się już o
prowincje wschodnie i dwóm nowym państwom
pozostawiono zupełną swobodę. Władcy greckobaktryjscy zaczęli wkrótce
kierować swą uwagę na Indie. Zaraz na
początku II w. p.n.e. król Eutydemos przekroczył Hindukusz i zajął część
doliny Kabulu. Korzystając z upadku Maurjów,
armie greckobaktryjskie wyprawiały się w głąb Indii, dochodząc raz jak
się wydaje aż do murów stołecznej Pataliputry.
Sungom udało się wyprzeć najeźdźców z większości terenów nadgangeskich,
ale greckie królestwa pojawiły się na
znacznych obszarach Pendżabu (w pn.-zach. rejonach obecnego Pakistanu)
oraz w dolinie Kabulu. Greckobaktryjscy
królowie z linii Eutydemosa nie byli w stanie kontrolować tak pokaźnego
terytorium, które rychło rozpadło się na szereg
mniejszych państw. Jedynymi świadectwami ich istnienia są monety. W ciągu
II w. p.n.e. greckojęzyczni i hołdujący
greckim obyczajom władcy panowali nad większością obecnego Pakistanu, a
ich siłę odczuwano nieraz daleko na
wschodzie aż po Mathurę. Najznaczniejszym spośród tych władców był
Menander, który pod imieniem Milindy
wspominany jest w ważnym tekście dotyczącym doktryny buddyzmu. Występuje
tam jako buddyjski konwertyta. Monety
wybite przez Menandra są bardzo liczne i odnajdywano je na rozległym
obszarze, co świadczyłoby o wielkości jego
państwa i długim panowaniu. Jednakże szczegółów tego panowania znamy
niewiele.

Podzieleni na kilka małych królestw, Grecy zamieszkujący Indie ustępowali
z wolna przed większymi, bardziej
skonsolidowanymi potęgami. Ze stepów leżących na północ od Baktrii parli
nieustannie Sakowie półkoczownicze plemię
irańskie, zwane przez Greków i Rzymian Scytami. Najeźdźcy usunęli w końcu
Greków z Baktrii, ich początkowej bazy. Na
zachodzie coraz poważniejsze zagrożenie stanowili Partowie. W Indiach
ponowne pojawienie się ludów plemiennych
uszczupliło greckie posiadłości. W połowie I w. p.n.e. w rękach Greków
pozostawały już tylko niewielkie enklawy w
Pendżabie i dolinie Kabulu, zwanej wówczas Gandharą.
Mieszkańcy tych topniejących państewek w znacznie większym stopniu niż
żołnierze Aleksandra przyczynili się
do przepływu idei z Europy do Indii. Lecz w czasach greckobaktryjskich
ich armie wdzierały' się daleko w głąb Indii, u
greckobaktryjskie królestwa zajmowały poważną część Pendżabu. Rychło
jednak poczęły się rozpadać na maleńkie
państewka władców indogreckich wpływy zachodnie na subkontynencie
pozostawały stosunkowo słabe. Dopiero później, i
w epoce Cesarstwa Rzymskiego gdy kontakty Indii ze światem zachodnim były
ściślejsze niż kiedykolwiek w ciągu
następnych piętnastu wieków pojawiają się wyraźne dowody silnych i
wzajemnych wpływów.
Oddziaływanie najeźdźców na królów z dynastii Sungów i Kanwów, panujących
nad centralnymi obszarami Indii
było niewielkie. Grecy zbytnio angażowali się w spory między sobą, a
nacisk indyjskich republik plemiennych na granice
państewek greckich był coraz silniejszy. Puszjamitra Sunga, założyciel
nowego imperium. prawdopodobnie świadomie
porzucił centralistyczną politykę Maurjów i powrócił do starożytnej
tradycji "suzerenatu", która panowała w czasach
Buddy i wcześniejszych. Sungowie mieli wielu wasalnych królów, uznających
ich najwyższe zwierzchnictwo, ale w
praktyce niezależnych, bijących nawet własne monety. Buddyści wspominają
Puszjamitrę jako swego prześladowcę, lecz
upadek Maurjów nie oznaczał zmierzchu buddyzmu, który od czasów patronatu
Aśoki wciąż zdobywał nowych
zwolenników.
Tymczasem Grecy ustąpili miejsca Sakom. W I w. p.n.e. scytyjscy nomadzi
zajęli Pendżab, zapuszczając się aż do
Mathury (świętego miasta leżącego o 160 km na południe od Delhi), gdzie
założyli potężną satrapię. W tym samym mniej
więcej czasie Sungów wyparła efemeryczna dynastia Kanwów, a po jej upadku
ta część Indii północnych, której nie
kontrolowali najeźdźcy, rozpadła się na wiele małych królestw. O
państewkach tych wiemy niewiele.
Sakowie stanowili dla Indii większe zagrożenie niż Grecy, gdyż nie tylko
panowali nad Pendżabem i doliną
Dżamny aż po Mathurę, ale z czasem zajęli również dolinę Indusu, Gudźarat
i zachodnią część prowincji Madhja Pradeś,
znaną dawniej jako Malawa bądź Ma lwa. Tu założyli potężne, kwitnące
królestwo, którego centrum było starożytne miasto
Udźdźajini. Państwo to przetrwało do końca IV w. n.e. Pendżabscy Sakowie
w dalszym ciągu umieszczali na monetach
greckie napisy. Kontaktowali się z partyjskimi królami Iranu, przy czym
były to kontakty dwoiste z jednej strony uczyli się
od nich wielu rzeczy, a z drugiej występowali przeciw nim zbrojnie.

Ważnym czynnikiem, który przyczynił się pośrednio do najazdu barbarzyńców
na Indie, było zjednoczenie Chin
w 221 r. p.n.e., dokonane przez Pierwszego Cesarza Ts'in Szy-huang-ti.
Skonsolidowane i ekspansywne cesarstwo chińskie
wypierało środkowoazjatyckich koczowników, w tym najsilniejszych Hiung-nu
i Jue-czy, toczących ze sobą zacięte walki o
panowanie nad stepowymi pastwiskami u zachodnich granic Chin. W
konflikcie tym Jue-czy ponieśli walną klęskę i musieli
ok. 165 r. p.n.e. wyemigrować na zachód, przeciągając przez Azję Środkową
aż do granic Baktrii. Nacisk Jue-czy skłonił z
kolei Saków do uderzenia na Iran i Indie.
Przynajmniej od 129 r. p.n.e. Jue-czy ściągali z Baktrii daninę, ale
Indie przez następnych sto lat pozostawiali w
spokoju a to dlatego, że podzieleni byli na pięć grup plemiennych,
nieustannie walczących ze sobą Dopiero później wódz
plemienia Kuszanów, Kudźul Kadfises zawojować cztery inne plemiona Jue-
czy i zjednoczył je w jeden lud, noszący odtąd
nazwę Kuszanóv (sanskr: Kuszana). Ze wszystkich najeźdźców uderzających w
tej epoce na Indie, Kuszanowie odnieśli
największy sukces. Władza Kudźuli sięgała po Indus. Jego następca, Wima
Kadfises panował nad większości Pendżabu, a
trzeci wielki władca Kuszanów, Kaniszka był z nich najpotężniejszy i
rządził olbrzymim imperium, rozciągającym się od
głębokich stepów środkowo azjatyckich aż po ziemie leżące za Waranasi
(Benares) w dolinie Gangesu.
Nie posiadamy przekonujących świadectw, które pozwoliłyby na dokładne
określenie chronologii panowania
Kaniszki i władców kuszańskich w ogóle. Jest to niestety, stan typowy dla
znacznej części historii starożytnych Indii. Przez
ostatnie 150 lat podjęto wiele wysiłków, aby ustalić najważniejsze daty z
dziejów państwa kuszańskiego, i poświęcono
temu problemowi całe tomy. Obecnie większość uczonych indyjskich opowiada
się za 78 rokiem n.e. jako datą wstąpienia
Kaniszki na tron. Jest to pierwszy rok ery śakijskiej, jednego z
najbardziej rozpowszechnionych w późniejszych Indiach
systemów datowania. Natomiast większość uczonych zachodnich skłania się
ku dacie przypadającej na początek II w. n.e.,
a paru autorów lokuje Kaniszkę nawet v III stuleciu n.e. Świadectwa,
jakimi w tym względzie dysponujemy, są
niejednorodne i zawierają wewnętrzne sprzeczności. Wspomniana tu kwestia
nie będzie nigdy rozwiązana, jeśli nie odnajdą
się źródła pisane, które by jednoznacznie łączyły wymienionego z imienia
króla Kuszanów z jakimś cesarzem rzymskim
albo innym władcą o ustalonej chronologii panowania.
Po śmierci Kaniszki posiadłości Kuszanów w dolinie Gangesu skurczyły się,
ale Mathurę utrzymywali przez sto
lat. Sakowie z Gudźaratu i Malwy zdobyli niezależność, a w III w. n.e.
Iran odżył pod rządami nowe dynastii, Sasanidów.
Kuszanowie, którzy pozostali v Pendżabie i wschodnim Afganistanie,
popadli w luźną zależność wasalną od władców
perskich i nigdy już nie odegrali poważniejszej roli w politycznych
dziejach Azji.
Kaniszka, podobnie jak wcześniej Aśoka, upamiętniony został przez
buddystów jako wielki patron ich religii.
Jednakże imię Aśoki zapisało się w tradycji obu gałęzi buddyzmu, podczas
gdy pamięć o Kaniszce przetrwała jedynie
wśród zwolenników doktryny mahajany (Wielkiego Wozu), która w owych
czasach bujnie się rozwijała. Kuszanowie

stworzyli most między Wschodem i Zachodem. Przez ich ziemie przebiegał
Jedwabny Szlak z Chin do Indii i Azji
Zachodniej. W owych czasach Cesarstwo Rzymskie osiągnęło szczyty potęgi
bogactwa. To właśnie za pośrednictwem
Kuszanów wie wiele elementów kultury zachodniej trafiło do Indii, a do
Chin dotarła przez ich terytorium ta forma
buddyzmu, którą sami wyznawali.
Okres najazdów musiał być dla Indii bardzo ciężkim doświadczeniem. Konne
armie obcych ludów przemierzały
równiny wzdłuż i wszerz. Zbrojni przybysze nie znali litości, a ich
zwyczaje były przynajmniej dla Hindusów
barbarzyńskie. Grabieżcze wyprawy nomadów znajdują odbicie we fragmentach
świętych pism hinduskich, ukazujących
schyłek trwającej po dziś epoki kali-juga ów mroczny wiek, kiedy
nieczyści barbarzyńcy mordują i niszczą, kiedy
rozpadają się granice kast i rodzin, a heretycy nawołują do odrzucenia
Wed i autorytetu braminów. Z ówczesnego punktu
widzenia niektóre fazy okresu najazdów musiały budzić przerażenie. Lecz z
perspektywy dwóch tysięcy lat widać, iż była
to epoka rozwoju i postępu.
Przez pierwsze dwa lub trzy stulecia ery chrześcijańskiej Cesarstwo
Rzymskie przeżywało rozkwit. W świecie
śródziemnomorskim istniał wówczas wielki popyt na luksusowe, egzotyczne
towary, a wymiana handlowa między portami
Morza Czerwonego i wybrzeżami Indii rozwijała się jak nigdy przedtem.
Indyjskie przyprawy, zwłaszcza pieprz, piękne
muśliny, klejnoty, kość słoniową i inne artykuły zbytku eksportowano do
Europy, która prócz złota niewiele miała do
zaoferowania Indiom. Świadectwem wielkiego dobrobytu, panującego wówczas
w zachodnich Indiach, są wspaniałe
zabytki buddyjskie np. w Sańczi i Bharhucie oraz liczne świątynie i
klasztory po mistrzowsku wykute w ścianach
sztucznych grot na terenie Ghatów Zachodnich. Znajdujące się tam
inskrypcje wotywne dowodzą, że prace budowlane
finansowali nie tylko królowie, ale i liczni kupcy oraz rzemieślnicy
dostatecznie widać bogaci, by składać podobne ofiary.
W zachodnim Dekanie wyłoniła się tymczasem długowieczna i potężna
dynastia, która założyła pierwsze
znaczące, niezależne państwo w południowej części subkontynentu królestwo
Satawahanów. Istniało ono od w. p.n.e. do
III n.e., a w najlepszych swoich czasach kontrolowało obszar dzisiejszych
stanów Maharasztra i Andhra Pradeś. Pierwsze
świadectwa istnienia rozwiniętych królestw na terenie Tamilnadu i Kerali
odnajdujemy w najdawniejszej literaturze
tamilskiej, pochodzącej z tych właśnie czasów. Obszar ów podzieliły
między siebie trzy małe królestwa, Czola, Czera i
Pandja, a ich trzej władcy wojowali ze sobą w nadziei, że któremuś uda
się zdobyć hegemonię. Konwencje tych wczesnych
tamilskich utworów poetyckich (zebranych w Ośmiu antologiach) różnią się
od reguł przyjętych w sanskryckiej literaturze
Północy. Są to dzieła literatury o bardziej świeckim charakterze i o
szerszej bazie społecznej.

Guptowie
Sytuacja, jaka panowała na ziemiach nadgangeskich nie objętych
panowaniem Kuszanów, jest dla nas niejasna.
Małe królestwa, które wówczas istniały, nie pozostawiły po sobie żadnych
znaczących śladów. Na początku IV w. n.e.

zaczęta rosnąć siła pewnego młodego króla z pomniejszej dynastii. Władcą
tym był Candragupta (ok. 320-335). Identyczne
imię nosił wcześniejszy monarcha z dynastii Maurjów. Umierając,
pozostawił Candragupta rozległe państwo, obejmujące
znaczną część doliny Gangesu od obecnego Allahabadu na zachodzie po
granice Bengalu. Było to samo serce Indii. Syn
założyciela dynastii Guptów, Samudragupta (ok. 335-376), powiększył
jeszcze otrzymane dziedzictwo. Naśladując
Maurjów, poprowadził wyprawę na południe i dotarł do Kańczi, stolicy
nowej dynastii Pallawów. Po drodze odbierał hołdy
i daniny od wielu królów. śupy zdobyte podczas tej ekspedycji pozwoliły
Samudragupcie sfinansować ważniejsze
kampanie na północy Indii, gdzie "gwałtem strącił z tronu" licznych
pomniejszych królów, anektując ich państwa. Plemiona
Radźasthanu stały się jego wasalami, a siłę guptyjskiego monarchy
odczuwano od wschodniego Pendżabu po Bengal i
Asam. Gdy Samudragupta umierał, jedynym niezależnym królestwem północnych
Indii, mającym jakieś znaczenie, było
państwo Saków ze stolicą w Udźdźajini.
Następny z dynastii, syn Samudragupty, Candragupta II (376-415) był
najpotężniejszym przedstawicielem rodu.
Pokonał Saków, a Udźdźajini obrał jak się wydaje na swą kwaterę główną.
Dzięki dynastycznemu małżeństwu zdobył na
jakiś czas faktyczne zwierzchnictwo nad leżącym w środkowych Indiach
królestwem Wakataków. Jednakże pod względem
terytorialnym państwo Candragupty II ustępowało mocarstwu Aśoki, gdyż
większość dzisiejszego Pakistanu pozostawała
poza jego granicami, a wpływy guptyjskie na Dekanie były słabo
wyczuwalne, podobnie jak na południu, gdzie małe
królestwa, podległe niegdyś Samudragupcie, odzyskały niezależność. Ale w
całych Indiach północnych od Morza
Arabskiego do Zatoki Bengalskiej, Candragupta II był hegemonem.
W przeciwieństwie do Aśoki, Candragupta II żył w pamięci Hindusow z
późniejszych stuleci pod swym
tronowym imieniem Wikramaditja, a wieśniacy z północnych Indii do dziś
opowiadają o wspaniałych wyczynach "Radży
Bikrama". Pod tym z kolei imieniem łączony jest z największym indyjskim
poetą i dramatopisarzem, Kalidasą, który miał
być jego nadwornym poetą. W kunsztownej twórczości Kalidasy odbija się
wykwintna kultura tamtych czasów. Można
zaryzykować twierdzenie, iż Indie były w owej epoce najbardziej
cywilizowanym obszarem świata, gdyż Cesarstwo
Rzymskie chwiało się już w posadach pod ciosami barbarzyńców, a i Chiny
pozostawały w niewiele lepszej sytuacji aż do
ustanowienia dynastii Suei (561-618) i T'ang (618-907).
Imperium guptyjskie kwitło także za panowania następcy Candragupty II,
Kumaragupty I (ok. 415-454). Aż do
ostatnich lat jego rządów nie zanotowano żadnych poważniejszych
konfliktów zbrojnych, a północne Indie cieszyły się
wciąż pokojem i pomyślnością. Istnieją pośrednie dowody wskazujące na
upadek handlu zamorskiego, lecz zjawisko to nie
wydaje się zaskakujące, jeśli pamiętamy o trudnościach przeżywanych
wówczas przez Cesarstwo Rzymskie. Jednakże
twórczość artystyczna rozwijała się nadal bardzo prężnie. Był to okres, w
którym powstały jedne z najwspanialszych
malowideł, jakie zachowały się w Indiach do naszych czasów. Znaleźć je
można w buddyjskich grotach Adźanty. Adźanta

leżała co prawda poza granicami imperium Guptów, ale nie ma to większego
znaczenia. Również, w dużych miastach
Północy istniały z pewnością piękne malowidła ścienne być może
piękniejsze od tego wszystkiego, co ujrzeć można w
Adźancie lecz już dawno uległy zniszczeniu.
Pod koniec panowania Kumaragupty I fala ponad stuletniej nieprzerwanej
ekspansji guptyjskiej zaczęła się cofać.
Koczowniczy lud środkowoazjatycki, zwany przez autorów bizantyńskich
Heftalitami lub Białymi Hunami, a przez
Hindusów Hunami (Huna) zajął pod koniec IV w. n.e. Baktrię, dzięki czemu
uzyskał kontrolę nad innymi częściami Azji
Środkowej i Afganistanem. Nie ma jednak żadnych dowodów, które
świadczyłyby, iż Hunowie zagrażali Guptom jeszcze
przed połową V w., kiedy to opanowali większość Pendżabu, wypierając
lokalnych władców, podporządkowanych luźno
sasanidzkim królom Iranu.
W roku 450 lub parę lat później Hunowie zaatakowali państwo guptyjskie.
Nasza wiedza o przebiegu tej wojny jest
bardzo fragmentaryczna i opiera się na krótkich wzmiankach w jednej czy
dwóch inskrypcjach, ale nie ulega wątpliwości,
że uderzenie nomadów wstrząsnęło państwem guptyjskim. Na domiar złego w
czasie działań wojennych zmarł cesarz
Kumaragupta. Na tronie zastąpił go syn, Skandagupta (ok. 454-467),
któremu udało się wyprzeć Hunów i doprowadzić
państwo do niemalże dawnej kondycji. Wkrótce jednak integralność imperium
została ponownie zagrożona. Po niedługich
rządach Skandagupty nastąpił jak można sądzić na podstawie zachowanych
świadectw krótki okres sporów dynastycznych,
któremu kres położyło długie panowanie Budhagupty (ok. 475-495). Imperium
wciąż jeszcze egzystowało, ale było ledwie
cieniem swej dawnej świetności. Budhagupta władał bezpośrednio centralną
równiną nadgangeską, natomiast pozostałe
tereny pozostawały w rękach prowincjonalnych rządców. Ludzie ci zaczęli
używać tytułów królewskich jako królowie
wasalni i nie żywili wielkiego respektu wobec swego cesarskiego
zwierzchnika. Nie posiadamy żadnych pewnych danych,
które świadczyłyby, iż Hunowie podejmowali jakieś nowe poważniejsze ataki
na państwo guptyjskie jeszcze przed końcem
V wieku. A kiedy przyszli po raz wtóry, państwo to było już tylko luźnym
imperium typu feudalnego, w którym cesarz
kontrolował faktycznie jedynie obszar doliny Gangesu, a więc teren
dawnego królestwa Candragupty I.
Przez kilka dziesięcioleci Hunowie zajęci byli sasanidzkim Iranem,
jednakże zdołali umocnić swe punkty oparcia
na północnym zachodzie subkontynentu i ok. roku 500 n.e. znów przeszli do
ofensywy. Dwóch wodzów huńskich,
Toramana i jego syn Mihirakula, terroryzowało zachodnie Indie przez okres
całego pokolenia. Zwłaszcza Mihirakula zapisał
się w pamięci jako okrutny i sadystyczny tyran oraz zagorzały wróg
buddyzmu.
Ostatecznie ten barbarzyński władca został wyparty z doliny Gangesu i
zepchnięty do Kaszmiru. Niezależne od
siebie źródła przypisują pokonanie Mihirakuli dwóm różnym władcom
mianowicie cesarzowi Narasinhagupcie (który miał
wygnać Hunów ze wschodnich Indii) bądź parweniuszowi imieniem
Jaśodharman. Ten ostatni wydawał w swej kwaterze
głównej w Mandasorze (pn.-zach. Madhja Pradeś) chełpliwe proklamacje, w
których zaliczał pokonanie Mihirakuli do

swych licznych sukcesów (teksty owych proklamacji ryto w kamieniu). Choć
na terenach północnego Bengalu, Biharu i
wsch. Uttar Pradeś imperium egzystowało jeszcze do połowy VI w., to
faktycznie należało już ono do przeszłości.
Wszędzie pojawiali się lokalni królowie, nie poczuwający się do żadnego
posłuszeństwa wobec Guptów.
Niektórzy wywodzili się od starszych, pomniejszych władców inni byli
ludźmi o cudzoziemskich imionach, pochodzącymi
od wojowniczych przybyszów, podążających śladami huńskich najeźdźców,
albo od plemiennych wodzów z lasów i
wzgórz, którzy skorzystali z panującej wówczas anarchii, by wykroić dla
siebie małe królestwa. Niektórzy przodkowie 36
klanów średniowiecznych radźputów wydają się pochodzić od takich właśnie
parweniuszy.
Dla Indii zaczynała się nowa epoka. Choć wspomnienia o wielkich imperiach
pokutowały na dworach i w
kancelariach lokalnych władców a Harszawardhana z Kanaudźu (606-647)
uzyskał na jakiś czas luźną hegemonię nad
większością ziem Indii północnych to przecież żadnemu późniejszemu
królowi nie udało się doścignąć Maurjów czy
Guptów. Wzorzec średniowiecznego królestwa hinduskiego można w
przybliżeniu określić jako feudalny: istniała
mianowicie grupa dość znacznych władców lokalnych, dążących nieustannie
do osiągnięcia przewagi nad rywalami.
Poniżej tej grupy plasowali się liczni królowie zależni, skorzy zazwyczaj
do zmiany "suzerena", albo do zrzucenia wszelkiej
zależności jeśli uważali, że kroki takie najlepiej posłużą ich interesom.

Podsumowanie
W okresie ośmiuset z grubsza biorąc lat, jakie tu pokrótce
przedstawiliśmy, we wszystkich sferach życia Indii
zaszły ogromne zmiany. Choć pomiędzy czasami Buddy i okresem guptyjskim
istniała oczywista ciągłość, to nastąpiły
przecież takie wydarzenia, które zmieniły oblicze cywilizacji indyjskiej.
Nie bez racji Arnold J. Toynbeego stwierdza w
swym dziele Study of History, że były dwie cywilizacje indyjskie:
pierwsza, wczesnohinduska (Indic) przeżywała
kulminację za Maurjów, by ustąpić miejsca drugiej, zachowanej aż do
dzisiaj. Analiza Toynbeego jest z pewnością nadto
uproszczona, niemniej opiera się na prawdzie historycznej. We wczesnym
okresie mauryjskim wiele z tego, co dziś wydaje
się typowo indyjskie, było nieobecne, albo też ledwie widoczne. Wymieńmy
dla przykładu teistyczne kulty religijne,
wegetarianizm, kamienne świątynie i rzeźby, sztywny system kastowy,
oparty w znacznej mierze na podziałach
zawodowych, rozwiniętą literaturę świecką, wiarę w astrologię,
zaawansowane systemy medyczne i matematyczne.
Wszystko to pojawiło się w Indiach dopiero w późniejszych, omówionych
przed chwilą czasach i w dalszym ciągu nadaje
kształt ważnym aspektom kultury indyjskiej. Współczesny Hindus czułby się
raczej nieswojo w państwie Candragupty z
rodu Maurjów, natomiast w imperium ţCandragupty II znalazłby dużo
znajomych rzeczy.
Wspomniane zmiany były rezultatem działania wielu złożonych czynników,
wśród których do najważniejszych
należały serie najazdów spadających na Indie tuż przed początkiem ery
chrześcijańskiej i w pierwszych wiekach jej trwania.

Innym czynnikiem był asymilacyjny charakter cywilizacji indyjskiej. W
ciągu wielu wieków weszło do niej mnóstwo
nowych elementów rasowych i kulturowych. Z początku odrzucane przez
Hindusów, były jednakże stopniowo
przyjmowane, zyskując typowo indyjski charakter i stając się częścią
indyjskiej tradycji. Proces ten ciągnął się przez
stulecia trwa nadal, jako że współczesne Indie przyjmują wie rozwiązań
świata zachodniego, zachowując jednak oryginalną
cywilizację.


HINDUIZM

Wstęp
Obraz wczesnego okresu dziejów hinduizmu przypomina raczej kompozycję
impresjonistyczną niż ostrą
akwafortę, która zazwyczaj bywa ideałem historyków. Kolorystyka jest
silna i wyraźna, ale kontury beznadziejnie zatarte.
Łatwo powiedzieć co tworzy kompozycję, lecz trudno dokładnie określić g d
z i e w czasie i przestrzeni plasują się
poszczególne elementy. Tym, co wyłania się ze studiów nad starożytnymi
tekstami i świadectwa mi archeologicznymi, jest
pewien indywidualny, swoisty ', "duch". Możemy go poznać o wiele lepiej
niż to się dzieje w przypadku cywilizacji
znacznie nam bliższych czasowo lub przestrzennie, ale nie jesteśmy w
stanie precyzyjnie określić, gdzie i kiedy taki "duch"
istniał.
Starożytne indyjskie dzieła religijne pełne są odniesień do codzienności,
które wiążą owe teksty z ich kontekstem
historycznym (są tam, między innymi, porady na temat tłuczenia przypraw
na curry, przekupywania urzędników, tresury
słoni), ale posiadamy zbył mało informacji dotyczących szerszych struktur
politycznych lub chronologii. Olbrzymia
literatura, pozostawiona przez indyjską starożytność, zachwyca nas
indywidualnym wyrazem i emocjonalną siłą ale jest
całkowicie anonimowa.

Źródła
Źródła do studiów nad starożytną religią i mitologią i hinduską są
wielorakie, a zarazem zwodnicze. Każde mówi
nam bardzo wiele, ale nigdy nie mówi dokładnie tego samego, co pozostałe.
Jeśli chodzi o cywilizację Indusu (ok.2400-
ok.1800p.n.e.),to dysponujemy obrazami bez słów: bogatymi świadectwami
archeologicznymi, zarówno w wielkiej jak i
małej skali (fundamentami całych miast i setkami rytych pieczęci) oraz
pismem, którego jednak nie potrafimy odczytać i
które używane było jedynie do sporządzania krótkich inskrypcji na
pieczęciach, nie mających prawdopodobnie większego
znaczenia kulturowego. Natomiast w przypadku cywilizacji Rygwedy
(ok.1500-1200p.n.e.) mamy słowa bez obrazów:
wspaniały zbiór 1028 hymnów sanskryckich (każdy ma ok. 10 wersów),
któremu nie towarzyszy żadne użyteczne
świadectwa archeologiczne. Następne stulecia przynoszą coraz bogatszy
materiał w postaci monet (począwszy od IV w.
p.n.e., a więc od Maurjów), inskrypcji wyrytych w kamieniu (zwłaszcza z
okresu panowania mauryjskiego władcy Aśoki),
dzieła sztuki (poczynając od wielkich buddyjskich grot, ryty i
rzeźbionych w skale, oraz stup), a także relacji obcych

podróżników (Greków od czasów Aleksandra i chińskich pielgrzymów,
odwiedzających Indie od pierwszy wieków n.e.).
Wszystkie te źródła dostarczają nam wielu "twardych" faktów, mocno
osadzonych w czasie i przestrzeni swego rodzaju
historycznego "szkieletu". Jednakże gros informacji pochodzi z wielkich
dzieł literackich. tworzonych w sanskrycie i pali (a
później tak w różnych językach lokalnych) dzieł, których wiek rzadko
potrafimy ustalić nawet z kilkuwiekową tolerancją,
gdyż ich autorzy z kompletnym lekceważeniem odnosili się do upamiętniania
swych nazwisk i miejsc w których tworzyli, a
także dlatego, że wiele z owych dzieł należało do literatury ustnej ze
względu na okoliczności powstania lub sposób
przekazywania, albo z obu tych względów.

Okres wedyjski (1500-600 p.n.e.)
W pewnym momencie, dobrze przed 1200 r. p.n.e. grupy wędrownych
indoeuropejskich jeźdźców i rabusiów
bydła wkroczyły do północno-zachodnich Indii i zajęły Pendżab. Przybysze
rozbijali raczej obozy niż budowali przenosząc
się bezustannie w poszukiwaniu świeżych pastwisk. W trakcie tych wędrówek
ułożyli Rygwedę najstarszy dokument
cywilizacji indoeuropejskiej zbiór hymnów w archaicznej odmianie
sanskrytu, śpiewanych jako część wedyjskiego rytuału.
Formalnie rzecz biorąc religia Wed nie jest hinduizmem, lecz "wedyzmem"
(przyjmuje się umownie, iż hinduizm narodził
się 300 r. p.n.e., wraz z epopejami) jednakże skoro hinduiści uważają
Rygwedę za swój tekst kanoniczny (niektóre jej wątki
istotnie odegrały ważną rolę w późniejszym hinduizmie), to studia nad
hinduizmem muszą się zaczynać od studiów nad
Wedami.
Rygweda jest dziełem niejasnym zarówno za sprawą intencji jej twórców
(bowiem wedle mędrców bogowie
lubują się w zagadkach) jak i przez naszą własną niekompetencję (gdyż
studiując Wedy nieustannie napotykamy nie dające
się odczytać hapax legomena i doprowadzające do najwyższej irytacji
gramatyczne idiosynkrazje, wobec których
znajomość późniejszego języka jest bezużyteczna). Rygweda zawiera jednak
takie bogactwo informacji, że o pewnych
aspektach religii wedyjskiej możemy mówić ze sporą dozą pewności. Wiele
hymnów skierowanych jest do boga ognia
Agniego (imię to wykazuje pokrewieństwo z łacińskim słowem ignis), boga o
wielu postaciach: naturalnego ognia (takie
tego świecącego na niebie i w przestworzach), ognia kulturowego (ogniska
domowego), ognia świętego ("zjadacza' darów
ofiarnych i posłańca niosącego bogom spalone ofiary) oraz ognia
trawiennego w każdym żołądku (był to, być może,
zaczątek późniejszej koncepcji boskości kryjącej się w każdym ciele).
Innym wielkim bogiem rytuału wedyjskiego jest
Soma, deifikowany święty napój nieśmiertelności, wyciskany z pewnej
rośliny (również zwanej soma przypuszczalnie
mającej właściwości halucynogenne być może był to jakiś gatunek grzyba) i
ofiarowany bogom przez kapłanów, którzy
również się nim raczyli. Trzecim wielkim bóstwem był Indra, falliczny bóg
deszczu i płodności, wielki wojownik, pogromca
demonów, król bogów dzierżący grom, i pełen wigoru amator somy.
Każda z tych postaci uległa bardzo poważnym przeobrażeniom trafiając
później do hinduizmu. Agni nie jest już

obiektem kultu (nie ma hinduistycznych świątyń poświęconych temu bogu,
ale pozostaje personifikacją stanu kapłańskiego
ten brzuchaty, napuszony brodacz jest raczej metaforą niż postacią
prawdziwie mitologiczną). Personifikacją Somy staje się
Księżyc, zbiornik napoju nieśmiertelności, opróżniany co miesiąc przez
bogów stąd kurczenie się jego tarczy. Indra został
w hinduizmie zdegradowany do roli błazna i niezbyt uczciwego figlarza
(trickstera). Jest gargantuańską parodią wielkiego
króla, choć zachowuje sporą popularność jako bohater mitologii. O Wisznu
i Siwie, bóstwach tak ważnych dla późniejszego
hinduizmu, mówią w Rygwedzie krótkie, lecz znaczące wzmianki: Wisznu
występuje jako bóg solarny. który kroczy
poprzez przestworza, podtrzymując niebo i pomagając Indrze w zabijaniu
demonów. Natomiast Siwa (jako Rudra) jest
złowieszczym, obcym bóstwem, kręcącym się po górach między dzikimi
zwierzętami, zarówno wywołującym jak
leczącym choroby przez trafienie człowieka lub zwierzęcia swą strzałą.
Wymienieni tu bogowie a także liczni inni czczeni
byli w sposób, który Max Muller określił jako katenoteizm polegało to na
okazywaniu w danym momencie czci jednemu
bogu jakby był jedynym.
Chociaż główny nacisk położony jest w Rygwedzie na liturgię, to można na
podstawie różnych napomknięć i
marginalnych, choć brzemiennych w treści wzmianek zrekonstruować
olśniewająco bogatą mitologię, sięgającą od
stworzenia świata do małżeństw bogów, ich bitew i słownych potyczek.
Można też dostrzec w późniejszych księgach, I i X
(pierwszej i ostatniej), początki abstrakcyjnych spekulacji na temat
pochodzenia czasu i przestrzeni ("Nie było wówczas
istnienia ani nieistnienia"), natury Boga ("On jest tym, który daje
życie, który daje siłę jego rozkazów słuchają wszyscy
bogowie, jego cieniami są nieśmiertelność i śmierć") oraz pośmiertnych
losów duszy ("Pod drzewem o pięknych liściach,
gdzie Jama gasi pragnienie wraz z bogami tam nasz ojciec rozmawia z
ojcami starożytnych").
Koncepcje te, zwięźle wzmiankowane w Rygwedzie, zostały rozwinięte i
rozbudowane w brahmanach, wielkiej
grupie sanskryckich tekstów, ułożonych przez i dla kapłanów w X w. p.n.e.
Chociaż oficjalnym niejako celem tych
utworów było przekazanie kapłanom precyzyjnych pouczeń odnośnie do
procedury składania ofiar, to przecież ustawicznie
zwracają się one ku mitom, opisując genezę rytuałów. Jest więc w nich
mowa na przykład o tym, w jaki sposób bogowie
osiągnęli nieśmiertelność i jak Indra wrócił do życia, utraciwszy wpierw
swe żywotne fluidy po zabiciu Wrytry, kapłana-
demona. Wspominają też brahmany o sekretnym znaczeniu aktów rytualnych.
To ostatnie zagadnienie wyrażone jest najpełniej w upaniszadach (ok. 800-
600 p.n.e.), gdzie rozważania o jedności
indywidualnej duszy i bóstwa oraz wędrówce dusz tworzą podstawę dla
żarliwego, lecz wiernego tradycji mistycyzmu.
Upaniszady mniej więcej współczesne pierwszym naukom Buddy (i zdradzające
godne uwagi podobieństwo do
filozoficznej myśli greckiej) zrodziły się z rytuału wedyjskiego na
przykład zawarte w nich dociekania na temat natury
Kosmosu zaczynają się od analogii do części ciała ogiera, poćwiartowanego
już w trakcie ceremonii koronacyjnej. Nawet
fragmenty po święcone ekstazie (która przyrównywana jest do uczuć
doznawanych przez mężczyznę w objęciach

ukochanej, albo, po prostu, określana jako coś, co określić się nie da:
"Nie tak, ani tak") zakorzenione są w tradycji hymnów
Rygwedy, układanych przez poetów odurzonych somą ("Wypiliśmy somę
będziemy nieśmiertelni... dosiedliśmy wiatru i
nasze ciała są wszystkim, co wy, śmiertelni, możecie zobaczyć"). W rzeczy
samej, cała zawarta w upaniszadach i wedancie
praktyka jogi fizjologicznych technik wywoływania ekstazy poprzez np.
poszczenie i kontrolowanie oddechu może być
rozpatrywana jako próba ponownego osiągnięcia wizji religijnych,
otwieranych niegdyś przez somę, a utraconych ok. 900 r.
p.n.e., gdy Ariowie zeszli z wyżyn, gdzie roślina ta rosła, w dolinę
Gangesu.

Religia doliny Indusu i
Gdybyśmy chcieli poszukać zewnętrznych to znaczy i nieindoeuropejskich
źródeł innowacji tego okresu, takich
jak joga, to kuszącą rzeczą byłoby przyjrzenie się cywilizacji Indusu.
Wymagałoby to wielkiego skoku w głąb historii, gdyż
cywilizacja owa, tworzona głównie w dwóch ośrodkach, Mohendźo Daro i
Harappie, uległa zniszczeniu ok.1700 r.p.n.e. za
sprawą najazdu Indoariów, a może własnego konserwatyzmu. Zdarzyło się to
z górą tysiąc lat przed rozkwitem jogi i
prawie dwa tysiące lat przed pojawieniem się innych aspektów hinduizmu
takich jak kult falliczny i kult bogiń, które
prawdopodobnie nie wyrosły z tradycji indoeuro pejskiej. Swiadectwa,
jakimi dysponujemy, są bardzo skąpe: parę pieczęci
przedstawiających mężczyzn w pozach, które przywodzą na myśl asany jogi,
parę kamieni fallicznych i kamiennych
pierścieni, kilka dość prymitywnych terakotowych posążków bogiń. Tylko w
Indiach jest do pomyślenia, że jakiś kult może
zachować żywotność, będąc pogrzebanym przez dwa tysiąclecia ale i i na
subkontynencie trudno w to naprawdę uwierzyć.
Przypuszczalnie kult bóstwa żeńskiego zajmował zawsze ważne miejsce w
kulturze wiejskiej, ale "wyższy" hinduizm
odnosił się do niego z głęboką rezerwą. W Rygwedzie wspomina się o
niewielu boginiach, a tylko jedna, Jutrzenka (Uszas),
otaczana jest pewną formą czci. Upaniszady zdradzają niemal fanatyczny
mizoginizm. Kult bóstw żeńskich, nie
odgrywający żadnej roli w epopejach, rozkwita dopiero w puranach, już
dobrze po 455 r. n.e. Napotykamy tu jedną, ale
znaczącą różnicę pomiędzy dwiema tradycjami hinduskimi "wielką" i "małą".
Te dwa poziomy ściśle i wzajemnie na siebie
oddziałują, co daje hinduizmowi ogromną witalność i bogactwo. W
rzeczywistości owo wzajemne oddziaływanie jest tak
długowieczne i tak trwałe, mówienie o dwu tradycjach hinduskich w
kategoriach oddzielnych formacji służy chyba jedynie
wygodzie uczonych żadna z nich nie istnieje w czystej formie nietkniętej
wpływami drugiej.

Okres epicki (300 p.n.e. 300 n.e.)
W czasach, gdy kapłani tworzyli w sanskrycie Wedy, brahmany i upaniszady,
pozostała ludność Indii zajmowała
się bez wątpienia tym, co zawsze orbita najlepiej a więc snuciem
opowieści, zjednywaniem dokuczliwych szkodników,
takich jak węże, tygrysy i diabły oraz wytwarzaniem z gliny czy drewna
wyobrażeń potencjalnych sprzymierzeńców
duchów i bóstw. W okresie, którym obecnie się zajmujemy, ów bogaty prąd
religijny przebił się po raz pierwszy przez

sanskrycką powto i znalazł swój wyraz w dwóch wielkich epopejach
indyjskich: Mahabharacie i Ramajanie.
Rumajana jest zarówno starsza jak i młodsza od Mahabharatwy: reprezentuje
późniejsze stadium hinduizmu,
okres, gdy Ariowie zajęli już ziemie leżące dalej na wschód i mieszkali w
miastach o staranniejszej zabudowie. Jej obecna
redakcja zaczęła się później niż redakcja Mahabharaty (tzn. ok. 200
p.n.e. - 200 n.e.), lecz doprowadziła do powstania
tekstu krótszego i znacznie bardziej zwartego. Ramajana nie była
poddawana uzupełniającym zabiegom, które uczyniły tak
beznadziejnymi próby datowania Mahabharaty. Jest epopeją klasyczną,
opowieścią o królu Ramie, którego żona, Sita,
została porwana przez demona Rawanę do jego twierdzy na wyspie Lance
(znacznie później utożsamianej z Sri Lanką), a
następnie odzyskana przez małżonka (temu ostatniemu pomagała małpa o
imieniu Hanumant). Historia ta była popularna
nie tylko w swej wersji sanskryckiej, ale również w przekładach na języki
miejscowe Tulsidasa na hindi i Kambana na
tamilski oraz w wersji dramatycznej wykonywanej we wsiach Indii i całej
południowo-wschodniej Azji. Ramajanę kochają
hindusi nie tylko za jej poetycką formę - autor epopei, Walmiki, uważany
jest za pierwszego poetę indyjskiego tworzącego
w stylu prawdziwie kunsztownym ale i za treści religijne w niej zawarte.
We wcześniejszych warstwach (zachowanych w
środkowych księgach, II-VI) Rama jest śmiertelnym władcą, a nie bogiem.
Ale w późniejszych (I i VII, a więc pierwszej i
ostatniej) występuje już jako awatara, czyli wcielenie, boga Wisznu,
obiekt kultu milionów hindusów, a jego przebiegły
sprzymierzeniec, Hanumant, cieszy się równą popularnością wśród
pospólstwa, z którego kultury wzięła się głównie jego
postać, trafiając w końcu do eposu.
Mahabharata jest znacznie dłuższa i bardziej różnorodna niż Ramajana (ma
ok. 200000 wersów, a zatem ok. 10
razy więcej niż Iliada i Odyseja razem wzięte). Można ją nazwać prawdziwą
encyklopedią hinduizmu z epoki między 300 r.
p.n.e. i 300 r. n.e. a więc z okresu redagowania epopei. Choć jej rdzeni
m jest wielka opowieść epicka historia długiej
rywalizacji pomiędzy Kaurawami i Pandawami, dwoma blisko spokrewnionymi
rodzinami książęcymi, historia, której
kulminacją jest bitwa przynosząca śmierć niemal wszystkim bohaterom
eposu, prócz pięciu Pandawów i Kryszny - to
narracja Mahabharaty przerywana jest nieustannie całymi rozdziałami, a
nawet księgami, poświęconymi mitom,
opowieściom ludowym, dyskursom filozoficznym czy myśli społecznej
(dharma), a także hymnami pochwalnymi do
wschodzących bogów, Wisznu i Siwy. Wątki te splatają się ściśle z
narracją epicką: mity opisują zdarzenia z planu
boskiego, paralelne do wypadków ziemskich rozważania filozoficzne i
traktaty społeczne "wyrastają z moralnych rozterek
bohaterów epopei, a hymny pochwalne odwracają bieg akcji. gdyż reagujący
na nie bogowie odmieniają przebieg walk.
Każdy z tych wątków jest źródłem jakiegoś postepickiego aspektu
hinduizmu, samego w sobie godnego przestudiowania.

Mity i opowieści ludowe: purany
Opowieści, które po raz pierwszy pojawiły się w epice, zostały następnie
szeroko rozwinięte a także

skodyfikowane i opatrzone głosami w wielkim zbiorze sanskryckich utworów
literackich, znanych jako urany. Najstarsze
purany powstały przypuszczalnie w tym samym czasie co epopeje, choć
zasadnicza ich część była zredagowana po 455 r.
n.e. Jednakże wszystkie one wywodzą się ze znacznie starszego zespołu
wierzeń ludowych. Podstawowymi tematami
puran są legendy o królach z dynastii słonecznych i księżycowych oraz
opisy powtarzających się epizodów tworzenia i
niszczenia wszechświata. Na tym fundamencie wznosi się cały skarbiec
mitologii o wedyjskim rodowodzie, choć niezbyt
ortodoksyjnej, jeśli chodzi o łączenie wątków. Są więc w puranach
opowieści o walkach świata bogów ze światem
demonów, albo o bogach takich jak Indra czy bóg -stwórca (Brahma lub
Pradźapati) bogach nie otaczanych już w Indiach
aktywnym kultem odgrywających symboliczne dramaty kosmiczne. Lecz do tego
starego zespołu mitologicznego dodano
nowe elementy, wyrastające z kultu Wisznu i Siwy kultu wyrażającego się w
ofiarach z kwiatów lub owoców, składanych
przed prymitywnymi wizerunkami w małych domowych kaplicach, lub też w
bardziej rozbudowanych obrzędach i
ceremoniach ofiarnych, odprawianych w wielkich, kamiennych świątyniach.
W i s z n u. Do awatar Wisznu należą nie tylko wcielenia ludzkie Rama i
książę Kryszna (ten ostatni występuje w
epopejach tylko jako człowiek dorosły, podczas gdy w puranach pojawia się
jako dziecko, a więc w tej postaci, w jakiej
najchętniej czczą go hindusi) ale i wcielenia zwierzęce, wywodzące się z
mitów dotyczących pierwotnie innych bogów,
wymienianych w brahmanach (zwłaszcza boga-stwórcy). Owe zwierzęce
wcielenia to: ryba, która ocaliła rodzaj ludzki od
unicestwienia w wodach potopu, żółw spoczywający na dnie kosmicznego
oceanu, który dźwigał na grzbiecie ziemię
wtedy, gdy bogowie ubijali morze, aby uzyskać eliksir . nieśmiertelności,
odyniec, który z głębin morskich wy dobył ziemię
skradzioną przez demony. Wszystkie te awatary są wariantami jednego mitu,
mówiącego o wy bawieniu z wód chaosu.
Poza tym Wisznu wcielał się w postacie półludzkie: w karła, który
niespodziewanie przeobraził się w olbrzyma i
wyprowadził w pole demona, przemierzając świat trzema krokami (jest to
rozwinięcie wedyjskiego mitu o solarnym bogu
Wisznu) następnie w Buddę, wykładającego swą "fałszywą" doktrynę, aby
siać zepsucie wśród demonów i tym samym
umożliwić bogom pokonanie ich Kalkina, jeźdźca na białym koniu, który
płomienistym mieczem gromi barbarzyńców pod
koniec kali-jugi, a także w człowieka -lwa (Narasinhę), który rozerwał na
strzępy złego demona, aby uwolnić i obronić jego
syna, będącego zagorzałym wyznawcą Wisznu.
Aczkolwiek awatarom tym nadaje się czasem pewien : porządek od ryby do
Buddy to nie pojawiały się one w tej
kolejności, ani też nie wyrażają tak ukierunkowanego rozwoju. Tworzą po
prostu grupę starożytnych motywów, które
zaczęty się odnosić do Wisznu, gdy jego kult zyskał na sile w stuleciach
sąsiadujących z początkiem ery chrześcijańskiej.
Śiwa. W odróżnieniu od Wisznu którego mitologia wiąże się z koronowanymi
bohaterami odgrywającymi główne
role w dwóch wielkich epopejach Siwa przyswoił sobie zespół mitów i
obrzędów wyrastających z przedaryjskich i
niearyjskich substratów kultury indyjskiej, a także z Rygwedy. Jest to
mitologia seksu i prze mocy, kultu fallusa (lingi) i

terroru nie znającej miłosierdzia, niewytłumaczalnej i niemożliwej do
przewidzenia śmierci. Siwa pojawia się na Ziemi w
przebraniu jako "niedotykalny" albo budzący odrazę nagi jogin uwodzi w
lesie żony mędrców, tańczy z nimi w
ityfallicznym transie, dopóki osłupiali mężowie nie pozbawią go męskości
tylko po to, by stwierdzić, że cały świat stał się
nagle bezpłodny (ów stan trwał aż do momentu ustanowienia wiecznej
instytucji kultu lingi). Podobnie jak Wisznu, Siwa
zabija demony jego najsławniejszym zwycięstwem (w Mahabharacie) jest
zniszczenie potrójnego miasta demonów
(złotego, srebrnego i brązowego w niebiosach, eterze i na ziemi) za
pomocą jednej tylko strzały. W przeciwieństwie jednak
do walk toczonych przez Wisznu, czynowi temu nadaje się duże znaczenie
kosmiczne, albowiem strzała Siwy jest sądną
strzałą ognia i powodzi, niszczącą trojaki świat w końcu eonu. Chociaż
Siwa jest bogiem joginów, filozofów i braminów,
jest również "obcym", wrogiem ofiary wedyjskiej (nie ma w niej udziału)
niszczy ofiarę, do której nie został zaproszony,
ale niszczy ją przez odcięcie głowy zwierzęciu ofiarnemu a zatem przez
akt zawarty w samej ceremonii ofiarnej.
Ambiwalencje te biorące się z wyjątkowo silnej manifestacji pewnego
aspektu rzeczywistości religijnej, znanego jako
coincidentia oppositorum powracają później w takich złożonych opozycjach
jak ta pomiędzy falliczno-jogicznym
aspektem Siwy i jego hermafrodytyzmem.

Rozważania filozoficzne: Bhagawadgita i wedanta
Jedna z osiemnastu ksiąg Mahabharaty poświęcona jest w całości
rozważaniom filozoficznym (mianowicie księga
XX, Santiparwan), a i pozostałe części eposu nasycone są tą problematyką.
Bhagawadgita, jeden z fragmentów księgi VI,
jest przypuszczalnie najpopularniejszym tekstem religijnym w Indiach ma
ona formę dialogu między bohaterem Ardźuną,
który nie ma chęci zabijać własnych kuzynów, i woźnicą jego rydwanu,
Kryszną. Kryszna przekonuje Ardźunę, że
powinien spełnić swą powinność (dharma), aby wykazać posłuszeństwo wobec
prawa kasty i religijnego kodeksu
postępowania aczkolwiek są one bez znaczenia w obliczu ostatecznej
nierealności materii.

Rozważania o życiu społecznym: dharmaśastry
Choć argumentacja Kryszny prowadzi w Gicie do rozważań na temat natury
boskości i duszy, w końcu odwołuje
się do prawa społecznego (dharma) a to ze względu na jego moralną
sankcję. Ów problem: "jakie uczynki są właściwe?"
jest jądrem całej epopei. Jeden z jej bohaterów, król Judhiszthira,
będący dosłownym wcieleniem boga Dharmy (tak jak
Ardźuna jest wcieleniem Indry) nieustannie boryka się ze stanem
wewnętrznego rozdarcia między "moralnością absolutną",
wywodzącą się z upaniszad (wymieńmy zasadę nieczynienia gwałtu [ahinsa],
postulat wycofania się z życia światowego w
celu osiągnięcia oświecenia i uwolnienia się od reinkarnacji [moksza]) i
"moralnością względną" (wyrażającą się w nauce
systemu kastowego, mówiącej że: każdy musi wypełniać swą rolę społeczną,
nawet jeśli wiązałoby się to z odebraniem
życia człowiekowi lub zwierzęciu, że bogom wedyjskim składać trzeba
ofiary zwierzęce oraz że każdy mężczyzna musi

mieć męskie potomstwo, by móc się w przyszłości odrodzić dzięki ofiarom
składanym przez synów w intencji jego ducha
przebywającego w otchłani). Te ostatnie przykazania są całkowicie
wedyjskie choć Wedy nie formułują ich jeszcze
explicite a z wzajemnego oddziaływania owych tradycyjnych wartości i
filozoficznej aksjologii wedanty bierze się napięcie
leżące u podstaw zarówno epiki jak i późniejszych puran, napięcie
występujące nawet w szczegółowych kwestiach
poruszanych w licznych podręcznikach prawa społecznego (dharmaśastrach).

Hymny pochwalne: bhakti
Teksty Mahabharaty i znacznie częściej puran przyjmują nierzadko postać
hymnów pochwalnych na cześć
Wisznu lub Siwy. Fragmenty te utrzymane są w zupełnie innym duchu niż
suche, sformalizowane zaklęcia brahmanbw,
pełne abstrakcyjnej, mistycznej pasji upaniszady, czy też nader ziemskie
mity epopei. Przypominają nieco hymny
wedyjskie ale właśnie duchem, nie treścią, gdyż pod tym ostatnim względem
różnią się niemal całkowicie. Zawierają często
tysiące imion bożych, wśród których wiele jest epitetów pomniejszych
bóstw, epitetów wchłoniętych przez kult wielkich
bogów hinduistycznych sekt, są też w owych hymnach zwięzłe odniesienia do
mitologicznych czynów bogów (wymieńmy
takie określenia jak "zabójca demona Madhu", "Ten, który ściął głowę
Brahmie"), do koncepcji filozoficznych
("Nienarodzony", "Nieskończony"), bądź rytuałów ("Ten, którego fallus
czczony jest przez bogów i śmiertelników").
Czasami teksty te zbliżają się do szczególnie żarliwej formy pobożności
(bhakti), wywodzącej się z południowoindyjskich,
tamilskich kultów Wisznu i Siwy (praktyk alwarów i najanarów), która w
owym czasie zaczynała dopiero przybierać na sile.
W tym miejscu dochodzimy do finałowego aktu w ewolucji hinduizmu: pojawia
się ogniwo spinające język miejscowy z
sanskrytem (alwarów z Mahabharatą) i odsyłające jakby "wstecz" ku nowym
formom kultu Siwy i Wisznu w gminnych
pieśniach, tańcach, malowidłach i wszystkich obiektach materialnych, w
jakich dostrzec można hierofanie w drzewach,
miejscach, wężach, rzekach, sadzawkach i krowach. To ciągłe, wzajemne
oddziaływanie wybornego, błyskotliwego
intelektu i brutalnego, instynktownego kultu tworzy istotę hinduizmu.


BUDDYZM

Kontekst historyczny
Od ok. 1000 r. p.n.e. do przynajmniej 1000 r. n.e. dominujący wpływ na
cywilizację indyjską wywierał
braminizm. Lecz znaczący wkład do jej rozwoju wniósł również buddyzm
swego rodzaju rodzimy ideologiczny rywal
braminizmu. Przez krótki czas, za panowania cesarza Aśoki w III w.
p.n.e., istniało nawet coś, co można by poniekąd
nazwać cywilizacją buddyjską. Braminizm opierał się na założeniu, że
bramini za sprawą ściśle strzeżonej znajomości
świętych wedyjskich hymnów sanskryckich, mantr i formuł ofiarnych są
niezbędni dla społeczeństwa indyjskiego i tworzą
jego najwyższy stan, górujący nawet nad stanem wojowników, czyli
kszatńjbw. Święta wiedza, której strzegły, i którą

przekazywały sobie kolejne generacje braminów, zawierała też recepty na
kierowanie społeczeństwem składającym się z
czterech głównych stanów: braminów, kszatńjów, wajśjów (kupców) i śudrów
(sług). Przynależność do tych stanów była
dziedziczna. Od strony politycznej, cywilizacja bramińska wyrażała się w
kategoriach monarchicznych. W dawniejszych
czasach występowała pewna liczba drobniejszych lokalnych radżów, czyli
władców, ale ok. VI w. p.n.e. a więc wtedy, gdy
rozpoczęta się nauczycielska działalność Buddy w Indiach istniało już
tylko parę, za to stosunkowo rozległych monarchii,
które drogą podboju wchłonęły mniejsze państewka. Sztuka rządzenia
państwem była integralną częścią tradycji
bramińskiej.
Proces wchłaniania przez cywilizację bramińską coraz liczniejszych rzesz
mieszkańców Indii był już w czasach
Buddy mocno zaawansowany. Pociągał za sobą utratę poczucia grupowej
tożsamości wśród członków małych, zwartych
społeczności lokalnych, gdyż stare republiki plemienne były podbijane i
włączane do ekspansywnych monarchii. Wydaje
się, że miało to zły wpływ na nastroje ludzi, którzy poczuli się zdani na
łaskę większych i bardziej bezosobowych jednostek
politycznych. Tak jak wszędzie w podobnych okresach zmian i kryzysów,
poczucie anomii wyrażało się coraz silniej w
stawianiu pytań dotyczących natury ludzkiej egzystencji, jej celu i
przeznaczenia. Z pytań tych wyrastały nowe koncepcje
filozoficzne. Opozycyjne wobec założeń myśli bramińskiej, uznawane były
przez braminów za heretyckie. Twórcą jednej z
nich był Budda, znany również jako Gautama.

Budda
Budda, z urodzenia kszatrija, przyszedł na świat na kresach cywilizacji
bramińskiej, u podnóży wzgórz
dzisiejszego Nepalu. Sprzeciwił się poglądom braminów w licznych
kwestiach. W VI w. p.n.e. podważył fundamentalne
przekonanie braminów, wedle którego ich rytualne pieśni i ofiary
podtrzymywać miały istnienie świata. Zakwestionował
pogląd, iż ludzie mogą dysponować wiedzą o stworzeniu świata przez jakąś
wyższą istotę boską, wykpiwał rzekomą
charakterystykę tej istoty, stworzoną faktycznie przez braminów. Uczył
natomiast, że pewniejszą podstawę wiedzy daje
uważna i poddana dyscyplinie analiza ludzkiej natury i doświadczenia.
Analiza taka, dokonywana w kategoriach
buddyjskich, prowadziła do konkluzji, że nie ma w człowieku ani w świecie
niczego, co nie podlegałoby nieustannym
przemianom. Osobowość jest, jak wszystko inne, strumieniem różnych
elementów materialnych i mentalnych. Celem
wspomnianej analizy było przekształcenie teraźniejszości, ze wszystkimi
jej cierpieniami, szczęściami i przykrościami, w
lepszą przyszłość. Przesłanie tej podstawowej nauki buddyjskiej można by
streścić tak: przemiana jest czymś
nieuchronnym choćby następowała najpowolniej. Chodzi o to, jakiego będzie
rodzaju: czy poprowadzi ku czemuś
zdrowszemu i bardziej wolnemu od cierpień, czy też pójdzie w odwrotnym
kierunku. Nauka Buddy składała się w znacznej
mierze z objaśnień metody, dzięki której Po "zgaśnięciu" Buddy miała się
dokonać owa korzystna przemiana w ludzkiej
świadomości. Występowały tu dwa aspekty: w pierwszym chodziło o
przestrzeganie pewnych zasad etycznych,

traktowanych jako podstawowe, a w drugim o długi i bardzo złożony proces,
który w telegraficznym skrócie może być
określany jako ćwiczenie umysłu. Zasady etyczne dotyczyły zarówno życia
osobistego jak i społecznego: obopólnej
odpowiedzialności rodziców i dzieci,nauczycieli i uczniów, mężów i żon,
przyjaciół, pracodawców i pracobiorców,
gospodarzy i mnichów. Słusznie mawiano, iż szczęśliwa byłaby wioska, w
której próbowano by zastosować tę społeczną
etykę. Jednakże we wczesnym okresie buddyzmu indyjskiego nowa nauka
znajdowała zwolenników nie tyle na wsi, co w
miastach, zwłaszcza dużych, gdzie warunki życia najsilniej pobudzały do
wspomnianych już rozważań nad sensem, ale i
celem egzystencji. Cywilizacja buddyjska miała zatem charakter miejski
zarówno przez swe początki, jak i styl. Inną ważną
cechą etyki buddyjskiej była jej niechęć do przemocy w każdej postaci
jako środka rozwiązywania ludzkich problemów.
Kolejną istotną właściwością wczesnego buddyzmu mającą wpływ na formę
cywilizacji, jaką buddyści próbowali
stworzyć było odrzucenie braministycznego systemu społecznego. Zgodnie z
założeniami tego systemu każdy człowiek
uzyskuje w momencie urodzin określoną przez boską wolę pozycję w życiu.
Nie wszyscy są otrzymać wykształcenie i
zyskać dostęp do świętej wiedzy braminów .


Buddyjskie państwo Aśoki
Typ państwa i społeczeństwa, które Aśoka chciał stworzyć poprzez różnego
rodzaju zarządzenia i osobisty
przykład, można by ogólnie określić mianem buddyjskiego. To znaczy, że
intencją władcy było ułatwienie dążenia do
wypełniania buddyjskich zasad moralnych. Kładziono wielki nacisk na
niestosowanie przemocy i to na każdej
płaszczyźnie: fizycznej, umysłowej i środowiskowej. W jednej z inskrypcji
Aśoka odnotowuje fakt, iż niegdyś zabijano
dziennie setki zwierząt, by zaopatrzyć w mięso królewskie kuchnie, a
teraz ich liczbę zredukowano do trzech, czasami
dwóch sztuk. Stwierdza również, iż w całym państwie wprowadził zakaz
zabijania wielu gatunków zwierząt, w tym ryb i
ptaków . Z dużą uwagą odnoszono się w imperium Aśoki do jakości stosunków
społecznych i żywo zachęcano do
należytego postępowania we wszystkich sferach życia społecznego wobec
służby, rodziców, przyjaciół i innych osób.
Tym, co Aśoka chciał wpoić swym poddanym, była jak często czytamy w
inskrypcjach dharma. Wyraz ten ma wiele
odcieni znaczeniowych i dałoby się go również odnieść do doktryny Buddy,
lecz wtedy należałoby mówić o
buddhadharmie (tak jak o dharmie hinduistycznej itp.). Wyraz dharma
wykazuje pokrewieństwo z łacińskim forma.
Wysuwano więc sugestie, że Aśoka próbował szerzyć tak dalece, jak to
tylko możliwe, coś co dziś zwane bywa "dobrymi
formami" a zatem pewne powszechnie przyjęte normy zacnego postępowania.
Takie rozumienie dharmy daje chociaż
ogóIne pojęcie o duchu ożywiającym zapewne rządy Aśoki.
Przechodząc jednak do kwestii bardziej konkretnych powiedzieć trzeba, że
Aśoka angażował się w różne
przedsięwzięcia całkiem praktycznej natury, aby polepszyć warunki życia
poddanych i ułatwić im komunikowanie się. W

jego państwie zapewniono na przykład publiczną opiekę lekarską zarówno
dla ludzi jak i zwierząt. Wprowadzono
ulepszenia w rolnictwie i ogrodnictwie. Dzięki obsadzaniu dróg
przecinających kraj dużymi, cienistymi drzewami, podróże
stały się łatwiejsze i bezpieczniejsze (było to naprawdę wielkie
dobrodziejstwo pamiętajmy o palącym indyjskim słońcu).
Przy drogach kopano też w regularnych odstępach studnie i zapewniano
podróżnym dach nad głową w zajazdach.
Dogodniejsze warunki podróżowania doprowadziły do ożywienia społecznej
komunikacji oraz handlu, a zatem zwłaszcza
w odleglejszych rejonach do polepszenia warunków życia. Powoływano
urzędników, których zadaniem było, ogólnie rzecz
biorąc, zapewnienie odpowiednich warunków, materialnych i społecznych, do
praktykowania dharmy. Inną ważną cechą
państwa Aśoki było zachęcanie do tolerancji wobec wszystkich religii i
koncepcji filozoficznych. Z pojęciem dharmy
łączyła się zatem silna niechęć do sekciarskich sporów i dyskredytowania
cudzych poglądów.
Właśnie za panowania Aśoki (ok. 268-232 p.n.e.) buddyzm uzyskał
wyrazistszy charakter religijny. Wcześniej był
przede wszystkim pewną normą postępowania, opartą na filozoficzno-
psychologicznej analizie. Praktykować ją mogli ci,
którzy poświęcili jej całe życie. Nadto był buddyzm społeczną etyką dla
gospodarzy i innych wyznawców, wspierających
ludzi całkowicie oddanych praktykom wynikającym z nauki Gautamy. Właśnie
z tą grupą, traktującą buddyzm głównie
jako etykę społeczną, wiąże się rozwój kultu relikwii wybitnych i wielce
szanowanych buddystów łącznie z samym
Sakjamunim. Zaczęło się to od zwyczaju oddawania czci kopcom pogrzebowym
czyli stupom owych zgasłych "świętych".
Za panowania Aśoki wzniesiono wielką liczbę kaplic relikwiarzowych, w
czym widzieć można świadectwo istnienia
szerokiego ruchu ludowego o charakterze dewocyjnym. Gospodarze i ich
rodziny (czyli, wedle późniejszego nazewnictwa,
świeccy wyznawcy) uzyskali więc "dotykalne" ośrodki kultu, na których
mogło się ogniskować ich nabożeństwo dla
Buddy. Ceremonia ofiarowywania w takich kaplicach kwiatów i kadzidła oraz
palenia lampek ku czci Oświeconego jest bez
wątpienia bardzo stara powinniśmy pamiętać, że w owych czasach buddharupa
czyli wizerunek Buddy nie rozwinął się
jeszcze jako obiekt skupiający na sobie pobożność świeckich wyznawców,
jak to się działo później. Wraz z rozwojem kultu
wzrastał również co uznać można za zjawisko nieuniknione zakres błędnych
wyobrażeń na temat Buddy i jego nauki.
Świadectwa takiego stanu znaleźć można w skompilowanym za czasów Aśoki
tekście buddyjskim, zwanym Kathawatthu,
traktującym o kontrowersjach występujących w łonie buddyzmu i próbującym
sprostować błędne koncepcje.
Kontrowersje te, choć potencjalnie destruktywne (i ten ich aspekt
wywoływał niechęć Aśoki) były jednak oznaką
żywotności buddyzmu. Podobnie odczytać można przyjęcie nauki Oświeconego
na Sri Lance. Odbyło się to niejako z
rekomendacji samego Aśoki, rekomendacji przekazanej syngaleskiemu królowi
przez cesarskich wysłanników. Od tej pory
buddyzm był głównym czynnikiem religijnym i filozoficznym kształtującym
cywilizację wyspy.

Pozycja sanghy

Po okresie panowania Aśoki szczególna pozycja, jaką buddyzm i jego
reprezentanci należący do sanghy, czyli
zgromadzenia "mnichów" (bhikszu), zajmowali w stosunkach z władzą
cesarską, okazała się niekorzystna. Coraz
wyraźniejsza była niechęć ortodoksyjnych braminów do społeczności, która
ich zdaniem uzurpowała sobie prawo do
wyjątkowych przywilejów w państwie. Jednak część braminów, nie
przeciwstawiających się bezpośrednio buddyzmowi,
wstępowała w szeregi sanghy. Wydaje się, i że tendencja ta nasiliła się
podczas panowania Aśoki a to za sprawą
społecznego prestiżu, jakim nauka Buddy cieszyła się wówczas w imperium.
Jednakże, co było nie do uniknięcia, bramini
przynieśli ze sobą dziedzictwo braministycznych postaw, nauki i sposobów
myślenia. Wszystko to, w połączeniu z
nasilającymi się nastrojami dewocyjnymi, o których już wspominaliśmy,
sprawiało, że buddyzm zmierzał szybko ku
dalszym przemianom filozoficznym i religijnym, mającym radykalnie zmienić
jego charakter.
Jeszcze przed upadkiem dynastii Maurjów buddyzm zdążył wykształcić
wewnętrzne podziały, zarówno w sferze
idei jak i praktyki. Stało się to w mniej więcej połowie roku po śmierci
Aśoki. Dochodzimy zatem do pierwszych
dziesięcioleci II w. p.n.e. Był to okres chaosu tak w dziejach Indii jak
i buddyzmu. Świetność buddyjskiej cywilizacji z
czasów Aśoki należała już do przesztości. W następnych stuleciach nauka
Buddy przybierając coraz różnorodniejsze
postacie rozprzestrzeniała się po obszarach odległych od nadgangeskiej
równiny nadal wnosiła wkład do cywilizacji
indyjskiej, lecz na ogół w nieco przytłumionej formie.

Powstanie Wielkiego Wozu
Mniej więcej w I p.n.e. powstała nowa forma buddyzmu, nazywana przez
swoich zwolenników mahajaną, czyli
Wielkim Wozem. Mahajaniści twierdzili, że ich wersja buddyzmu zdolna jest
poprowadzić ku upragnionemu celowi
znacznie większą liczbę wyznawców niż mogła to uczynić stara doktryna.
Ten krytycyzm wobec starszej, nieco już
dogmatycznej wykładni buddyzm którą z czasem zaczęto nazywać hinajaną
(Małym Wozem), miał pewne podstawy.
Jednym z efektów powstań nowej wersji buddyzmu było ożywienie w łonie
stal szkoły. Doktryna mahajany miała pewne
ważne implikacje w sferze praktyki. Koncentrowała się wokół pojęć
bodhisattwy, czyli "istoty obdarzonej Oświecenien
Istoty takie uważano za przyszłych buddów i lokowano w niebiańskich
regionach, skąd miały wywierać dobroczynny
wpływ, działając na korzyść śmiertelników, którzy czynili znacznie
mniejsze postępy na długiej ścieżce idącej ku
Oświeceniu. W ten sposób bodhisattwowie upodobnili się do boskich
zbawców, wysłuchujących ludzkich próśb. Mogli też
być uważani za dawców nowych pojęć buddyjskich. Jedną z ważnych
konsekwencji powstania mahajany była możliwość
modyfikacji pierwotnej religii mniszej (jej autorstwo przypisywano
historycznemu Sakjamuniemu z VI w. p.n.e.).
Przyniosło to taką korzyść, że stare przepisy dotyczące pożywienia i
ubioru przez długi czas ściśle przestrzegane, a nie
pozwalające mnichom buddyjskim na podróżowanie po obszarach mający
ostrzejszy klimat mogły być teraz dostosowane

do lokalnych warunków. W ten sposób buddyzm w swej późnieszej formie
mahajany został przez mnichów
reprezentujących tę bardziej elastyczną doktrynę przeniesiony poprzez
Azję Środkową do Chin (dotarł tam na początku II
n.e. ). Tak to powstało jedno z najważniejszych ogniw spinających
cywilizacje Indii i Chin, a drogi łączące te kraje zaczęły
być używane nie tylko przez Hindusów dążących na północ, lecz i, po
niedługim czasie, przez chińskich buddystów,
zmierzających na południe, aby odwiedzić Ziemię Świętą swej wiary. Jednym
z najwybitniejszych pielgrzymów był Fa-
hien, przebywający w ojczyźnie Buddy od ok. 399 do 414 r. n.e. Jego
dziennik podróżny dostarcza wielu cennych
informacji historycznych na temat ówczesnych Indii. Relacja Fa-hiena nie
pozostawia wątpliwości, że w początku V w. n.e.
buddyzm przeżywał już na prawie całym subkontynencie stadium schyłkowe.
Mahajana, zdolna wedle swych
zwolenników pociągnąć bardzo wielu wyznawców, poszła na tak daleko idące
kompromisy, że nie mogła w końcu
pociągnąć prawie nikogo w Indiach. Zdarzały się jeszcze krótkie okresy
ożywienia w jednej czy dwóch pozostałych
twierdzach buddyzmu, takich jak Bengal, ale wielkie dni tej wiary
należały już jeśli chodzi o Indie do przeszłości. Tylko na
Sri Lance, gdzie mahajanie nie udało się zapuścić korzeni, buddyzm
zachował żywotność, a związana z nim cywilizacja
dotrwała aż do przybycia europejskich budowniczych imperium.


DŹINIZM

Dzinizm był przez ponad 2500 lat trwałym składnikiem cywilizacji
indyjskiej. Do ludzi, którzy w naszych czasach
znaleźli się w kręgu oddziaływania jego doktryn, należał Mahatma Gandhi.
Początki znanej nam historii dźinizmu
przypadają na ów burzliwy okres, który był świadkiem powstania buddyzmu a
więc lata pomiędzy VIII i V stuleciem p.n.e.
Podobnie jak buddyzm, jest systemem obywającym się bez bogów i kapłanów.
Historycznie rzecz biorąc, dźinizm narodził
się nieco wcześniej niż ruch buddyjski, ale w tej samej mniej więcej
części Indii, na wschodnich równinach, rozciągających
się wzdłuż dolnego biegu Gangesu (tereny te pokrywają się w przybliżeniu
z obszarem dzisiejszego stanu Bihar).
Wedle opinii jego wyznawców, dźinizm jest systemem poglądów i praktyk
wywodzących się z przeszłości tak
zamierzchłej, iż niedostępnej właściwie ludzkiemu rozumieniu. Zgodnie z
tradycją owa niezgłębiona otchłań czasu wydała
24 tirthankarów, wielkich nauczycieli dźinizmu. Dwóch z nich (ostatnich)
uważa się za postacie historyczne: Parśwę (VIII
w. p.n.e.) i Mahawirę (VI w. p.n.e.). Ten ostatni żył zapewne w czasach
Buddy, choć był od niego nieco starszy. Znany jest
również pod swoim właściwym imieniem jako Wardhamana. Mahawira to raczej
tytuł, znaczący tyle, co Wielki Bohater.
Dla dźinistów jego wielkość polegała na tym, że podjął na nowo i
odświeżył pradawną naukę Parśwy, swego
bezpośredniego poprzednika w linii tirthankarów, linii sięgającej
nieskończonych niemal głębin czasu. Wielkim był również
przez własne postępy w ascezie jako ten, który "przekracza strumień
egzystencji" (taki jest właśnie sens pojęcia
tirthankara).

Doktryny Mahawiry
Pomiędzy naukami Mahawiry i jego krajana, Gautamy Buddy, występowała
zasadnicza różnica. Gautama sądził,
iż tym, co zachowuje trwałość, nie jest dusza jednostki. Tymczasem wedle
Mahawiry to właśnie dusza jest trwała. Cały
wszechświat, nie mający kresu ni w czasie ni w przestrzeni, zamieszkiwany
jest przez dusze (dźiwa) wszelkich rodzajów a
więc dusze ludzi, zwierząt, roślin oraz istot zapełniających różne nieba
i piekła. Wszystkie one podlegają prawu karmana,
czyli aktywności. W dźinizmie karman jest (inaczej niż w hinduizmie czy
buddyzmie) subtelną formą materii, czymś w
rodzaju drobniuteńkiego pyłku. Każda dźiwa, czyli "jednostka życia"
podlega powtarzającym się bez końca narodzinom.
Aktywność (karman) dźiwy sprawia, iż przypadku większości istot pokrywa
się ona zaćmiewającą "skorupą" materii
karmanicznej. która pociąga dźiwę w dół. Istnieje jednak możliwość
odwrócenia tego procesu poprzez stosowanie się do
zasady ahinsy (nieczynienia gwałtu) oraz przez prowadzenie ascetycznego
trybu życia (tapas). Właśnie te koncepcje
pociągały szczególnie Mahatmę Gandhiego.
Ahinsa jest zatem głównym wyznacznikiem dźinijskiego sposobu życia i
warunkuje wszystkie charakterystyczne
dla dźinizmu postawy i praktyki. Dzięki ahinsie i surowej dyscyplinie
tapas można zapobiec powstawaniu karmana i
zredukować karmaniczny "nalot" na dźiwie, powstały w przeszłości. Dźiwa
całkowicie oczyszczona z karmana osiąga
zbawienie (moksza). Każda żywa jednostka ponosi odpowiedzialność za
własnego karmana, a więc i za własne zbawienie.
Nie potrzeba tu żadnego boga czy zbawiciela.
Już z samej swej natury nie mógł dźinizm stać się szeroko
rozpowszechnionym, popularnym systemem
religijnym, jednakże podobnie jak w przypadku buddyzmu "mnisi" dźinijscy
otrzymywali niezbędne środki do życia od
świeckich uczniów, pośród których bywali nawet (tak jak wśród buddystów)
lokalni władcy, radżowie.

Misja Mahawiry
Dzieje Mahawiry zachowały się w tradycji dźinijskiej. Urodził się w tej
części Biharu, która leży na północ od
Patny, po drugiej stronie Gangesu. Jego ojciec był władcą ze stanu
wojowników (kszatrijów). Wedle tradycji tirthankarowie
zawsze wywodzili się z kszatrijów, a nie braminów. W trzydziestym roku
życia opuścił dom, aby naśladować praktyki
swego poprzednika, Parśwy. Wędrował wiele po Biharze i zachodniej części
sąsiedniego Bengalu, znanej wówczas jako
Ladha bądź Radha. Tradycja powiada, że w Bengalu przyjęto go wrogo i
narażony był tam na gwałtowne ataki. Prowadząc
życie poddane wymogom surowej dyscypliny przyciągnął jednak pewną liczbę
zwolenników, oddanych praktykom
całkowicie lub częściowo, a więc mnichów i gospodarzy. Mnisi utworzyli
sanghę, podobnie jak uczniowie Buddy. Po życiu
wypełnionym podróżami i nauczaniem zmarł jako nirgrantha, a więc "wolny
od wszelkich więzów" w miejscowości Pawa
(Bihar). W chwili śmierci miał 72 lata.
Jego uczniowie kontynuowali szerzenie doktryny i praktyki dźinizmu,
docierając w końcu do zachodnich Indii

(obecnego Gudźaratu i Radźasthanu). Na południe subkontynentu dostał się
dźinizm dzięki mnichom, którzy wywędrowali
podczas klęski głodu, jaka spadła na Bihar w początkach III w. p.n.e. Od
tego momentu stał się dźinizm ważnym, choć
drugorzędnym elementem religijnej rzeczywistości południowych Indii,
szczególnie w kraju Tamilów. Wszędzie, gdzie
zyskiwał poparcie, powodował pewne ograniczenie w ofiarach praktykowanych
wówczas przez kapłanów (braminów).
Wynikało to oczywiście z fundamentalnej zasady ahinsy, interpretowanej
jako unikanie odbierania życia istotom
wszelkiego rodzaju. Owa zasada, tak silnie podkreślana w dźinizmie,
sprawiła, iż stal się on odpowiedniejszym wyznaniem
dla kupców niż rolników, gdyż praca tych ostatnich łączyła się
nieuchronnie z zadawaniem śmierci rozmaitym małym
stworzonkom. Trzeba jednak przyznać, że zasada ahinsy nie zawsze była tak
ściśle przestrzegana zwłaszcza przez
niektórych królów czy lokaInych władców dźinijskich. Ale ogólnie rzecz
biorąc, świeccy wyznawcy dźinizmu stosowali się
do niej, przynajmniej w tym sensie, iż trzymali się wegetariańskiej
diety.

Późniejszy rozwój
W rezultacie migracji mnichów w różnych kierunkach, na południe i zachód,
pojawiły się różne praktyki odnośnie
ubioru. Ci, którzy wyruszyli na południe, zachowali zasadę nagości,
mającej wyrażać całkowite wyrzeczenie się wszelkiej
własności. Inni natomiast, mniej konserwatywni, zaczęli nosić białe
szaty. Te dwa skrzydła otrzymały więc odpowiednie
nazwy: "odzianych w przestwór" (digambara) oraz odzianych w biel
(śwetambara). Ci drudzy w początkach V w. n.e.
zwołali sobór i ustalili kanon pism dźinijskich. Pierwsi natomiast jak
zwykle bardziej zachowawczy uchylili się od uznania
kanonu pisanego.






2