Artykuły i Rozprawy

4

N

o

w

a P

a

ide

ia, 5 / 2015

(summary)

Man is a variable, but not everything in it is subject to change. Only those elements that constitute possibil-

ity may be updated and therefore may become habits. Education consists precisely in acquiring habits, virtues
and disposition of what is potency in man. The purpose of this article is to present philosophically identified
human structure and presentation of gradual acquisition of habits and drawing conclusions for education.

Słowa kluczowe:

filozofii człowieka, ludzka natura, byt ludzki, cnoty, wychowanie

Keywords

: philosophy of man, human nature, human beings, virtues, education

Czy można w zdecydowany sposób stwierdzić, że od czasów Platona i Arystotelesa człowiek zmienił się

na tyle, że niemożliwe jest ustalenie w ludzkiej naturze czegoś trwałego i stałego? A może jest jednak tak,
że natura ludzka jest niezmienna, a zmienia się wyłącznie kultura, która pochodząc od człowieka może przy
pewnych ukrytych, choć wywrotowych założeniach zmierzać do zniszczenia swojej przyczyny sprawczej i ce-
lowej, a więc zmierzać do swoistej samodegradacji? Pytanie dotyczące zmiany człowieka z perspektywy jego
dziejów związane jest z kolejnym pytaniem: czy i na ile zmienia się człowiek w ciągu całego swojego własnego
życia?

Biorąc pod uwagę zagadnienie wychowania człowieka, które zależy od rozstrzygnięć antropologicznych,

należałoby zapytać o to, co podlega wychowaniu w sytuacji gdy człowiek zmienił się w ciągu wieków i zmie-
nia się nadal. Czy możliwe jest wypracowanie strategii wychowawczych, skoro w ciągu najbliższego czasu
i tak ulegną dezaktualizacji? A z drugiej strony, skoro są w człowieku elementu niezmienne i stałe, to czy
można na nie wpłynąć oddziaływaniem wychowawczym. Zbędne i niemożliwe byłoby zmienianie, a więc i
wychowywanie w człowieku tego, co jest niezmienne. Wymienione pytania mogą zostać rozstrzygnięte, gdy
zostanie filozoficznie zidentyfikowana i uzasadniona struktura człowieka.



Dwa sposoby mówienia o człowieku – człowiek sumą lub podmiotem działań

Grecka tradycja filozoficzna pozostawiła rozwijającej się myśli antropologicznej rozumienie człowieka jako

duszy i ciała. Pierwotne, zdroworozsądkowe intuicje, wskazujące na te dwa strukturalne elementy decydują-
ce o byciu człowiekiem, od samego początku prowadziły do często skrajnie różnych sposobów opisujących,
czym są te dwa elementy strukturalne człowieka oraz jakie zachodzą między nimi relacje. Nie przywołując
poszczególnych rozstrzygnięć, które pojawiły i wciąż pojawiają się w myśli filozoficznej, należy uznać, że czło-
wieka traktowano albo jako sumę działań – czy to fizycznych czy duchowych – albo też, jako podmiot działań

Struktura człowieka - elementy zmienne

i niezmienne oraz konkluzje dla wychowania

Structure of human being

– variable and invariable components and conclusions for education

Michał Zembrzuski

Artykuły i Rozprawy

5

N

o

w

a P
a

ide
ia, 5 / 2015

wykonywanych przez niego

1

.

Wbrew pozorom obydwa ujęcia różnią się zasadniczo, gdyż wyprowadzone są z dwóch różnych filozo-

ficznych paradygmatów, a więc ze sposobów wyjaśnienia tego, kim jest człowiek. Pierwszy z nich zmierza
do tego, by dostrzeżone w człowieku cechy, działania i relacje uznawać za sam podmiot, stanowiący ich
przypadkową sumę. Jeśli w człowieku dostrzeżona zostanie struktura cielesna, to wyróżnione zostaną w niej
zindywidualizowane elementy jakościowe i ilościowe, jak np. uroda, zdrowie, waga ciała, gibkość, wiek. Bar-
dzo łatwo uznać, że te cechy stanowiące o wyjątkowej budowie biologicznej współwystępują i skorelowane
są z działaniami stanowiącymi o człowieku, takimi jak: wytwarzanie narzędzi powodujących wygodne życie,
funkcjonowanie w stosunkach społecznych o charakterze ekonomicznym (raczej nie oznacza to prawdziwych
relacji osobowych), wyrażanie się w mowie, która zostaje sprowadzona jedynie do sygnalizowania swoich
potrzeb i wyrażania zadowolenia z ich zaspokojenia. Z kolei, jeśli w człowieku dostrzeżona i wyróżniona zo-
stanie struktura umysłowa, ale nie jako oddzielny od działań podmiot, lecz jako suma działań wyznaczająca
tę strukturę, to natychmiast dostrzeże się aktywności nieredukowalne do tego, co fizyczne w człowieku. Dzia-
łaniem o charakterze umysłowym może być świadomość (i samoświadomość), ogólne rozumienie rzeczywi-
stości (racjonalizm), niezdeterminowane chcenie (wolność), nawiązywanie relacji i ponoszenie konsekwencji
wynikających z ich nawiązania (odpowiedzialność). Akcentowane w tym miejscu ujęcie człowieka, nie zmie-
rzałoby do wskazywania jakiejś zasady organizującej i uzasadniającej jedność tych działań. Co więcej trudno
byłoby uzyskać odpowiedź na pytanie, które z działań jest pierwotne i najważniejsze wobec innych. Idąc
tropem tej koncepcji wystarczyłoby uznać, że pierwszoosobowy charakter tych działań, jest wystarczającą
zasadą jednoczącą je wszystkie. Nie zgadzając się na taką propozycję, należałoby jednak stwierdzić, że nawet
pierwszoosobowość nadal pozostanie cechą nieoddzielalną od działań, a w związku z tym nie będzie mówiła
nic o podmiocie, o człowieku, który miałby nie być zredukowany do swojego działania. Człowiek jako działa-
nie, będzie relacją, skierowaniem się do tego, kim jest on sam, albo do tego, co nim nie jest.

Drugi z zaproponowanych sposobów mówienia o człowieku, wskazuje, że człowiek jest podmiotem, kimś

różnym od działań zależnych od niego i wynikających z jego istoty. Zgodnie z takim ujęciem człowiek będzie
jednością, którą jest od samego początku, niezależnie od tego, czy realizuje, czy nie realizuje jakichś działań.
Człowiek w takim ujęciu będzie jednostkową strukturą, zarówno duchową jak i cielesną, której nie zmienią
żadne działania czy nawiązywane relacje. W takim ujęciu człowieka, działania są podmiotowane przez nie-
go, zależne od jego struktury ontycznej, swoiście wtórne, pochodne. Jednocześnie należałoby powiedzieć, że
działania i relacje są przyczynowane przez niego samego, a także inne byty, wobec których podejmuje decyzje
i podlega decyzjom. Człowiek swoją podmiotowość – człowieczeństwo – wyraża w tej koncepcji w działa-
niach wolnych i świadomych, nie będąc wolnością czy świadomością.

Te dwa sposoby mówienia o człowieku związane są z dwiema tradycjami filozoficznymi, które podlegając

różnym historycznym zmianom i modyfikacjom, w stały i niezmienny sposób określają człowieka, sumując
działania lub ukazując nietożsamość podmiotu i działań. Pierwsza z tych tradycji związana jest z filozofią
Platona (i neoplatońskich kontynuatorów), druga zaś z nazwiskiem jego ucznia, Arystotelesa (i rozwijających
jego ujęcia kontynuatorów)

2

. Podział na te dwie tradycje funkcjonujące w dziejach filozofii, pokrywa się z

podziałem na relacjonistyczne wyjaśnianie natury człowieka i wyjaśnianie substancjalistyczne. Człowieka,
jak zostało powiedziane można potraktować jako sumę działań, a więc relacji, albo też określić po prostu jako
odniesienie, relację. Chcąc pokazać konsekwencje takiego ujęcia należałoby stwierdzić, że relacja w człowie-

1 Zob. M. Gogacz, Człowiek i jego relacje (materiały do filozofii człowieka), Warszawa 1985, s. 5-6; 19-23.
2 Zob. M. Gogacz, Platonizm i arystotelizm, Warszawa 1996, s. 9-11.

Artykuły i Rozprawy

6

N

o

w

a P

a

ide

ia, 5 / 2015

ku, a więc skutek jego działań, zostaje ustawiona w miejscu istoty. W ten sposób popełnia się podstawowy
błąd filozoficzny utożsamiający skutek z przyczyną, co oznacza zwyczajnie, że coś przypadłościowego, a więc
nie istotnego, staje się czymś istotnym. Takie ujęcie budzi niepokój również z tego powodu, że człowiek okre-
ślany nie jako podmiot, ale jako zespół relacji, okazuje się być bytem niesamodzielnym w swojej istocie. Za-
równo nie może zyskać suwerenności działania, jak również zawsze skazany będzie na uwarunkowania.



Strukturalne ujęcie człowieka – o tym, że nie stajemy się ludźmi, tylko nimi jesteśmy

Przez strukturalne ujęcie człowieka należy rozumieć zidentyfikowanie w nim wszystkich elementów oraz

prześledzenie przyczynowej zależności i podporządkowania jednych części innym. Wyróżnianie części nie
oznacza jednak brania w nawias jedności gwarantującej to, że wszystkie elementy stanowią pełną naturę czło-
wieka. Wyróżnianie części nie polega na „rozwałkowaniu” i unieruchomieniu wszystkich części, które w czło-
wieku funkcjonują w pełni dynamicznie. Analiza strukturalna pozwala na dostrzeżenie ontycznych wyznacz-
ników bytu ludzkiego, a więc wskazania takich pryncypiów, które sprawiają, że człowiek jest istotą istniejącą,
a nie nie-istniejącą, że człowiek jest człowiekiem, a nie zwierzęciem (choć pozostaje w pełnym sensie zwie-
rzęciem, to jest jednak istotą intelektualną), że jego działania, które wyznacza jego istota nie mogą zmienić jej
w żaden sposób i nie mogą być inne niż takie, jakie są.

Gdy mowa jest o strukturze człowieka, to oddziela się od niej wszystkie przyczyny i racje niejako od ze-

wnątrz stanowiące człowieka. Czynniki zewnętrzne wpływające na strukturę człowieka będą wyłącznie
uwarunkowaniami bytu ludzkiego i w żaden sposób nie będą faktycznie stanowić o tym kim jest człowiek.
To raczej wewnętrzne elementy strukturalne mogą decydować o sposobie istnienia człowieka w różnych ze-
wnętrznych strukturach (język, kultura, rodzina, państwo).

Do strukturalnych elementów człowieka należą:
1) akt istnienia;
2) istota;
2.1) akt formy;
2.2) istotowa możność;
2.2.1) możność niematerialna;
2.2.2) możność materialna.
Elementy nazwane tak przez filozofów tradycji arystotelesowskiej i tomistycznej, odpowiadają za wymie-

nione wcześniej skutki w obszarze bytu ludzkiego. Należy przedstawić je kolejno zgodnie z porządkiem do-
skonałości, gdyż porządek poznawczy, a więc porządek uświadomień byłby odwrotny

3

.

Ad 1). Akt istnienia stanowi pierwsze, wewnętrzne tworzywo bytu, gdyż odpowiada za charakterystyczne

skutki ujawniające jego działanie. Akt istnienia urealnia i aktualizuje istotę każdego bytu, a więc sprawia, że
człowiek istnieje. Każdy z łatwością jest w stanie zrozumieć to, że istnienie jest czymś lepszym niż nie-istnie-
nie, i choć pod takim zdroworozsądkowym rozstrzygnięciem mieści się zazwyczaj intuicja utożsamiająca ist-
nienie z bytowaniem (a więc z jakimś rodzajem, czy sposobem istnienia), to ukryte jest tu ważne metafizycz-
ne rozumienie. Istnienie jest najdoskonalszym elementem strukturalnym bytu, ze względu na co zyskuje po-
zycję aktu. Istnienie o którym mowa nie jest tożsame z bytowaniem, które właściwe jest dla poszczególnych
rodzajów bytu. Człowiek istnieje – i za to odpowiada istnienie oraz istnieje jako człowiek, a za to odpowiadać

3 Zob. A. Andrzejuk, Człowiek i decyzja, Warszawa 2007, s. 13-16. Strukturalne ujęcie człowieka przedstawiam za prof. A.
Andrzejukiem.

Artykuły i Rozprawy

7

N

o

w

a P
a

ide
ia, 5 / 2015

będzie już to, czym jest, a więc jego istota. Istnienie ma dodatkową, niezwykle doniosłą rolę w bycie ludz-
kim, gdyż przejawia się w istocie bytu za pomocą własności transcendentalnych. Własności te jako przejawy
istnienia zyskały tę nazwę ze względu na to, że przysługują wszystkim bytom, a nie tylko jakimś kategoriom.
Do transcendentaliów należą: realność, która oznacza to, że byt jest czymś rzeczywistym; odrębność wyzna-
czająca obszar danego, suwerennego w istnieniu bytu; jedność decydująca o nietożsamości danej struktury z
inną; prawda, która oznacza otwartość i dostępność w poznaniu; dobro związane z „wybieralnością” tego, co
istnieje; piękno, które w łączny sposób odzwierciedla wszystkie własności istnieniowe

4

.

Ad 2). Istota człowieka jest możnością w stosunku do aktu istnienia. Oznacza to, że jest urealniana i ak-

tualizowana przez pierwszy element strukturalny. Podkreślenie możnościowego charakteru istoty związane
jest zarówno z tym, że istota wiąże ze sobą i ogranicza istnienie, a także że jej związek z istnieniem jest stały.
Istota człowieka jako ta treść, która odpowiada i tłumaczy to, czym jest człowiek, oznacza jego tożsamość nie
zrelatywizowaną do czegokolwiek innego niż ona sama, lecz odniesioną do siebie. Istota człowieka jest istotą
tylko tego a nie innego bytu. Określenie statusu istoty człowieka jako możności wobec istnienia mającego
status aktu, wychodzi naprzeciw nowożytnemu podejściu (które w pełni obecne jest we współczesnym my-
śleniu) filozofii podmiotu, które akcentuje aktywność człowieka determinującą jego istnienie. Współcześnie
często podkreśla się, że to aktywność człowieka, a szczególnie zdolność do decydowania i głosowania de-
terminuje jego istnienie. Metafizyczne zorientowanie rozważań o człowieku nie pozwala na takie określenie
człowieka. W jego istocie można raczej dostrzec kolejne złożenie świadczące o kolejnej zależności między
aktem i możnością. W określeniu istoty jako tego, czym dana rzecz jest należy odróżnić stałą jej tożsamość w
postaci aktu oraz to, co podlega doskonaleniu, a więc elementy możności.

Ad 2.1.) W istocie człowieka wyróżnia się dwa ontyczne elementy, które podobnie jak w pierwszym, naj-

bardziej podstawowym odróżnieniu, dzielą ją na akt i możność. Forma jest aktem w stosunku do całej sfery
możnościowej człowieka. To forma jest czynnikiem odpowiadającym za to, że człowiek w sposób aktualny
jest człowiekiem, przez co nie pozwala na zdezaktualizowanie tego statusu. Ta niemożliwość wyznaczona jest
wyróżnioną pozycją aktu określającą tożsamość wszystkiego, co możnościowe w człowieku. Podobnie zresztą
jak akt istnienia nie pozwalał na to, by realność była zależna od czegokolwiek ze strony istoty za wyjątkiem
ograniczenia samoistności, tak również w samej istocie akt formy określa i aktualizuje wszystkie potencjal-
ne elementy. Z pewnością łatwiej jest uznać cielesność i cechy przypadłościowe za pryncypia człowieka niż
posługując się rozumem doszukać się w nim tego, co intelektualne, a więc ponad fizyczne. Gdyby to, co po-
tencjalne w człowieku, decydowało o byciu człowiekiem, wówczas nie byłoby w takiej istocie żadnej realnej
podstawy gwarantującej jej jedność. Utrudnione, a wręcz niemożliwe byłoby również zakwalifikowanie jej do
gatunku, do istot z natury swojej podobnych.

Ad 2.2.) Akt formy nie jest jedynym pryncypium istoty, gdyż należy do niej również istotowa możność.

Wyznacza ona obszar wszystkiego, co zapewnia człowiekowi możliwość realizacji wszystkich działań – po-
cząwszy od działań intelektualnych (poznawczych i wolitywnych), sensytywnych (poznawczych i pożądaw-
czych), wegetatywnych, a skończywszy na możliwości poruszania się. Ze względu na to, że obszar ten ma
charakter zarówno duchowy jak i fizyczny, wyróżnia się możność intelektualną jak i materialną.

Ad 2.2.1) Możność niematerialna (intelektualna) jest identyfikowana w człowieku przez działania, wyko-

nywane przez niego, których nie musi wykonywać, może wykonywać, a czasem nawet się w nich usprawnia.
Właściwie wszelkie działania, które miałyby charakter intelektualny, można sprowadzić do aktów poznaw-
czych bądź decyzyjnych. Zdobywanie wiedzy i podejmowanie wyborów stanowi o intelektualności człowieka.

4 Zob. A. Andrzejuk, Istnienie i istota, Warszawa 2003, s. 34-39.

Artykuły i Rozprawy

8

N

o

w

a P

a

ide

ia, 5 / 2015

Ten obszar jest wyróżniony i nieutożsamiany ze sferą fizyczną ze względu na przedmioty tych dwóch rodza-
jów działań. Przedmiotem operacji intelektualnych jest prawda o ogólnym charakterze (prawda o istnieniu),
którą człowiek poznaje w rzeczywistości jednostkowej i uzgadnia z konkretnymi, materialnymi rzeczami.
Przedmiotem operacji woli jest dobro o ogólnym charakterze (dobro istniejące), do którego człowiek zmierza
jako do celu i w aspekcie którego wybiera konkretne środki. Gdyby nie było w człowieku możności intelek-
tualnej, nie poznawałby prawdy, a jedynie konkretne rzeczy nie rozumiejąc ich natury i nie chciałby dobra, a
jedynie instynktownie i krótkofalowo zaspokajałby zmysłowe pragnienia.

Ad 2.2.2.) Możność materialna nie stanowi żadnego dodatku do intelektualnej istoty człowieka, jest podpo-

rządkowana formie i jest koniecznym, mieszczącym się w jego naturze elementem istoty. Możność materialna
umożliwia przemianę różnorodnych składników ciała człowieka. Te składniki najczęściej nazywa się przy-
padłościami fizycznymi, a ich podstawę – materią, określoną przez akt formy. W filozoficznie zorientowanej
antropologii gdy mówi się o ciele człowieka, wyróżnia się różne jego poziomy: 1) mieszanina pierwiastków
chemicznych i fizjologicznych (mixtio elementorum) podobnych do występujących w całej przyrodzie – jest
to poziom najczęściej utożsamiany z ciałem; 2) materia oznaczona ilością (materia quantitate signata) kwa-
lifikowana odpowiednio przez akt formy do tworzenia organów cielesnych właściwych dla człowieka, nie-
zmiennych mimo składania się z wymiennych pierwiastków (genotyp); 3) sama możność materialna, która
jest podmiotem wszystkich wyróżnionych elementów, nieodzownym dla wskazania zasady funkcjonowania
w człowieku fizjologii i genetyki.

W sposób zamierzony, w określaniu struktury człowieka nie używano pojęć dusza i ciało. Określenia te,

którymi najchętniej opisuje się strukturę człowieka, zawsze obecne w dziejach filozofii, najczęściej niestety
wiązane były z tradycjami dualistycznymi. Dualizm duszy i ciała, wsparty kategoriami „wewnętrzne – ze-
wnętrzne”, wprowadzonymi przez Augustyna, a także „rzecz myśląca – rozciągła”, pochodzącymi od Karte-
zjusza, zadomowił się nie tylko w filozofii, ale również w potocznym myśleniu

5

. Pojęcia te nie są adekwatne

dla zrozumienia bytu ludzkiego, a nawet mogą okazać się mylące, gdy zwróci się uwagę na duszę i związane z
nią religijne konotacje. Dualizmy we wszelkiej postaci zawierają błąd, na który filozofia oparta na założeniach
realistycznych nie może sobie pozwolić. Tym błędem jest utożsamienie poznawania z istnieniem, który przy-
biera postać wniosku wyprowadzonego z refleksji poznawczej, dotyczącej natury człowieka – jeśli rozpoznaję
w sobie dwa elementy, dwie zasady, to w związku z tym istnieją we mnie również dwa niesprowadzalne do
siebie elementy

6

.

Do przedstawionego wcześniej opisu struktury człowieka można zastosować kategorie duszy i ciała, jednak

okaże się, że istnienie wyróżnione w bycie, wprowadza jedność całej istoty człowieka. Duszą człowieka będą
akt formy i możność niematerialna, zaś ciałem możność materialna. Zastosowanie kategorii formy i materii
oraz aktu i możności, wprowadzi podporządkowanie i uporządkowanie elementów struktury człowieka bez
konieczności wprowadzającego w błąd matematycznego ich sumowania. Zastosowanie zaś kategorii duszy i
ciała niesie za sobą przeciwstawienie, rozdarcie i nieznośną koegzystencję między dwoma składnikami natu-
ry ludzkiej.

5 Por. Ch. Taylor, Humanizm i nowoczesna tożsamość, w: Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków
2006, s. 129-153.
6 Trzeba pamiętać, że niekiedy w sposób mylący za dualizm uznaje się również stanowisko Arystotelesa i Tomasza z Akwinu.
Zob. A. Smurzyńska, Dualizm hylemorficzny św. Tomasza z Akwinu jako fundament współczesnej koncepcji człowieka, w: M. Karas
(red.), Homo viator. Teksty i studia nad antropologią filozoficzną w średniowieczu, Kraków 2009, s. 205-212.

Artykuły i Rozprawy

9

N

o

w

a P
a

ide
ia, 5 / 2015



Co w człowieku podlega, a co nie podlega zmianie?

Na podstawie przedstawionej wyżej struktury człowieka, wyraźna stała się odpowiedź na pytanie, co w

człowieku podlega zmianie. Otóż wyłącznie te elementy, które miały charakter możności i nosiły na sobie
ślad potencjalności. Elementy te ostatecznie też sprawiały, że człowiek jest istotą ograniczoną z powodu ich
zmienności (człowiek nie jest absolutem ani nie jest wszechmocny). Jeśli zaś cokolwiek posiadałoby status
ontyczny aktu, a więc istnienie i forma w człowieku, to nie może to zostać zmienione czy zdezaktualizowane.
Te elementy o charakterze aktu, jak również zaktualizowane możności decydują również o tym, co najważ-
niejsze w określaniu człowieka. Najważniejsze określenie człowieka związane jest ze wskazaniem na to, że
jest osobą istniejącą, posiadającą w swojej naturze intelektualność jako możność, a także nawiązującą relacje
dzięki własnościom istnienia. Ten najważniejszy element nie został założony na początku, ale nasze rozważa-
nia z całą pewnością do niego doprowadzają

7

.

Jeśli chodzi o akt istnienia i akt formy, to zmiana z nimi związana mogłaby oznaczać albo powstanie czło-

wieka (nie był i jest), albo też jego unicestwienie (był i nie ma). O ile człowiek nie może sprawić swojego
własnego istnienia, o tyle również nie może spowodować jego zniszczenia (choć biorąc pod uwagę porządek
religijny, można mówić o zatraceniu). Ze względu na to, że nie można spowodować zniszczenia istnienia bytu
duchowego, śmierć jest końcem życia, a nie końcem istnienia. Ginie i rozpada się to, co jest złożone z formy
i materii, jednak to, co tkwi w formie w postaci możności intelektualnej ze względu na niefizyczny charakter
nie podlega rozkładowi. Śmierć jako zmiana struktury istniejącego człowieka dotyczy rozerwanej jedności
bytu, a nie istnienia, czy samej formy wraz z możnością niematerialną. Ciało wyseparowane od struktury on-
tycznej człowieka, nie jest ożywiane i formowane przez najważniejsze pryncypium jego istoty. Człowiek nie
może w związku z tym ani przestać istnieć, ani nie może przestać istnieć jako człowiek, zwłaszcza, że forma
aktualizowała od samego początku taką a nie inną tożsamość.

Tego rodzaju analizy są sensowne przy uwzględnieniu i określeniu tego, co nazywa się ruchem i zmianą.

To specyficzne założenie nie może być przemilczane, gdyż ono ostatecznie stanowi fundament wyjaśnień. O
ruchu i zmianie mówi się wyłącznie w aspekcie aktualizacji możności, aktualizacji tego, co potencjalne. W
następujący sposób pisał Arystoteles wyjaśniając ten właśnie sposób rozumienia ruchu: „urzeczywistnienie
bytu potencjalnego jako takiego będzie właśnie ruchem”

8

. Stagiryta nie dostrzegając możliwości występowa-

nia ruchu poza rzeczami, a więc poza substancją i ewentualnymi przypadłościami, z nimi związał tę centralną
kategorię zarówno fizyki jak i metafizyki. Jeśli z samą substancją (a więc istotą i istnieniem) związany jest
ruch na zasadzie powstawania i ginięcia, to w przypadku kategorii ilości, można mówić o zmianie związanej
z przyrostem bądź ubytkiem, w przypadku jakości, o polepszaniu lub pogarszaniu się, w przypadku kategorii
miejsca, o przemieszczaniu się, zaś starzenie się jest zmianą z kategorii czasu.

Te wszystkie określenia w sposób zdecydowany odpowiadają spotencjalizowanemu, fizycznemu elemento-

wi człowieka. Człowiek rośnie, odżywia się, zmienia miejsca, starzeje się. Wymiana wszystkich pierwiastków,
dokonująca się w człowieku w przeciągu kilku nawet lat, nie pozwala na uznanie, że sama możność również
jest wymienna. Jak zostało wyrażone wcześniej, akt formy wyznacza obszar możności, który może na różne
sposoby być aktualizowany, jednak sama możność ani nie jest usuwalna, ani zmienna. Nawet gdy całkowicie
się zmieni pod względem cielesnym, to nie będzie to oznaczało pozbycia się ontycznej podstawy zmieniania.

7 Por. A. Maryniarczyk, Koncepcja bytu a rozumienie człowieka, w: A. Maryniarczyk, K. Stępień, Błąd antropologiczny, „Zadania
współczesnej metafizyki”, t. 5, Lublin 2003, s. 102-114.
8 Arystoteles, Fizyka III, 1 (201a 9-10), w: tenże, Dzieła wszystkie, t. 2, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1990, s. 65.

Artykuły i Rozprawy

10

N

o

w

a P

a

ide

ia, 5 / 2015

Nie chodzi tu wcale o genetyczne wyjaśnienie wszystkiego i wskazanie na geny, które by tłumaczyły całość
ludzkich zachowań. Wręcz przeciwnie, ludzka inteligencja może zostać odziedziczona jedynie w granicach od
40 do 50 procent, pozostałą część wyznaczają choćby kultura i społeczeństwo.

Możność niematerialna sama w sobie jest również nieusuwalna, gdyż wyznaczona formą człowieka. Jest

ona fundamentem zmian o charakterze intelektualnym – a związanych z poznawaniem i działaniem, wy-
rażającym się chociażby w każdorazowym podejmowaniu wolnych decyzji. Intelekt przechodzi z możności
do aktu, jednak w żaden sposób nie traci swojej wyjściowej natury – nadal jest w możności do poznawania i
nabywania form poznawczych. I nie jest tak, że intelekt miałby powstawać w trakcie zdobywanego wykształ-
cenia w szkole gimnazjalnej czy licealnej. Młody człowiek poznając intelektualnie świat, uczy się jednocześnie
języka używanego w danej kulturze, dzięki któremu może komunikować swoje poznanie. Podobnie jest z
zasadą drugiego, właściwego dla człowieka działania – działania dobrowolnego, opartego na woli. Człowiek
pragnie i wybiera to, co zostanie jemu przedstawione przez intelekt, jednak ze względu na swój bierny cha-
rakter i osadzenie w strukturze możnościowej, wola nie może chcieć wszystkiego. Nawet jeśli z jakichś powo-
dów może nie chcieć swojego chcenia, to nie może chcieć być wolą absolutną, a więc by człowiek nie posiadał
natury ludzkiej.

W tym punkcie rozważań, dla pewnego skontrastowania rozważań, warto przywołać kilka uwag jednego

ze współczesnych autorów, wieszczących radykalną zmianę natury ludzkiej – Francisa Fukuyamę, autora
Końca człowieka. Przywołanie jego twierdzeń ma na celu podkreślenie niebywałego sprzężenia założeń fi-
lozoficznych dotyczących natury ludzkiej i konsekwencji wychowawczych związanych z nimi. Wychodząc
od znamiennego założenia, jakoby natura ludzka była sumą typowych dla gatunku zachowań, uznaje że z
perspektywy całościowej niewiele można w człowieku zmienić, zaś od strony istniejących jednostek, możli-
we są wszelkie zmiany podyktowane biotechnologicznymi ingerencjami w genotyp człowieka

9

. Jednocześnie

uważa on, że zmienić gatunku się nie da, gdyż zmienianie się natury ludzkiej jest czymś dla niej właściwym.
Człowiek jest istotą ciągle się zmieniającą, zarówno ze względu na zdolności adaptacyjne polegające na do-
stosowywaniu się do środowiska, jak również ze względu na gromadzenie i przekazywanie wiedzy następnym
pokoleniom. Co więcej Fukuyama sugeruje, że poza racjonalnością człowieka należy szukać „czynnika x”,
który wyróżniałby go spośród zwierząt, oraz który mógłby stanowić o jego istocie – jest nim afektywność i
uczuciowe zachowania

10

.

W dziedzinie wychowania, w związku ze zmianami biotechnologicznymi, za którymi stoi przedimplanta-

cyjna diagnostyka genetyczna, modyfikacja komórek linii płciowej, tworzenie chimer przy użyciu ludzkich
genów, produkowanie leków psychotropowych, następuje ciągłe przesuwanie granic zmierzających do prena-
talnego ukształtowania, a więc i wykształcenia istoty ludzkiej. Jedynym problemem jaki F. Fukuyama dostrze-
ga, jest kwestia zagrożenia dla społeczeństwa liberalno-demokratycznego, które nie zgadza się na nierówne,
a więc uprzywilejowanie urodzenie się niektórych ludzi. Jednocześnie odrzucając perspektywę metafizyczną
rozumienia człowieka i tego, co w nim niezmienne, w sposób zaskakujący ubolewać będzie nad naukami
szczegółowymi, które nie potrafią przewidzieć w jakim kierunku rozwijać i zmieniać się będzie człowiek

11

. Z

opisu człowieka jako istoty całkowicie zmiennej, gdyż zredukowanej do wymiaru fizycznego, nauki techno-
logiczne mogą wprowadzać jedynie terror względem wszelkich prób resuscytacji klasycznego wychowania

9 Zob. F. Fukuyama, Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, Kraków 2002, s. 174-176. Nawet jeśli wprost
autor ten nie zgadza się na stanowisko krytykujące pojęcie natury ludzkiej, to mimo wszystko zamienia on określenie natury
„uniwersalnej” na „typową”. Natychmiast od strony metodologicznej wyznacza to ujęcia statystyczne, a nie filozoficzne.
10 Zob. F. Fukuyama, Koniec człowieka..., dz. cyt., s. 222-224.
11 Zob. tamże, s. 209-210

Artykuły i Rozprawy

11

N

o

w

a P
a

ide
ia, 5 / 2015

zbudowanego na odniesieniach do niezmiennej natury ludzkiej. Jeśli człowiek sięga wysokich celów, myśli o
przyszłości z perspektywy przeszłości, oraz rozwija w sobie sprawności intelektualne, powinien zostać zastra-
szony możliwościami genetycznymi, których konsekwencje choć są nieprzewidywalne, to jednak w zupełno-
ści zapewnią minimalne i utylitarne potrzeby człowieka

12

.



Sprawności i cnoty – wychowanie możnościowej sfery człowieka

Należy wrócić do pytań postawionych na początku artykułu. Czy zmiany, którym człowiek podlega, fak-

tycznie dotyczą tego, co w człowieku istotne? Ponieważ nie mogą dotyczyć tego, co znajduje się w akcie, a
jedynie możności, to zmiany dotyczą wyłącznie tej sfery człowieka. I ostatecznie, to jej wychowanie, umacnia
człowieka, utwierdza w sposobach poznawania i wyborach które podejmuje. Metafizyczny status sprawności
określony jest pomiędzy możnością i aktem, przez to, że człowiek z łatwością może aktualizować sferę moż-
ności i właściwie nie zawsze musi działać od początku

13

. Usprawnienia ze swojej natury właśnie sprawiają ła-

twe dysponowanie do działania mającego określony cel i są tym, co zgodnie z myślą Arystotelesowską stano-
wi „drugą naturę”. Gdy człowiek usprawnia się w dobrym działaniu, to posiadana sprawność staje się tym, co
nazywane jest terminem cnoty, współcześnie wyśmiewanym i uznawanym za archaiczny, jak wiele terminów
z klasycznej filozofii.

Problematyka sprawności zasadniczo wprowadza problem wychowania. Temat ten jest zazwyczaj ukazy-

wany w kontekście sprawności intelektu (zarówno teoretycznego jak i praktycznego), sprawności woli (cnót
moralnych) a także sprawności zmysłów wewnętrznych (wyobraźni, władzy osądu myślowego, pamięci)

14

.

Sprawności intelektu związane są z łatwością działania i mierzenia się z tym, co trudne w sferze poznawczej,
a co następnie wpływa na postępowanie

15

. Do sprawności intelektu teoretycznego należą: sprawność ujmo-

wania pierwszych zasad, sprawność wiedzy i sprawność mądrości. Intelekt praktyczny usprawnia się w pra-
sumieniu (pobudzanie do dobrego, a unikanie zła), roztropności i sztuce (łatwości wytwarzania). Sprawności
woli oznaczają gotowość do postępowania zgodnego z rozumem, a także umiejętność dobrego przeżycia
własnego życia. Należą do nich roztropność, umiarkowanie, męstwo i sprawiedliwość. W przypadku uspraw-
nień zmysłów wewnętrznych należy mówić o zwiększaniu ich receptywności, uwrażliwieniu ich działań.
Można mówić o sprawnościach władz zmysłowych ze względu na wpływanie i kontrolowanie ich przez inte-
lekt i rozum człowieka. Ze względu na to, że wychowanie należy ujmować przede wszystkim od strony skutku
i przyczyny, a nie ze względu na cele, to posiadanie przez człowieka sprawności w woli jak i w intelekcie jest
doskonałym wyrazem jego wychowania

16

.

Zagadnienie nabywania cnót i sprawności, wypracowane w klasycznej refleksji filozoficznej związane zo-

stało z kwestią ich doskonałości. I choć temat ten został zaprezentowany w licznych publikacjach

17

, to rzadko

12 Por. R. Legutko, Triumf człowieka pospolitego, Poznań 2012, s. 281-295.
13 Tomasz z Akwinu w następujący sposób wypowiada się na temat sprawności: „sprawność tym się różni od możności (władzy
- potentia), że przez możność, możemy coś czynić; przez sprawność zaś nie jesteśmy w możności lub nie możności uczynienia
czegoś, lecz jest nam łatwo lub trudno czynić dobrze czy źle. Przez sprawność więc ani nie nabywamy, ani nie tracimy możności
czynienia czegoś, lecz przez sprawność zdobywamy łatwość czynienia coś dobrze lub źle”. Tomasz z Akwinu, Summa contra Gentiles
IV, 77.
14 Zob. M. Zembrzuski, Zagadnienie usprawnienia zmysłów wewnętrznych – wychowanie czy technika?, „Zeszyty Naukowe SWPR.
Seria Pedagogiczna”, 3 (2011) nr. 2-3, s. 175-199.
15 Por. M. Krasnodębski, Człowiek i paideia. Realistyczne podstawy filozofii wychowania, Warszawa 2008, s. 233.
16 Por. M. Gogacz, Podstawy wychowania, Niepokalanów 1993, s. 20.
17 Do najbardziej podstawowych należą: A. Andrzejuk, Uczucia i sprawności, Warszawa 2006; I. Andrzejuk, Komplementarność
mądrości i roztropności w ludzkim postępowaniu. Ujęcie św. Tomasza z Akwinu, „Rocznik Tomistyczny” 1 (2012), s. 85-106; M.
Głowala, Łatwość działania. Klasyczna teoria cnót i wad w scholastyce, Lublin 2012; K. Kalka, Sprawiedliwość i cnoty społeczne,

Artykuły i Rozprawy

12

N

o

w

a P

a

ide

ia, 5 / 2015

zwraca się uwagę na kwestię niedoskonałości posiadanych sprawności, które domagają się uzupełnienia,
poprawienia, wzmocnienia, pokierowania, jednym słowem wychowania. Człowiek posiadając możności, nie
zawsze w pełni i od razu uzyskuje sprawności. Często uzyskuje je w sposób fałszywy, niedomagający i właśnie
nie zawsze doskonały. Temat ten pokazuje jak trudno zdobywa się łatwość działania i jak trudno, z powodu
przyzwyczajeń cokolwiek zmienić w człowieku. Za Thomasem Osbornem, można wyróżnić cztery sposoby
funkcjonowania cnót w człowieku, które opracował Tomasz z Akwinu

18

:



cnota fałszywa;



cnota całkowicie niedoskonała;



cnota prawdziwa lecz niedoskonałe pozostaje nabycie jej;



cnota nabyta w sposób doskonały;



cnota wlana.

Ad 1. W przypadku posiadania cnoty fałszywej należy mówić raczej o pewnym podobieństwie do cnoty

prawdziwej, albo o pozornym jej posiadaniu. Można ją nazwać cnotą o dobrym akcie lecz przynoszącym zły
skutek, czy też zły cel. O ile działanie cnoty prowadzi do jakiegoś dobra ostatecznego przez dobro cząstko-
we, o tyle można mówić o cnocie fałszywej gdy osiągane jest dobro wyłącznie cząstkowe. Za przykład służy
Akwinacie fałszywa cnota chciwca, którą opisuje powołując się na św. Augustyna: „nie jest prawdziwą cnotą
roztropność chciwców, za pomocą której wymyślają różne rodzaje zysku, czy też ich uczciwość, dzięki któ-
rej nie kradną z obawy narażenia się na większe szkody; lub ich umiarkowanie, które powstrzymuje ich od
przepychu wymagającego dużych wydatków; lub też ich męstwo, dzięki któremu – jak wyraża się Horacy – w
gonitwie za majątkiem nie zraża ich ni morze, ni góry ni ogień”

19

.

Ad 2. Cnota niedoskonała i niepełna, chociaż prawdziwa, ma miejsce wtedy, gdy dobro cząstkowe jest do-

brem prawdziwym, a nie tylko pozornym do czego zmierzała cnota fałszywa. Tomaszowym przykładem jest
obrona państwa, która zasadniczo jest cnotą obyczajową i dobrem prawdziwym. Jeśli jednak nie uwzględnia
dobra ostatecznego i doskonałego (a więc miłości względem nich), nie będzie doskonałą. Jest to taka postać
cnoty, która jest w nas wrodzona albo powstała w wyniku przyzwyczajenia, a jej obecność podyktowana jest
naturalną inklinacją: „niedoskonała cnota obyczajowa to pewna istniejąca w nas skłonność, do wykonywania
czynu, należącego do jakiegoś rodzaju dóbr, bez względu na to czy skłonność ta jest nam wrodzona czy na-
byta wskutek przyzwyczajenia”

20

. Tomasz wskazuje, że takie znaczenie cnót obyczajowych oznacza brak po-

wiązania między nimi – niektórzy ludzie mogą być hojni, ale mogą nie posiadać sprawności miłości. Oznacza
to zasadniczo, że nabywanie sprawności i cnót, z konieczności musi być związane z ich integracją – zarówno
cnót intelektualnych z moralnymi, indywidualnych ze społecznymi, naturalnych z nadnaturalnymi. Gdy pod-
kreśla się ujęcie Akwinaty, to należy pamiętać, że jego zdaniem brak powiązania cnót ze sobą najczęściej pro-
wadzi do swoistej dysfunkcji najważniejszej z nich – roztropności.

Ad 3. Niedoskonałe nabycie cnót oznacza nie w pełni rozwinięte – choć już funkcjonujące – połączenia

między cnotami (w tym przede wszystkim z roztropnością). Posiadanie cnót w takim znaczeniu nie musi od

Bydgoszcz 1994; M. Mróz, Człowiek w dynamizmie cnoty. Aktualność aretologii św. Tomasza z Akwinu w świetle pytania o
podstawy moralności chrześcijańskiej, Toruń 2001; S. Swieżawski, Uprawa intelektu, w: tenże, Rozum i tajemnica, Kraków 1960,
s. 13-36; J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. I i II (1 i 2), Lublin 2000; Zembrzuski M., Wychowanie jako uprawa
intelektu. Problematyka sprawności intelektu w ujęciu wybranych tomistów polskich (J. Woroniecki, S. Swieżawski, M. Gogacz), w: M.
Krasnodębski (red.), Myśl pedagogiczna neoscholastyki i neotomizmu, Wydawnictwo SWPR, Warszawa 2014, s. 179-202.
18 Zob. T. Osborne, Perfect and imperfect virtues in Aquinas, „The Thomist” 71 (2007), s. 39-64.
19 S. th, II-II, q. 23, a. 7, co. Zob. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna. Miłość, t. 16, tłum. A. Głażewski, Londyn 1967, s. 23.
20 S. th. I-II, q. 65, a. 1, co. Zob. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna. O sprawnościach, t. 11, tłum. F.W. Bednarski, Londyn 1965,
s. 177.

Artykuły i Rozprawy

13

N

o

w

a P
a

ide
ia, 5 / 2015

razu oznaczać braku cnót wlanych, ale po prostu brak doskonałości wszystkich, które powinny być rozwinię-
te. Choć Tomasz nie rozważa żadnego przykładu takiej cnoty, to jego uwagi dostrzec można we fragmentach
mówiących o sprawnościach

21

. Posiadanie cnoty w pełni będzie oznaczało posiadanie jej w sposób „trudny do

zmiany”. I choć przyczyny cnót są niezmienne, to ich nabywanie i wzrastanie ciągle się dokonuje, aż do stop-
nia ich pełnego uzyskania. Uwzględniając to, że cnota jako jakość jest łatwo zmienna, należy wskazać, że jest
zmienna aż do momentu w którym stanie się wypracowana, a więc trudna do utracenia.

Ad 4. Doskonałe nabycie cnót oznacza nabycie ich pojedynczo i w połączeniu między sobą, jednak nadal

bez cnót wlanych, które miałyby je w niezwykły sposób wzbogacać. Poprzednie uwagi wystarczająco dobrze
pokazywały potrzebę odróżnienia nabywanych cnót od nabytych i połączonych ze sobą, choć nadal przy bra-
ku właściwego odniesienia do dobra ostatecznego. W przypadku roztropności widać wyraźnie, że choć ona
jest najważniejszą z cnót, to i ona zostaje wzmacniana przez doskonałość innych cnót, wciąż jednak przy bra-
ku miłości: „Należyte zaś pojęcie roztropności o wiele więcej wymaga, by człowiek był dobrze ustosunkowany
do ostatecznego celu przez miłość, aniżeli w stosunku do innych celów przy pomocy cnót obyczajowych”

22

.

Ad 5. Według Tomasza z Akwinu to dopiero funkcjonowanie cnót wlanych organizuje działanie moralne i

w związku z tym całe życie człowieka. Dotyczy to szczególnie miłości jako cnoty wlanej, ustalającej porządek
działania człowieka, a więc rozporządzającej środkami i celami. Tomasz również wskazuje, że wlanie cnót
zapewnia dopełnienie cnót obyczajowych: „miłość zwracając człowieka ku ostatecznemu celowi, jest zasadą
wszystkich dobrych uczynków, jakie można podporządkować”

23

. Trzeba pamiętać również o tym, że wlanymi

cnotami nie są wyłącznie cnoty teologiczne, gdyż Tomasz mówi o moralnych cnotach wlanych (np. sprawied-
liwości).

W kontekście tematu zmienności i niezmienności człowieka, decydujących o jego wychowaniu, problem

uzyskiwania doskonałości poprzez cnoty wskazuje, że obszar sprawności związany jest z możnościową sferą
człowieka, która dzięki nim staje się „trudna do zmiany” jednocześnie umożliwiając łatwość wyznaczania
środków i osiągania celów. To, co możnościowe, co jest podmiotem zmiany, ze względu na aktualizację prze-
chodzi w stan sprawności – dyspozycji, tracąc swój początkowy całkowicie zmienny charakter

24

. Zdrowie,

które wydawałoby się być wyłącznie kwestią pozytywnego samopoczucia zależnego od właściwie działających
części człowieka jest również sprawnością dysponującą człowieka do zabiegania o nie i utrwalającą je.



Konkluzje pedagogiczne z zaakcentowaniem wychowania rozumianego nie z perspektywy celów i

aksjologii, ale z perspektywy przyczyn

Jak się wydaje temat zmian w odniesieniu do człowieka najczęściej w sposób zdroworozsądkowy wiąże się

z tematem czasowości. Człowiek się zmienia, ponieważ podlega warunkom czasowym, odchodzeniu w prze-
szłość i nastawieniu na przyszłość, które jednocześnie traktowane są jako wyznaczniki ludzkiego istnienia.
Ten prosty błąd filozoficzny, polegający na uznaniu, że jeśli wszystko się zmienia, to wszystko jest zmienne,
oznacza utożsamienie skutku z przyczyną, jest wzięciem tego, co przypadkowe za to, co istotne. Nawet jeśli
człowiek się zmienia, to nie jest zmiennością. Człowiek istnieje, jest bytem, a także jest istotą rozumną, zmie-
nia się i podlega przemianom ze względu na potencjalności w nim zawarte. Upływ czasu i zmiany, którym
podlega niczego człowiekowi w sferze jego istnienia i istoty zrobić nie mogą. Akt istnienia oraz akt formy nie

21 Zob. S. th. I-II, q. 49, a. 2, ad 3. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna. O sprawnościach, dz. cyt., s. 18-19.
22 S. th. I-II, q. 65, a. 2, co. Zob. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna. O sprawnościach, dz. cyt., s. 181.
23 S. th. I-II, q. 65, a. 3, co. Zob. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna. O sprawnościach, dz. cyt., s. 183.
24 W klasycznej definicji sprawności podkreśla się, że są one dyspozycjami (habitus est quaedam dispositio).

Artykuły i Rozprawy

14

N

o

w

a P

a

ide

ia, 5 / 2015

podlegają aktualizacji i pozostają niezmienne aktualizując czynniki możnościowe. Są niezależne od czasu i
decydują o tym, że człowiek może istnieć i pomimo zmian uświadamiać sobie, że jest ciągle tym samym czło-
wiekiem

25

.

Te rozważania prowadzą do wyciągnięcia przynajmniej trzech konkluzji dla pedagogiki, a także dla wycho-

wawców i nauczycieli prowadzących uczniów do określonych celów. Te konkluzje nie są wyprowadzane z per-
spektywy samych celów, narzucających często niewłaściwe rozumienie tego, kim jest człowiek jako podmiot
wychowania, lecz z perspektywy człowieka i jego struktury, a więc z perspektywy przyczyny wychowania.

1) Wychowanie polega na zmianie w człowieku tego, co faktycznie podlega zmianie, a więc przeprowa-

dzaniu sfery potencjalnej z możności w akt

26

. Mieszczą się w niej zarówno zdolności poznawcze i wolitywne,

ale także potencjalności zmysłowe (jak chociażby wyobraźnia, czy pamięć) i emocjonalne (wychowanie i
kontrolowanie zareagowań uczuciowych), również dyspozycje fizyczne będące podstawą zdrowia. Nie należy
separować żadnego ze zmiennych elementów człowieka tylko o tyle, o ile podlega aktowi jednej formy koor-
dynującej i organizującej jego naturę

27

.

2) Wychowanie polega na wyrobieniu w człowieku sprawności do łatwego wykonywania działań polegają-

cych na poznawaniu i podejmowaniu decyzji (sprawności intelektu i woli). Sprawności i cnoty nie powinny
być wypracowane na miarę utylitarnych celów, skutecznego zaspokajania potrzeb, lecz na miarę intelektu
podporządkowującego sobie wszystkie sfery człowieka (uczucia i wolę). Prezentowana w tym artykule „moc-
na”, metafizyczna koncepcja człowieka, zakłada istnienie w człowieku fundamentalnej możności (intelektu),
hierarchizującej pozostałe zdolności. Nie może nią być wola, gdyż jest ona pożądaniem na miarę intelektu,
który przedstawia jej dobro o charakterze ogólnym.

3) Nawet jeśli wychowanie powinno mieć przede wszystkim charakter humanistyczny, to jednak celem nie

powinno być wychowanie „człowieka w człowieku”, lecz dostrzeżenie w nim natury podlegającej zmianie i
odpowiednie jej uformowanie. I w związku z tym, choć wydawałoby się, że natura wystarcza sama sobie do
tego, by działać teleologicznie, to jednak wymaga ona kierowania przez wychowawców i nauczycieli w sytu-
acji, w której kultura zajmuje jej miejsce

28

. Gdy zmienna kultura i wielokulturowość zmierzają do destrukcji

natury, do całkowitego jej uzmiennienia, to konieczna od zaraz staje się potrzeba usprawnionych nauczycieli
dostrzegających w rzeczywistości własności istnienia, jak chociażby realność, prawdę i dobro.

Bibliografia

1. Andrzejuk A., Człowiek i decyzja, „Navo”, Warszawa 2007.
2. Andrzejuk A., Istnienie i istota, „Navo”, Warszawa 2003.
3. Andrzejuk A., Metafizyka obecności. Wstęp do relacji osobowych, Wydawnictwo UKSW, Warszawa

2012.

4. Andrzejuk A., Uczucia i sprawności, „Navo”, Warszawa 2006.
5. Andrzejuk I., Komplementarność mądrości i roztropności w ludzkim postępowaniu. Ujęcie św. Toma-

sza z Akwinu, „Rocznik Tomistyczny” 1 (2012), s. 85-107.

6. Arystoteles, Fizyka, w: tenże, Dzieła wszystkie, t. 2, tłum. K. Leśniak, PWN, Warszawa 1990, s. 23-204.

25 Por. R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1987, s. 44-45
26 Zob. J. Wójcik, Acedia jako problem pedagogiczny, „Nowa Paideia” 3-4 (2013), s. 47-48.
27 Zob. S. Judycki, Istnienie i natura duszy ludzkiej, w: S. Janeczek (red.), Antropologia, Lublin 2010, s. 124-125. Artykuł ten jest
godny polecenia ze względu na podjętą przez autora dyskusję ze współczesnymi koncepcjami redukującymi człowieka i jego naturę
do sfery wyłącznie fizycznej bądź mechanicznej.
28 Rozumienie humanizmu jako „środowiska osób” świetnie przedstawił A. Andrzejuk w książce Metafizyka obecności. Mówi on
o horyzoncie humanistycznym nie jako wyidealizowanej perspektywie, ale jako o relacjach osobowych. „Mądrości uczy człowiek
mądry, a do dobroci wychowuje człowiek dobry”. A. Andrzejuk, Metafizyka obecności, Warszawa 2012, s. 462.

Artykuły i Rozprawy

15

N

o

w

a P
a

ide
ia, 5 / 2015

7. Gogacz M., Człowiek i jego relacje, Wydawnictwo ATK, Warszawa 1985.
8. Gogacz M., Platonizm i arystotelizm, Wydawnictwo ATK, Warszawa 1996.
9. Gogacz M., Podstawy wychowania, Wydawnictwo Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 1993.
10. Głowala M., Łatwość działania. Klasyczna teoria cnót i wad w scholastyce, TN KUL, Lublin 2012.
11. Fukuyama F., Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, tłum. B. Pietrzyk,

„Znak”, Kraków 2002,

12. Ingarden R., Książeczka o człowieku, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1987.
13. Judycki S., Istnienie i natura duszy ludzkiej, w: S. Janeczek (red.), Antropologia, Wydawnictwo KUL,

Lublin 2010, s. 121-177.

14. Kalka K., Sprawiedliwość i cnoty społeczne, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Bydgoszcz 1994.
15. Krasnodębski M., Człowiek i paideia. Realistyczne podstawy filozofii wychowania, Wydawnictwo

WSPR, Warszawa 2008.

16. Legutko R., Triumf człowieka pospolitego, „Wydawnictwo Zysk i S-ka”, Poznań 2012.
17. Maryniarczyk A., Koncepcja bytu a rozumienie człowieka, w: A. Maryniarczyk, K. Stępień, Błąd an-

tropologiczny, „Zadania współczesnej metafizyki”, t. 5, Lublin 2003, s. 73-121.

18. Mróz M., Człowiek w dynamizmie cnoty. Aktualność aretologii św. Tomasza z Akwinu w świetle pyta-

nia o podstawy moralności chrześcijańskiej, Wyższe Seminarium Duchowne, Toruń 2001.

19. Osborne T., Perfect and imperfect virtues in Aquinas, „The Thomist” 71 (2007), s. 39-64.
20. Smurzyńska A., Dualizm hylemorficzny św. Tomasza z Akwinu jako fundament współczesnej koncep-

cji człowieka, w: M. Karas (red.), Homo viator. Teksty i studia nad antropologią filozoficzną w śred-
niowieczu, „Księgarnia Akademicka”, Kraków 2009, s. 205-212.

21. Swieżawski S., Uprawa intelektu, w: tenże, Rozum i tajemnica, Kraków 1960, s. 13-36.
22. Taylor Ch., Humanizm i nowoczesna tożsamość, w: Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w

Castel Gandolfo, „Znak”, Kraków 2006, s. 123-173.

23. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna. Miłość, t. 16, tłum. A. Głażewski, „Veritas”, Londyn 1967.
24. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna. O sprawnościach, t. 11, tłum. F.W. Bednarski, „Veritas”, Lon-

dyn 1965.

25. Woroniecki J., Katolicka etyka wychowawcza, t. I i II (1 i 2), RW KUL, Lublin 2000.
26. Wójcik J., Acedia jako problem pedagogiczny, „Nowa Paideia” 3-4 (2013), s. 39-51.
27. Zembrzuski M., Wychowanie jako uprawa intelektu. Problematyka sprawności intelektu w ujęciu

wybranych tomistów polskich (J. Woroniecki, S. Swieżawski, M. Gogacz), w: M. Krasnodębski (red.),
Myśl pedagogiczna neoscholastyki i neotomizmu, Wydawnictwo SWPR, Warszawa 2014, s. 179-202.

28. Zembrzuski M., Zagadnienie usprawnienia zmysłów wewnętrznych – wychowanie czy technika?, „Ze-

szyty Naukowe SWPR. Seria Pedagogiczna”, 3 (2011) nr. 2-3, s. 175-199.

Filozoficzne rozumienia godności

Philosophical accounts of dignity

Artur Andrzejuk

(summary)

The article proposes a personalistic account of human dignity, as a property arising from the fact that a man

is a person. In this way, the person is the inner cause of human dignity. This is because dignity distinguishes
man from other positively cognized beings, and it constitutes man’s unique position among other substances.
Dignity as a status or position, which result from a comparison of individuals to other beings is axiological
property. Wisdom and contemplation are the conditions of its recognition in rational entity, and they are ex-
ternal causes of dignity.

The recognition of the dignity seems to the common ground for both Peripathetic and the Renaissance