Tekst pochodzi z serwisu www.opoka.org.pl

Franco Ardusso

MAGISTERIUM KOŚCIOŁA

Posługa Słowa

Przekład - Ks. Mieczysław Stebart COr

12. Magisterium Papieża

Sobór Watykański I zdefiniował jako dogmaty wiary prymat jurysdykcyjny papieża i nieomylność jego magisterium, gdy spełnione są pewne ściśle

określone warunki. Gdyby przyjąć hipotetycznie, że jakiemuś chrz eścijaninowi z pierwszych wieków wpadłby w ręce tekst definicji watykańskiej, z
pewnością objawiłby on uczucie zakłopotania. Te sprawy nie były dla niego tak jasno i ściśle zrozumiałe! Prymat papieski i autorytet magisterium
papieża miały bowiem dość bujną i nie zawsze prostą historię. Nie dotyczy to wyłącznie dogmatów papieskich. I nne prawdy dogmatyczne, o dużo
większym znaczeniu teologicznym, także przechodziły pewien proces rozwojowy, zanim przybrały sformułowania o ścisłych konturach. W związ ku z
tym teologia katolicka, posługując się terminologią zapożyczoną od J. H. Newmana, mówi o jednorodnej ewolucji dogmatu, której różne faz y starają
się odtworzyć historycy. Oddaję głos historykowi prymatu, który pisze: „Gdyby około roku 100, 200 czy nawet 300 zapytano jakiegoś
chrześcijanina, czy biskup Rzymu jest najwyższą głową wszystkich chrześcijan, czy istnieje wyższy biskup, który jest ponad innymi biskupami i

który w zagadnieniach dotyczących całego Kościoła ma ostatnie słowo, ten chrześcijanin na pewno odpowiedziałby przecząco"

(355)

. Nie należy

zbytnio dz iwić się takiej odpowiedzi, gdy się studiuje pierwsze wieki przez pryzmat nauki o prymacie, która rozwinęła się w czasach nowożytnych i
została zdefiniowana 18 lipca 1870 roku. Niewątpliwie w Nowym Testamencie i w pierwszych wiekach znajdujemy ważne informacje, fakty i
doświadczenia kościelne, w których możemy stwierdzić obecność zalążków tego, co będzie prymatem papieskim i funkcją nauczycielską papiestwa,
która pojawia się w procesie rozwoju jeszcze późniejszym od nauki o prymacie, przynajmniej odnośnie „magisterium nieomylnego". Świadectwa
przeszłości muszą przejść przez sito nie tylko krytyki historycznej, ale także hermeneutyki historycznej. Cytowany uprzednio historyk zwraca
uwagę na to, ż e nierzadko uczeni zajmujący się prymatem kreślą problem w sposób zbyt uproszczony, by przedstawić prawdziwy wymiar
rzeczywistości historycznej Kościoła. K. Schatz pisze:

Od pocz ątku trzeba... przyjąć dystans przez postawienie pytania: „Czy w tamtych czasach istniał prymat w takim z naczeniu, jakie mu dz isiaj

nadajemy?" Po pierwsze, powinniśmy raczej bez przedwczesnego wprowadz ania późniejszych kategorii zapytać będących do naszej dyspozycji
świadków o znaczenie, jakie ma dla nich Kościół rzymski. Ale pytanie to może paść tylko w ogólnym kontekście rozpoczętej przez starożytny Kościół
walki o punkty odniesienia jego jedności. Jak kształtują się kryteria dotyczące jedności Kościoła i właściwej tradycji związanej z Chrystusem? I

jakie znaczenie w tym obrazie ma Kościół rzymski?

(356)

Dla Kościoła starożytnego, ale także dla Kościoła wszystkich czasów, zagadnienie tożsamości i zagadnienie jedności miały, jak wiadomo, żywotne i

pierwszorzędne znaczenie. Widzieliśmy to mówiąc o tradycji sięgającej apostołów.

11.1.1. Tożsamość i jedność Kościoła w nawiązaniu do tradycji apostolskiej

Zasadą, od której Kościół uzależniał swoją tożsamość, była wierność jego pochodzeniu od Chrystusa Pana, wierność, której pierwszym ogniwem

łańcucha świadków było Dwunastu i Paweł. Kościół apostolski podstawowe znaczenie przypisywał wyznaniu wiary, że „Jezus Chrystus jest Panem"
(por. Rz 10, 9; Flp 2, 11; 1 Kor 12, 3; Dz 17, 7), a św. Paweł posuwa się do rzucenia klątwy na tego, kto by odważył się głosić inną Ewangelię niż
przepowiadana przez niego (por. Ga 1, 3-9). Dla Kościoła pierwszych wieków tożsamość była określona przez wierność „regule prawdy" lub „regule
wiary", którą należy rozumieć nie jako formalną normę dotyczącą wiary, lecz jako samą treść tej wiary, równorzędną temu, co apostołowie
przekazali Kościołowi dlatego, że otrz ymali to od Chrystusa. Ta reguła jest gwarancją prawdy, ponieważ pochodzi ona od apostołów, apostołowie

pochodzą od Chrystusa, a Chrystus pochodzi od Boga

(357)

. Innymi słowy: normą jest przepowiadanie i wiara Kościoła, które może potwierdzić

transcendentna gwarancja (Bóg, Chrystus, Duch Święty). Aby trwać w prawdzie, trzeba więc żyć we wspólnocie kościelnej, której wierność
normatywnym początkom jest zapewniona przez szereg mediacji historycznych podtrzymywanych przez transcendentną przyczynę Ducha
Świętego. Kościół posiada pewność swojej zgodności z przepowiadaniem apostołów dzięki trzem odniesieniom: 1) zgodność z tym, co zostało
otrzymane od apostołów, którzy z kolei otrzymali to od Chrystusa; 2) sukcesja prezbiterów lub biskupów, którzy nauczają w Kościele; 3) odniesienie

do Pism, które zawierają każdą prawdę zbawczą

(358)

.

Pojęcie specyficznego daru Ducha w tych, którzy ponoszą szczególną odpowiedzialność za zabezpieczanie wierności tradycji apostolskiej

(biskupi-prezbiterzy) jest należycie poświadczone, chociaż nie dokonuje się to automatycznie. I chociaż pojedynczy biskup moż e zbłądzić, ich

jednomyślność, jak zresztą jednomyślność Kościoła, jest słusznym kryterium prawdy

(359)

.

11.1.2. Kościół Rzymu

W tym właśnie kontekście powinno się interpretować znaczenie Kościoła Rzymu i jego biskupów. Congar pisz e:

...nie można Kościołow i rzymskiemu II i III w ieku odmów ić pew nej roli jako vinculum unitatis. Wyrażenie „kryterium w spólnoty" byłoby może

2010-11-23

MAGISTERIUM KOŚCIOŁA - Posługa Sł…

opoka.org.pl/…/magisterium_ard6.html

1/7

przesadne, ale można go określić: centrum i odniesienie do w spólnoty. Możliw e implikacje praw ne tego faktu nie zostały jeszcze jako takie jasno
określone. Funkcja biskupów nie polega na narzucaniu ich autorytetu, lecz na przyprow adzaniu z pow rotem do tradycji, na nakłanianiu błądzących

do dostosow ania się do niej i na przekonyw aniu ich za pomocą Pisma

(360)

.

Ważne jest przede wszystkim podkreślenie, że w pierwszych wiekach biskup Rz ymu nigdy nie oddziela się od swojego Kościoła. Ponadto w pięciu

pierwszych wiekach tak pojmowany Kościół rzymski przechodzi cztery stadia lub etapy rozwoju, które się wzajemnie przenikają i które K. Schatz
charakteryzuje w następujący sposób:

1) Znaczenie religijne i duchowe Kościoła rzymskiego (począwszy od 100 roku, z nawiązaniem do następujących tekstów: List Klemensa, List do

Rzymian Ignacego z Antiochii, napis nagrobkowy Abercjusza);

2) Rzym jako miejsce uprzywilejowanej tradycji (od końca II wieku z nawiązaniem do Ireneusza, Tertuliana, do interwencji biskupa Rzymu Wiktora

w związku z datą święcenia Wielkanocy, i Stefana w sporze dotyczącym chrztu heretyków, do wkładu Rzymu w ustalenie kanonu i w złagodzenie
surowej dyscypliny pokutnej oraz nieobecność w Kościele Rzymu herezji);

3) Rzym jako centrum communio (I II i IV wiek, w więzi z głównymi Kościołami, a mianowicie z Aleksandrią, Antiochią i w następstwie tego

z Konstantynopolem; papież Juliusz i kontrowersja ariańska, synod w Sardyce 342);

4) Rzym: od centrum communio do kierowania Kościołem powszechnym (od drugiej połowy IV wieku i tylko w odniesieniu do Zachodu; postacie

papieży Damazego, Syrycjusza, Innocentego i Leona Wielkiego; papież jako następca i wikariusz Piotra domaga się przewodniczenia całemu
Kościołowi i władzy podejmowania zobowiązujących decyzji; Rzym, który poświadcza Tradycję, staje się Rzymem prawodawstwa, które nakazuje;

sprzeciwy wobec „roszczeń" Rzymu)

(361)

.

11.2. Ewolucja koncepcji prymatu rzymskiego

Stoimy więc wobec ewolucji prymatu Rzymu, która nie kończy się z pewnością w V wieku. Kościołowi trzeba było wielu doświadczeń historycznych

dla zdania sobie sprawy z konieczności kontynuacji urzędu Piotra ze względu na obronę jedności. Wyzwania i doświadczenia historyczne prowadzą
do rozpoznania istotnych i stałych elementów Kościoła. Kościół zagrożony przez herezje uświadamia sobie, że żyje pamięcią swojego apostolskiego
początku, i ten swój związek z przeszłością urzeczywistnia na dwa sposoby: przez ustalenie kanonu i dzięki ciągłości i sukcesji apostolskiej urzędu.
W obydwu wypadkach obecny jest początek apostolski. Z tego więc względu nie wszystkie Kościoły mają to samo znaczenie. Kościoły apostolskie, w
których związek z początkami jest bardziej namacalny, mają szczególny autorytet. Doświadczenie rozłamów i konfliktów uczy Kościół, że potrzebne
mu jest żywe centrum jedności. I wtedy podejmuje się poszukiwania we własnej tradycji, czy takie centrum jedności istnieje, choćby na poziomie
embrionalnym. W tym poszukiwaniu napotyka się Kościół Rzymu, który jeżeli chodzi o z wiązek z początkami ma pozycję górującą nad wszystkimi
Kościołami apostolskimi na mocy swojego związku z apostołami Piotrem i Pawłem. Na tym tle na scenę wchodzi biblijny Piotr jako prototyp i wzór
jedności, którego dzieło jest kontynuowane w jego „następcach" rzymskich.

Teraz Kościół rozumie, że słowa skierowane przez Jezusa do Piotra stają się istotne także dla niego. Urząd Piotra wypływa więc z połączenia

obydwu linii: apostolskiej (związek Kościoła z jego początkami - ponieważ wywodzi się on od Piotra) i katolickiej (powsz echność Kościoła w
przestrzeni - ponieważ poz ostaje ona na służbie obecnej jedności). Obydwa te elementy powinny się z sobą łączyć: konkretny wymóg historyczny

określony przez aktualną potrzebę i spojrzenie zwrócone na tradycję

(362)

.

Przy omawianiu tematu magisterium, którym się zajmujemy, słuszne jest postawienie pytania, czy w koncepcji starożytnego i

wczesnośredniowiecz nego Kościoła, dla którego normą jest wiara Kościoła wyrażająca się na przykład w soborach, został biskupom przyznany
autorytet magisterium. Również, gdy chodzi o przekonania bardziej duchowe niż prawnicze, biskupi na soborze roszczą sobie prawo do

definiowania, i to w sposób nieodwołalny, gdy rozpatrywane są sprawy wiary

(363)

.

Przypadek Kościoła Rzymu raz em z jego biskupem jako centrum i kryterium wspólnoty w wierze nie jest obecny w ten sam sposób w świadomości

Rzymu, na Zachodzie i na Wschodzie. Świadomość tego jest mocna u biskupów Rzymu, począwszy od papieża Damazego (+ 384). Ten pogląd Zachód
przyjął nie bez pewnych problemów i oporów, przede wszystkim wobec ideologii przesadnie monarchicznej. Odmienny jest przypadek Wschodu, na
temat którego Congar pisze: „Wschód, chociaż przyznając Rzymowi kanoniczne przywileje prima sedes, nie uznał prawomocności ex sese decyzji
tej stolicy i zachował wierność synodalnej strukturze instancji ostatecz nej decyzji: niestety, nie bez licznych ustępstw wobec roszczeń

cesarskich..."

(364)

Wschód odrzucił ideę prymatu jurysdykcji, w znaczeniu zarządu Kościoła w jakiś sposób skutecznego i zdolnego do zdobywania

uznania w normalnych czasach. Odpowiedź na pytanie, czy Rzym na Wschodzie został uz nany jako ostateczna norma kościelnej communio, musi być
bardziej zróżnicowana. K. Schatz odpowiada:

...odnajdywanie poprzez wieki w Kościołach Wschodu szeregu świadectw, które wyraźnie zawierają taką świadomość i które mówią o Kościele

rzymskim lub także o biskupie Rzymu jako głowie lub rz eczywistości, która przewodniczy wszystkim Kościołom nie powinno być trudne... Z drugiej

strony tym świadectwom przeciwstawiają się inne w odmiennym zupełnie tonie

(365)

.

Na przykład idea zgodnego współżycia wszystkich pięciu patriarchatów (pentarchia). Na Soborze Nicejskim I I Rzym nabiera jednak zupełnie

szczególnego znaczenia. Przede wszystkim, kiedy Cesarstwo nie będzie już realną podporą dla Kościoła, także Wschód bardziej odcz uje teologiczne

znaczenie Rzymu

(366)

.

11.3. Późniejszy rozwój prymatu papieskiego począwszy od reformy gregoriańskiej

Nie możemy śledzić wszystkich procesów rozwojowych którym podlegał prymat papieski na Zachodzie. Musimy skierować uwagę na decydujący

okres historii papiestwa, który trwał od czasu reformy gregoriańskiej (Grzegorz VI I, + 1085) do wieków XV-XVI. Zgodnie z tym, co mówi Congar,
nauka kanonistyczna i teologia scholastyczna ukształtowały w tym okresie pojęcia, słownictwo i struktury, które następnie wzmocnione przez
kontrreformację i przez restaurację XIX wieku, panowały do czasu Soboru Watykańskiego I I. W tym bowiem okresie powstają nowe zbiory prawa
kanonicznego i nowa nauka prawa kanonicznego, której owocem stał się Dekret Gracjana (1140), pewien rodzaj „Denzingera" średniowiecza. Congar
pisze wprost:

Kościół gregoriański oderwał się od powiązania z Cesarstwem, nadał sobie autonomię prawa i struktur hierarchicznych, opierając się na

autorytecie apostolskim rzymskiego papieża. Odzyskał prawo zmieniania kanonów... Papież, z kardynałami, pars corporis papae, ...ukazuje siebie
jako najwyższego prawodawcę. Bycie katolikiem polega na posłuszeństwie jego autorytetowi i na dostosowaniu się do Kościoła rzymskiego; bycie
heretykiem polega na sprzeciwianiu się mu. Jest to nowa forma, jaką przyjmuje starożytna i tradycyjna idea, która z wiary Ecclesiae czyniła regułę
katolickości lub prawowierności. Stosuje się więc zawsze do idei, według której regułą wiary jest paradosis Kościoła, lecz pojęcie „tradycji" jest
mało rozbudowane (tematizzata) i zmierza do skoncentrowania się na normie Kościoła rz ymskiego, którą uzasadnia się przy pomocy Pisma świętego
(Mt 16, 18: Quodcumque ligaveris...). Wola Boża jest zawsze absolutną, ustawicznie ogłaszaną normą. Ale ta wola znana jest tylko jej istotnemu

2010-11-23

MAGISTERIUM KOŚCIOŁA - Posługa Sł…

opoka.org.pl/…/magisterium_ard6.html

2/7

centrum: instytucji kapłańsko-papieskiej

(367)

.

Odtąd decyzje soborów będą przedstawiane przede wszystkim jako decyzje papieża, „wikariusza Chrystusa" (Innocenty III , + 1216). Chociaż

Gracjan gloryfikuje autorytet papieża i prz yznaje mu prymat w zakresie prawnym, to doktorom przyznaje prymat w interpretacji Pisma świętego.
Jednak komentatorzy Dekretu, a przede wszystkim teologowie XII I wieku, podporządkują nauczanie doktorów i Ojców autorytetowi papieża.
Congar komentuje:

W ten sposób znajdujemy się u początku procesu, który doprowadził do dogmatu z 18 lipca 1870 roku. Jeszcze w tym punkcie nie jesteśmy.

Wszyscy uważają, że wolność od błędów należy do samej Ecclesia..., że papież i każdy z członków Kościoła mogą błądzić

(368)

.

Kościół rzymski z papieżem nie jest już tylko centrum jedności Ecclesiae i jej communio, lecz jest wręcz źródłem i początkiem wszystkich

Kościołów. W ten sposób prymat staje się podstawą koncepcji Kościoła i źródłem, żeby tak powiedzieć, całego życia kościelnego

(369)

. Głównie od

czasów I nnocentego IV (1243-1254) uznanie zdobywa pogląd, według którego papież jest ponad Kościołem! Później w wieku XI V pojawi się kilku
teoretyków absolutnej monarchii papieskiej, jak Agostino Trionfo, który powie, że papież jest Kościołem (Papa, qui potest dici Ecclesia), i że Kościół

jest ciałem papieża. Głowa nie otrzymuje niczego od członków ciała, to one otrzymują od głowy

(370)

.

11.4. Ku nieomylnemu magisterium papieskiemu

Nawet u obrońców absolutnej monarchii papieża, który posiada praktycznie nieograniczoną plenitudo potestatis w zakresie jurysdykcji, nie

spotykamy jeszcze idei nieomylności magisterium papieskiego. Z dwóch dogmatów zdefiniowanych w 1870 roku prymat jurysdykcji papieża ewoluował
szybciej niż dogmat o nieomylności jego magisterium, chociaż w pewien sposób był zawarty w fakcie, że papież miał najwyższą władzę rozstrzygania
w kontrowersjach dotyczących wiary. A jednak różni wczesnośredniowieczni kanoniści twierdzili, że w kwestiach wiary sobór miał większe
znaczenie niż sam papież. Bardzo popularny był także pogląd, że poszczególny papież może popaść w herezję. Stwierdzono, że ta „klauzula herezji"
była decydującym problemem, który spowodował pęknięcie całego systemu. Klauzula ta znalaz ła się także w Dekrecie Gracjana: pierwsza stolica nie
może być sądzona przez nikogo, chyba że papież odsz edłby od wiary (nisi deprehendatur a fide devius). Znanych było kilka takich historycznych
przykładów (Honoriusz, Anastazy II, Marcelin). W przypadku herez ji papież mógł być sądzony przez Kościół lub raczej przez sobór jako
reprezentację Kościoła powszechnego. Dlatego nie dziwi, że w pełni średniowiecza, w okresach kryz ysu, mówiono o apelacji do soboru, przed którym
papież musiałby usprawiedliwiać się ze swojego działania. Nie interesuje nas tutaj śledzenie rozwoju historii koncyliaryzmu, który pomimo
starożytnych korzeni konkretną podnietę otrzymał przy okazji Wielkiej Schizmy z lat 1378-1417, podczas której przez niemal 40 lat nie było

wiadomo, kto jest prawdziwym papieżem!

(371)

Zwróćmy uwagę raczej na to, jak rozwijała się idea nieomylności papieskiego magisterium. Odległą

przyczynę stanowi pozycja, jaką Kościół Rzymu miał w pierwszych wiekach chrześcijaństwa jako stróż autentycznej tradycji apostolskiej.
Prawdziwym magisterium jest magisterium tradycji apostolskiej, którą przechowuje Rzym. W Rzymie, ale nie tylko tam, umacnia się przekonanie, że
„Kościół rzymski nigdy nie zbłądził w wierze". Zasada ta, sformułowana przez I nnocentego I (+ 417), została następnie podjęta między innymi także
w Dekretałach Pseudo-Izydora powtórzonych w Dekrecie Gracjana. Nie wyklucza to z resztą, że poszczególni biskupi Rzymu mogliby stać się
heretykami, dekretyści zaś, którzy komentowali Gracjana, stawiali sobie pytanie, kto reprezentowałby Kościół rzymski w wypadku, gdyby jego
biskup stał się heretykiem. I nnym cz ynnikiem, który odgrywał znaczną rolę w przyznaniu nieomylności papieskiemu magisterium, było pojęcie
„reprezentowania": głowa wspólnoty ucieleśnia i reprezentuje całą wspólnotę. Dlatego niektórzy teologowie XI II i XIV wieku przechodzili od Kościoła

do papieża (Papa qui potest dici Ecclesia, Agostino di Trionfo)

(372)

.

Ważnym wkładem do sprawy nieomylności było nauczanie kanonistów i teologów od XII do XIV wieku, którzy w klimacie nadzwyczajnego wzrostu

roli papiestwa przyznają mu władzę nie tylko prz echowywania wiary, ale także decydowania w zakresie wiary. Trudno jednak nie zauważyć, że w
tym okresie nie rozprawia się, jak to będzie się działo później, w terminach spornych. Papież i Kościół, papież i sobór, są tutaj postrz egani we

wzajemnej harmonii

(373)

. Św. Tomasz z Akwinu stwierdza na przykład, że ad papam spectat editio symboli (STh, I I-I I, q. 1, a. 10). Św. Tomasz , chociaż

widzi papieża i sobór w naturalnej harmonii, przyznaje wyraźnie ostatnie słowo i władzę rozstrzygania papieżowi (finaliter determinare ea quae
sunt fidei). Czynnikiem ważnym, a dla niektórych decydującym, była franciszkańska dysputa o absolutnym ubóstwie. Rzeczywiście sprawiło to, że
kanonizacji św. Franciszka przypisano decydujące znaczenie dla problemu wolności papieża od błędu w kanonizacjach. Ponadto franciszkanie
dowodząc, że ich sposób naśladowania Chrystusa jest zgodny z Ewangelią, odwoływali się do nieomylności Kościoła rzymskiego. Rozpoczyna się to już
od Bonawentury oraz od Pietro di Giovanni Olivi, który ponownie podejmie to zagadnienie. Bonawentura argumentuje mniej więcej w ten sposób:
jeżeli zatwierdzając styl franciszkanów papież zbłądził, wówczas popadł w błąd także cały Kościół powszechny, co jest niemożliwe. Jak widać,
papież i Kościół są tutaj, żeby tak powiedzieć, traktowani zamiennie. Tenże św. Bonawentura gdz ie indziej mówi, że Kościół powszechny uznając
zakon franciszkański poszedł za papieżem.

Pietro di Giovanni Olivi około 1283 roku brał udział w debacie na temat ubóstwa w zakonie franciszkańskim. U niego po raz pierwszy z najdujemy

termin „wolności od błędu" (inerranza) wyraźnie odniesiony do nauczania papieskiego (wtedy „nieomylność" była ogólnie zarezerwowana tylko dla
Boga) w quaestio sformułowanej w tych słowach: An romano pontifici in fide et moribus ab omnibus catholicis tamquam regulae inerrabili

obediendum (sit)

(374)

. Olivi był osobiście zainteresowany uznaniem nieomylności papieskiej, ponieważ obawiał się, że jakiś przyszły papież mógłby

odejść od nauczania Mikołaja III , który w 1279 roku zatwierdził franciszkański sposób życia. Olivi chciał dowieść, że papieże byli nie tylko związani
decyzjami soborów, ale także decyzjami swych poprzedników. Dla Oliviego jednak (wydaje się, że również dla Bonawentury) papież nie błądzi, kiedy
wyraża wiarę Kościoła powszechnego, który w swojej całości nie może się mylić. W wypadku, gdyby odszedł od tej zasady, stałby się heretykiem i

przestałby być głową Kościoła

(375)

. Według K. Schatza fakt, że wolność papieża od błędu ma swoją podstawę w fakcie nieomylności Kościoła, a nie

odwrotnie, jest niezmiennym stanowiskiem autorów tego okresu: papież nie błądzi na ile i dopóki opiera się na życiu Kościoła. Inaczej niż w
przypadku rozumienia władzy jurysdykcyjnej, w której zawsze ma miejsce jednostronna zależność ciała od głowy, w której znajduje się plenitudo
potestatis (I nnocenty I II), w sprawach wiary wszystko zależy od tego, czy głowa nie oddzieliła się od ciała, lecz trwa w żywotnej więzi z nim.
Natomiast przeniesienie nieomylności na papieża jako na głowę ciała Kościoła dokonuje się u autorów antykoncyliarystów w XV wieku. Mają oni za
sobą doświadczenie soborów w Konstancji i Bazylei, a w konsekwencji pogląd, że sam sobór nie daje pełnej gwarancji, ponieważ może się mylić.

Dlatego najwyższa pewność jest udziałem tylko papieża

(376)

. Przeniesienie całej nieomylności Kościoła wyłącznie na papieża nie nastąpiło jednak

natychmiast. Dla autorów tego okresu w ogóle, a przede wszystkim dla dominikanów, papież jest mocno związany z Kościołem jako całością. Zawsze
jednak istnieje przypadek krańcowy papieża heretyka, rozwiąz ywany zresztą na różne sposoby. Ponadto dla tych autorów papież nie musi
ograniczać się do interpelowania Kościoła przed ewentualną definicją. Papież nie otrzymując nowego objawienia musi radzić się Kościoła i opierać się
na jego wierze (na przykład za pośrednictwem soboru lub z asięgając rady kardynałów itd.). A zatem ostateczna decyzja należy do papieża i bez
papieża nie ma definicji nieomylnych w sprawach wiary. Papież jednak nie jest nieskrępowany i nie może nie uwzględniać wiary Kościoła. W miarę
jednak jak Kościół oddala się od Wielkiej Schizmy mając świadomość związanych z nią uchybień papiestwa, teologowie antykoncyliaryści dążą do
zdystansowania się od starożytnej idei Kościoła jako głównego podmiotu, który w jakiś sposób powiadamia swoją głowę o własnej prawdzie.
Nieomylność papieża jest teraz przyczyną sprawczą nieomylności Kościoła. Autorzy starają się również usunąć klasyczny problem przypadku papieża
heretyka.

Coraz częściej tendencją autorów jest skłonność do sugerowania stosowania przeciwko nadużyciu władzy papieża (herezja itd.) tylko takich

środków, jak modlitwa i ufność w Bogu (aby bardzo szybko dopilnował śmierci takiego papieża). Albo też dochodzi się do stwierdzenia: ustalony fakt
papieża heretyka musi być poświadczony przez samego Boga, na przykład cudem. Lub: trzeba być posłusznym także papieżowi heretykowi tak samo,

2010-11-23

MAGISTERIUM KOŚCIOŁA - Posługa Sł…

opoka.org.pl/…/magisterium_ard6.html

3/7

jak niewierzącemu monarsze. W obliczu tego naiwnego, prostodusznego odwołania się do Opatrzności Bożej odnosi się wrażenie, jak gdyby Wielka
Schizma nigdy nie miała miejsca; ale równocześnie zostaje odsunięty odpowiedni dla tamtej chwili problem reformy Kościoła oraz zgorsz enia

papiestwa renesansowego

(377)

.

11.5. Ku definicji Soboru Watykańskiego I

Niemożliwe jest prześledzenie wszystkich procesów rozwojowych, jakie prowadziły do definicji z 1870 roku. Ograniczymy się do zasygnalizowania

niektórych ważnych faktów: prz ede wszystkim wzmocnienie autorytetu papieskiego w okresie potrydenckim, które znalazło swój wyraz na przykład
w ustanowieniu centralnego Trybunału I nkwizycji w Rzymie (1542), ustalenie liturgii Kościoła łacińskiego w formie rzymskiej za Piusa V (1566-1572),
tworzenie stałych nuncjatur począwszy od 1500 roku, utworzenie Kongregacji Rozkrzewiania Wiary (Propaganda Fide, 1622), uznanie papiestwa za
znak wyznaniowej tożsamości przez katolików w stosunku do protestantów, wkład jezuitów ze względu na ich szczególny związek z papieżem itd.
Wszystko to przyczyniło się do umocnienia rzymskiej teologii prymatu i nieomylności papieża. Dominikańska szkoła teologiczna podtrzymywała
twierdzenie, że papież przed definicją musi oprzeć się na wierze Kościoła, a więc posłuż yć się będącymi do dyspozycji ludzkimi środkami dla
zweryfikowania prawdy. Znadzie to oddźwięk na Soborze Watykańskim I dzięki wystąpieniu kardynała Guidi. Uczono tego także w szkołach jezuitów,
ale teraz rozpatrywano tylko raczej moralny obowiązek papieża, a nie konieczność eklezjologiczną. Prz ypadek „papieża heretyka" stał się

zagadnieniem akademickim. Coraz bardziej akcentowano zależność Kościoła od jego widzialnej głowy, a nie odwrotnie

(378)

.

W Kościele nie brakowało jednak, przynajmniej do rewolucji francuskiej, tendencji anty-rzymskich, które można zauważyć na przykład

w Kościołach państwowych związanych z wielkimi monarchiami, w nurtach episkopalnych, z których najważniejszym był gallikanizm francuski. Ten
ostatni w swej radykalnej formie bronił wyższości soboru nad papieżem oraz konieczności uprzedniej zgody całego Kościoła, zanim papież będzie
mógł podejmować jakieś decyzje. Poświadczają to cztery artykuły kleru gallikańskiego podpisane przez zgromadz enie kleru gallikańskiego w 1682
roku. Popierają one surowy koncyliaryzm powołując się na dekret Haec sancta z Konstancji oraz zależność papieża od kanonów kościelnych zarówno
prawa powszechnego, jak i partykularnego. Sławny jest zwłaszcza art. 4 dotyczący magisterium papieskiego: definicje papież a w sprawach wiary
stają się nieodwołalne (nieomylne) tylko wtedy, gdy zostaną zatwierdzone przez Kościół. Przeciwko temu artykułowi Sobór Watykański I oświadczy,
że definicje papieskie są niereformowalne ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae. Od końca wieku XVII gallikanizm francuski dawał odczuć swój
wpływ także w Niemczech, gdzie spotkał się z tendencjami autonomistycznymi Kościoła niemieckiego. Tutaj w roku 1763 biskup pomocniczy Trewiru
Nikolaus von Hontheim opublikował pod pseudonimem „Febroniusz " dzieło, które zebrało refleksje kilku kanonistów, między innymi Van Espena z
Lowanium, Barthela z Würzburga i Nellera z Trewiru. Febroniusz przyznawał papieżowi prawo kontroli nad biskupami zaniedbującymi obowiązki.
Prymat papieski powinien mieścić się w granicach, jakie zostały nakreślone podczas pierwszych ośmiu wieków chrześcijaństwa, przed pojawieniem
się pseudoizydoriańskich fałszerstw. Konkretnie, najwyższa władza w Kościele należy do soboru. Papiestwo ma władzę wykonawczą w stosunku do
postanowień soborowych. Febronianizm znalazł odbicie w rzeczywistości kościelno-politycznej na Kongresie w Ems (1786), na którym byli obecni
arcybiskupi-książęta z Moguncji, Kolonii, Trewiru i Salzburga. Także we Włoszech, w ramach ruchu jansenistycznego, miały miejsce sprzeciwy wobec

władzy papieskiej. W tym samym roku, co Kongres w Ems, odbył się słynny synod w Pistoi pod teologicznym kierownictwem Pietra Tamburini

(379)

.

Z reakcją na febronianizm nie zwlekano: dzieło Febroniusza zostało wpisane na Indeks, w roku 1767 jezuita F. A. Zaccaria opublikował A nti-

Febronio, a w 1799 Mauro Cappellati, przyszły Grzegorz XVI , oddał do druku dzieło zatytułowane Zwycięstwo Stolicy Świętej i Kościoła nad atakami
nowatorów (Trionfo della Santa Sede e della Chiesa contro gli assalti degli novatori). Przyszły papież twierdził w nim, że papież jest nieomylny

niezależnie od Kościoła, który jest zależny od niego, a nie odwrotnie

(380)

. Po rewolucji francuskiej, wojnach napoleońskich, sekularyzacji w

Niemczech (1803) następuje wzmocnienie duchowego autorytetu papiestwa w pogrążonej w zamęcie Europie i w podzielonym i rozbitym Kościele.
Wyrazem nowej postawy wobec papiestwa jest ultramontanizm lat 1820-1850 (De Maistre, Lamennais, Görres, Donoso Cortès, Manning, Ward).
Przede wszystkim De Maistre stał się obrońcą papiestwa i jego nieomylności jako gwarancji porządku i stabilności społecznej. De Maistre wywierał

wielki wpływ na wielu autorów aż po Sobór Watykański I odnośnie idei „nieomylności"

(381)

. Nieomylność papieska jest dla ultramontanistów istotnym i

decydującym elementem życia Kościoła. Dla nich obowiązkiem magisterium nie jest na pierwszym miejscu świadczenie o otrzymanej wierze, lecz
decyzja o wierze prz ekazywanej, determinatio fidei. Historycy zwracają uwagę na to, że sukces idei ultramontanistycznych był spowodowany
przede wszystkim przez fakt, iż pochodziły one z obrzeży, a nie z centrum. K. Schatz cytuje w związku z tym zdanie A. de Toqueville'a z 1856 roku,
uznając je za słuszne: „Papież został bardziej przez wiernych pobudzony do tego, by stał się absolutnym panem Kościoła niż oni byli naciskani przez

niego do podporządkowania się jego władzy. Stanowisko Rzymu było bardziej skutkiem niż prz yczyną"

(382)

. Dla wielu z aangażowanych świeckich, a w

szczególności dla młodszego kleru, papiestwo symbolizowało bastion wolności Kościoła przeciwko Kościołowi państwowemu. Nie dziwi już tak bardzo,
że w tym klimacie pojawiły się dyskusyjne koncepcje i afektowane wyrazy nie zawsze oświeconego „kultu papieża".

11.6. Nieomylność papieska

Właśnie temat nieomylności papieskiej spowodował silną polaryzację opinii publicznej drugiej połowy XIX wieku. Zwolennicy nieomylności

przepowiadali, ż e zostanie ona zdefiniowana jako dogmat. Przeciwnicy nieomylności reagowali przede wszystkim mobilizowaniem liberalnej opinii
publicznej i wysuwaniem obaw, że ewentualna definicja nie tylko przesz kadzałaby jakiemukolwiek pojednaniu między wiarą a nowoczesną wolnością,
ale stanowiłaby zachętę dla średniowiecznych roszczeń do supremacji papieskiej nad państwem. Dla należytego zrozumienia tego problemu trzeba
zaznaczyć, że pod zagadnieniem nieomylności papieskiej ukrywało się o wiele głębsze zagadnienie dotyczące relacji między Kościołem i bronioną
przez liberalizm wolnością: „czy w świecie, który znajdował się w procesie pełnej transformacji, Kościół musiał zająć raczej pozycję stałego i
niezmiennego autorytetu, czy też raczej powinien rozumieć siebie jako instytucję historyczną, podlegającą zmianie i gotową do potwierdz enia

nowoczesnej ewolucji ku wolności jako zgodnej z Ewangelią?"

(383)

Na ile wiadomo, przede wszystkim od rozwiązania tego dylematu zależała postawa

większości ojców Soboru Watykańskiego I. Wielu żywiło przekonanie, że milczenie soboru na temat nieomylności zostałoby ocenione prz ez opinię
publiczną jako decyzja negatywna. Dlatego trzeba sprowadzić do właściwych proporcji poglądy o sterowaniu Soborem Watykańskim I ,

podtrzymywane z pewną dezynwolturą przez A. B. Haslera, który przedstawia Piusa IX jako psychopatycznego autora mało uczciwych forteli

(384)

.

Niewątpliwie Pius IX prowadził sobór do wyznaczonego celu, w nim także dojrzało przekonanie, że milczenie soboru na temat nieomylności
oznaczałoby niepowodzenie samego soboru. Wiadomo także, że papież nie przejawiał wielkiej wrażliwości na teologiczne i pastoralne racje
mniejszości. Dalecy jednak jesteśmy od podzielania tez o manipulacji i przymusie, o których mówi Hasler. K. Schatz, który dogłębnie studiował to
zagadnienie, może stwierdz ić:

Definicje nieomylności papieskiej i prymatu jurysdykcyjnego są z pew nością bardziej rezultatem stopniow ych ew olucji historycznych aniżeli
św iadomej polityki jednostek. Naw et jeśli zaistniał jakiś kruczek lub jakieś ograniczenie w olności, to w ogólnej zasadzie ojcow ie soborow i bez
w ątpienia korzystali z w olności decyzji, inf ormacji i w ypow iadania się. Mniejszość, która obejmow ała 20% ojców soborow ych..., miała

w ystarczającą możliw ość w yjaśnienia w słow ie i na piśmie sw ojego punktu w idzenia

(385)

.

Stosowne będzie jeszcze wspomnieć, że dwie tradycje, które spotkały się na soborze, wyrażały odmienne zdanie na temat powiązania Kościoła z

nowoczesnym światem. Większość skłaniała się do przedstawienia doktryny Kościoła jako przeciw-dogmatu dla przeciwstawienia się zasadom
rewolucji francuskiej, ukazując światu źródło autorytetu zdolnego uratować go z chaosu. Mniejszość natomiast cechowała większa wrażliwość
historyczna, chciała ona uniknąć pogłębiania rozłamu między Kościołem a społeczeństwem, kładła akcent na związek istniejący między papieską

2010-11-23

MAGISTERIUM KOŚCIOŁA - Posługa Sł…

opoka.org.pl/…/magisterium_ard6.html

4/7

nieomylnością i Kościołem powsz echnym, jako że papież musi być uznawany za przedstawiciela całego Kościoła, a w swoich decyzjach nie jest on
bynajmniej uprawniony do działania w sposób samowolny, lecz jest związany tradycją i świadectwem Kościoła. Zostało to wypowiedz iane
w sugestywny sposób przez biskupa W. E. Kettelera z Moguncji w jego wystąpieniu dnia 23 maja, w którym, zwracając się do ojców soborowych,
powiedział:

Wszyscy ludzie dobrej woli życzą sobie, abyśmy bronili i przywrócili autorytet do pierwotnego stanu. Ale świat jest także zdeterminowany innym

ogólnym przekonaniem, to znaczy odrazą do wszelkiej formy absolutyzmu, z którego wynikło tak wiele szkód dla ludzkości... Ogłaszajcie więc,
czcigodni ojcowie, ogłaszajcie całemu światu, że autorytet Kościoła... jest podstawą każdego autorytetu. Ale potwierdźcie równocześnie, że w

Kościele nie istnieje żadna władza arbitralna, bez prawa i absolutna..., ż e w nim tylko jeden jest Pan...

(386)

Na soborze wśród biskupów większości obecni byli ekstremiści, dla których papież był źródłem nieomylności całego Kościoła. Nie było to jednak

zjawisko powszechne, większość bowiem zwolenników definicji uważała za oczywiste, że papież powinien słuchać Kościoła i posługiwać się ludzkimi
środkami dla zweryfikowania prawdy. Odmawiali jednak umieszczenia w tekście definicji soborowej ograniczających klauzul z obawy, aby nie stały
się kiedyś dla kogoś okazją do zakwestionowania ewentualnych definicji ex cathedra. Nieomylność papieska powinna być instrumentem służącym do

skutecznego, szybkiego i pewnego rozwiązywania konfliktów doktrynalnych w Kościele

(387)

. Faktycznie, definicja z 1870 roku zupełnie nie

potwierdziła stanowiska skrajnych zwolenników nieomylności w rodzaju De Maistre'a

(388)

. Reakcja J. H. Newmana może być pod tym względem uznana

za przykładową. Z jednej strony ubolewał nad taktyką zastosowaną dla osiągnięcia definicji soborowej, a z drugiej strony wyraził swoje
zadowolenie, ponieważ ekstremistom nie udało się narzucić ich koncepcji nieomylności. Dlatego Newman przyjął dogmat Soboru Watykańskiego I

spokojnie

(389)

. Przyjęcie tego dogmatu nie oz nacza jednak zaakceptowania teologii tych, którzy go zdefiniowali. Dogmat został zdefiniowany, reszta

nie.

11.7. Definicja nieomylności na Soborze Watykańskim I

Po rozpatrzeniu opinii uprzednio cytowanych historyków, możemy przejść do tekstu samej definicji, którą przytaczamy po łacinie, a którą trzeba

by objaśniać w świetle długiej, trwającej cztery godziny, oficjalnej prezentacji, dokonanej dla ojców soborowych przez biskupa Vincenzo Gassera w

dniu 11 lipca

(390)

:

Itaque Nos, traditioni a fidei christianae exordio perceptae fideliter inhaerendo, ad Dei Salvatoris nostri gloriam, religionis catholicae
exaltationem et christianorum populorum salutem, sacro approbante Concilio, docemus et divinitus revelatum dogma esse definimus:

Romanum Pontificem, cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium Christianorum pastoris et doctoris munere fungens, pro suprema
sua Apostolica auctoritate, doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit, per assistentiam divinam ipsi in
beato Petro promissam ea infallibiliter pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus
instructam esse voluit; ideoque eiusmodi Romani Pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, irreformabiles
esse.

Si quis autem huic nostrae definitioni contradicere, quod Deus avertat, praesumpserit, anathema sit (DS 3073-3075; por. BF II 61).

Skomentujmy krótko definicję watykańską podkreślając wymagane trzy warunki koniecz ne do tego, by daną definicję można było uznać za

nieomylną

(391)

. Ogólnie są one wskazywane jako warunki dotyczące (a) podmiotu, który definiuje, (b) przedmiotu definicji, (c) aktu definicji.

a) Podmiot, który definiuje. Definicja watykańska nie mówi po prostu, że papież jest nieomylny, lecz że sprawując swoje magisterium cieszy się

nieomylnością „kiedy sprawuje swoją najwyższą władzę apostolską pasterza i nauczyciela wszystkich chrześcijan".

Bardzo pouczająca jest w tym względzie relacja Gassera, w której tłumaczy, w jakim znaczeniu nieomylność papieża może być nazywana osobistą.

Może być ona określana jako „osobista" w znaczeniu, które musi wykluczać rozróżnienie między papieżem a stolicą rzymską obejmującą całościowy
ciąg papieży. Nieomylność należy do kompetencji wszystkich poszczególnych następców Piotra, a nie tylko do serii biskupów rzymskich rozumianych
ogólnie. Gasser kontynuuje mówiąc, że

nieomylność nie przysługuje papieżow i jako osobie pryw atnej..., lecz jedynie jako osobie publicznej, to znaczy głow ie Kościoła, w jego w ięzi z
Kościołem pow szechnym. Nie można też uznaw ać papieża za nieomylnego w yłącznie na podstaw ie autorytetu papiestw a, lecz tylko na ile i kiedy
jest pod w pływ em Bożej asystencji, która nim kieruje w tym ścisłym zakresie w pew ny i niew ątpliw y sposób. Albow iem na mocy autorytetu
papieskiego papież jest zaw sze najw yższym sędzią w spraw ach w iary i obyczajów oraz ojcem i nauczycielem w szystkich chrześcijan; lecz tylko
w tedy korzysta on z Bożej asystencji..., która nie pozw ala mu błądzić, gdy w ykonuje sw oje zadanie jako najw yższy sędzia w sporach

dotyczących w iary i jako uniw ersalny nauczyciel Kościoła

(392)

.

I nteresująca jest także uwaga tegoż Gassera, według którego zdanie „papież jest nieomylny" nie jest samo w sobie fałszywe, ale nie jest

kompletne „ponieważ papież jest nieomylny tylko wtedy, kiedy uroczystą decyzją definiuje naukę dotyczącą wiary i obyczajów dla całego

Kościoła"

(393)

. A więc papież cieszy się darem nieomylności jedynie w określonych chwilach. Mówiąc właściwie, nieomylny jest tylko akt definicji

papieskiej ex cathedra. A papież, jak wiadomo, może mówić także na wiele innych sposobów: jako prywatny teolog, jako biskup Rzymu, jako
patriarcha Zachodu itd.

Sullivan zwraca uwagę, że inne warunki dotyczące podmiotu, chociaż nie są wyraźnie wspomniane, niemniej wynikają z treści definicji, jak na

przykład: papież definiujący musi być papieżem, co do ważności wyboru którego nie może być żadnych wątpliwości; papież nie może utracić swojego
urzędu, stając się publicznie winnym herez ji lub schizmy (ta rzecz w innych czasach była uważana przez niestrudzonych obrońców papiestwa jak

Torquemada, Kajetan, Bellarmin, Suarez za możliwą); aby papież, który formułuje definicję, był zdrowy na umyśle i wolny od przymusu

(394)

.

b) Przedmiot definicji. Do zagadnienia przedmiotu definicji papieskich powrócę w pogłębiony sposób. W tym miejscu wystarczy podkreślić dwie

rzeczy. Jeżeli chodzi o definiowanie dogmatu wiary, jest rzeczą oczywistą, że może być mowa tylko o prawdzie, która formalnie jest zawarta
w depozycie Objawienia. I nnym zagadnieniem jest to, czy i w jakich granicach papież może definiować także prawdy, które nie są formalnie
objawione, i jakim rodzajem zgody trzeba je przyjąć w przypadku ewentualnej definicji. O tym będziemy mówili w następnym rozdziale.

Druga uwaga dotyczy formalnego określenia przedmiotu nieomylności. Gasser ograniczył się do stwierdzenia, że przedmiot nieomylności

papieskiego magisterium rozciąga się na magisterium całego Kościoła

(395)

.

c) A kt definicji. Gasser wyjaśnił, ż e ten akt musi być decyzją „ostateczną" w tym znaczeniu, że w danym wypadku papież naucza w specjalny

sposób, to znaczy musi być wiadoma jego intencja położenia kresu wahaniom i zamętowi opinii odnośnie określonej doktryny oraz żądanie

2010-11-23

MAGISTERIUM KOŚCIOŁA - Posługa Sł…

opoka.org.pl/…/magisterium_ard6.html

5/7

bezwarunkowej zgody wiernych

(396)

. Taka ostateczna decyzja może być także wyrażona w formie negatywnej, z formalnym potępieniem jakiejś

doktryny (anathema sit!).

Ostateczna lub kończąca sprawę decyzja nie jest synonimem „absolutnej nieomylności". Ponownie warto wysłuchać także w tej sprawie zdania

Gassera, który oświadczył, że nie zgadza się, aby mówiono o „nieomylności absolutnej" w odniesieniu do papieża. Gasser stwierdził: „Nieomylnością
absolutną jest tylko nieomylność Boga". Nieomylność papieża jeżeli chodzi o podmiot, w rzeczywistości jest ogranicz ona tylko do momentu, w którym
papież wypowiada się jako uniwersalny nauczyciel i najwyższy sędzia na katedrze Piotra..., jeżeli chodzi o przedmiot, jest ograniczona jedynie do
zagadnień wiary i moralności; jeżeli chodzi o akt, do momentu, w którym definiuje to, w co wszyscy wierni są zobowiązani wierzyć lub co są

zobowiązani odrzucić

(397)

.

[...] Pełny tekst rozdziału w wy daniu książkowy m

Spis treści

Przypisy :

355. K. Schatz, Il primato del papa, 37.

356. Tamże, 37-38.

357. Por. np. Tertulian, De praescriptione haer. 37, 1; Klemens Rz., Ep. ad Cor., 42.

358. Por. Y. Congar, Les normes de fidelité et d'identité chrétiennes, w: tenże, Église et papauté, 267-270.

359. Zobacz odniesienia tamże, 269-270.

360. Tamże, 270, z zasadniczą bibliografią.

361. Por. K. Schatz, Il primato del papa, 39-80. Por. także L. Hertling, Kirche und Papsttum in der christlichen A ntike, US 17 (1962) 91-125; J.-M.

Tillard, Il vescovo di Roma, Queriniana, Brescia 1985.

362. K. Schatz, Il primato del papa, 78, który odsyła do wzorcowego przypadku synodu w Sardyce z 342 r. Nie zajmujemy się tutaj klasycznymi

loci petrini w Nowym Testamencie (Mt 16, 13-19; Łk 22, 31n; J 21, 15-17) i różnymi tekstami nowotestamentowymi, z których wynika pozycja
Piotra jako leadera w kręgu Dwunastu i w pierwotnej wspólnocie jerozolimskiej. Teksty dotyczące Piotra z wsz elkim prawdopodobieństwem
zostały napisane po jego śmierci. To poświadcza stałe z ainteresowanie Kościoła początków osobą i funkcją Piotra: jest on wciąż gwarantem
szczególnie godnym zaufania tradycji dotyczącej Jezusa.

363. Por. Y. Congar, Les normes de fidelité..., 272.

364. Tamże, 273.

365. K. Schatz, Il primato del papa, 103-104.

366. Tamże, 104. Złożoność i niejednorodność sposobu odnoszenia się do Kościoła Rzymu na Wschodzie sprawia, że trzeba przyjmować z

należytą ostrożnością piękną propozycję J. Ratzingera, według której chodziłoby o przywrócenie z oddzielonym Kościołami prawosławnymi
jedności, która istniała w pierwszym tysiącleciu. Jeżeli chodzi o naukę o prymacie, Rzym nie powinien wymagać od Wschodu więcej, niż zostało
to sformułowane i było przeżywane podczas pierwszego tysiąclecia. Por. J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur
Fundamentaltheologie, E. Wewel, München 1982, 209.

367. Y. Congar, Les normes de fidelité..., 27; por. tenże, Teologians and the Magisterium in the West. From the Gregorian Reform to the

Council of Trent, Chicago Studies 17 (1978) 210-224; tenże, Saint Thomas and the Infallibility of papal Magisterium (Summa Theol. II-II, q. 1. a.
10), Thom 38 (1974) 81-105.

368. Y. Congar, Les normes de fidelité, 275; tenże, L'Église de St. A ugustin à l'époque moderne, 151n; 191; 244-246; 298. Por. także K. Schatz,

Il primato del papa, 125-144.

369. Por. K. Schatz, Il primato del papa, 134n. O wpływie Dekretów Pseudo-I zydora (wywodzących się z IX wieku, ale wywierających wpływ

począwszy od reformy gregoriańskiej), zob. tamże, 113-118. Jest to sąd, który przywraca właściwy wymiar pewnym przesadnym opiniom
antyrzymskim w przeszłości i obecnie.

370. Dokumentacja w tamże, 143-144.

371. Na temat koncyliaryzmu zob. K. Schatz, Il primato del papa, 153n.

372. Por. Y. Congar, L'Église de St. A ugustin à l'époque moderne, 244-248. Na temat wpływu Dekretałów Pseudo-Izydora zob. Y. Congar, Les

Fausses Décrétales, leur réception, leur influence, w: tenże, Église et papauté, 81-92.

373. Por. K. Schatz, Il primato del papa, 171.

374. Tekst opublikowany przez M. Maccarone, w: Rivista della Chiesa in Italia 3 (1949) 309-343.

375. Por. U. Horst, Unfehlbarkeit und Geschichte, 227n. Horst bardzo odbrązawia stanowisko B. Tierneya, który przypisuje Oliviemu kluczową

rolę w ewolucji nauki o nieomylności. Ma on poprzedników w dekretystach i w św. Tomaszu, Bonawenturze itd. Olivi bynajmniej nie dokonał
nowego kroku w ewolucji doktryny o nieomylności, ponieważ taki krok zostanie dokonany dopiero w XV wieku, w następstwie debaty o
koncyliaryzmie. Prawdziwym poprzednikiem, jeżeli tak można powiedzieć, doktryny Soboru Watykańskiego I wydaje się być około 1328 roku
karmelita Guido Terré. Zobacz: F. Sullivan, Magistero, 107n i Y. Congar, Les normes de fidelité et d'identité chrétiennes, 276; odnośnie
problemu papież a heretyka w średniowieczu zob.: Th. Prügl, Der häretische Papst und seine Immunität im Mittelalter, MThZ 47 (1996) 197-215
(zwraca się tam także uwagę na brak tego tematu w dwóch Kodeksach Prawa Kanonicznego).

376. K. Schatz, Il primato del papa, 173.

377. Tamże, 173. Odnośnie tego okresu oraz okresu następnego zob.: G. Alberigo, Lo sviluppo della dottrina sui poteri nella Chiesa universale.

Momenti essenziali tra il XVI e XIX secolo, Herder, Roma 1964; M. Rivella, A utorità dei dottori e magistero gierarchico nella canonistica
posttridentina (1563-1730), Glossa, Milano 1993.

378. Por. K. Schatz, Il primato del papa, 186.

379. Por. F. Ardusso, Natura e grazia. Studio storico-teologico sul teologo italiano Pietro Tamburini, Morcelliana, Brescia 1969.

380. Zobacz długą prezentację w: U. Horst, Unfehlbarkeit und Geschichte, 78-120.

381. Por. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souverenität. Die päpstliche Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19.

2010-11-23

MAGISTERIUM KOŚCIOŁA - Posługa Sł…

opoka.org.pl/…/magisterium_ard6.html

6/7

381. Por. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souverenität. Die päpstliche Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19.

Jahrhunderts, M. Grünewald, Mainz 1975. Można zobaczyć wpływ De Maistre'a w szczególności na o. Matteo Liberatore, jezuitę i pisarza z La
Civiltà Cattolica.

382. K. Schatz, Il primato del papa, 206.

383. K. Schatz, Il primato del papa, 212.

384. Por. A. B. Hasler, Pius IX (1846-1878). Päpstliche Unfehlbarkeit und I. Vatikanisches Konzil. Dogmatisierung und Durchsetzung einer

Ideologie, Stuttgart 1977. Zob. popularnonaukowe dzieło tego samego autora przetłumaczone na język włoski: Come il papa divenne infallibile.
Retroscena del Concilio Vaticano I (1870), Claudiana, Torino 1982. Tezy Haslera zostały mocno skrytykowane przez sławnych uczonych. Zob.
również bardzo zrównoważone przedstawienie całego zagadnienia w R. Aubert, Motivations théologiques et extrathéologiques des partisans et
des adversaires de la définition dogmatique de l'infaillibilité du Pape à Vatican I, w: L'infallibilità, Cedam, Padova 1970, 91-103. Dobra jest
także analiza A. Zambarbieriego, I Concili del Vaticano, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995, 89-114.

385. K. Schatz, Il primato del papa, 213.

386. Mansi, t. 52, kol. 210n, cyt. przez K. Schatz, Il primato del papa, 214.

387. Por. K. Schatz, Il primato del papa, 217-218.

388. Por. Y. Congar, L'ecclésiologie de la Révolution française au Concil du Vatican sous le signe de l'affirmation de l'autorité, w: L'ecclésiologie

au XIX siècle, Cerf, Paris 1960, 77-114.

389. Por. J. H. Newman, A Letter adressed to His Grace the Duke of Norfolk, London 1875, 96-100.

390. Relacja Gassera znajduje się w Mansi, t. 52, kol. 1204-1230. K. Schatz zwócił uwagę, że oddźwięk tej relacji był raczej znikomy i że dlatego

jej wpływ nie odpowiadał znaczeniu przypisywanemu jej później; por. K. Schatz, Il primato del papa, 221, przyp.49.

391. Nadal najlepsze jest studium G. Thilsa, L'infaillibilité pontificale. Sources-conditions-limites, Gembloux 1969; tenże, La Primauté et

infaillibilité du pontif romain à Vatican I, Louvain 1989. Zob. także U. Betti, La Costituzione dommatica „Pastor Aeternus" del Concilio Vaticano
I.

392. Mansi, t. 52, kol. 1212n (tutaj cyt. wg tłum. A. Zambarbieriego).

393. Mansi, t. 52, kol. 1213.

394. Por. F. Sullivan, Il Magistero, 118.

395. Por. Mansi, t. 52, kol. 1225-1230.

396. Por. Mansi, t. 52, kol. 1225-1230.

397. Mansi, kol. t. 52, 1214.

opr. mg/mg

Copyr ight © by

Wydawnictwo WA M

wy ślij znajomy m

Zobacz także:

Krzysztof Bronk,

Watykański rzecznik: chiński e święceni a bi skupie niel egal ne

RV,

Di alog ekumeniczny

Leszek Kołakowski ,

Typy mental ności, z których wyrastają herezje

Leszek Kołakowski ,

Rodzaje herezj i

Leszek Kołakowski ,

Społ eczny i reli gij ny sens herezji

Krzysztof Bronk,

Audi encja ogól na o św. Jul ianni e z Cornil lon

Włodzimierz Rędzioch,

"Geografia" nowego Kolegi um Kardynalskiego [N]

Matt Bagl i o,

Obrzęd. Taj emni ce współczesnych egzorcystów (Powrót do szkoł y)

Matt Bagl i o,

Obrzęd. Taj emni ce współczesnych egzorcystów (Powołanie)

Matt Bagl i o,

Obrzęd. Taj emni ce współczesnych egzorcystów (Rzym)

Kom entarze internautów :

Dodaj sw ój komentarz

Benedy kt XV I | Biblioteka audio i w ideo | C zy telnia | Dane nt. Kościoła | E dukacja E konomiczna | F elietony , komentarze | F ilozofia | G aleria zdjęć | Inne nauki |

Integracja E uropejska | Internet i komputery | Jan P aw eł II | Katalog adresów | Katechetom i duszpasterzom | Kultura | Księgarnia religijna | Liturgia - na dziś i na niedziele | M apa serw isu |

M sze św . - gdzie, kiedy ? | N auczanie | N oclegi w P olsce | N ow ości na naszy ch stronach | P D A | P ielgrzy mki piesze - eP ielgrzy mka | Rekolekcje | Rodzina | S ekty | S erw is informacy jny |

S łow nik | S onda | Ś w ięci patroni | S zukaj | Tapety i dzw onki religijne | Teologia | Tw ój głos w dy skusji | V aria | Ży cie Kościoła

2010-11-23

MAGISTERIUM KOŚCIOŁA - Posługa Sł…

opoka.org.pl/…/magisterium_ard6.html

7/7